Сообщил нам Халид ибн Халий, передал нам Мухаммад ибн Харб, передал мне аз-Зубайди от аз-Зухри, что Абу Салама сказал: «Абу Катада (да будет доволен им Аллах) сказал: Пророк ﷺ сказал: «Кто видел меня, тот увидел истину»». За ним последовали Юнус и племянник аз-Зухри.
Глава «Кто видел Пророка ﷺ во сне» содержит пять хадисов. Первый хадис — хадис Абу Хурайры. В начале упоминается, что Абдуллах — это сын аль-Мубарака, а Юнус — сын Язида. В передаче от аль-Исмаили через путь аз-Зубайди от аз-Зухри, Абу Салама сообщил: «Я слышал Абу Хурайру». В хадисе говорится: «Кто увидит меня во сне, тот увидит меня наяву». Муслим добавил к этому выражению или сказал: «Или как будто он видел меня наяву», выражая сомнение. В передаче у аль-Исмаили в упомянутом пути вместо «тот увидит меня» стоит «он видел меня наяву». Аналогично в хадисе от Ибн Мас'уда у Ибн Маджа. Этот хадис подтвердили ат-Тирмизи и Абу Авана. В передаче у Ибн Маджа от Абу Джухайфы встречается выражение «как будто он видел меня наяву». Таким образом, имеются три варианта формулировки: «тот увидит меня наяву», «как будто он видел меня наяву» и «он видел меня наяву». Большинство хадисов главы соответствуют третьему варианту, за исключением слов «наяву». Далее приводится мнение Абу Абдиллаха, что Ибн Сирин говорил: «Если он увидит его в его образе». Эта оговорка отсутствует у ан-Насфи, но присутствует у Абу Зарра и других. Мы приводим её с подтверждением через путь Исмаила ибн Исхака аль-Кади от Сулеймана ибн Харба — одного из шейхов аль-Бухари — от Хаммада ибн Зайда, от Айюба, который сказал: «Мухаммад (имеется в виду Ибн Сирин), когда ему рассказывали, что кто-то видел Пророка ﷺ, говорил: «Опиши мне того, кого ты видел. Если он описывал черты, которых он не знал, то он не видел его, и иснад его недостоверен»». Для подтверждения этого мнения приводится хадис от аль-Хакими через путь Асима ибн Куляйба, где он сказал: «Я спросил Ибн Аббаса: «Я видел Пророка ﷺ во сне». Он ответил: «Опиши его мне». Я упомянул аль-Хасана ибн Али и сравнил его с ним. Он сказал: «Ты видел его», и иснад этого хадиса хороший». Противопоставляется этому хадис, приведённый Ибн Аби Асимом с другого пути от Абу Хурайры, где сказано: «Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто увидит меня во сне, тот действительно увидел меня, ибо меня показывают во всех образах»». В иснаде этого хадиса есть Салих, раб близнецов, и он слаб из-за смешения, и он из передач после смешения. Можно объединить эти мнения, как сказал судья Абу Бакр ибн аль-Араби: «Видение Пророка ﷺ в его известном облике — это восприятие истины, а видение его в другом облике — восприятие образа. Правильное мнение состоит в том, что пророков не изменяет земля, и восприятие самой благородной личности — это истина, а восприятие черт — восприятие образа». Некоторые из кадаритов отклонялись, утверждая, что сновидения не имеют реальной основы, а некоторые праведники считали, что они происходят непосредственно глазами головы. Некоторые мутакаллимин говорили, что это восприятие двумя глазами сердца. Что касается слов «тот увидит меня», то это означает, что он увидит толкование того, что видел, поскольку это истина, и в него вложено знание скрытого. Также сказано, что это означает «тот увидит меня в Судный день», и в этом уточнении нет пользы. Что касается слов «как будто он видел меня», то это сравнение, означающее, что если бы он видел его наяву, то это совпало бы с тем, что он видел во сне, и первый случай — это истина и реальность, а второй — истина и образ. Всё это относится к случаю, когда он видел его в известном облике. Если же видел его в ином облике, то это образы. Если он видел его лицом к лицу, это хорошо для видящего, и наоборот — наоборот. Ан-Навави передаёт мнение Ияда, что возможно под словами «тот увидел меня» или «тот увидел истину» имеется в виду, что кто видел его в его облике при жизни, то его видение было истинным, а кто видел его в ином облике, то это было толкование сна.
