Посланник ﷺ сказал: «Аллах радуется покаянию Своего раба больше, чем кто-либо из вас, упавший с верблюда и заблудившийся в пустынной местности».
Слова: «Глава о покаянии» — автор, приводя эти две главы — сначала о прошении прощения, затем о покаянии — в начале книги о призыве к Аллаху, указывает на то, что ответ на мольбу приходит скорее тому, кто не обременён грехом. Если же покаяние и прошение прощения предшествуют мольбе, то ответ на неё становится более вероятным.
Как тонко сказал Ибн аль-Джози: когда его спросили, следует ли произносить восхваление или просить прощения, он ответил: «Грязная одежда нуждается в мыле больше, чем в благовониях». Прошение прощения (استغفار) происходит от корня غفران (прощение), а его основа — غفر (покрывать, защищать вещь от загрязнения). Загрязнение — это любое действие, которое портит что-либо. Прощение Аллаха для раба — это защита его от наказания, а покаяние — это отказ от греха в одном из его проявлений.
В шариате покаяние включает:
1. Отказ от греха из-за его мерзости;
2. Сожаление о содеянном;
3. Твердое намерение не возвращаться к греху;
4. Возмещение ущерба, если он был причинён, или просьба прощения у пострадавшего.
Это наиболее полная форма извинения, поскольку тот, кто извиняется, может либо сказать: «Я не сделаю этого», и тогда его слова принимаются, особенно если у того, кому он извиняется, есть основания полагать, что он действительно не сделал этого, либо сказать: «Я сделал это по такой-то причине» и привести оправдание, что лучше первого варианта, либо признать: «Я сделал это, но раскаиваюсь и оставляю грех», что является высшей степенью. Это краткое изложение слов аль-Рагиба.
Аль-Куртуби в «Аль-Муфхим» отмечает, что среди учёных есть разногласия в определении покаяния: одни говорят, что это сожаление, другие — что это твердое намерение не возвращаться к греху, третьи — что это отказ от греха, а некоторые объединяют все три аспекта, что является наиболее полным, хотя и не исключающим и не объединяющим все возможные определения.
Первое замечание: человек может испытывать все три чувства, но не быть покаявшимся по шариату, если он делает это из скупости на своё имущество или чтобы избежать осуждения людей. Покаяние по шариату действительно только при искренности, и тот, кто оставляет грех не ради Аллаха, не считается покаявшимся.
Второе: человек, совершивший, например, прелюбодеяние, может сожалеть о прошлом, но не иметь твердого намерения не возвращаться к греху. Твердое намерение не возвращаться — необходимое условие, и ошибочно считать, что только сожаления достаточно для покаяния. Если человек сожалеет, но не оставляет грех и намерен вернуться к нему, он не считается покаявшимся.
Некоторые исследователи считают, что покаяние — это сознательный выбор отказаться от греха, будь то реально совершённого или предполагаемого, ради Аллаха. Это наиболее точное и всеобъемлющее определение, поскольку покаявшийся не может оставить грех, который он не в состоянии оставить реально или фактически. Тот, кто не совершал греха, может лишь бояться совершить его, но это не покаяние, а лишь страх.
Автор указывает, что это божественное наставление для желающего своего блага, поскольку грех — ядовитое и губительное действие, которое лишает человека счастья в этом мире и в будущем, закрывает ему познание Аллаха в этом мире и приближение к Нему в будущем. Тот, кто осознаёт это, обнаруживает в себе этот яд, и если ему будет даровано успех, в нём пробуждается страх перед гибелью, и он спешит искать средства, чтобы защитить себя от вреда. Тогда у него возникает сожаление о прошлом и твердое намерение не возвращаться к греху.
Далее автор разъясняет, что покаяние бывает двух видов: от неверия и от греха. Покаяние неверующего принимается безусловно, а покаяние грешника принимается при искреннем обещании. Принятие покаяния означает избавление от вреда грехов, чтобы человек стал как будто не совершал их.
Покаяние грешника может быть по праву Аллаха или по праву другого человека. Право Аллаха достигается отказом от греха, но в некоторых случаях шариат требует не только отказа, но и возмещения ущерба или искупления. Право другого человека требует возмещения ущерба, иначе не будет избавления от вреда греха. Если человек не может возместить ущерб, несмотря на старания, надеется на прощение Аллаха, Который покрывает последствия и заменяет плохие дела хорошими. Аллах знает лучше.
