Разбор вероучительных отступлений в «Фатх аль-Бари»
Шейх Абдуррахман ибн Насир аль-Баррак
Продиктовано шейхом ученику; напечатано на полях «Фатх аль-Бари» в издании «Дар Тайиба» 1426 г. х.
Разобранных мест: 173 · Страница 6/7
№ 126 · т. 13, с. 401 · Сахих аль-Бухари 7416 «Затем Ибн Фурак сказал: применять слово «шахс» нам запрещает несколько вещей. Первое: это слово не установлено путём слышимого предания. Второе: единодушие о запрете этого. Третье: его смысл — составное, сложенное тело. Затем он сказал: а смысл ревности — пресечение и запрет». И это в его словах о хадисе № 7416, книга Единобожия, глава 20.
№ 127 · т. 13, с. 402 · Сахих аль-Бухари 7417 «Под ликом имеется в виду сущность; обоснование этого в том, что о целом сказано через самое известное, что в нём есть…» И это в его словах о хадисе № 7416, книга Единобожия, глава 21.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: ранее уже говорилось, что путь ахлю-с-сунна валь-джамаа — утверждать лик Всевышнему Аллаху, как об этом прямо сказали аяты и хадисы, и что он описан величием и щедростью, а также светом, и что слово о нём такое же, как слово о прочих качествах. Что же до толкования лика как сущности и утверждения, что в аяте это иносказание, то таков путь сторонников тавиля (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла) из числа отрицающих истинность качеств: джахмитов, мутазилитов и согласившихся с ними ашаритов и им подобных. Их путь ложен и противоречит пути праведного саляфа и тех, кто последовал за ними наилучшим образом. Смотри таълики (49) и (114).№ 128 · т. 13, с. 405 · Сахих аль-Бухари 7427 Его слова: «Глава: «И Трон Его был на воде» [Худ, 7]; «И Он — Господь великого Трона»… Абу аль-Алия сказал: «вознёсся к небу» [аль-Бакара, 29] — то есть поднялся…» Ибн Батталь сказал: «Люди разошлись относительно вознесения, упомянутого здесь… Сторонники телесности сказали: его смысл — пребывание… Говорят также, что смысл вознесения — завершение и окончание какого-либо действия…» Имам аль-Харамайн сказал в «ар-Рисаля ан-Низамийя»: «Пути учёных относительно этих прямых смыслов разошлись: одни сочли нужным толковать их через тавиль и держались этого в аятах Книги и в достоверном из Сунны, а имамы саляфа держались воздержания от тавиля, пропускали прямые смыслы так, как они пришли, и передавали знание об их смыслах Всевышнему Аллаху. То же, что мы избираем как мнение и во что веруем перед Аллахом как в убеждение, — это следование саляфу общины, ввиду категоричного довода на то, что единодушие общины есть довод…» И это в его словах о книге Единобожия, глава 22.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: цель аль-Бухари, да помилует его Аллах, в названии этой главы — утверждение возвышенности Аллаха Своей сущностью над Своими творениями и Его вознесения над Троном. Он ограничился указанием на вознесение через упоминание Трона в аяте и в хадисах, которые привёл в главе, потому что Трон — это то, с чем связано вознесение, хотя прямое упоминание вознесения над Троном пришло в семи аятах; на них он указал, приведя толкование вознесения от саляфа, например от Абу аль-Алии и Муджахида. Из доводов же именно на возвышенность он ограничился хадисом Анаса, да будет доволен им Аллах, о Зайнаб, да будет доволен ею Аллах, и её словами: «А меня выдал замуж Всевышний Аллах над семью небесами», — хотя доводов на возвышенность в Книге и Сунне не счесть по их множеству. Ахлю-с-сунна утверждают то, на что указали эти тексты, и пропускают их так, как они пришли, без определения образа, как сказал имам Малик: «Вознесение над Троном известно, а образ неизвестен, и вера в него обязательна». Что же до отрицающих качества, джахмитов и согласившихся с ними, то они отрицают возвышенность Аллаха над Его творением и Его вознесение над Троном. Затем одни из них говорят о всеобщем вселении, а другие — что Он, превыше Аллах их слов, ни внутри мира, ни вне его; а в этом — предельное умаление Всевышнего Аллаха либо то, что заключает в себе описание Его небытием. Затем они путаются в своём ответе на эти тексты: большинство их обращается к тавилю (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла), противоречащему прямому смыслу слова, — как толкование вознесения в значении овладения, или владычества и могущества, или завершения, о чём упомянул хафиз, передавая это от Ибн Батталя. Эти совмещают отрицание качеств и искажение. А среди отрицающих возвышенность и вознесение из числа ашаритов есть те, кто держится тафвида (передача знания о смысле Аллаху); это отказ от размышления над этими текстами, поскольку якобы нет пути к пониманию их смысла, — вместе с отрицанием того, что имеется в виду их прямой смысл. И некоторые из них заявляют, что это и есть путь саляфа в текстах о качествах, таких как возвышенность и вознесение, как передал это хафиз далее от имама аль-Харамайна; а это явная ошибка и незнание сути пути саляфа. На порочность пути сторонников тафвида указывает и то, что Аллах, свят Он и велик, повелел размышлять над всей Книгой, а над тем, чей смысл не понимается, размышлять не велят, и нет смысла в размышлении над ним. Аллах описал Свою Книгу как руководство, исцеление и разъяснение, а то, чей смысл не понимается, ничем из этого не описывается. Итак, выход из этой путаницы — держаться того, на что указали Книга Аллаха, свят Он и велик, и Сунна Его Посланника ﷺ, и того, на чём был праведный саляф и последовавшие за ними наилучшим образом. Аллах — ведущий к правильному.№ 129 · т. 13, с. 408 · Сахих аль-Бухари 7427 «Некоторые разделили высказывания людей в этой области [то есть в области качеств] на шесть мнений. Два мнения — у тех, кто пропускает их согласно их прямому смыслу. Первое: тот, кто убеждён, что они того же рода, что и качества творений; это уподобляющие, и от их слов ответвляется несколько взглядов. Второе: тот, кто отрицает у них подобие качествам творений… И два мнения — у тех, кто утверждает, что это качество, но не пропускает их согласно их прямому смыслу. Первое говорит: мы ничего из этого не толкуем через тавиль, а говорим: Аллах лучше знает, что Он имел в виду. Другое толкует через тавиль… И два мнения — у тех, кто не выносит определённого суждения о том, что это качество. Первое говорит: возможно, что это качество и что прямой смысл не имеется в виду, а возможно, что это не качество. Другое говорит: ни во что из этого не следует углубляться, но обязательно веровать в это, потому что оно относится к муташабиху (неоднозначному по видимости), смысл которого не постигается». И это в его словах о книге Единобожия, глава 22.