Затем он (учёный) прокомментировал: этот хадис слабый, но правильнее считать, что видение (رؤيا) является истинным как в том случае, когда оно соответствует известному облику, так и в иных случаях. На этом он закончил.
Мне не представилось, что слова Кади противоречат этому, напротив, из его высказывания ясно, что он считает видение истинным в обоих случаях, однако в первом случае видение не нуждается в толковании, а во втором — нуждается.
Аль-Куртуби сказал: в значении хадиса есть разногласия. Одни утверждают, что видение следует понимать буквально: тот, кто видит его во сне, видит его в действительности так же, как если бы видел наяву. Он добавил, что это мнение можно опровергнуть с помощью здравого смысла, поскольку оно влечёт за собой невозможность видеть кого-либо иначе, кроме как в том облике, в котором он умер, а также невозможность видеть его одновременно в двух местах, жить сейчас и выходить из могилы, ходить по рынкам, разговаривать с людьми и чтобы с ним разговаривали. Следовательно, тело должно покинуть могилу, и тогда в ней не останется ничего, и посещать можно будет лишь пустую могилу, а приветствовать — отсутствующего. Ведь возможно видеть его и ночью, и днём, при непрерывности времени, в его истинном облике вне могилы. Это — заблуждения, которых не допустит даже человек с минимальным разумом.
Другая группа учёных говорит, что смысл в том, что тот, кто видит его, видит его в том облике, в котором он был, и если видение отличается от этого, то оно является сном-бессмыслицей (أضغاث). Известно, что во сне можно видеть состояние, противоположное тому, в каком человек пребывал в мире, и такие видения истинны. Например, если во сне видят дом, наполненный его телом, это указывает на наполнение дома благом. Если бы шайтан мог принимать облик или приписывать себе что-либо из того, что было у него, это противоречило бы общему утверждению: «шайтан не принимает мой облик», поэтому лучше считать, что видения и подобные им не от шайтана. Это более достойно уважения и более соответствует неприкосновенности, как он был защищён от шайтана наяву.
Правильное толкование этого хадиса состоит в том, что его суть в том, что видение в любом случае не является ложным или бессмысленным, а истинно само по себе, даже если видят его не в его облике. Представление о таком облике не от шайтана, а от Аллаха. Это мнение принадлежит Кади Абу Бакру ибн ат-Таййибу и другим, и подтверждается его словами: «Он видел истину», то есть видел истину, которую хотел донести до видящего. Если видение на поверхности, он стремится к его толкованию и не оставляет без внимания, поскольку оно либо радостное известие, либо предупреждение от зла, либо для устрашения видящего, либо для удержания от чего-либо, либо для напоминания о предстоящем решении в религии или в мирском деле.
Ибн Батталь сказал, что выражение «он увидит меня наяву» означает подтверждение истинности видения наяву и его соответствие истине, а не то, что он увидит его в загробном мире, ведь он увидит его в день воскресения наяву, и увидят его все его уммы — и те, кто видел его во сне, и те, кто не видел.
Ибн ат-Тин сказал, что имеется в виду тот, кто поверил в него при жизни, но не видел его, поскольку он тогда отсутствовал, и для него это является радостной вестью, что он обязательно увидит его наяву до смерти. Так сказал аль-Каззаз. Аль-Мазири добавил, что если сохранённый (المحفوظ) — это как будто он видел меня наяву, то смысл ясен, а если сохранённый, то он увидит меня наяву. Это, возможно, относится к людям его времени, которые мигрируют к нему, и если он увидит его во сне, это станет знаком того, что он увидит его потом наяву, и Аллах вдохновил его на это ﷺ.
Кади сказал: также сказано, что смысл в том, что он увидит толкование этого видения наяву и его истинность. Другие говорят, что видение наяву означает, что он увидит его в загробном мире, и добавляют, что в загробном мире увидят его все его уммы — и те, кто видел его во сне, и те, кто не видел, то есть видение во сне не будет иметь особого преимущества. Кади Ияд ответил, что возможно, что видение во сне — это видение в облике, в котором он был известен и описан, что служит почётом ему в загробном мире, и что он увидит его как особое видение близости и заступничества, благодаря высокому статусу и тому подобному. Он добавил, что не исключено, что Аллах накажет некоторых грешников в день воскресения лишением возможности видеть своего Пророка ﷺ на время.