Автор отмечает, что другие передают от Абдуллы ибн аль-Мубарака дополнительные условия покаяния: сожаление, твердое намерение не возвращаться, возмещение ущерба, выполнение упущенных обязательств, а также то, что человек должен мучить своё тело горечью и печалью, чтобы излечить его, и испытывать боль послушания так же, как раньше испытывал удовольствие от греха.
Я сказал: некоторые из этих вещей являются дополнениями. Те, кто толковал покаяние через сожаление, опирались на хадис, переданный Ахмадом, Ибн Маджой и другими, от Ибн Масъуда (да будет доволен им Аллах), в котором говорится: «Сожаление — это покаяние», и в этом нет доказательства, поскольку смысл в призыве к нему и в том, что это самый важный столп покаяния, а не то, что сожаление само по себе является покаянием. И что для того, чтобы покаяние было принято Аллахом — да будет Он превознесён — необходимо наличие сожаления о деянии, но это не влечёт обязательного прекращения самого греха. Например, тот, кто убил своего ребёнка и раскаялся в том, что у него был ребёнок, или тот, кто потратил деньги на грех, а затем сожалел о потере этих денег. Также приводится довод тех, кто ставит условием правильности покаяния возврат неправедно присвоенного: если кто-то насильно взял рабыню и согрешил с ней, его покаяние не будет принято, пока он не вернёт её владельцу; и если кто-то убил человека умышленно, его покаяние не будет принято, пока он не предоставит себя наследнику убитого, чтобы тот мог либо отомстить, либо простить. Я сказал: это ясно с точки зрения покаяния за насилие и прав убитого, но возможно, что покаяние за возвращение к прелюбодеянию, даже если рабыня остаётся у него, и за возвращение к убийству, даже если он не может предоставить себя наследнику, будет принято. Некоторые из тех, кого я встречал в вопросах условий покаяния, добавляли иные требования, например, чтобы покаявшийся покинул место греха, чтобы в конце жизни он не достиг горла (то есть не умер в состоянии греха), чтобы солнце не взошло с запада, и чтобы он не вернулся к тому греху, ибо если он вернётся, станет очевидным, что его покаяние было недействительным. Я сказал: первое из этих условий желательно, а второе и третье входят в рамки обязанности, а четвёртое — последнее — приписывается судье Абу Бакру аль-Бакиляни. Однако этот взгляд отвергается следующим хадисом, который я упомянул в главе о достоинстве прошения прощения. Халими в толковании имени «Ат-Тавваб» в «Аль-Асма аль-Хусна» сказал, что это тот, кто возвращается к своему рабу по милости и благодати, всякий раз, когда тот возвращается к послушанию и сожалеет о грехе, и что это не отменяет того добра, что он совершил ранее, и не лишает его обещанного вознаграждения за послушание. А аль-Хаттаби сказал: «Ат-Тавваб» — это тот, кто возвращается к принятию всякий раз, когда раб возвращается к греху и кается. Его слова: «Катада сказал: покаяние — это искреннее, правдивое и советующее себя покаяние», и Абд б. Хумайд передал это от Шейбана от Катады. Говорят, что оно названо «насиах» (советующее), потому что раб советует самому себе в нём, поэтому упомянуто с выражением усиления. Асым читал «нусухан» с даммой на нун — то есть «обладающее советом». А ар-Рагиб сказал, что «насих» — это тщательное исследование слова или действия на предмет пользы; например, говорят: «Я советовал тебе любовь», то есть я искренне её проявил, и «насахт аль-жилд» — то есть я его прострочил, а «ан-насих» — портной, а «ан-нисах» — нитка. Поэтому возможно, что выражение «покаяние насух» происходит от искренности или от совершенства. Аль-Куртуби, толкователь, сказал, что он собрал 23 мнения учёных о толковании «покаяния насух»: первое — мнение Умара, что грешить — значит не возвращаться к греху, в одном из вариантов — «не возвращаться к нему», что передал ат-Табари с достоверным иснадом от Ибн Масъуда, и это же передал Ахмад с марифу, а Ибн Аби Хатим передал от Зирра б. Хубайша от Убайя б. Кааба, что он спросил Пророка ﷺ, и тот сказал: «Он должен сожалеть, если согрешил, просить прощения и не возвращаться к греху», но этот иснад очень слаб. Второе — чтобы он ненавидел грех и просил прощения всякий раз, когда вспоминает о нём, что передал Ибн Аби Хатим от аль-Хасана аль-Басри. Третье — мнение Катады, упомянутое ранее. Четвёртое — чтобы он был искренним в покаянии. Пятое — чтобы он испытывал страх перед непринятием покаяния. Шестое — чтобы ему не требовалось другое покаяние. Седьмое — чтобы покаяние включало страх и надежду и чтобы он привык к послушанию. Восьмое — то же, с добавлением, что тот, кто помогает ему в этом, должен быть покинут. Девятое — чтобы грех был перед глазами. Десятое — чтобы лицо было обращено вперёд, а не назад, как было в грехе. Затем он перечислил остальные мнения суфиев в различных выражениях и объединённых смыслах, которые возвращаются к уже изложенному, и всё это — дополнения, а не условия правильности покаяния. И Аллах знает лучше. Его слова: «Рассказывает нам Ахмад б. Юнус, он сын Абдуллы б. Юнус, приписываемый к своему деду, и он известен этим, а Абу Шихаб — его шейх, его имя Абдуррабб б. Нафи‘ аль-Ханнат, с пропущенной буквой мим и нун, он — Абу Шихаб аль-Ханнат ас-Сагир, а Абу Шихаб аль-Ханнат аль-Кабир — в поколении шейхов этого, его имя Муса б. Нафи‘, и они не братья, и они оба куфийцы, как и остальные люди этого иснада. Его слова: от Умары б. Умайра, и автор упомянул прямое подтверждение аль-А‘машем в передаче и подтверждение его шейха Умара...
В риваяте Абу Усамы аль-Муаллаки после этого упоминается Умара тайми из племени Тайм аль-Лат ибн Са'льаба, куфи из поколения аль-Амаша, а его шейх — аль-Харис ибн Суэйд, также тайми. В иснаде три таби'ина, расположенных в порядке: первым идет аль-Амаш, он из младших таби'инов, Умара — из средних, а аль-Харис — из старших.
Его слова: «Два хадиса, один из них от Пророка ﷺ, а другой — от самого себя». Он сказал: «Воистину, верующий...» и упомянул его в словах «над его носом», затем сказал: «Аллах более рад покаянию Своего раба» — так. В этом риваяте не указано явно, что один из двух хадисов является марифом (повышенным) к Пророку ﷺ. Ан-Навави сказал: «Говорили, что мариф (повышенный) — это «Аллах более рад...», а первый — слова Ибн Мас'уда». Так же Ибн Батталь уверял, что первый хадис — маукуф (прекращенный) на Ибн Мас'уда, а второй — мариф к Пророку ﷺ, и это так. Ибн ат-Тин не смог подтвердить это, сказав: «Один из двух хадисов от Ибн Мас'уда, а другой — от Пророка ﷺ», и не добавил ничего к исходному объяснению.
Самый странный комментарий дал шейх Абу Мухаммад ибн Аби Джамра в своем сокращении, выделив один из двух хадисов отдельно и выразился о каждом из них словами: «От Ибн Мас'уда от Пророка ﷺ». Однако такого текста нет ни в одной из рукописей аль-Бухари, и нет явного указания на мариф (повышение) первого хадиса к Пророку ﷺ ни в одной из рукописей книг хадисов, кроме того, что я читал в комментарии Муглатая, где сказано, что он был передан марифом по пути, и вот он — Абу Ахмад аль-Джурджани, то есть Ибн Ади.
Это разъяснение встречается в риваяте аль-Муаллаки, а также в риваяте Муслима, при том что в нем не приводится маукуф хадис Ибн Мас'уда. Его формулировка идет по пути Джарира от аль-Амаша, от Умары, от аль-Хариса, который сказал: «Я пришел навестить Ибн Мас'уда, когда он был болен, и он рассказал нам два хадиса: один от самого себя, а другой — от Посланника Аллаха ﷺ. Он сказал: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ, который говорил: «Аллах более рад...»»».
Его слова «Воистину, верующий видит свои грехи, словно сидящий под горой, боящийся, что она упадет на него» — Ибн Аби Джамра объяснил: причина этого в том, что сердце верующего просвещено, и когда он видит в себе то, что противоречит тому, чем просвещено его сердце, дело кажется ему великим. Мудрость в сравнении с горой в том, что иные опасности могут привести к спасению, в отличие от горы: если она упадет на человека, он обычно не спасется. Вывод: страх преобладает у верующего из-за силы его веры, и он не чувствует безопасности от наказания по этой причине. Это состояние мусульманина — постоянный страх и бдительность, он преуменьшает свои добрые дела и боится из-за малости своих дурных поступков.
