Передал нам Мухаммад ибн аль-Муснна, передал нам Абд аль-Ваххаб, передал нам Айюб от Мухаммада от Ибн Аби Бакры от Абу Бакры от Пророка ﷺ, который сказал: «Время вернулось к своему первоначальному состоянию, как в тот день, когда Аллах создал небеса и землю. Год состоит из двенадцати месяцев, из которых четыре — священные. Три из них идут подряд: Дху аль-Каада, Дху аль-Хиджжа и аль-Мухаррам, а также Раджаб Мудар, который находится между Джумада и Шаабаном». — «Какой это месяц?» — спросили мы. — «Аллах и Его Посланник знают лучше», — ответил он и замолчал, так что мы подумали, что он назовёт его другим именем. — «Разве это не Дху аль-Хиджжа?» — спросил он. — «Да», — ответили мы. — «Какой это город?» — спросил он. — «Аллах и Его Посланник знают лучше», — ответили мы, и он снова замолчал, так что мы подумали, что он назовёт его другим именем. — «Разве это не аль-Балда?» — спросил он. — «Да», — ответили мы. — «Какой это день?» — спросил он. — «Аллах и Его Посланник знают лучше», — ответили мы, и он опять замолчал, так что мы подумали, что он назовёт его другим именем. — «Разве это не день жертвоприношения?» — спросил он. — «Да», — ответили мы. — «Поистине, ваша кровь, ваши имущества», — сказал Мухаммад, и, как я полагаю, он добавил: «и ваша честь» — «запрещены для вас, как священность этого вашего дня в этом вашем городе в этом вашем месяце. И вы встретите вашего Господа, и Он спросит вас о ваших делах. Не возвращайтесь после меня заблуждающимися, наносящими друг другу вред. Пусть свидетель передаст это отсутствующему, возможно, тот, кто услышит, будет более внимателен, чем тот, кто слышал». Когда Мухаммад упоминал это, он говорил: «Пророк ﷺ сказал правду», затем добавлял: «Разве я не передал?» — «Разве я не передал?»
Комментарий к слову: «Глава о словах Аллаха, Великого и Великого: ﴿Лица в тот день будут светлыми, смотрящими на своего Господа﴾» — как будто это указывает на то, что передал Абд ибн Хумайд, ат-Тирмизи, ат-Табари и другие, а аль-Хаким подтвердил достоверность по пути Тувайр ибн Аби Фахиты от Ибн Умара от Пророка ﷺ, который сказал: «Самое низкое место в Раю — для того, кто смотрит на своё владение тысячу лет, а лучшее место — для того, кто смотрит на лицо своего Господа дважды в день». Затем он зачитал: ﴿Лица в тот день будут светлыми﴾, сказав, что это означает белизну и чистоту, ﴿смотрящими на своего Господа﴾ — что они смотрят каждый день на лицо Аллаха. Слово ат-Табари передано по пути Мусъаба ибн аль-Микдама от Исраила от Тувайра, и это передал Абд от Шабабы от Исраила, и его слова: «Для того, кто смотрит на свои сады, супруг, слуг, наслаждения и троны, удалённые на путь в тысячу лет, и самый почётный у Аллаха — тот, кто смотрит на Его лицо утром и вечером». Так же передал ат-Тирмизи от Абда и сказал: «Странно, что его передал более одного человека от Исраила с марифой (повышенной достоверностью). Его передал Абд аль-Малик ибн Абджар от Тувайра от Ибн Умара с моукуфом (прекращённым) текстом, и передал ас-Сауири от Тувайра от Муджахида от Ибн Умара также с моукуфом. Он сказал: «Мы не знаем никого, кто упоминал Муджахида в этом, кроме ас-Сауири с некоторой неясностью». Я сказал: Ибн Мардувайх передал его четырьмя путями от Исраила от Тувайра, который сказал: «Я слышал Ибн Умара».
Из пути Абд аль-Малика ибн Абджара, от Тувайра, передано марфу (то есть с указанием на Пророка ﷺ). А аль-Хаким, после его извлечения, сказал: Тувайр не был подвергнут критике, кроме обвинения в шиитстве.
Я сказал: я не знаю никого, кто бы прямо подтвердил его достоверность, напротив, все единодушно считают его слабыми. Ибн Адий сказал: слабость его хадисов очевидна, и самое сильное из того, что я видел в его адрес — слова Ахмада ибн Ханбаля, а также Лайта ибн Аби Сулейма и Зайда ибн Аби Зайда: «Как близки они друг к другу». А ат-Табари извлек от пути Абу ас-Сахбаа маукуф (то есть с указанием на сподвижника) подобно хадису от Ибн Умара, и извлек с достоверным иснадом до Язида ан-Нахви от Икримы в отношении этого аята, сказав: «Она смотрит на своего Господа взглядом».
Он также извлек от аль-Бухари от Адама, от Мубарака, от аль-Хасана, что она смотрит на Создателя, и ей подобает смотреть. Абд ибн Хумайд извлек от Ибрахима ибн аль-Хакам ибн Абана, от его отца, от Икримы: «Посмотрите, какую светлость дал Аллах Своему рабу в его глазах — взгляд на лицо Его Великого Господа явно (то есть в раю)». Затем он сказал: «Если бы свет всех созданий был помещён в глаза одного раба, а затем был снят один покров солнца, а под ним семьдесят покровов, он не смог бы взглянуть на них. Свет солнца — часть из семидесяти частей света Курси, свет Курси — часть из семидесяти частей света Арша, свет Арша — часть из семидесяти частей света покрова». Ибрахим в этом отношении слаб.
Абд ибн Хумайд также извлек от Икримы с другой стороны отрицание видения, и возможно объединить это, понимая, что речь идёт о тех, кто не в раю. Он извлек с достоверным иснадом от Муджахида: «Смотрящая (ناظرة) смотрит на награду», и от Абу Салиха подобное. Ат-Табари привёл разногласия и сказал: «Правильнее для меня то, что мы упомянули от аль-Хасана аль-Басри и Икримы, что является подтверждением видения, поскольку оно согласуется с достоверными хадисами». Ибн Абд аль-Барр резко отверг то, что передано от Муджахида, назвав это исключением, и некоторые мутазилиты придерживались этого, а также опирались на слова ﷺ в хадисе о вопросе Джибриля об исламе, имане и ихсане, где сказано: «Чтобы поклоняться Аллаху, словно видишь Его, а если не видишь, то Он видит тебя».