Ибн Аби Джамра истолковал хадис иначе, упомянув от Ибн Аббаса или другого, что он видел Пророка ﷺ во сне и после пробуждения размышлял над этим хадисом, после чего пришёл к одной из матерей верующих, возможно, к его тёте Маймуне, и она принесла ему зеркало, которое...
У пророка ﷺ была комната, и он взглянул в неё, увидев изображение пророка ﷺ, но не увидел своего собственного изображения. Передавалось от группы праведников, что они видели пророка ﷺ во сне, а затем видели его наяву и спрашивали его о вещах, которые их тревожили, и он направлял их к пути разрешения этих проблем, и дело происходило именно так.
Я сказал: это очень сложный вопрос, и если принять его буквально, то эти люди были бы сподвижниками, и тогда сохранение сподвижничества до Судного дня было бы возможным. Однако этому противоречит то, что множество людей видели пророка ﷺ во сне, но никто из них не упомянул, что видел его наяву, а достоверный свидетель не может ошибаться.
Аль-Куртуби резко критиковал тех, кто утверждал, что тот, кто видел пророка ﷺ во сне, видел его в действительности, а затем видел так же и наяву, как было сказано ранее. Ибн Абу Джамра понял это и отнёс такое мнение к чудесам святых, ибо если бы это было так, то справедливые люди должны были бы воздерживаться от обобщений в отношении каждого видевшего. Затем он отметил, что это общее правило для людей, находящихся под божественным руководством, а для остальных — лишь предположение. Ведь нарушение обычного порядка может случиться у неверующего посредством обмана и заблуждения, так же как у праведника — через чудеса и почести. Разграничение между ними достигается следованием Книге и Сунне, и на этом вопрос заканчивается.
Итог ответов сводится к шести:
1) Это образное и символическое видение, что подтверждается его словами в другой риваяте: «Будто он видел меня наяву».
2) Значение в том, что он увидит наяву толкование этого видения в форме истины или выражения.
3) Это касается лишь тех, кто жил в эпоху пророка ﷺ и уверовал в него до того, как увидел его.
4) Он видит пророка ﷺ в зеркале, которое у него было, если это возможно, что является наименее вероятным.
5) Он увидит пророка ﷺ в Судный день с особой исключительностью, и не всякий, кто увидит его тогда, видел его во сне.
6) Он видит пророка ﷺ в этом мире в действительности и разговаривает с ним, что содержит ранее упомянутые сложности.
Аль-Куртуби утверждал, что то, что видится во сне, — это образы видений, а не сами личности, но эти образы иногда совпадают с действительностью, а иногда передают смысл. К первому относится видение Аиши, где она узнала себя и сообщила, что видела наяву то же, что и во сне. Ко второму — видение коровы, которую режут, где смысл был в предупреждении о значении этих событий. Одним из преимуществ видения пророка ﷺ является успокоение тоски видящего, подтверждающее его искреннюю любовь, чтобы он стремился к встрече с ним. Это указывает и его слова: «Он увидит меня наяву», то есть тот, кто видел меня с почтением и жаждой встречи, достиг желаемого и получил всё, что хотел. Он сказал, что возможно, что смысл этого видения — образ пророка ﷺ как религии и закона, и выражается в зависимости от того, что видящий воспринимает как прибавление, убыток, вред или благо.
Я добавил седьмой ответ, который мне показался очевидным, а если появится другой — он будет восьмым.
Что касается слов: «И шайтан не принимает моего образа» — в риваяте Анаса в следующем хадисе говорится, что шайтан не принимает образ пророка ﷺ. В книге знаний есть похожий хадис от Абу Хурайры, где сказано: «Он не принимает моего образа». В хадисах Джабира у Муслима и Ибн Маджах говорится, что шайтан не должен принимать образ пророка ﷺ. В хадисах Ибн Масуда у Тирмизи и Ибн Маджаха говорится, что шайтан не может принимать образ пророка ﷺ. В хадисе Абу Катады, следующем за ним, говорится, что шайтан не появляется в образе пророка ﷺ, который он принимает, и в риваяте, не от Абу Зарра, с вариациями, а также в хадисе Абу Саида в конце главы: «Шайтан не может принять мою форму».
Что касается слов «не принимает моего образа», это значит, что он не подражает мне; «в моём образе» — что он не становится существом в моём образе; «не появляется в моём образе» — некоторые комментаторы предпочитают риваяту с буквой «зай», означающую, что он не появляется в моей одежде, и другие риваяты близки по смыслу. А слова «не становится мной» означают, что он не становится моим существом, где добавленное слово опущено и связано с глаголом, то есть он не становится в моём образе. Все эти выражения сводятся к одному значению.