Слова «А грешник видит свои грехи, словно муха» — в риваяте Абу ар-Раби' аз-Захрани от Абу Шихаба у исма'илийцев: он видит свои грехи, словно муха, пролетевшая над его носом, то есть его грехи легки для него, он не считает, что из-за них может наступить большой вред, как и вред мухи для него легок, так же и отгонять ее легко. Муха (ذُبَابٌ) с даммой, с двумя мухаддатами; первая — легкая, между ними стоит алиф, множественное число — ذُبَابَةٌ, это известная птица.
Его слова: «Он отгонял ее рукой от носа» — это толкование, он сказал так, то есть отгонял рукой или отталкивал, это из расширенного употребления слова на действие, и это более выразительно.
Он сказал: «Это связано с упомянутым иснадом».
Слова «рукой от носа» — это его толкование к его словам. Любитель ат-Табари сказал: «Это была характеристика верующего из-за сильного страха перед Аллахом и Его наказанием, ибо он уверен в грехе, но не уверен в прощении, а грешник мало знает Аллаха, поэтому у него мало страха и он пренебрегает грехом».
Ибн Аби Джамра сказал: причина этого в том, что сердце нечестивого тёмно, и совершение греха для него — незначительно. Поэтому ты видишь, что тот, кто попадает в грех, когда его наставляют, говорит: «Это легко». Из этого хадиса извлекается, что малая боязнь верующего перед своими грехами и лёгкость их совершения указывают на его распущенность. Он добавил: мудрость в сравнении грехов нечестивого с мухой заключается в том, что муха — самая лёгкая и ничтожная из птиц, и её можно отогнать самым малым. Он отметил, что упоминание носа — преувеличение в убеждении в лёгкости греха, потому что муха редко садится на нос, обычно она стремится к глазу. Указание рукой подтверждает лёгкость, так как её вред отгоняется таким небольшим движением. В хадисе также содержится пример, взятый из возможного, и наставление к призыву к самоконтролю и учёту признаков сохранения благодати веры. В нём говорится, что распущенность — это состояние сердца, подобное вере, и это доказательство для сторонников сунны, которые не объявляют неверными за грехи, а также опровержение для хариджитов и других, кто объявляет неверными за грехи.
Ибн Батталь сказал: из этого следует, что верующий должен испытывать великий страх перед Аллахом Всевышним из-за любого греха, будь он малым или большим, потому что Аллах может наказать даже за малое, и Он не спрашивается о том, что делает.
О словах: «Потом сказал: Аллах более рад покаянию раба, который упал с высоты» — в риваяте Абу Рабии, упомянутом с покаянием верующего раба, и у Муслима от Джарира и Абу Усамы говорится, что Аллах более рад покаянию верующего раба. Также это есть в хадисе от Абу Хурайры. Выражение радости в отношении Аллаха — метафора Его довольства. Аль-Хаттаби сказал: смысл хадиса в том, что Аллах доволен покаянием и принимает его, а радость, которую люди испытывают друг перед другом, не допустима в отношении Аллаха, ибо это подобно Его словам: «Каждая группа радуется тому, что у них» (Коран), то есть довольны. Ибн Фурка сказал: радость в языке — это удовольствие, и она может означать излишек. Отсюда: «Воистину, Аллах не любит радующихся» и также означает довольство, ибо всякий, кто радуется чему-либо и доволен этим, говорят, что он рад этому.
Ибн аль-Арби сказал: каждое качество, которое предполагает изменение, не может быть приписано Аллаху в истинном смысле. Если что-то из этого встречается, то это понимается в значении, соответствующем Ему. Иногда о чём-то говорят по причине или по плоду, который от этого происходит. Тот, кто радуется чему-то, щедро воздаёт тому, кто это сделал, за то, что он просил, и отдаёт ему желаемое. Так выражается милость Творца и Его широкая щедрость через радость. Ибн Аби Джамра сказал: радость — это метафора благодати Аллаха к кающемуся и Его прощения, потому что обычай царя — когда он радуется поступку кого-то, проявлять к нему щедрость.