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: правильное из этих мнений — второе из первых двух, а именно: пропускать тексты о качествах согласно их прямому смыслу — то есть утверждать те качества, на которые они указывают, — вместе с отрицанием подобия творениям, и что слово о качествах такое же, как слово о сущности. Это слово ахлю-с-сунна валь-джамаа, утверждающих все качества. Первое же из первых двух — слово уподобляющих, как и упомянул составитель. Что до третьего, то это слово сторонников тафвида (передача знания о смысле Аллаху), а четвёртое — слово сторонников тавиля (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла). И то и другое отрицает, что имеется в виду прямой смысл текстов; а это джахмиты, мутазилиты и согласившиеся с ними ашариты. Что же до двух последних мнений — пятого и шестого, — то это два пути воздерживающихся, то есть сомневающихся, которые не выносят определённого суждения ни об утверждении качеств, ни об их отрицании. И положение их — как положение того, кто прямо отрицает качества, потому что положение сомневающегося в истине и отвергающего её одинаково. И знай, что тот, кто привёл эти шесть разрядов, — это шейх аль-ислам Ибн Теймия в конце «Фатвы аль-Хамавийя».№ 130 · т. 13, с. 410 · Сахих аль-Бухари 7427 «Его слова: «Был Аллах, и не было ничего до Него» — ранее в «Начале творения» это приводилось в выражении: «и не было ничего, кроме Него», а в передаче Абу Муавии: «Был Аллах прежде всякой вещи», и это в значении: «Был Аллах, и не было ничего вместе с Ним». Эта передача яснее в опровержении тех, кто утвердил возникающие вещи, не имеющие начала, чем передача, приведённая в этой главе. И это — из числа наиболее отвратительных вопросов, приписываемых Ибн Теймии. Я наткнулся на его слова об этом хадисе, где он отдаёт предпочтение передаче, приведённой в этой главе, перед прочими…» И это в его словах о хадисе № 7418, книга Единобожия, глава 22.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: его слова «а в передаче Абу Муавии: «Был Аллах прежде всякой вещи», и это в значении: «Был Аллах, и не было ничего вместе с Ним»… и так далее» — хафиз отдаёт предпочтение этим двум передачам перед передачей главы «Был Аллах, и не было ничего до Него», и это со стороны смысла, на который, по его мнению, они указывают: что Всевышний Аллах был один и не сотворил ничего в предвечности, а затем начал творение; и, стало быть, у рода творений есть начало, до которого не было ничего из творений. Это слово тех, кто говорит о невозможности возникающих вещей, не имеющих начала, — а это большинство людей калама, — и его же выбирает автор. Поэтому он и предпочёл две упомянутые выше передачи, исходя из того, что они указывают на искомое им; поэтому он и сказал: «а в передаче Абу Муавии… и она яснее в опровержении тех, кто утвердил возникающие вещи, не имеющие начала». И он счёл отвратительным, что Ибн Теймия говорит это, а потому ослабил предпочтение, отданное Ибн Теймией передаче «Был Аллах, и не было ничего до Него», и заявил, что сведение этих передач воедино предпочтительнее выбора одной из них. Но это недопустимо в одном хадисе, история которого одна, как в этом хадисе: он пришёл в четырёх передачах, и известно, что Посланник ﷺ произнёс лишь одно из этих выражений, а остальные переданы по смыслу, — значит, необходим именно выбор предпочтительной. И все эти передачи не указывают на искомое людьми калама — на невозможность возникающих вещей, не имеющих начала. Однако в некоторых из этих передач есть для них зацепка, как в передаче «и не было ничего вместе с Ним», — потому хафиз и предпочёл её передаче главы. Передача же главы предпочтительнее её, потому что у неё есть подкрепляющее свидетельство у Муслима, а это слова Пророка ﷺ: «Ты — Первый, и нет ничего до Тебя», — как указал на это шейх аль-ислам Ибн Теймия, да помилует его Аллах Всевышний, наряду с другими основаниями для предпочтения. А в вопросе о цепи возникающих вещей — то есть творений в прошлом, и это смысл выражения «возникающие вещи, не имеющие начала» — у людей два мнения. Первое: что непрерывность возникающих вещей невозможна; это слово большинства людей калама. Сомнительный довод этого мнения — убеждение, что это влечёт за собой извечность мира, о которой говорят философы, а она ложна и с точки зрения разума, и с точки зрения Шариата. Но это убеждение ошибочно, ибо смысл цепи возникающих вещей в прошлом в том, что нет ни одного творения, до которого не было бы творения, и так до бесконечности; а смысл этого в том, что всякое творение возникло во времени после того, как его не было, и его самого предваряет его собственное небытие, Всевышний же Аллах предшествует всякому творению предшествованием, у которого нет начала. И это не слово философов, ибо суть их слов в том, что этот мир извечен извечностью своей первой причины, поскольку он исходит от неё так, как следствие исходит от своей полной причины, а не так, как содеянное исходит от совершающего: ведь содеянное неизбежно позднее совершающего. Второе мнение: что цепь возникающих вещей в прошлом возможна, и этого требует непрерывность могущества Господа Всевышнего и Его действования. Всякий, кто утверждает, что Аллах извечно совершает то, что желает, и что Он всё может, неизбежно должен сказать, что творение извечно было возможным. И ниже этой границы опуститься нельзя: ведь среди тех, кто говорит о невозможности возникающих вещей, не имеющих начала, есть такие, кто говорит, что Аллах не был могущим, а затем стал могущим; а тот из них, кто сказал, что Аллах извечно был могущим, впал в противоречие, ибо то, что подвластно могуществу, не может быть невозможным само по себе. Что же до того, происходила ли цепь творений в действительности или нет, то это строится на доводе: у кого есть довод в пользу одного из двух, тот обязан сказать согласно ему. Порицаемое же мнение, в ложности которого нет сомнения, — это слово о невозможности возникающих вещей, не имеющих начала, потому что оно влечёт за собой приписывание Господу, свят Он, бессилия в предвечности; превыше Аллах этого великой высотой. Шейх аль-ислам Ибн Теймия, да помилует его Аллах, тщательно разобрал этот вопрос, сделал это прекрасно и с пользой и дал различение между истиной и ложью в этом месте. Его противники и ошибающиеся на его счёт бросили ему обвинение, будто он говорит слово философов, — а ведь именно он разбивает слово философов так, как не смогли его оппоненты. А кто опровергает слово философов утверждением о невозможности возникающих вещей, не имеющих начала, тот опроверг ложь ложью; истина же — вне обоих этих мнений. Аллах ведёт, кого пожелает, на прямой путь. Смотри: «Маджму аль-фатава», 18/210–244; «Дар та'аруд аль-акль ва ан-накль», 1/121–127, 303–305; 2/344–399.№ 131 · т. 13, с. 412 · Сахих аль-Бухари 7427 «Аль-Кирмани сказал: его слова «на небе» — их прямой смысл не имеется в виду, ибо Аллах пречист от пребывания в месте; но поскольку сторона верха благороднее прочих, Он отнёс её к Себе как указание на возвышенность сущности и качеств». И это в его словах о хадисе № 7420, книга Единобожия, глава 22.