Некоторые из них сказали, что в этом есть намёк на отсутствие видения, и добавили, что отрицание относится к видению в этом мире, поскольку поклонение — это особенность этого мира. Если кто-то скажет, что в этом есть намёк на возможность видения в будущем мире, это не будет далеко от истины. Группа из мутакаллимов, как салимийцы из Басры, утверждали, что в этом сообщении есть доказательство того, что неверующие увидят Аллаха в Судный день, исходя из общего смысла встречи и обращения. Некоторые сказали, что одни увидят Его больше других, и приводили в доказательство хадис Абу Саида, где говорится, что неверующие падают в огонь, когда им говорят: «Разве вы не отвернётесь?», а верующие и среди них лицемеры остаются и видят Его, когда мост возводится и они следуют за ним, и каждому из них даётся его свет, затем свет лицемеров гаснет.
Они ответили на слова аята: «Они в тот день будут скрыты от своего Господа» тем, что это после вхождения в рай, и это доказательство отвергается, поскольку после этого аята сказано: «Затем они будут обитателями ада», что указывает на то, что сокрытие произошло до этого. Некоторые ответили, что сокрытие происходит при погашении света, и из этого не следует, что Он явится верующим и тем, кто вошёл в число тех, кто с ними, так как Он лучше знает их, и Он дарует верующим видение, в отличие от лицемеров, как Он не позволяет им поклоняться, и знание у Аллаха.
Аль-Байхаки сказал: «Смысл доказательства из аята в том, что слово ناضرة (надира) с буквой дад — это первая форма от نضرة со значением радости, а слово ناظرة (назира) с буквой за — это слово с шаддой, которое в арабской речи может означать четыре вещи: взгляд размышления и размышления, как в словах Аллаха: «Не смотрят ли они на верблюдов, как они созданы?»; взгляд ожидания, как в словах: «Они не ждут ничего, кроме одного крика»; взгляд сострадания и милосердия, как в словах: «Аллах не смотрит на них»; и взгляд видения, как в словах: «Они смотрят на тебя взглядом, похожим на того, кто умирает». Первые три значения не подходят, а последнее — взгляд видения, так как будущий мир — не место для доказательств, ожидание связано с огорчением и печалью, а аят вышел с благодарностью и радостной вестью, и обитатели рая ничего не ожидают, ибо что бы ни пришло им в голову, они уже получили. Третье значение не подходит, так как творение не проявляет сострадания к своему Создателю. Остаётся только взгляд видения.
В подтверждение этому следует отметить, что когда упоминается взгляд (النظر) вместе с лицом (الوجه), то подразумеваются именно глаза, находящиеся на лице. Это объясняется тем, что именно взгляд способен переходить к объекту, как сказано в словах Всевышнего: «Они смотрят на тебя» (يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ). Если же доказано, что слово «ناظرة» здесь означает «видящая» (رائية), то отпадает мнение тех, кто утверждает, что смысл «ناظرة» — это ожидание награды от своего Господа. Потому что изначально не предполагается такого толкования, и это подтверждается смыслом другого аята, относящегося к неверующим, где сказано, что они в тот день будут скрыты от своего Господа: «Нет, они в тот день скрыты от своего Господа» (كَلا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ). Эти аяты ограничивают видение Судным днем, указывая, что видение будет дано верующим в будущем мире, а не в этом. Это кратко и ясно изложено.
Абу аль-Аббас ас-Саррадж в своей «Тарих» передал от аль-Хасана ибн Абд аль-Азиза аль-Джаруви, одного из шейхов аль-Бухари, что он слышал, как Амр ибн Абу Салама говорил: «Я слышал Малика ибн Анаса, и ему сказали: «О Абу Абд Аллах, в словах Аллаха Всевышнего: «К своему Господу смотрящая» (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ) некоторые говорят, что это означает «к Его награде». Он ответил: «Они лгут! Где же они в свете слов Всевышнего: «Нет, они в тот день скрыты от своего Господа» (كَلا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ)? Что касается взгляда, то всё, что существует, может быть увидено. Это — с точки зрения ниспослания. Иначе качества Создателя не могут быть уподоблены качествам созданий. А доказательства из Священного Писания изобилуют тем, что это видение будет в будущем мире для верующих, а не для других. В этом мире оно запрещено, за исключением того, что в отношении нашего Пророка ﷺ возникли разногласия. И то, что они упоминали о различии между этим миром и будущим, что взоры обитателей мира бренны, а их взоры в будущем мире вечны — это хорошо, но это не препятствует ограничению этого видения тем, кому оно доказано. Большинство мутазилитов отвергали видение, настаивая на том, что условием видимого является нахождение в направлении, а Аллах свободен от направления. Все согласны, что Он видит Своих рабов, значит, Он видит, но не с точки зрения направления. Среди тех, кто утвердил видение в его смысле, есть разные мнения. Одни говорят, что видящий приобретает знание о Всевышнем посредством зрения, как и в отношении других видимых объектов, и это согласно его словам в хадисе о двери: «Как вы видите Луну, так Он свободен от направления и качества». Это — нечто сверх знания. Другие считают, что под видением подразумевается знание, а некоторые выражают это как возникновение состояния в человеке, которое по отношению к его собственной сущности подобно зрению по отношению к видимому. Третьи утверждают, что видение верующего Бога — это своего рода откровение и знание, но более совершенное и ясное, чем обычное знание. Это ближе к истине, чем первое мнение. Первое же возражают тем, что тогда не будет различия между одними и другими, потому что знание не бывает разным. Ибн ат-Тин добавляет, что видение в смысле знания распространяется на два объекта: если скажешь: «Я видел Зайда как ученого», это значит, что ты его знаешь; если скажешь: «Я видел Зайда, идущего», то это понимается только как зрительное восприятие. Усилением этому служит его слова в известии: «Вы увидите своего Господа явственно», потому что сочетание видения с явностью не может означать просто знание.