Слова «не может» указывают на то, что Аллах, если пожелает, может представить себя в любой форме, но не позволил шайтану принять образ пророка ﷺ. Многие придерживаются этого мнения и говорят, что это относится к тому, когда видящий видит пророка ﷺ в его истинном облике.
Среди них есть те, кто сужает предмет до такой степени, что говорит: необходимо видеть его в том виде, в котором он был захвачен, чтобы учитывалось количество белых волос, не превышающее двадцати волосков.
Правильным же является обобщение во всех его состояниях при условии, что его образ соответствует действительности в какой-то момент времени, будь то в молодости, зрелости, старости или в конце жизни. Иногда же, когда это противоречит, это выражение относится к видящему. Мазири сказал: учёные-исследователи разошлись во мнении относительно толкования этого хадиса; так, судья Абу Бакр ибн Таййиб придерживался мнения, что под словами «кто видел меня во сне, тот действительно видел меня» подразумевается, что его видение истинно, не является сумбурным и не происходит от подражаний шайтана. Он подтверждает это словами в некоторых своих передаточных цепочках: «Он действительно видел истину», а также словами: «Шайтан не принимает моего облика», что указывает на то, что видение не является сумбурным.
Затем Мазири сказал: другие же утверждали, что хадис следует понимать буквально, и имеется в виду, что тот, кто увидел его, действительно достиг его, и ничто не препятствует этому, и разум не требует иного толкования, чтобы отказаться от очевидного смысла. Что же касается того, что его могут видеть не в его истинном облике или видеть в двух разных местах одновременно, то это ошибка в описании и воображение, не соответствующее действительности. Иногда некоторые фантазии принимаются за видения, поскольку то, что воображается, связано с тем, что обычно видится, так что сам ﷺ виден, а его признаки воображаемы, а не видимы. Для восприятия не обязательно точное зрение, близость расстояния или то, что видимый объект находится на земле или под землёй; достаточно лишь его существования. Нет доказательств исчезновения его тела ﷺ, напротив, в достоверных сообщениях есть указания на его сохранность. Различие в описаниях связано с различием в доказательствах. Как сказал один из учёных толкования: если его видят стариком, это год мира, если молодым — год войны. Из этого можно извлечь, что это относится к словам видящего, например, если кто-то увидел его приказывающим убить того, кого нельзя убивать, то это следует понимать как воображаемое описание, а не истинное видение.
Судья Ийяд сказал: возможно, смысл хадиса в том, что если его видят в облике, в котором он был при жизни, а не в противоположном его состоянию облике, то это истинное видение, а если видят иначе, то это толкование, а не истинное видение, ибо среди видений есть те, что не требуют толкования, и те, что нуждаются в нём.
Аль-Навави сказал: мнение судьи слабое, правильнее считать, что его видят в действительности, независимо от того, в известном облике или ином, как упомянул Мазири. Это мнение отвергло мнение шейха, опирающееся на мнение Мухаммада ибн Сирина, имама толкователей снов.
Мнение судьи является разумным компромиссом, и можно совместить его с мнением Мазири, полагая, что видение в обоих случаях истинно, но если видение соответствует его облику, как будто видят его во сне в его истинном облике, то толкование не требуется, а если видят иначе, то недостаток в восприятии видящего, который воображает описание не таким, каково оно есть, и видение требует толкования. По этому поводу учёные толкования сказали: если невежда говорит, что видел Пророка ﷺ, его спрашивают о его описании, и если оно совпадает с передаваемым описанием, принимается, иначе — нет. Они указали на случаи, когда видят его в облике, противоречащем его облику, хотя образ остаётся тем же. Абу Саад Ахмад ибн Мухаммад ибн Наср сказал: кто увидел Пророка в его состоянии и облике, тот свидетельствует о праведности и совершенстве видящего и его победе над врагами, а кто увидел его с изменённым обликом, например, хмурым, тот свидетельствует о плохом состоянии видящего.
Шейх Абу Мухаммад ибн Аби Джамра придерживался мнения аль-Навави и сказал после изложения разногласий: некоторые говорили, что шайтан вообще не может принимать его облик, и кто увидел его в хорошем облике, это благо для религии видящего, а если в каком-то из органов есть недостаток или изъян, то это недостаток в религиозном состоянии видящего.