Аль-Куртуби в «Аль-Муфхиме» сказал, что этот пример предназначен для объяснения быстроты принятия Аллахом покаяния раба и того, что Он принимает его с прощением и обращается с ним, как с тем, кто радуется своему делу. Суть примера в том, что грешник оказался в хватке и плену шайтана и близок к погибели. Если Аллах проявит к нему милость и поможет ему покаяться, он выйдет из несчастья того греха, освободится от плена шайтана и опасности, к которой он был близок. Тогда Аллах примет его с прощением и милостью. Радость, которая есть у созданий, невозможна для Аллаха, потому что это волнение и восторг, которые испытывает человек в душе при достижении цели, которая восполняет его недостаток, закрывает его нужду или защищает от вреда или ущерба. Всё это невозможно для Аллаха — Он совершенен Сам по Себе, богат Своим существованием, к Нему не может быть никакого недостатка или ограничения. Но эта радость имеет у нас плод и пользу — это обращение к тому, чем радуются, и разрешение высшей степени, и это то, что правильно говорить о Нем. Он выразил плод радости словом «радость» по арабскому обычаю называть вещь именем того, что рядом с ней или происходит от неё. Этот закон действует во всех случаях, когда Аллах называет Себя качеством, которое Ему не подходит, и так же подтверждается от Посланника ﷺ.
О словах: «И в этом погибель» — так в риваятах, которые я видел в «Сахих аль-Бухари», с открытой вав, затем с лёгкой и слитной, затем с разрывной, затем с местоимением «ха». Это встречается у исмаилитов в риваяте Абу Рабии от Абу Шихаба с иснадом аль-Бухари, в котором есть звук «давийя» с лёгкой и разрывной мим, затем открытая дал, затем тяжёлая и разрывная вав, затем подчинённая.
Открытая, затем буква хāʾ женского рода, и так во всех риваятах, кроме аль-Бухари, у Муслима, у авторов сунн и масанид и других. В одном из риваятов Муслима встречается «أرض دَوِّيَّةٍ مَهْلَكَةٍ» — земля опасная и губительная. Аль-Кирмани сообщил, что такое встретилось в одной из рукописей аль-Бухари, а также «بِيئَةٍ» — слово в форме «фаʿила» от «вабаʾ» (чума). Я не встречал этого в других источниках. Обязательно, чтобы описание было мужского рода, а здесь — место описано в женском роде в выражении «وَبِيئَةٍ مَهْلَكَةٍ». Это допустимо, если понимать «بِيئَة» как участок земли, а «دَوِّيَّة» — пустыня или ущелье, что также называется «دَاوِيَّة» с удвоением дāль. Аналогично в другом риваяте Муслима множественное число «دَاوِيٌّ». Поэт сказал:
«أَرْوَعُ خَرَاجٍ مِنَ الدَّاوِيِّ» — самый страшный исход из «дави».
Слово «مَهْلَكَةٍ» с открытой мим и хāʾ с сукуном между ними означает погибель, тот, кто с ней столкнётся, погибнет. В некоторых рукописях встречается с даммой на мим и касрой на лям, как в поэме «تُهْلِكُ» — она губит.
Фраза «عَلَيْهَا طَعَامُهُ وَشَرَابُهُ» — на ней его пища и питьё. Абу Муауия добавил это от аль-Амаша, и это исправлено. Это приводится у ат-Тирмизи и других.
Фраза «وَقَدْ ذَهَبَتْ رَاحِلَتُهُ» в риваяте Абу Муауия — его верховая лошадь ушла и заблудилась, он вышел на её поиски. В риваяте Джарира от аль-Амаша у Муслима он также её искал.
Фраза «حَتَّى إِذَا اشْتَدَّ عَلَيْهِ الْحَرُّ وَالْعَطَشُ» — пока не усилилась жара и жажда, или как пожелал Аллах. Есть сомнение у Абу Шихаба. Джарир ограничился упоминанием только жажды. В риваяте Абу Муауия — «حتى إذا أدركه الموت» — пока не настигла его смерть.
Фраза «أَرْجِعُ بِهَمْزَةِ قَطْعٍ بِلَفْظِ الْمُتَكَلِّمِ» — я возвращаюсь с резким хамзой в форме первого лица.
Фраза «إِلَى مَكَانِي فَرَجَعَ، فَنَامَ» в риваяте Джарира — «я возвращаюсь в место, где был, и сплю, пока не умру», он положил голову на руку, чтобы умереть. В риваяте Абу Муауия: «я возвращаюсь в место, где мы её заблудили, и умираю там», он вернулся и глаза его закрылись.
Фраза «فَنَامَ نَوْمَةً، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ، فَإِذَا رَاحِلَتُهُ عِنْدَهُ» — он вздремнул, затем поднял голову, и вот его верховая лошадь рядом. В риваяте Джарира он проснулся, и у него была лошадь, добавлена пища и питьё, добавил Абу Муауия в своём риваяте и исправил это.