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: описание Всевышнего Аллаха тем, что Он на небе, пришло в Коране в словах: «Неужели вы в безопасности от Того, Кто на небе?» — и в Сунне: сказал Пророк ﷺ: «А я — доверенный Того, Кто на небе». Из этого же и слова Зайнаб, да будет доволен ею Аллах: «Аллах выдал меня замуж на небе». Смысл всего этого в том, что Всевышний Аллах на небе, то есть в вышине, над всеми творениями; а прямой смысл этого не в том, что Всевышний Аллах внутри небес, как решил аль-Кирмани, который поэтому и сказал: «прямой смысл не имеется в виду». Его слова «ибо Аллах пречист от пребывания в месте»: если он имеет в виду, что ничто из Его творений не вмещает Его и не охватывает Его, то это истина, ибо Всевышний Аллах превыше того, чтобы что-либо из Его творений охватило Его. А если он имеет в виду, что Его нет в вышине, которая за пределами мира, и что Он не над Троном Своей сущностью, то это ложно, ибо это слово джахмитов, мутазилитов и последовавших за ними отрицающих возвышенность; и большинство их говорит о всеобщем вселении, то есть что Аллах — превыше Аллах их слов — в каждом месте. Слова же аль-Кирмани «но поскольку сторона верха благороднее прочих…» влекут за собой, что Всевышний Аллах не пребывает Своей сущностью в вышине и что описан этим лишь ради возвеличивания, потому что небо — благороднейшая из сторон, и в этом указание на высоту Его достоинства в Его сущности и качествах. Но не в этом предмет спора с приверженцами новшеств, отрицающими возвышенность; спор с ними — о Его возвышенности, свят Он, Своей сущностью над Своими творениями. Он, свят Он, — Высокий во всех смыслах возвышенности, и Ему принадлежит пребывание над творением во всех его смыслах: сущностью, достоинством и подчиняющей властью. А то, что хафиз привёл от ар-Рагиба в «Муфрадат аль-Куран», — это лишь перечисление смыслов пребывания над творением сообразно тому, к чему оно отнесено в Коране; и из смыслов пребывания над творением, отнесённых к Всевышнему Аллаху, он упомянул только пребывание над творением в смысле подчиняющей власти и не указал на пребывание над творением Его сущностью, свят Он, — а на это прямо указывают слова Всевышнего: «Они боятся своего Господа, который над ними». А хафиз, да простит его Аллах, много приводит выдержек по этим вопросам, но не выверяет их.№ 132 · т. 13, с. 413 · Сахих аль-Бухари 7427 «Аль-Хаттаби сказал: под книгой имеется в виду одно из двух. Либо предрешение, которое Он предрешил, как в словах Всевышнего: «Аллах предписал: «Непременно одержу победу Я и Мои посланники»» — то есть предрешил это. Он сказал: и тогда смысл его слов «над Троном» — что знание об этом у Него, и Он не забывает его и не заменяет… Либо это Хранимая Скрижаль… и тогда смысл слов «и она у Него над Троном» — её упоминание и знание о ней; и всё это допустимо в качестве истолкования… А его слова «над Троном Своим» — это описание книги. Ибн Абу Джамра сказал: из того, что упомянутая книга находится над Троном, извлекается, что мудрость потребовала, чтобы Трон нёс то, что пожелал Аллах из следа Его мудрости, могущества и Его сокровенного знания, дабы Он один обладал этим через знание и объятие… И, возможно, это является толкованием Его слов: «Милостивый вознёсся над Троном» — то есть то, что Он пожелал из Своего могущества, а это Его книга, которую Он поместил над Троном». И это в его словах о хадисе № 7422, книга Единобожия, глава 22.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: этот хадис — из доводов ахлю-с-сунна на возвышенность Аллаха над Его творением и Его вознесение над Троном. Он указывает также и на то, что книга, которую Он написал и в которой предписал Самому Себе, что Его милость превосходит Его гнев, находится у Него над Троном. И это «у Него» — «у» в смысле места, из-за слов «над Троном». Возможно, что эта книга — Хранимая Скрижаль, которая есть Мать Книги, то есть книга предопределений, а возможно, что это иная, особая книга. А Аллах знает лучше. В любом случае нет ничего невозможного в том, чтобы упомянутая книга была у Всевышнего Аллаха над Троном, как на это указывает прямой смысл хадиса; и нет того, что обязывало бы толковать его через тавиль (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла), уводя от прямого смысла, как сделал аль-Хаттаби, сказав: «под книгой имеется в виду одно из двух… и так далее». При обоих допущениях он отверг, что над Троном есть книга, ибо истолковал книгу как знание Всевышнего Аллаха о том, что Он предписал Самому Себе, либо как то, что у Него — упоминание книги и знание о ней. А побудило его к этому тавилю либо убеждение, что Аллах не над Троном Своей сущностью, — и тогда ничто из творений не может быть у Него над Троном, — либо убеждение о невозможности того, чтобы над Троном было что-либо помимо Аллаха. Первое ложно в силу доводов на возвышенность и вознесение, а на второе нет довода. Более того, этот хадис всей совокупностью своих выражений указывает на ложность второго: хадис указал, что эта книга — у Аллаха над Троном, а Всевышний Аллах лучше знает о Себе, и Посланник, сообщивший об этом, лучше всех знает своего Господа, и никому не дозволено противоречить его сообщению ﷺ. Что же до приведённого хафизом от Ибн Абу Джамры, то оно противоположно словам аль-Хаттаби, ибо он утверждает, что над Троном есть книга и что этого потребовали Его мудрость и могущество. Однако порицаемое в его словах — это его высказывание: «и, возможно, это является толкованием Его слов: «Милостивый вознёсся над Троном»… и так далее», — ибо это влечёт за собой, что отнесение вознесения к Аллаху, свят Он и велик, есть иносказание и что имеется в виду нахождение той книги над Троном; и тогда смысл слов «Милостивый вознёсся над Троном» сводится к смыслу «Его книга вознеслась над Троном», а это явно порочно, ибо это искажение слов, извлечение их из их мест.№ 133 · т. 13, с. 416 · Сахих аль-Бухари 7433 «Аль-Байхаки сказал: восхождение благого слова и благой милостыни — это выражение принятия, а восхождение ангелов — к их местам на небе. Что же до того, что об этом сказано словами «к Аллаху», то это согласно тому, что уже приводилось от саляфа о тафвиде, а от имамов после них — о тавиле. Ибн Батталь сказал: цель аль-Бухари в этой главе — опровержение джахмитов и сторонников телесности в их цеплянии за эти прямые смыслы. Уже установлено, что Аллах не тело и потому не нуждается в месте, в котором Он пребывал бы; ведь Он был, когда не было места. Восходы же Он отнёс к Себе отнесением ради возвеличивания, а смысл восхождения к Нему — Его возвышение, при том что Он пречист от места…» И это в его словах о книге Единобожия, глава 23.