Он сказал: это истина, и это было проверено, и по этому методу достигается наибольшая польза в видениях, чтобы видящий мог понять, есть ли у него недостаток или нет, ибо ﷺ — светящийся, подобный отполированному зеркалу, в котором отражается всё, что смотрит на него, будь то красота или иное, и он сам по себе в наилучшем состоянии, без недостатков и изъянов. Аналогично говорится о его словах ﷺ во сне, что ему показывается его сунна, и что совпадает с ней — истинно, а что противоречит — недостаток в слухе видящего. Видение самого себя...
Право на благородство и недостаток существует лишь в восприятии слышащего или видящего. Сказано: «Это лучшее, что я слышал по этому поводу». Затем передал судья Иъяд от некоторых из них: Аллах выделил Своего Пророка ﷺ всеобщностью всех его видений и запретил шайтану принимать его образ, чтобы тот не мог лгать от его имени во сне. Когда Аллах нарушил привычное для пророков правило, чтобы указать на истинность их состояния наяву, и стало невозможным, чтобы шайтан представлял себя в образе Пророка наяву или в противоположном его состоянию виде, ибо в противном случае возникла бы путаница между истиной и ложью, и то, что пришло от пророчества, не было бы достоверным. Аллах защитил это от шайтана, его образа, внушения и козней. Также Он защитил их видения самих себя и видения других Пророка от подобного изображения, чтобы их видения были истинными в обоих случаях и служили путем к достоверному знанию без сомнения. Учёные не расходятся в допустимости видения Аллаха تعالى во сне и приводят доводы в пользу этого.
Я сказал: Мне кажется, что для согласования всего сказанного можно утверждать, что тот, кто увидел Его в каком-либо из Его признаков или более, действительно увидел Его, даже если остальные признаки были иными. Поэтому видения того, кто видел Его в совершенном облике, являются истинными и не нуждаются в толковании, и на них нисходит Его слова: «Он действительно увидел истину». А если признаки неполны, то толкование применяется соответственно, и справедливо говорить, что каждый, кто видел Его в любом состоянии из этого, действительно видел Его в действительности.
(Указание):
Сторонники толкования допускают видение Творца ﷿ во сне без ограничений и не допускают разногласий в этом отношении по поводу видения Пророка ﷺ. Некоторые из них отвечают на это тем, что все случаи подлежат толкованию, которое может быть разным: иногда толкуется как власть, иногда как отец, иногда как господин, иногда как начальник в любом деле. Поскольку невозможно остановиться на истинной сущности, и для всех, кого толкуют, возможны и правда, и ложь, то их видения всегда нуждаются в толковании, в отличие от Пророка ﷺ. Если Его видят в согласованном облике, которому ложь не свойственна, то это чистая истина, не требующая толкования.
Аль-Газали сказал: Не означает его слова «Он видел меня, что он видел моё тело и образ», что он видел именно тело и образ, а лишь то, что он увидел образ, который стал орудием, через которое передается смысл, заложенный в моей душе. Так же и слова «Он увидит меня наяву» не означают, что он увидит моё тело и образ. Орудие иногда бывает реальным, иногда воображаемым, а душа — не воображаемый образ. То, что он видел из формы, не есть дух избранного и не его личность, а лишь образ, подтверждающий его существование. Аналогично тому, кто видит Аллаха ﷾ во сне: Его сущность свободна от формы и образа, но Его определения доходят до раба посредством ощутимого образа из света или иного, и этот образ истинно служит посредником в познании. Тогда видящий говорит: «Я видел Аллаха تعالى во сне», не имея в виду, что видел сущность Аллаха تعالى, как он говорит о других.
Абу Касим аль-Кушайри сказал в итоге: Если Его видят не в Его признаках, это не требует, чтобы это был кто-то другой. Если он увидел Аллаха с признаком, который Он превыше, и при этом считает, что Он свободен от этого, это не умаляет его видения, а является видом толкования, как сказал аль-Васити: «Кто видел Господа в образе старца, это указывает на достоинство видящего и прочее».
Аль-Тиби сказал: Кто увидел меня во сне с любым признаком, пусть обрадуется и знает, что он увидел истинное видение, которое от Аллаха и является радостным, а не ложным, которое есть сон, приписываемый шайтану, ибо шайтан не принимает мой образ. Также слова «Он действительно увидел истину» означают видение истины, а не лжи. И слова «Он действительно видел меня» означают, что условие и воздаяние, если они совпадают, указывают на высшую степень совершенства, то есть он видел меня в видении, после которого ничего нет.