Ибн Батталь говорит, что ахль ас-сунна и большинство уммы допускают возможность видения Аллаха в будущем мире, а хариджиты, мутазилиты и некоторые муаржии запрещают это, настаивая, что видимый должен быть ограничен направлением, а Аллах свободен от направления. Они также ошибочно принимают слово «ناظرة» (смотрящая) за «منتظرة» (ожидающая), что неверно, так как «ناظرة» не употребляется со значением «ожидающая». Затем он упоминает то, что уже было сказано, и добавляет, что их позиция ошибочна, учитывая доказательства того, что Аллах существует, а видение в отношении видимого подобно знанию в отношении известного. Поскольку знание не требует возникновения объекта, так и видимый не требует возникновения для видения.
Они опираются на слова Всевышнего: «Не могут постичь Его взоры» (لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ) и слова, обращённые к Мусе: «Ты не увидишь Меня» (لَنْ تَرَانِي). Ответ на первое: что взоры не могут постичь Его в этом мире, что подтверждается двумя аятами, и что отрицание постижения не влечёт за собой отрицание видения, так как возможно видеть что-либо без полного охвата его сущности. Ответ на второе: имеется в виду, что Муса не увидит Его в этом мире, и отрицание не означает невозможности при других обстоятельствах, учитывая достоверные хадисы, согласующиеся с аятом. Мусульмане приняли это от сподвижников и последователей, пока не появились те, кто отверг видение и противоречил предкам.
Аль-Куртуби говорит, что отрицатели видения ставили разумные условия, такие как конкретная структура, противопоставление, прохождение лучей и устранение препятствий, таких как расстояние и заслон, что является их заблуждением и ограничением. Ахль ас-сунна же не ставят никаких условий, кроме наличия существования.
В отношении видения (الرؤية) и того, что видение — это восприятие, которое создает Аллах تعالى для видящего, чтобы он увидел видимое (المَرْئِيّ), и с ним связаны состояния, которые могут изменяться, а знание об этом принадлежит Аллаху تعالى. Затем автор упомянул в этой главе одиннадцать хадисов.
Первый хадис: хадис Джарира, который он привел подробно и кратко с трех сторон.
Его слова: «Халид или Хушейм» — так в одной из версий риваята Абу Зарра, переданного от аль-Мустамли с сомнением, а в другой с союзом «ва» (و), и так у остальных.
Его слова: «От Исмаила» — он сын Абу Халида.
Его слова: «От Кайса» — он сын Абу Хазима, и в риваяте Марвана ибн Муавии он приписан к Исмаилу, на которого указывает этот риваят.
Его слова: «От Джарира» — в риваяте упомянутого Марвана: «Я слышал Джарира ибн Абдуллаха», а в риваяте Баяна в этой главе от Кайса: «Рассказывал нам Джарир».
Его слова: «Мы сидели у Пророка ﷺ» — в риваяте Джарира от Исмаила в толковании суры Каф: «Мы сидели ночью с Посланником Аллаха ﷺ».
Его слова: «Ночь Бадра» — в риваяте Исхака «ночь четырнадцатая», а в упомянутом риваяте Баяна: «Вышел к нам Посланник Аллаха ﷺ в ночь Бадра», и их объединяют тем, что слова были сказаны им после того, как они сидели у него.
Его слова: «Воистину, вы увидите вашего Господа» — в риваятах Абдуллаха ибн Нумайра, Абу Усамы и Вакия от Исмаила при Муслиме: «Воистину, вы предстанете перед вашим Господом и увидите Его», а в риваяте Абу Шихаба: «Воистину, вы увидите вашего Господа явственно». Так Абу Шихаб ограничился этой частью хадиса для большинства. В риваяте аль-Мустамли в начале: «Вышел к нам Посланник Аллаха ﷺ в ночь Бадра и сказал», а этот хадис передан аль-Исмаили с пути Халифа ибн Хишама от Абу Шихаба, как и большинство, и с пути Мухаммада ибн Зияда аль-Балади от Абу Шихаба подробно. Имя Абу Шихаба — Абдуррабих ибн Нафи аль-Ханнат с буквой «ха» с сукуном и «нун», а имя передатчика от него — Асым ибн Юсуф, он был портным с буквой «ха» с хамзой и тахтания. Ат-Табари сказал: «Абу Шихаб выделился от Исмаила ибн Абу Халида словом «явственно» (عيانًا), и он был хранителем и точным из доверенных мусульман». Заканчивается.
А шейх аль-ислам аль-Харови в своей книге «аль-Фарук» упомянул, что Зайд ибн Абу Унайса также передал этот хадис от Исмаила с этим выражением, и привел его из риваята более шестидесяти человек от Исмаила с одним и тем же текстом, как в первом.
Его слова: «لا تُضَامُون» — с даммой на первой букве и облегчением мима у большинства, и есть другие риваяты, разъясненные ранее в главе о мосте через ад из книги «ар-Рикак». Аль-Байхаки сказал: «Слышал шейха имама Абу Тайиба Сахля ибн Мухаммада ас-Суалюки, который говорил в своем диктанте по словам «لا تُضَامُّون» с даммой и ташдидом, что означает: «Вы не соберетесь для видения в одном направлении, и не будет присоединения одних из вас к другим». А с фатхой на та тоже так, и изначально это «لا تتضامُّون» — не собирайтесь для видения вместе в одном направлении, и облегчение от угнетения, и означает: «Вы не будете обижены в видении одних из вас без других, ибо вы увидите Его со всех сторон, а Он возвышен над направлением и подобием». Подобие видения луны для видения без уподобления видимому. Да будет Аллах высок над этим.
Второй хадис: хадис Абу Хурайры: «Люди сказали: «О Посланник Аллаха, увидим ли мы нашего Господа в День воскресения?» Он ответил: «Будете ли вы страдать от солнца, когда над ним нет облаков?»» Хадис полностью, и его подробное толкование уже было дано в книге «ар-Рикак». Здесь же в словах: «Когда придет наш Господь, мы узнаем Его» — в риваяте Абу Зарра от аль-Кушмейхани: «Когда Он придет к нам», что требует размышления. В словах: «Первый, кто пройдет» в риваяте аль-Мустамли: «Придет из приходящих», и в словах: «И отдаст своему Господу» в риваяте аль-Кушмейхани: «И отдаст Аллаху». В словах: «О Господь, я не буду» в риваяте аль-Мустамли: «Я не буду», и ранее было указано на это и другое в толковании хадиса.