Фраза «تَابَعَهُ أَبُو عَوَانَةَ، هُوَ الْوَضَّاحُ وَجَرِيرٌ هُوَ ابْنُ عَبْدِ الْحَمِيدِ، عَنِ الْأَعْمَشِ» — Абу Ауана, известный как аль-Ваддах, и Джарир, сын Абд аль-Хамид, передавали от аль-Амаша. Что касается передачи Абу Ауаны, то Исмаили связал её через Яхью ибн Хаммад, а передача Джарира дошла через Муслима. Я упомянул различия в формулировках.
Абу Усама (Хаммад ибн Усама) сообщил, что аль-Амаш рассказал от Умары, который рассказал от аль-Хариса, то есть от Ибн Масъуда, двумя риваятами. Их намерение — что эти трое согласны с Абу Шихабом в иснаде этого хадиса, но первые двое подвергли его критике, а Абу Усама прямо указал на это. Передача Абу Усамы также дошла через Муслима, и он сказал то же, что и в хадисе Джарира.
Шубба и Абу Муслим: аль-Мустамли в своём риваяте от аль-Фарбри добавил, что имя — Убайдуллах (уменьшительно), кофи, командир аль-Амаша. Я сказал, что имя его отца Саид ибн Муслим, кофи, которого многие ослабили, но когда Шубба согласился с ним, аль-Бухари позволил упоминать его и упомянул в своей истории. Он сказал, что в его хадисе есть сомнение. Аль-Укайли сказал, что его хадис записывается и рассматривается. Намерение в том, что Шубба и Абу Муслим не согласны с Абу Шихабом и его последователями в назывании шейха аль-Амаша. Первые называли его Умара, а эти двое — Ибрахим ат-Тайми. Исмаили упомянул, что Мухаммад ибн Фудайл, Шужаʿ ибн аль-Валид и Кутба ибн Абд аль-Азиз согласились с Абу Шихабом в словах Умары от аль-Хариса, затем привёл их риваяты и путь Кутбы у Муслима.
Абу Муауия сказал, что аль-Амаш рассказывал от Умары, от аль-Асвада, от Абдуллаха и от Ибрахима ат-Тайми, от аль-Хариса ибн Суэйда, от Абдуллаха. Это означает, что Абу Муауия отличался от всех, сделав хадис у аль-Амаша от Умары ибн Умейра и Ибрахима ат-Тайми вместе, но у Умары — от аль-Асвада, сына Язида ан-Нахъи, а у Ибрахима ат-Тайми — от аль-Хариса ибн Суэйда. Абу Шихаб и его последователи сделали его у Умары от аль-Хариса ибн Суэйда. Передача Абу Муауии мне не встречалась в суннах и масанидах в этих двух вариантах, но ат-Тирмизи привёл её от Ханнада ибн ас-Сарии, ан-Насаи — от Мухаммада ибн Убайд, а Исмаили — через Абу Хаммама, Абу Курейба и Мухаммада ибн Тариф, все от Абу Муауии, как сказал Абу Шихаб и его последователи.
Ан-Насаи привёл от Ахмада ибн Харба аль-Маусили от Абу Муауии, объединив аль-Асвада и аль-Хариса ибн Суэйда. Так же привёл Исмаили через Абу Курейба. Я не видел этого в риваяте Абу Муауии от аль-Амаша, от Ибрахима ат-Тайми, но нашёл у ан-Насаи от Али ибн Мусхира от аль-Амаша. В целом возникли разногласия у Умары в отношении его шейха — аль-Харис ибн Суэйд или аль-Асвад, и выяснилось, что у него есть риваят от обоих.
Также возникли разногласия у аль-Амаша в отношении его шейха — Умара или Ибрахим ат-Тайми, и выяснилось, что у него есть риваят от обоих. Преобладающее мнение из всех разногласий — то, что сказал Абу Шихаб и его последователи, поэтому Муслим ограничился им и начал с него свой текст, а аль-Бухари привёл его полностью и упомянул разногласия, как обычно, указывая, что подобные разногласия не являются недостатком. И Аллах знает лучше.
(Примечание):
Муслим упомянул от хадиса аль-Бараʾ причины для этого марифатного хадиса, и первая из них — как вы скажете о человеке, у которого сбежала верховая лошадь на земле...