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: в том, что хафиз Ибн Хаджар привёл в комментарии к этой главе от аль-Байхаки и Ибн Батталя, — путаница и растерянность в понимании текстов и преданий, указывающих на возвышенность Всевышнего Аллаха над Его творением; ведь их слова влекут за собой отрицание возвышенности Аллаха над Его творением. И потому в этих текстах у них обязателен либо тафвид (передача знания о смысле Аллаху), то есть отказ от их понимания вместе с убеждением, что дело обстоит вопреки их прямому смыслу, либо тавиль (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла). И они заявляют, что тафвид — это путь саляфа. Но это ложно: саляф из числа сподвижников и их последователей размышляли над всем Кораном и понимали его, как повелел им Аллах, и веровали в то, на что указали аяты и хадисы из качеств Всевышнего. А суть тавиля — а это путь большинства отрицающих — есть отведение речи от её прямого смысла к иному без довода, который к этому обязывал бы; и это по сути искажение. Из этого и слова аль-Байхаки: «восхождение благого слова и благой милостыни — это выражение принятия», смысл чего в том, что к Аллаху ничто не восходит; и таковы же его слова: «а восхождение ангелов — к их местам на небе», смысл чего в том, что они не восходят к Аллаху. Таковы же и слова Ибн Батталя: «восходы же Он отнёс к Себе отнесением ради возвеличивания», смысл чего в том, что ангелы не восходят к Нему в действительности, потому что Аллах, по его мнению, не на небе. И он выразил это словами: «уже установлено, что Аллах не тело и потому не нуждается в месте, в котором Он утвердился бы; ведь Он был, когда не было места». Этим он хочет отрицать, что Аллах Своей сущностью над творениями и вознёсся над Троном. Но эти выражения, пришедшие в его речи, — выражения новоизобретённые и обобщённые, в которых непременно нужны различение и уточнение, потому что они вмещают и истину, и ложь. Да, Аллах, свят Он, не нуждается ни в чём из Своих творений: ни в месте, ни в ином. И если Он, свят Он, над Своими творениями на Своём Троне, то из этого не следует ни того, что Он нуждается в Троне, ни того, что что-либо из существующего охватывает Его; напротив, Он, свят Он, над всем существующим, и Он удерживает Трон и то, что ниже Трона. А слова Ибн Батталя «а смысл восхождения к Нему — Его возвышение, при том что Он пречист от места» — речь неустойчивая, ибо он истолковал восхождение некоторых творений к Нему как Его возвышение и тем самым отнёс к Нему то, что относится к творению. А его слова «при том что Он пречист от места» содержат ту же обобщённость, о которой уже говорилось, и намерение отрицать возвышенность Всевышнего Аллаха Своей сущностью над Его творением; и это ложный смысл, противоречащий тому, на что указывают Книга, Сунна, разум и естество. А Аллах знает лучше.№ 134 · т. 13, с. 419 · Сахих аль-Бухари 7433 «Ибн аль-Мунир сказал: все хадисы в этом названии главы соответствуют ему, кроме хадиса Ибн Аббаса: в нём есть лишь слова «Господь Трона». А его соответствие — а Аллах знает лучше — с той стороны, что он указал на ложность слов того, кто утвердил сторону, выведя это из слов Всевышнего «Обладателя ступеней восхождения», поняв, что к Всевышнему Аллаху отнесена возвышенность в смысле пребывания над творением. И составитель разъяснил, что и сторона, о которой верно, что она — небо, и сторона, о которой верно, что она — Трон, — каждая из них сотворена, подвластна Господу и возникла во времени; а Аллах был до этого и до иного, и эти места возникли, тогда как Его извечность делает невозможным описывать Его тем, что Он занимает место в них. А Аллах знает лучше». И это в его словах о хадисе № 7433, книга Единобожия, глава 23.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: слова Ибн аль-Мунира о хадисе Ибн Аббаса: «А его соответствие — а Аллах знает лучше — с той стороны, что он указал на ложность слов того, кто утвердил сторону… и так далее». Он имеет в виду соответствие хадиса названию главы и его уместность в ней и заявляет, что аль-Бухари, приводя этот хадис, имел целью указать на ложность слов того, кто утвердил сторону. А под утвердившим сторону он имеет в виду того, кто утверждает возвышенность Всевышнего Аллаха Своей сущностью над Его Троном и над всеми Его творениями. В этом — скверная ошибка в отношении аль-Бухари, ибо аль-Бухари — из имамов Сунны, утверждающих возвышенность Всевышнего Аллаха и Его вознесение над Троном, и он составил ряд названий глав для утверждения этой основы. И заявление Ибн аль-Мунира, будто аль-Бухари имел целью опровергнуть того, кто утверждает возвышенность и вознесение над Троном, есть переворачивание цели аль-Бухари; напротив, упоминанием этого хадиса аль-Бухари хотел утвердить возвышенность Всевышнего Аллаха и Его вознесение над Троном, выведя это из упоминания Трона, поскольку с Троном связано вознесение. А слова Ибн аль-Мунира «и он — то есть аль-Бухари — разъяснил, что и сторона, о которой верно, что она — небо, и сторона, о которой верно, что она — Трон, — каждая из них сотворена, подвластна Господу и возникла во времени»: в них ложное утверждение об аль-Бухари, будто он имел в виду упомянутое, и утверждение, что сторона, будь то небо или Трон, сотворена. Но это утверждение неверно в отношении неба без оговорок: ведь под небом имеется в виду и построенное небо — а это семь небес, и они сотворены, — и имеется в виду вышина вообще, что охватывает и то, что над творениями; а над творениями нет ничего существующего, кроме Всевышнего Аллаха. И из того, что Он в небе, которое за пределами мира, не следует, что Он в существующем вместилище, охватывающем Его, свят Он, потому что за пределами мира нет ничего существующего, кроме Всевышнего Аллаха. Более того, и о творении, когда говорят, что оно в небе в смысле вышины, не следует, что оно в существующем вместилище, — как когда говорят: «Трон в небе», а известно, что Трон над небесами; Всевышний же Аллах ещё достойнее того, чтобы это к Нему не относилось. Исходя из этого, слово «сторона» — слово обобщённое: под ним может подразумеваться нечто существующее и сотворённое, как если под ним подразумевается сам Трон, а может подразумеваться то, что не существует, как если под ним подразумевается то, что за пределами мира; ведь за пределами мира нет ничего существующего, кроме Всевышнего Аллаха. А слова Ибн аль-Мунира «а Его извечность, свят Он и велик, делает невозможным описывать Его тем, что Он занимает место в них»: если он имеет в виду, что Он не нуждается в этих творениях — Троне и прочем, — то это истина; а если он имеет в виду, что Его извечность делает невозможным, чтобы Он Своей сущностью был над Своими творениями и вознёсся над Своим Троном, то это ложно. Напротив, это и есть само совершенство, ибо Ему, свят Он, принадлежит возвышенность во всех её смыслах: сущностью, достоинством и подчиняющей властью. А слово «занятие места» — слово обобщённое и новоизобретённое, которое недопустимо применять ни отрицая, ни утверждая; и нельзя выносить суждение о том, кто его произносит, пока не станет известно, что он имеет в виду: если он имеет в виду истину — это принимается, если он имеет в виду ложь — это отвергается, а если он имеет в виду и истину, и ложь — то это не принимается безоговорочно, и весь его смысл не отвергается.