Третий хадис: хадис Абу Саида по смыслу подобен хадису Абу Хурайры в полном виде, и его толкование также приведено там. В его иснаде от Зайда — он сын Аслама, и Ата — сын Ясара. В его словах: «И спутники богов с их богами».
В риваяте аль-Кушмехини говорится об их Боге в единственном числе, а также о его словах: «Что удерживает вас (муминов) от ухода, начиная с букв джим и лам в слове джулус (посидеть)», то есть что удерживает вас от ухода. В риваяте аль-Кушмехини также приводится: «Что удерживает вас (буквы) ха и муаххада (единственная) от удержания», то есть что препятствует вам, и это значение слова. Что касается его слов: «Тогда приходит к ним Аллах в образе», то Ибн Кутейба приводил упоминание образа в доказательство того, что у Аллаха есть образ, не похожий на образы, так как установлено, что Он — нечто, не похожее на вещи, и он проследил это. Ибн Батталь сказал, что этим воспользовались муджассимы, чтобы утвердить Аллаху образ, но у них нет доказательства, поскольку возможно, что это слово употреблено в значении знака (علامة), который Аллах дал им в качестве доказательства познания Его, как знак и признак называют образом, так же как говорят: «образ твоего хадиса таков» или «образ дела таков», а хадис и дело не имеют истинного образа. Другие позволили понимать под образом качество, к чему склоняется мнение аль-Байхаки, а Ибн ат-Тин передал, что смысл — образ убеждения. Аль-Хаттаби допустил, что речь вышла за пределы подобия, учитывая ранее упоминание солнца, луны и тагутов, и это уже было подробно изложено там. Также он сказал: «Прибегаем к Тебе». Другие же в отношении слов «в образе, который они знают» сказали, что возможно имеется в виду то, что они знали, когда были выведены из ребра Адама, а потом забыли это в мире, а в загробной жизни им это напомнят. Что касается слов: «Когда мы увидим нашего Господа, то узнаем Его», Ибн Батталь передал от аль-Мухалляба, что Аллах пошлёт им ангела, чтобы испытать их в вере в качества их Господа, Который ни на что не похож. Когда ангел скажет им: «Я ваш Господь», они ответят, исходя из того, что видели в качествах творения. Слова «Когда придёт наш Господь, мы узнаем Его» означают: когда Он явится нам в царстве, которое не должно принадлежать никому другому, и в величии, не похожем ни на что из Его творений, тогда они скажут: «Ты наш Господь». Что касается слов: «Есть ли между вами и Ним знак, который вы знаете?» — они скажут: «Нога (сак)». Это может означать, что Аллах известил их о языках посланников из числа ангелов или пророков, что Аллах дал им знак явления — ногу, то есть Он испытывает их, посылая того, кто говорит им: «Я ваш Господь». На это указывает и Его слова: ﴿Утверждает Аллах верующих твёрдым словом﴾, и хотя говорится, что это относится к мучениям в могиле, не исключено, что это касается и дня Суда. Что касается ноги, то от Ибн Аббаса передано в отношении слов Аллаха: ﴿В день, когда будет раскрыта нога﴾, что это означает тяжесть дела. Арабы говорят: «Война поднялась на ногу», когда она обостряется, например: «Твои сподвижники начали рубить горло… и война поднялась на ногу». От Абу Мусы аль-Ашъари в толковании передано, что речь идёт о великом свете. Ибн Фурак сказал, что это означает обновляющиеся для верующих блага и милости. Аль-Мухаллаб сказал, что раскрытие ноги для верующих — милость, а для других — наказание.
Сказал аль-Хаттаби: многие из учёных опасались углубляться в смысл слова «сак» (الساق), а также в значение слов Ибн Аббаса: «Воистину, Аллах открывает Свою власть, которая проявляется в строгости». Аль-Байхаки передал упомянутое предание от Ибн Аббаса двумя иснадами, каждый из которых является хорошим, и добавил: «Если что-то из Корана становится для вас непонятным, следуйте за этим стихами поэзии», упомянув риджаз, на который указывает, и привёл стихи. Аль-Хаттаби в связи с расширенным значением слова «сак» (الساق) как «сильное дело» привёл стих: «В год, который открыл свою саку». Аль-Байхаки также передал с другой стороны, достоверной, от Ибн Аббаса слова, что под саком понимается День Воскресения. Аль-Хаттаби отметил, что иногда сак может означать и душу. Далее он разбирает слова: «И останутся те, кто поклонялся Аллаху из-за рия и для славы, и он уйдёт так, как он поклонялся, и его спина станет одним слоем». Учёный Джамал ад-Дин ибн Хишам в «аль-Муғни» упомянул, что в «Сахих аль-Бухари» в этом месте встречается слово «кайма» (كيما) без последующего слова «ясжуд» (поклоняется), и после того, как он рассказал об этом у куфийцев, сказал, что «кай» — это постоянное наречие, и возражение им является тем, что «кайма» — это как «лама» (لمه), и они ответили, что подразумевается «кайа тефъаля ма» — «чтобы сделать что-то», что требует множества пропусков и удаления вопросительного слова из начала, удаления алифа в непридаточном падеже и удаления глагола в винительном падеже при сохранении частицы винительного падежа, но всё это не подтверждается. Да, в «Сахих аль-Бухари» в толковании стиха: «Лица в тот день будут светлыми» встречается «кайма» и далее «фая’уду зухруху табакан ваахидан», то есть «кайма ясжуд», что очень странно и не поддаётся аналогии. Кажется, у него была копия, из которой выпало это слово, но оно зафиксировано во всех рукописях, которые я видел, даже Ибн Батталь упомянул его словами: «кай ясжуд» с пропуском «ма». Слова Ибн Хишама создают впечатление, что аль-Бухари привёл это в толковании, но это не так, он упомянул это только здесь. Его слова: «фая’уду зухруху табакан ваахидан» — по Ибн Батталю, придерживались те, кто позволял возлагать на человека непосильное бремя из ашаритов, и они также приводили в доказательство историю Абу Лахаба, и что Аллах обязал его верить, зная, что он умрёт в неверии и будет гореть в огне пламени. Учёные же запрещали это и опирались на слова Всевышнего: «Аллах не возлагает на душу сверх её возможностей» (لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلا وُسْعَهَا). Они отвечали на поклонение тем, что их призывали к нему, чтобы оплакать их, так как они причисляли себя к верующим, поклоняющимся в этом мире, и были призваны вместе с верующими к поклонению, но им это оказалось невозможным, и Аллах тем самым проявил их лицемерие и позор. Подобным оплакиванием является то, что им говорят после этого: «Возвращайтесь назад и ищите свет» (ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا), и в этом нет возложения непосильного бремени, а лишь проявление их позора. Аналогично тому, кто обязан связать пучок ячменя, что является увеличением упрёка и наказания. Далее сказано, что не нужно отвечать по истории Абу Лахаба, и некоторые утверждали, что вопрос возложения непосильного бремени возникает только в отношении веры, но это длинный вопрос, не место для его обсуждения здесь. Далее сказано: «Сказал: мадхада — это место с ошибкой, с открытым мимом и скасрованием зайа, и возможно открытие и удвоение лам. Это значит место падения, и говорят с касром в отношении места, а с фатхом — в отношении речи». В риваяте Абу Зара от аль-Кушмехани здесь встречается «ад-дахдху» — скользкий, чтобы опровергнуть и поскользнуться, не удержавшись на ногах. Это уже было рассмотрено в толковании суры «аль-Кахф», где обсуждалось это слово. Далее упомянуто: «Алайхи хататифун ва калалибун» — уже было объяснено, а также «ва хасакату» с открытым ха и с двумя пропущенными синами.