Шейх Абу Мухаммад ибн Аби Джамра отметил в кратком изложении, что из слов «Шайтан не принимает мой образ» следует, что тот, кто представил в своем сердце образ ﷺ из лучших сердец и вообразил его в мире своей тайны, что он говорит с ним, это будет истиной, а не ложью, ибо это более достоверно, чем видение других, благодаря тому, что Аллах осветил их сердца.
И это состояние, на которое он указал, есть вдохновение, и оно относится к видам откровения пророкам, но я не видел в чем-то...
В одном из хадисов описывается, что сновидение является частью пророчества. В этом контексте было сказано о различии между сном и вдохновением: сон подчиняется установленным правилам и имеет различные толкования, и он бывает у каждого человека, в отличие от вдохновения, которое бывает только у избранных и не подчиняется определённым правилам, позволяющим отличить его от внушений шайтана. Учёные, обладающие знанием в этой области, отметили, что истинное внезапное побуждение (الخاطر), исходящее от истины, остаётся устойчивым и не колеблется, тогда как то, что исходит от шайтана, нестабильно и неустойчиво. Если это подтверждается, то это является ясным отличием. Однако имамы прямо заявляли, что на основании этого не устанавливаются шариатские постановления.
Абу Музфар ибн ас-Самъани в книге «аль-Кавати’» приводит мнение Абу Зайда ад-Дабуси, одного из имамов ханафитского мазхаба, что вдохновение — это то, что побуждает сердце к знанию, призывающему к действию без доказательств. Большинство же считает, что действовать на основании вдохновения можно лишь при отсутствии всех доказательств в вопросах дозволенного. Некоторые нововведенцы утверждают, что вдохновение является доказательством, приводя в подтверждение слова Аллаха: «Он внушил ей беззаконие и богобоязненность» (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) и: «И вдохновил твой Господь пчелу» (وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ), то есть внушил ей, чтобы она знала свои интересы. По их мнению, подобное можно принять и для человека, но с большей степенью вероятности. В этой же книге приводится хадис с высказыванием ﷺ: «Бойтесь проницательности верующего».
Также говорится о том, что если вабиса (внезапное побуждение) вызывает сомнения, то следует оставить его, даже если он даёт совет, поскольку свидетельство сердца ставится выше совета. Утверждается, что в прежних уммах были люди, получавшие подобные внезапные побуждения, что доказывает истинность вдохновения и его внутреннее откровение, а запрет на него касается лишь грешника из-за господства над ним внушений шайтана. Доказательством для сторонников сунны служат аяты, призывающие к размышлению, вниманию к доказательствам и осуждению желаний, подозрений и сомнений, которых много и они известны. Также подчёркивается, что побуждение может исходить от Аллаха, шайтана или самого себя, и ничто, что может не быть истинным, не должно называться истинным.
В ответ на слова из аята «Он внушил ей беззаконие и богобоязненность» разъясняется, что смысл в том, что Аллах открыл ей путь знания, то есть доказательства. Что касается откровения пчеле, то аналогично для человека это касается ремёсел и средств к существованию. Проницательность признаётся, но свидетельство сердца не принимается как доказательство, поскольку невозможно удостовериться, что оно от Аллаха или иного источника. Это краткое изложение.
Ибн ас-Самъани утверждает, что отрицание вдохновения отвергается. Допускается, что Аллах может почтить Своего раба, даровав ему некое знание, побуждающее к действию, но различие между истиной и ложью в этом состоит в том, что всё, что соответствует шариату Пророка ﷺ и не противоречит Корану и Сунне, принимается, иначе отвергается как плод воображения или шайтана. Далее он говорит, что не отрицает, что Аллах может почтить раба увеличением света, который усиливает его зрение и укрепляет его мнение, но отвергает, чтобы в сердце приходило слово, источник которого неизвестен, и не утверждает, что это является шариатским доказательством, а лишь светом, которым Аллах одаривает избранных из Своих рабов. Если это совпадает с шариатом, то шариат и есть доказательство.
Из этого следует ранее сделанное предупреждение: если спящий видит Пророка ﷺ, повелевающего ему что-то, то он обязан подчиниться, но обязательно следует сверить это с явным шариатом, и именно второе является надёжным, как уже было сказано.