№ 135 · т. 13, с. 426 · Сахих аль-Бухари 7447 «Большинство мутазилитов отвергли лицезрение, держась за то, что условие видимого — быть в стороне, а Аллах пречист от стороны. При этом они согласны, что Он видит Своих рабов, и, стало быть, Он видит не из какой-либо стороны. А те, кто утвердил лицезрение, разошлись о его смысле. Одни сказали: видящий обретает знание о Всевышнем Аллахе через видение глазом, как и в отношении прочих видимых вещей, и это соответствует его словам в хадисе главы: «как вы видите луну», — только Он пречист от стороны и образа… Ибн Батталь сказал: ахлю-с-сунна и большинство общины держатся того, что лицезрение Аллаха в будущей жизни возможно». И это в его словах о книге Единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Шейх аль-Баррак сказал: слова Всевышнего: «Лица в тот день будут сияющими, на Господа своего взирающими» — это яснейший аят, указывающий на лицезрение верующими своего Господа в День воскресения своими глазами, ибо когда глагол «взирать» соединён с предлогом «на», он означает именно взгляд глазом. Люди же разошлись в вопросе лицезрения. Ахлю-с-сунна держатся того, что верующие увидят своего Господа в День воскресения своими глазами, воочию, сверху от себя, не охватывая Его, — как указали на это Книга и достоверная, прямая Сунна, вроде тех хадисов, которые аль-Бухари привёл в этой главе. Мутазилиты же держатся отрицания лицезрения и истолковали аяты и хадисы через тавиль (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла), уводя их от прямого смысла, а из Сунны отвергли то, что смогли отвергнуть, согласно своим основам. Ашариты же держатся утверждения лицезрения глазами, но сказали, что Всевышний Аллах будет виден не в стороне, исходя из своего пути в отрицании возвышенности; и так они утвердили лицезрение, немыслимое для разума, и этим разошлись и с разумом, и с Шариатом, оказавшись колеблющимися между отрицающими и утверждающими, — более того, оказавшись ближе к пути отрицающих, как мутазилиты и прочие. И всё, что хафиз упомянул в этом месте и передал от толкователей, вращается вокруг пути мутазилитов и пути ашаритов; и есть в этом из истины — опровержение пути мутазилитов, а из лжи — отрицание возвышенности Всевышнего Аллаха и отрицание того, что Он будет виден со стороны верха, но будет виден не в стороне, — что и породило у них растерянность и путаницу и дало мутазилитам довод против них. А о чистом пути ахлю-с-сунна прямого упоминания нет. А слова Ибн Батталя «ахлю-с-сунна и большинство общины держатся того, что лицезрение Всевышнего Аллаха в будущей жизни возможно… и так далее» — речь обобщённая; и видимо, под ахлю-с-сунна он имеет в виду ашаритов.№ 136 · т. 13, с. 427 · Сахих аль-Бухари 7447 «И сказал аль-Байхаки: я слышал, как шейх, имам Абу-т-Тайиб Сахль ибн Мухаммад ас-Саалюки говорил, диктуя, о словах «ля тудааммуна фи руйятихи» — с даммой и удвоением: смысл их — вы не будете собираться ради видения Его в одной стороне и не будете жаться друг к другу. И с фатхой над «та» смысл тот же, а изначально: «ля татадааммуна фи руйятихи» — то есть собираясь в одной стороне. А без удвоения — от слова «дайм» (притеснение), и смысл его: вы не будете обижены в этом тем, что одни из вас увидят Его, а другие нет, ведь вы будете видеть Его со всех ваших сторон, а Он превыше стороны». Это — в его словах о хадисе № 7436, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова ас-Саалюки, которые передал аль-Байхаки, а от него передал хафиз, идут в русле мазхаба ашаритов: это утверждение видения вместе с отрицанием стороны, то есть с отрицанием возвышенности. Смысл этого в том, что верующие видят Его, свят Он, ни сверху, ни снизу, ни спереди, ни сзади, ни справа, ни слева. А чуть выше уже говорилось, что у такого видения нет никакой действительности [см. предыдущий таълик]; и оно, помимо того что противоречит тексту Сунны, переданному множеством путей, противоречит и разуму. Исходя из отрицания ас-Саалюки возвышенности Аллаха Всевышнего, он отрицал и то, что Он находится в какой-либо стороне от рабов, и то, что они находятся в какой-либо стороне от Него, свят Он, — ведь он сказал о слове «тудааммуна»: смысл его — вы не будете собираться ради видения Его в одной стороне. А его слова: «ведь вы будете видеть Его со всех ваших сторон» — влекут за собой, что они видят Его и сверху себя, и снизу, и с четырёх сторон, а это противоречит его же отрицанию стороны у Аллаха в следующих его словах: «а Он превыше стороны». Более того, это противоречит известному высказыванию ашаритов: Аллах Всевышний виден не в стороне; ведь они отрицают сторону у Аллаха безусловно, а то, что видимо со всех сторон, существует во всех сторонах. А в таълике чуть выше [с. 314, сноска 1] уже говорилось о том, какая неоднозначность есть в слове «сторона» и какое разграничение в нём обязательно.№ 137 · т. 13, с. 427 · Сахих аль-Бухари 7447 «И сказал Ибн Батталь: за это ухватились приписывающие Аллаху тело и утвердили, что у Аллаха есть образ…». Это — в его словах о хадисе № 7439, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Пророка ﷺ: «И придёт к ним Аллах в том образе, который вы знаете… и так далее» — ахлю-с-сунна приводят их и другие тексты доводом на то, что у Аллаха Всевышнего есть образ, и это прекраснейший из образов, и что он не подобен образу никого из творений. Речь о нём такая же, как речь о лике и об остальных качествах. И то, что передал хафиз от Ибн Кутайбы, — правильное, ибо это идёт в русле мазхаба ахлю-с-сунна. А то, что он передал от Ибн Батталя, — отнесение утверждения образа к приписывающим Аллаху тело, — это на манер джахмитов и тех, кто последовал за ними, в том, чтобы описывать утверждающих качества приписыванием тела, тогда как они непричастны к уподоблению Аллаха творениям и к тому, чтобы говорить о теле применительно к Аллаху — отрицая или утверждая. И точно так же его толкование образа в хадисе как «признака» — это искажение слов и смещение их со своих мест. Подобно этому и то, что передал хафиз от Ибн ат-Тина, — толкование образа как «убеждения», и то, что он передал от аль-Хаттаби, — сведение образа к «сходству». И на всю эту путаницу их толкнуло убеждение, что невозможно, чтобы у Аллаха Всевышнего был образ; и нет у них довода на это убеждение, кроме того, что того же рода, что и довод джахмитов на отрицание всех качеств, — а с джахмитами в этом они не согласны. Это и привело их к противоречию и шатанию. И да простит Аллах того, чьей целью была истина, и именно это предполагается об этих учёных, да помилует их Аллах Всевышний. И смотри таълик (17).