Сказал автор «ат-Тахзиб» и другие: «Хасак» — это растение с грубыми плодами, которые цепляются за шерсть овец, и, возможно, подобное название применялось к железному предмету, относящемуся к военному снаряжению. Что касается слова «муфальтаха» с даммой на миме, фатхой на фа и сукуном на ламе, за которыми следуют та и ха, которые не произносятся, так оно встречается у большинства передатчиков. В риваяте аль-Кушмехани — «мутальфаха» с перестановкой та и фа и ламой перед ними, а у некоторых из них — как в первом варианте, но с перестановкой ха перед та. Первый вариант является общеупотребительным в языке и означает «широкий», «обширный». Говорят: «фальтаха аль-курс» — расправил и расширил лепешку. Также говорится, что это «колючка с загнутыми назад шипами, с буквами каф, фа, и с большим размером», а у некоторых — «укейфа» в уменьшительной форме, но удлинённое.
(Примечание):
Я прочитал в «Танких аз-Заркаши», что в хадисе Абу Саида после упоминания заступничества пророков говорится: «Говорит Аллах: «Осталось моё заступничество», и Он выводит из огня тех, кто не совершал добрых дел». Некоторые опираются на это, разрешая выводить из огня и неверующих. Однако это было опровергнуто двумя способами: первый — что это добавление слабое, так как оно не связано с основным текстом, как сказал Абдуль-Хакк в «Джами‘е»; второй — что под «добром» имеется в виду то, что превосходит основное признание свидетельства (шахадатайн), что подтверждается остальными хадисами. Первый взгляд ошибочен, так как иснад здесь непрерывен. Ошибка Абдуль-Хакка усугубляется тем, что он говорил это в другом контексте, где встречается фраза: «Выведите того, в чьём сердце есть вес зерна горчицы добра». Он сказал, что эта риваят не связана, но когда он привёл хадис Абу Саида в этой главе, он привёл его в формулировке аль-Бухари и не указал на его разрыв, иначе мы бы указали на это. На самом деле разрыва в иснаде нет. Кроме того, формулировка хадиса Абу Саида здесь не такая, как у аз-Заркаши. Там говорится: «Говорит Всевышний: «Осталось моё заступничество», и Он выводит из огня людей, которые были в отчаянии», а в конце: «Говорят обитатели рая: «Это освобождённые Милостивого, которых Он ввёл в рай без дел и без добра, который они совершили». Возможно, аз-Заркаши имел в виду это по смыслу.
Четвёртый хадис — хадис Анса о заступничестве, подробный разбор которого уже был дан в главе о свойствах рая и ада из книги «ар-Рикак». Здесь говорится: «Хаджадж ибн Минхал сказал: «Рассказывал нам Хаммам так, как передают все, кроме риваята Абу Зайда аль-Марвези, от аль-Фарбри». Он сказал: «В нём: «Рассказывал нам Хаджадж», и дошёл он до Исма‘иля через путь Исаака ибн Ибрахима и Абу Ну‘айма через путь Мухаммада ибн Аслама ат-Туси». Они сказали: «Рассказывал нам Хаджадж ибн Минхал», и привели хадис полностью, кроме ан-Насфи, который привёл его до слов: «Создал тебя Аллах Своей рукой», затем сказал: «Он привёл хадис», и он дошёл до Абу Зара от аль-Хамави с подобным текстом, но сказал: «Он привёл хадис полностью после слов: «Пока они не соберутся для этого» и тому подобное» — так у аль-Кушмехани. В хадисе говорится: «Три лжи в риваяте аль-Мустамли — три слова», и: «Прошу разрешения у моего Господа в Его обители, и мне разрешают».
Сказал аль-Хаттаби: это создаёт впечатление о месте, а Аллах свободен от этого; истинный смысл — в Его обители, которую Он избрал для Своих близких, и которая есть Рай, Дар мира. К ней добавлено почётное определение, подобно Дому Аллаха и Священному месту Аллаха. Его слова: «Сказал Катада: я слышал, как он говорил: «Тогда я выведу их»» — это передача с упомянутым иснадом. У аль-Кушмейхани также встречается: «И я слышал, как он говорил», а у аль-Мустамли: «Я слышал, как он говорил: «Тогда я выйду, и я выведу их»», где первое произносится с открытием хамзы и даммой на ра, а второе — с даммой на хамзе и касрой на ра.
Пятый хадис: хадис Анаса — «Терпите, пока не встретите Аллаха и Его Посланника, ибо я буду у Хавда». Его слова в иснаде: «Передал мне мой дядя» — это Якуб ибн Ибрахим ибн Саад, отец которого — Ибрахим ибн Саад ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф. У Якуба есть другой шейх. Муслим приводит его также от племянника Ибн Шихаба от его дяди, что выше по рангу, чем его передача от отца от Салиха, сына Кайсана, от Ибн Шихаба аз-Зухри.