(Предупреждение):
В «аль-Му’джам аль-Аусат» ат-Табарани приводится хадис от Абу Саида, подобный первому хадису в этой главе, но с добавлением: «и не у Каабы», и говорится, что эта формулировка встречается только в этом хадисе.
Второй хадис — хадис Анаса с фразой: «Кто увидит меня во сне, тот действительно увидит меня». Такая же формулировка встречается в хадисе Абу Хурайры, как упомянуто в книгах по знанию и этикету.
Ат-Тайиби комментирует, что в этом сообщении условие и награда совпадают, что указывает на предостережение от преувеличения. То есть тот, кто видит Пророка ﷺ, видит его в полной истинной форме без сомнений и колебаний, и это является совершенным сновидением. Это подтверждается словами в хадисах Абу Катады и Абу Саида, что тот, кто видел истину, видел истинное сновидение, а не ложное, и это опровергает прежние попытки толкования слов «кто увидит меня во сне, тот увидит меня наяву». По-видимому, имеется в виду, что кто бы ни увидел Пророка ﷺ во сне в любой форме, пусть радуется и знает, что он увидел истинное сновидение, исходящее от Аллаха, а не ложное, которое является сном, поскольку шайтан не принимает образ Пророка ﷺ.
Фраза «ибо шайтан не принимает мой образ» уже была разъяснена ранее. В ней содержится часть хадиса о сновидении верующего, который уже упоминался в пяти предыдущих главах.
Третий хадис — хадис Абу Катады о том, что истинное сновидение — от Аллаха, и в главе о снах от шайтана будет приведено его разъяснение, где говорится, что шайтан не принимает образ Пророка ﷺ, и я уже приводил это.
Четвёртый хадис — хадис Абу Катады с фразой: «Кто увидит меня, тот увидит истину», то есть истинное сновидение, то есть правду, и подобный ему пятый хадис.
Ат-Тайиби объясняет, что «истина» здесь — это подтверждённый источник, то есть тот, кто увидел истинное сновидение. Фраза «ибо шайтан не принимает мой образ» служит для завершения смысла и обоснования постановления.
Фраза «следующий за ним Юнус» означает сына Язида и племянника аз-Зухри, то есть Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Муслима, и указывает, что они передали хадис от аз-Зухри, как передал его аз-Зубайди. В первом хадисе я упоминал, что Муслим связал их пути и привёл хадис с формулировкой Юнуса, ссылаясь на риваят племянника аз-Зухри. Абу Я’ля привёл его в своём муснаде от Абу Хайсамы, шейха Муслима, с формулировкой: «Кто увидит меня во сне, тот увидит истину». Исмаилий говорит, что за ними последовал Шуайб ибн Абу Хамза от аз-Зухри. Я сказал, что ад-Духали связал это в «аз-Зухрийят».
Пятый хадис — хадис Абу Саида: «Кто увидит меня, тот увидит истину, ибо шайтан не может принять мой образ», и в нём уже было сказано. В иснаде ибн аль-Хад — Язид ибн Абдуллах ибн Усама. Исмаилий говорит, что его передавал Яхья ибн Айюб от ибн аль-Хада. Он сказал, что не видел, чтобы Бухари приводил от него хадис самостоятельно, кроме как для подтверждения, кроме одного хадиса, который он упомянул в книге об обязательствах от пути ибн Джурейджа, от Яхьи ибн Айюба, от Язида ибн Абу Хабиба, от Абу аль-Хайра, от Укбы ибн Амра в истории о его сестре.
Я сказал, что упомянутый хадис приводится аль-Бухари от Абу Асима через ибн Джурейджа с таким же иснадом. В некоторых рукописях «Сахиха» он отсутствует, но аль-Бухари включил его в книгу «Хадж» от Абу Асима. Не так, как сказал Исмаилий, что он приводится Яхьей ибн Айюбом самостоятельно, поскольку он приводит его от Хишама ибн Юсуфа, от ибн Джурейджа, от Саида ибн Абу Айюба. Кажется, у ибн Джурейджа два шейха, и каждый из них передавал ему от Язида ибн Абу Хабиба. Аль-Бухари указал, что это различие не влияет на достоверность хадиса. Из этого явствует, что он не приводил его от Яхьи ибн Айюба самостоятельно, а следовал Саиду ибн Абу Айюбу.