№ 138 · т. 13, с. 428 · Сахих аль-Бухари 7447 «И сказал аль-Хаттаби: многие шейхи опасались углубляться в смысл голени. А смысл слов Ибн Аббаса: Аллах раскрывает Своё могущество, которым проявляется тяжесть положения. И аль-Байхаки привёл с иснадом упомянутое сообщение от Ибн Аббаса двумя путями, каждый из которых хорош, и добавил: «Если вам неясно что-то из Корана, [то ищите это] в стихах», и упомянул стих размера раджаз, на который указано. И аль-Хаттаби продекламировал о применении слова «голень» к тяжёлому положению: «В год, что обнажил свою голень…»». Это — в его словах о хадисе № 7439, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Пророка ﷺ в хадисе: «И Он обнажит Свою голень» — указывают на то, что у Аллаха Всевышнего есть голень, как есть у Него стопа, и речь о них такая же, как речь о лике и о двух руках: это вера в это так, как подобает Ему, свят Он, и вера в то, что Его качества не подобны качествам Его творений, и что образ этих качеств для нас непостижим. И этот хадис — лучшее, чем можно истолковать аят, а это слова Всевышнего: «В тот день, когда обнажится голень и их призовут пасть ниц, а они не смогут». И если бы не этот хадис, невозможно было бы приводить аят доводом на утверждение голени, потому что он допускает разные смыслы: ведь голень упомянута в нём без отнесения к Аллаху. Поэтому и пришло толкование аята от Ибн Аббаса, да будет доволен Аллах ими обоими, как тяжести положения и раскрытия великого дела из ужасов Дня воскресения. Аят это допускает, и нет препятствия к тому, чтобы толковать аят и этим, и тем, что пришло в хадисе, ибо между ними нет противоречия. И, возможно, до Ибн Аббаса, да будет доволен Аллах ими обоими, этот хадис не дошёл. А раз так, то нет никакого основания отходить от прямого смысла хадиса, толкуя голень тавилем (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла) как могущество или как сущность, как поступил аль-Хаттаби, да помилует его Аллах Всевышний. Таков его подход в подобных качествах: он не утверждает их истинность, а толкует их в смыслах, противоречащих прямому смыслу текстов. А обязательно — проводить тексты по их прямому смыслу, как сказали имамы: «Пропускайте их так, как они пришли, без определения образа», то есть: веруйте в то, на что они указали, и не отклоняйте их от этого, — как сказал имам Малик и другие: «Вознесение над Троном известно, а образ неизвестен, и вера в него обязательна».№ 139 · т. 13, с. 429 · Сахих аль-Бухари 7447 «И сказал Ибн Батталь: …и таким же укором является то, что будет сказано им после этого: «Вернитесь назад и ищите свет», и в этом нет возложения того, что не под силу, а есть выявление их позора. И подобно этому: «Ему будет велено завязать узлом ячменное зерно» — ведь это ради усиления упрёка и наказания. Конец цитаты. И он не ответил на историю Абу Ляхаба. А некоторые утверждали, что вопрос о возложении непосильного не имел места ни в чём, кроме веры; и это вопрос обширный, и не здесь место его излагать». Это — в его словах о хадисе № 7439, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Смотри таълик по этому вопросу (64) и (91). Сказал шейх аль-Баррак: что до довода того, кто сказал это, — возложения на Абу Ляхаба веры при том, что Аллах сообщил, что он будет гореть в огне пламенном, и что это влечёт за собой соединение двух противоположностей: повеления ему уверовать и сообщения о том, что он не уверует, — то ответ таков: после ниспослания суры он стал подобен тому, кто уже воочию увидел наказание, а таким их вера не приносит пользы, потому что в тот час она им уже не вменяется в обязанность; ведь возложение и подчинение приносят пользу лишь до того, как увидят воочию, как сказал Всевышний: «Когда же они увидели Нашу мощь, они сказали: мы уверовали в одного Аллаха и отвергли то, что придавали Ему в сотоварищи. Но не принесла им пользы их вера, когда они увидели Нашу мощь…» — до конца аята. Смысл этого в том, что Абу Ляхабу после ниспослания суры уже не велено веровать, поскольку его исход раскрылся, как сказал Аллах Всевышний Нуху о его народе: «Никто из твоего народа не уверует, кроме тех, кто уже уверовал». А раз так, то после ниспослания суры известно, что Абу Ляхаб не уверует, как и после сообщения Аллаха Нуху известно, что никто из его народа не уверует. Тем самым время призыва и предостережения для них истекло, и осуществилось над ними слово, что они — обитатели Огня.№ 140 · т. 13, с. 429 · Сахих аль-Бухари 7447 «И его слова: «И я попрошу разрешения войти к моему Господу в Его доме, и мне будет дано разрешение к Нему». Сказал аль-Хаттаби: это наводит на мысль о месте, а Аллах пречист от этого. Смысл же его — в Его доме, который Он приготовил Своим приближённым, а это Рай, и это Обитель мира; и он отнесён к Нему отнесением почёта, как «дом Аллаха» и «заповедная территория Аллаха»». Это — в его словах о хадисе № 7440, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова аль-Хаттаби: «Это наводит на мысль о месте, а Аллах пречист от этого» — о слове «место» говорится то же, что и о слове «сторона»: это слово с неоднозначным смыслом. Если под ним имеется в виду, что Аллах Всевышний находится в неком существующем месте из числа творений, которое Его объемлет, — то Аллах пречист от этого. А если под ним имеется в виду то, что над всеми творениями, — а над творениями нет ничего существующего, кроме Аллаха Всевышнего, — то из утверждения места в этом смысле не следует ничего недопустимого. А слова в хадисе: «в Его доме» — нет сомнения, что отнесение дома к Нему есть отнесение почёта, и из этого не следует, что Он пребывает в этом доме, ибо Он, Всевышний, пречист от вселения во что-либо из Своих творений. А что до того, что имеется в виду под этим домом, — Аллах знает о нём лучше, хотя первое, что приходит на ум, — что это Рай. И смотри таълики (132), (133) и (136).№ 141 · т. 13, с. 431 · Сахих аль-Бухари 7447 «Сказал Ибн Батталь: «Смысл поднятия завесы — устранение изъяна из взоров верующих, который мешал им видеть…». И сказал хафиз Саляхуддин аль-Аляи, толкуя его слова в истории Муаза: «И остерегайся мольбы притеснённого, ибо между нею и Аллахом нет завесы»: под заслоняющим и завесой имеется в виду отрицание препятствия для видения, подобно тому как отрицается то, что мольба притеснённого не будет отвечена; затем завеса взята как метафора для отказа, и её отрицание стало доводом на то, что ответ будет дан. И выражение через отрицание завесы более выразительно, чем выражение через принятие, потому что завесе свойственно препятствовать достижению желаемого, и её отрицание заимствовано для отсутствия препятствия. И многие из хадисов о качествах могут быть выведены на воображаемую метафору, а это то, что две вещи объединяет некое описание, а затем берутся принадлежности одной из них — там, где сторона объединения есть описание, — и утверждается его полнота в том, на что перенесено слово, посредством чего-то другого, и это утверждается для того, на что перенесено, как