Его слова: «Он послал к ансарам и собрал их в куполе» — так кратко изложено, и Муслим приводит это с этого пути, говоря в начале: «Когда Аллах даровал Своему Посланнику добычу из имущества Хаузина, затем распределил остаток согласно предыдущей передаче от Юнуса от аз-Зухри: Посланник Аллаха ﷺ начал раздавать мужчинам из курейша...» Далее упоминается хадис в упрёке им, и в конце: «Они сказали: да, о Посланник Аллаха, мы довольны. Он сказал: вы испытаете после меня тяжёлое испытание, так терпите, пока не встретите Аллаха и Его Посланника, ибо я буду у Хавда». Этот хадис уже объяснялся в другом месте, в связи с битвой при Хунайне, и приводился из хадиса Абдуллы ибн Зейда ибн Асима более полно. Там же был подробный разбор, хвала Аллаху.
Цель здесь — слова: «пока не встретите Аллаха и Его Посланника», что является добавлением, отсутствующим в других путях. Ранее в начале смут приводилась передача Анаса от Усейда ибн аль-Худейра с рассказом: «Вы увидите после меня испытание, так терпите, пока не встретите меня». В книге о достоинствах ансаров это объяснение под заголовком «Слова Пророка ﷺ, обращённые к ансарам: терпите, пока не встретите меня у Хавда». Рагиб сказал: встреча — это противостояние и совпадение, «لقِيَهُ» — «встречать его», также употребляется в смысле восприятия органами чувств и зрением, как в аяте: «Вы желали смерти прежде, чем встретить её». Встреча с Аллахом выражает смерть и День Воскресения. Говорят, что День Воскресения — это день встречи первых и последних.
Шестой хадис: от Ибн Аббаса о мольбе при ночном стоянии. Его разбор уже приводился в начале книги о ночной молитве подробно. Цель здесь — слова: «Встреча с Тобой — истина», и я уже упомянул, что касается встречи в предыдущем разборе. В иснаде Сувфян — аль-Таври, а Сулейман — сын Абу Муслима. Его слова: «И сказал Кейс ибн Саад и Абу Зубайр от Тауса: стояние» — означает, что Кейс ибн Саад передал этот хадис от Тауса от Ибн Аббаса, и у него вместо «Ты стоящий небес и земли» — «Ты стоящий небес и земли». Так же передавал Абу Зубайр от Тауса. Путь Кейса приводится Муслимом, а Абу Дауд — от Имрана ибн Муслима от Кейса, но без этого слова. Насаи и Абу Нуайм в «Мустафрад» приводят так же. Передача Абу Зубайра дошла до Малика в «Муватта» от него, а Муслим приводит её от своего пути. Его слова: «Стоящий небес и земли».
Сказал Муджахид: «аль-Кайюм — это стоящий над чем-либо». Это передал аль-Фиряби в толковании от Варкаа от Ибн Аби Наджих от Муджахида. Халими сказал: аль-Кайюм — это стоящий над всем творением, управляющий им по Своей воле. Абу Убейда ибн аль-Мусна сказал: аль-Кайюм — тот, кто поддерживает и не исчезает. Аль-Хаттаби сказал: аль-Кайюм — это определение, выражающее преувеличение в стоянии над всем, то есть Он — опекун всего.
Сказано: «И читал Умар аль-Кайям». Я сказал: ранее упоминался тот, кто передал это от Умара в толковании суры Нух.
Сказано: «Оба — похвала», то есть аль-Кайюм и аль-Кайям, так как они формы преувеличения.
Седьмой хадис: хадис Ади ибн Хатима — «Нет никого из вас, с кем не говорил бы его Господь, без посредника между ним и Ним». Его слова в иснаде от Хайсамы в передаче Хафса ибн Гияса от аль-Амаша: «Передал мне Хайсама ибн Абд ар-Рахман, как уже упоминалось...»
В книге «Ар-Рикак» и её контексте изложение здесь более полное, и также будет приведено с другой стороны от Аль-Амаша. Его слова: «И нет заслона, который мог бы его заслонить» в риваяте Аль-Кушмехини: «И нет преграды». Ибн Батталь объясняет, что смысл снятия заслона — это устранение вреда с глаз верующих, который мешает им видеть Его, так что они видят Его благодаря тому, что этот вред от них удалён посредством сотворения противоположного ему в них. На это указывает и Его слова, сказанные о неверующих: «Нет, они в тот день будут скрыты от своего Господа» (Коран). Хафиз Саллах ад-Дин аль-Алайи в своем комментарии к словам, сказанным в истории о Муазе, где говорится: «И бойся мольбы угнетённого, ибо между ней и Аллахом нет заслона», объясняет, что под заслоном и преградой понимается отрицание препятствия для видения, так же как отрицается отсутствие ответа на мольбу угнетённого. Затем заслон метафорически употреблён для обозначения отказа, поэтому его отрицание свидетельствует о подтверждении ответа, а выражение через отрицание заслона более выразительно, чем через утверждение принятия, поскольку заслон по своей природе препятствует достижению цели, и поэтому его отрицание употреблено для обозначения отсутствия препятствия. Многие хадисы о качествах построены на такой метафорической переносной речи, когда два предмета имеют общее описание, а затем принимается следствие одного из них, где точка совпадения является описанием, и тогда совершенство этого признака приписывается переносимому через что-то другое, что усиливает доказательство для переносимого в утверждении общего признака. Он сказал, что при таком понимании метафоры удаётся избежать крайностей антропоморфизма. Возможно, что под заслоном подразумевается переносное обозначение чувственного для умозрительного, поскольку заслон — это чувственное, а препятствие — умозрительное. Также упоминается заслон в нескольких достоверных хадисах, и Аллах ﷻ свободен от того, что может заслонить Его, так как заслон окружает лишь определённое чувственное, но под заслоном Его понимается Его препятствие для глаз Своих творений и их понимания тем, что пожелает, когда пожелает и как пожелает, а если пожелает, то снимет этот заслон с них. Это подтверждается Его словами в следующем хадисе: «Между людьми и тем, чтобы они увидели своего Господа, лишь покров гордости на Его лице», и явный смысл этого не является окончательным, это метафора с уверенностью, и возможно, что под заслоном в некоторых хадисах понимается чувственный заслон, но он по отношению к творениям, а знание принадлежит Аллаху ﷻ. Тиби в своем комментарии к хадису Абу Мусы у Муслима передаёт, что заслон Его — это свет, если бы Он его открыл, то лучи Его лица сожгли бы всё, что видит Его зрение. В этом есть указание на то, что Его заслон отличается от известных заслонов, ибо Он скрыт от творений светами Своей мощи, величия, лучами величия и гордости. Это тот заслон, перед которым поражаются умы, изумляются глаза и теряются понимания. Если бы Он открыл его и явил то, что за ним, с истинными качествами и величием сущности, не осталось бы ни одного творения, кроме как сгорело бы, и ни одного видимого, кроме как исчезло бы. Суть заслона — это преграда, разделяющая смотрящего и видимое, и здесь имеется в виду препятствие глазам видеть Его по вышеупомянутым причинам, и это препятствие заменяет собой заслон. Из текстов Корана и Сунны ясно, что состояние, на которое указывает этот хадис, относится к миру, предназначенному для тления, а не к миру вечности. Заслон в этом и других хадисах относится к творениям, ибо именно они скрыты от Него. Ан-Навави говорит, что суть заслона — это препятствие для видения, а заслон в истинном значении языка — это покров, и он бывает лишь в телах, а Аллах ﷻ свободен от этого, поэтому известно, что имеется в виду препятствие для Его видения, и упомянут свет, потому что он обычно препятствует восприятию из-за своего сияния. Под «лицом» понимается сущность, и все творения обращают свой взор к ней, ибо Он ﷻ окружает все существа. Восьмой хадис — хадис Абу Мусы, а Абд аль-Азиз ибн Абд ас-Самад — сын Абд ас-Самада аль-‘Ами с открытой мухмалой и удвоенной мимом, а Абу Имран — Абд аль-Малик ибн Хабиб аль-Джауни, а Абу Бакр — сын Абу Мусы аш-Ша‘ри. Это уже упоминалось в толковании суры ар-Рахман. Его слова: «Два сада из золота, сосуды их и что в них, и два сада из серебра, сосуды их и что в них» — в риваяте Хаммада ибн Салама от Табита аль-Банани от Абу Бакра ибн Абу Мусы от его отца. Хаммад сказал: «Не знаю этого, кроме как что он его поднял». Он сказал: «Два сада из золота для приближённых, а кроме них два сада из листьев для обладателей правой стороны». Это приводят ат-Табари и Ибн Аби Хатим, и их люди надёжны. В этом есть опровержение тому, что я рассказывал о Тирмизи аль-Хакиме, что под его словами понимается…
«وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ» — слово «дунун» (доступ, приближение) означает близость, а не то, что они находятся ниже двух упомянутых ранее садов. Многие учёные прямо утверждали, что первые две сады лучше вторых, а некоторые толкователи понимали это наоборот. Однако хадис является доказательством в пользу первых. Аль-Табари сказал, что в отношении слов «وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ» есть разногласия: одни считают, что речь идёт о степени, другие — о превосходстве. Фраза «جَنَّتَانِ» указывает на слова Всевышнего: «وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ» и является толкованием их, представляя собой сообщение о пропущенном подлежащем, то есть «هما جنتان»، а «آنيتهما» — подлежащее, а «من فضة» — сказуемое. Это мнение принадлежит аль-Кирмани, который отметил, что «فاعل فضة» (действующее слово «فضة») может быть понято так же, как в словах Ибн Малик: «مررت بوادي إبل كله» — где «كله» является действующим словом, то есть «جنتان مفَضَّضٌ آنيتهما». Возможно, это замена по смыслу. Очевидно, что первые два сада сделаны из золота, а не из серебра, и наоборот. Однако этому противоречит хадис Абу Хурайры: «Скажи, о Посланник Аллаха ﷺ, расскажи нам о рае, из чего он построен?» — «Камень из золота и камень из серебра». Этот хадис передали Ахмад, ат-Тирмизи (который признал его достоверным по мнению Ибн Хиббана), а также есть свидетельство от Ибн Умара, переданное ат-Табарани с хорошим иснадом, и другой от Абу Саида, переданный аль-Базаром, в котором говорится: «Аллах создал рай камнем из золота и камнем из серебра». В совокупности это указывает, что первое — описание сосудов и прочего в каждом раю, а второе — описание стен всех садов. Это подтверждается тем, что у аль-Байхаки в книге о воскресении в хадисе Абу Саида говорится, что Аллах окружил стены рая камнями из золота и серебра. Следовательно, слова «آنيتهما وما فيهما» являются заменой выражения «من ذهب»، и предпочтительнее второе толкование.
Слова: «وَمَا بَيْنَ الْقَوْمِ وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِيَاءِ عَلَى وَجْهِهِ» — аль-Мазири отметил, что Пророк ﷺ обращался к арабам понятными им образами, выводя абстрактные вещи к чувственному восприятию, чтобы приблизить их понимание. Он выразил исчезновение преград и их снятие с глаз именно так. Ияд сказал, что арабы часто использовали метафоры, и это один из высших приёмов изящной речи и краткости. Примером служит слово Всевышнего: «جَنَاحَ الذُّلِّ» (крыло унижения). Обращение Пророка ﷺ к ним с упоминанием «ряда величия» на лице и подобное — это выражение того же смысла. Тот, кто не понял этого, заблудился. Тот, кто понимает слова буквально, приходит к антропоморфизму. Кто осознаёт, что Аллах свободен от того, что подразумевает буквальный смысл, либо отвергает передатчиков, либо толкует слова, например, говоря, что это метафора величия, могущества, величия и благоговения Аллаха, которое препятствует человеческому зрению из-за их слабости, называя это «рядом величия». Когда Аллах пожелает укрепить их зрение и сердца, Он снимет с них завесу Своего величия и преграды Своей мощи. Это краткое изложение.
Аль-Тайби сказал, что выражение «على وجهه» — это состояние «ряда величия». Аль-Кирмани отметил, что этот хадис относится к муташабихат (неоднозначным аятам), и его либо оставляют без толкования, либо толкуют так, что «лицо» — это сама сущность, а «ряд» — атрибут сущности, необходимый и свободный от подобия творения. Затем он отметил затруднение в буквальном понимании, так как это предполагало бы невозможность увидеть Аллаха, и ответил, что смысл в том, что близость взгляда выражена через снятие преграды, так как «ряд величия» не препятствует зрению, и он выразил исчезновение препятствия для зрения посредством устранения преграды.