усиление в утверждении общего. Он сказал: и при сведении к этой воображаемой метафоре достигается избавление от пропастей приписывания Аллаху тела. Он сказал: и возможно, что под завесой имеется в виду заимствование чувственного для умопостигаемого, потому что завеса чувственна, а препятствие умопостигаемо. Он сказал: и упоминание завесы пришло в нескольких достоверных хадисах, а Аллах, свят Он и велик, пречист от того, что Его заслоняет, ибо завеса объемлет лишь ограниченное чувственное; но под Его завесой имеется в виду то, что Он заслоняет взоры Своих творений и их прозрение тем, чем пожелает, когда пожелает и как пожелает; а если пожелает — снимет это с них. И это подкрепляют его слова в хадисе, который идёт после него: «И нет между людьми и тем, чтобы они взглянули на своего Господа, ничего, кроме покрывала величия на Его лике» — ведь его прямой смысл, безусловно, не имеется в виду, значит, это, несомненно, метафора. И, может быть, под завесой в некоторых хадисах имеется в виду чувственная завеса, но по отношению к творениям. А знание — у Аллаха Всевышнего». Это — в его словах о хадисе № 7443, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Пророка ﷺ: «И нет завесы, которая заслоняла бы Его» — указывают на то, что Аллах Всевышний будет говорить со Своими рабами в День воскресения напрямую, без посредника, и соединятся для них речь Его к ним и видение Его. А завеса, отрицаемая в этом хадисе, — та самая, что утверждена в словах Всевышнего: «Не бывало, чтобы Аллах говорил с человеком иначе как через откровение или из-за завесы». Завеса же, когда она упоминается в положении отрицания видения, непременно должна быть вне сущности видящего, чтобы быть препятствием для видения при здоровом органе зрения. А завеса, которая мешает рабам видеть их Господа, может быть сотворённой, а может быть качеством Аллаха Всевышнего, как в хадисе, который идёт после этого, — это слова Пророка ﷺ: «И нет между людьми и тем, чтобы они взглянули на своего Господа, ничего, кроме покрывала величия на Его лике в садах Адна». Аллах скрывается от Своих рабов чем пожелает и как пожелает. А то, что заслоняет Его рабов от видения Его, не заслоняет Его, свят Он и велик, от видения Им Своих творений. На это указывают и слова Пророка ﷺ: «Его завеса — свет (или: огонь); если бы Он снял её, то сияние Его лика сожгло бы всё, до чего дотянулся Его взор из Его творений». Оба хадиса — в «Сахихе» Муслима. Из сказанного выясняется ошибка Ибн Батталя в его словах: «Смысл поднятия завесы — устранение изъяна из взоров верующих… и так далее», ибо смысл его слов в том, что нет никакой завесы, которая поднималась бы между верующими и их Господом, чтобы они взглянули на Него; напротив, тем, что мешает им видеть, изначально является немощь их взоров перед видением Его, и когда Аллах дарует им способность на это — они увидят Его. Этот смысл связан с высказыванием ашаритов о видении и с тем, что Он, Всевышний, виден не в стороне, и с их словами о том, что Он пребывает в каждом месте. А то, что передал хафиз в толковании этого хадиса от аль-Аляи, — его слова: «И многие из хадисов о качествах могут быть выведены на воображаемую метафору… до его слов: и при сведении к этой воображаемой метафоре достигается избавление от пропастей приписывания Аллаху тела», — эта речь идёт в русле мазхаба тех, кто отрицает многие качества, как ашариты, и сводит их тексты к переносному смыслу — либо через метафору-заимствование, либо через перенос по смежности, либо через умственный перенос. Эти тексты у них понимаются вопреки их прямому смыслу, потому что прямой смысл, по их мнению, — это приписывание тела и уподобление Аллаха творениям; и кто утверждает это, тот у них уподобляющий и приписывающий Аллаху тело. А ахлю-с-сунна утверждают то, на что указали эти тексты, вместе с отрицанием подобия творениям, и говорят: речь о качествах такая же, как речь о сущности, и речь об одних качествах такая же, как речь о других. А слова аль-Аляи: «И Аллах, свят Он и велик, пречист от того, что Его заслоняет, ибо завеса объемлет лишь ограниченное чувственное» — если он имел в виду, что Он, Всевышний, пречист от того, что заслонило бы Его от Его творений, так что Он не видел бы их и не слышал; или имел в виду, что Он пречист от сотворённой завесы, которая Его объемлет, — то это истина. А если он имел в виду, что Он, Всевышний, пречист от чувственной завесы, которая заслоняет творения от видения Его, вроде того света, о котором пришло упоминание в хадисе, — то именно на это указали тексты, пришедшие с упоминанием завесы, и отрицание этого ложно. А его слова: «ибо завеса объемлет лишь ограниченное чувственное» — речь, противоречащая действительности и построенная на ложном; ведь не обязательно, чтобы завеса объемлела того, кто скрыт ею от другого. А его слова: «ограниченное чувственное» — возвращаются у них к отрицанию возвышенности над творениями, к утверждению вселения и к отрицанию истинного видения; и всё это ложно.№ 142 · т. 13, с. 432 · Сахих аль-Бухари 7447 «Сказал Ияд: …и кто не понял этого, тот заблудился. Тот, кто проводит эти слова по их прямому смыслу, того дело приводит к приписыванию Аллаху тела; а тот, кому это неясно, но кто знает, что Аллах пречист от того, чего требует их прямой смысл, — тот либо объявляет лжецами их передатчиков, либо толкует их тавилем (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла)…». И сказал аль-Кирмани: «Этот хадис — из числа муташабих (неоднозначного по видимости): либо о нём тафвид (передача знания о смысле Аллаху), либо он истолкован тем, что под ликом имеется в виду сущность…». Это — в его словах о хадисе № 7444, книга единобожия, глава 24.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Пророка ﷺ: «…ничего, кроме покрывала величия на Его лике» — указывают на то, что завеса может быть качеством, как это было установлено в предыдущем таълике. А то, что передал здесь хафиз от аль-Мазири и Ияда, влечёт за собой отрицание того, что завеса действительна, и то, что мешает видеть лишь слабость взоров рабов, а не то, что между ними и Аллахом Всевышним есть завеса. Это идёт в русле основы ашаритов в вопросе видения — что Он виден не в стороне — построенной на их отрицании возвышенности. И так же то, что он передал после этого от аль-Куртуби и Ибн Батталя, идёт по этой же колее. А слова Посланника ﷺ слишком ясны, чтобы нуждаться в этой натяжке, на которую их толкнула забота о порочных основах и их сохранение.№ 143 · т. 13, с. 435 · Сахих аль-Бухари 7450 «Его слова: (Глава о том, что пришло в словах Аллаха Всевышнего: «Поистине, милость Аллаха близка к творящим добро»). Сказал Ибн Батталь: милость делится на сущностное качество и на качество действия. Здесь возможно, что это сущностное качество, и тогда смысл её — желание вознаградить покорных; и возможно, что это качество действия, и тогда смысл её — что щедрость Аллаха, состоящая в том, что Он гонит облака и низводит дождь, близка к творящим добро, и это было милостью для них, поскольку это по Его могуществу и Его воле…». Это — в его словах о книге единобожия, глава 25.