Итог: «ряд величия» препятствует зрению, и в речи имеется пропуск оценки после слов «إلا رداء الكبرياء», то есть Он благоволит к ним, снимая этот ряд, и тогда они достигают блага — взгляда на Него. Значит, смысл в том, что верующие, заняв свои места в раю, если бы не страх перед Великим Величием, не было бы преграды между ними и зрением, а когда Он пожелает почтить их, Он окружит их Своей милостью и дарует им силу взгляда на Него, слава Ему. В хадисе Суҳейба, толкующем слова Всевышнего: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ», есть указание, что «ряд величия» в хадисе Абу Мусы — это та самая завеса, упомянутая в хадисе Суҳейба, и что Аллах снимает её с обитателей рая в знак почтения. Этот хадис передали Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Хузайма, Ибн Хиббан. В словах Муслима говорится, что Пророк ﷺ сказал: «Когда обитатели рая войдут в рай, Аллах скажет: «Хотите ли вы, чтобы Я увеличил вам?» Они скажут: «Разве Ты не осветил наши лица и не ввёл нас…»
Он сказал: «Тогда Он снимет с них завесу, и им не будет дано ничего более желанного, чем это». Затем была прочитана эта аята: «Для тех, кто творил добро — наилучшая награда и прибавка» (لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ). Этот хадис передал Муслим после хадиса от Абу Мусы, и, возможно, здесь имеется указание на его толкование. Аль-Куртуби сказал: в книге «Аль-Муфхим» слово «ридаа» (رداء) употреблено в переносном смысле, как метафора величия, подобно другому хадису, где сказано: «Величие — мой ридаа, а величие — мой изар», и не имеется в виду материальная одежда. Однако уместно, что ридаа и изар, будучи неразрывно связанными в речи арабов, выражают величие и гордость. Смысл хадиса в том, что суть могущества и самодостаточности Аллаха заключается в том, что Его никто не видит, но Его милость к верующим требует показать им Свое Лицо в полноте благодати. Когда исчезает препятствие, Он поступает с ними вопреки требованиям величия, словно снимает с них завесу, которая их удерживала. Ат-Табари передал от Али и других в отношении слов Всевышнего: «И у Нас есть прибавка» (وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ), что означает взгляд на Лицо Аллаха. Что касается слов «в Раю вечном» (فِي جَنَّةِ عَدْنٍ), Ибн Батталь сказал, что здесь нет утверждения о пространственном положении, поскольку доказано невозможность того, чтобы Аллах был телом или пребывал в месте. Толкование слова «ридаа» — это препятствие, существующее для их зрения, которое мешает им видеть Его, и устранение этого препятствия — действие Его, которое Он совершает в месте их видения. Пока это препятствие существует, они не видят Его. Когда Он открывает им видение, препятствие исчезает, и он назвал это «ридаа» в переносном смысле, поскольку оно занимает положение ридаа, который закрывает лицо от взгляда. Слова «в Раю вечном» относятся к людям, и Ияд сказал, что это означает «обращено к смотрящим», то есть они находятся в Раю вечном, а не к Аллаху, ибо Его не вмещают места. Аль-Куртуби отметил, что здесь пропущено слово в положении обстоятельства, например: «находящиеся в Раю вечном». Ат-Тайби сказал, что слова «в Раю вечном» связаны со значением постоянства в обстоятельстве и подразумевают отсутствие этого ограничения вне Рая. К этому же указал Турбашти, говоря, что это указывает на то, что когда верующий занимает свое место, завесы подняты, и препятствия, мешающие взгляду на Господа, исчезают, за исключением того, что удерживает их страх, как сказано:
«Я тоскую по Нему, и когда Он явится — я склоняюсь от благоговения».
Когда Он окружает их Своей милостью и состраданием, Он снимает это с них, проявляя Свою щедрость к ним.
Девятый хадис: от Абдуллаха, сына Масуда.
Слова: «Сказал Абдуллах» — это сын Масуда, передатчик хадиса, связанный с упомянутым иснадом.
Слово «мисдаак» означает «хадис», и это слово происходит от корня «садик» со значением согласия.
Слова: «Воистину, те, кто покупают...» до слов «и Аллах не говорит с ними» — это цитата из аята, также переданная от Абу Зарра и других. Здесь имеется в виду из этой аяты слова после: «и Он не смотрит на них», и из этого берется толкование слов «встретил Аллаха, будучи на Нем гневным». Суть в том, что гнев является причиной запрета разговора, а видение и довольство — причиной их наличия. Ранее уже был дан разбор этого хадиса в книге об клятвах и обетах.
Десятый хадис: хадис от Абу Хурайры.
Слова: «От Амра» — это сын Динара из Мекки. Этот хадис уже приводился с иснадом и матном в книге о питье, и его разбор был подробно изложен в конце книги об ахкам.
Одиннадцатый хадис: хадис от Абу Бакры и Абд аль-Ваххаба. В их иснаде — Ибн Абд аль-Маджид ат-Тукафи, Айюб ас-Сахтиани, Мухаммад ибн Сирин, а Ибн Абу Бакра — это Абдуррахман, как указано в книге о хадже. Иснад полностью басрийский. Этот хадис уже приводился дословно в начале книги о сотворении и в книге о походах. Аль-Миззи пропустил упоминание этого иснада в книге о таухиде, хотя он достоверен в этих двух книгах, и утверждал, что он приводится в тафсире от Абу Мусы, но я не видел его в тафсире, хотя он упоминается в начале книги о сотворении лишь частично до слов: «и Шаабан». Он полностью приводится в книге о походах, за исключением того, что здесь пропущена часть в середине, относящаяся к Абу Зарру, от ас-Сархаси. Его слова: «Сказал: какой это день...» до слов «ибо ваша кровь...» уже были подробно разобраны. Что касается начала, то время вернулось к своему состоянию, как объясняется в тафсире суры «Бараа», а что касается запрета на убийство в запретном месяце и в запретном городе, то это в главе о проповедях в дни Мины из книги о хадже. Что касается запрета на убийство рабов друг друга — это в книге о смутах, а что касается призыва к передаче знаний — в книге о знании. Здесь имеется в виду его слова: «И вы встретите вашего Господа, и Он спросит вас...».