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Ибн Батталя: «Милость делится на сущностное качество и на качество действия» — это верно; ведь Он, свят Он, — Обладатель милости, которой Он всегда был описан и которая неотделима от Его сущности; и Он — Обладатель милости, которой милует кого пожелает. Первая — сущностное качество, вторая — качество действия, и обе пребывают в Его сущности, свят Он и велик. Если бы не так, они не были бы качеством. Но Ибн Батталь истолковал сущностную милость как волю, на манер ашаритов, а милость действия истолковал как сотворённый объект действия, вроде гнания облаков; и оба толкования ошибочны: ведь милость — не воля, а действие, пребывающее в действующем, — не то же, что объект действия. Ашариты не утверждают истинности милости, поэтому и толкуют её тавилем (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла) как волю, и не утверждают действия, которое пребывало бы в Господе по Его воле, свят Он; поэтому они и делают действие тем же, что объект действия. А известно, что объект действия не есть качество действующего, а есть след его действия. Тем самым выяснилось, что называть объект действия — а это сотворённая милость, как дождь, — качеством действия противоречит разуму. Точное же изложение вопроса таково: милость, отнесённая к Аллаху Всевышнему, либо есть сущностное качество или качество действия, как было сказано, либо есть сотворённое. К первому относятся слова Всевышнего: «И введи меня по Твоей милости в число Твоих праведных рабов»; ко второму — слова Всевышнего: «Взгляни же на следы милости Аллаха», ибо под милостью здесь имеется в виду дождь; и как слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто посылает ветры добрым вестником перед Своей милостью»; и как в хадисе главы — слова Всевышнего Раю: «Ты — Моя милость, ею Я милую кого пожелаю». И смотри два таълика (67) и (79).№ 144 · т. 13, с. 436 · Сахих аль-Бухари 7450 «Сказал Ибн Батталь со слов аль-Мухалляба: возможно, что этот спор настоящий, тем, что Аллах сотворит в них жизнь, понимание и речь, а Аллах способен на всякую вещь; и возможно, что это переносное, как их слова: «водоём наполнился и сказал: довольно с меня», а водоём не говорит, и это лишь выражение его наполненности и того, что если бы он был из тех, кто говорит, то сказал бы это. И так же в словах Огня: «Есть ли добавка?»». Это — в его словах о хадисе № 7449, книга единобожия, глава 25.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Пророка ﷺ: «Заспорили Рай и Огонь… и так далее». Сказано: этот спор настоящий, языком речи, и что Аллах, свят Он и велик, дал Раю и Огню способность говорить. И сказано: спор был языком состояния, и смысл этого — что не было ни речи, ни слов, а упоминание спора переносное. Ибн Батталь привёл эти два толкования от аль-Мухалляба как возможные, не отдавая предпочтения. А обязательно понимать речь в её истинном смысле, пока этому не мешает препятствие; здесь же препятствия нет, и нет довода, который указывал бы на отклонение речи от её прямого смысла. Правильное — что Аллах Всевышний дал Раю и Огню способность говорить, и они заспорили, как упомянуто в хадисе. И Аллах Всевышний заставит кожи говорить, свидетельствуя против их обладателей, хотя не в обычае, чтобы они говорили, как сказал Всевышний: «И скажут они своим кожам: почему вы свидетельствовали против нас? Те скажут: нас заставил говорить Аллах, Который заставил говорить всякую вещь».№ 145 · т. 13, с. 440 · Сахих аль-Бухари 7456 «И подход аль-Бухари в этом месте влечёт за собой согласие с первым высказыванием, и тот, кто его придерживается, спасается от впадения в вопрос о происходящем, у которого нет начала. И с Аллахом — содействие». Это — в его словах о книге единобожия, глава 27.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: цель аль-Бухари в названии этой главы — разъяснить разницу между действием и объектом действия, и то, что действие, пребывающее в Господе, — а это Его творение, Его созидание и Его повеление, — не сотворено, потому что это из Его качеств, свят Он, а Аллах со Своими качествами не сотворён; объект же действия сотворён, и это то, что создано Его действием, Его повелением и Его созиданием. Итак, объект действия — след действия, действие — качество действующего, а объект действия не есть Его качество. И то, что установил здесь аль-Бухари о разнице между действием и объектом действия, — это то же, что он установил в «Главе о сотворённости деяний рабов», как указал на это хафиз. Это и есть истина, соответствующая разуму и Закону. А раз так, то род действия и речи от Аллаха предвечен, а отдельные их проявления возникают соответственно Его воле, свят Он и велик; ведь Он всегда делал что желает, и нет начала Его действованию, и Он всегда говорил чем пожелает, когда пожелает. Что же до рода объектов действия, то нет сомнения в возможности его предвечности, потому что это следует из непрерывности действования Господа и Его могущества, свят Он. И этим изложением выясняется правильное и ошибочное в высказываниях, которые привёл хафиз в этом месте, а разъяснение этого — в следующем: 1 — Его слова: «А основа этого в том, что они разошлись: качество действия предвечно или возникшее… и так далее». Правильное в том, что род действия, пребывающего в Господе, свят Он, предвечен, а отдельные его проявления возникают; это мазхаб ахлю-с-сунна, и это то, что имеется в виду в переданном хафизом от Абу Ханифы и от группы саляфа. А что до слов Ибн Кулляба, аль-Ашари и тех, кто с ними согласился, что качество действия возникшее, — то очевиднее всего, что под действием они имеют в виду объект действия, то есть сотворённое; и, по их мнению, непрерывность возникающего в прошлом невозможна, а значит, род творений обязательно должен быть возникшим. А если под действием в их словах имеется в виду объект действия, то нет смысла обозначать его словом «качество», потому что объект действия не есть качество действующего. И маловероятно, что под действием они имели в виду то, что пребывает в Господе, свят Он, потому что у них не дозволено, чтобы в Нём пребывало то, что возникает по Его воле. Отсюда известно, что действие, о предвечности которого говорил Абу Ханифа, — не то же самое, о возникновении чего говорили Ибн Кулляб и аль-Ашари: предмет этих двух мазхабов различен, и нет основания противопоставлять их друг другу. 2 — Его слова: «И ответил первый, что в предвечности существует качество творения, но нет сотворённого… и так далее». Под первым имеется в виду Абу Ханифа и тот, кто сказал как он. А его слова: «что в предвечности существует качество творения» — в смысле, что Аллах Всевышний всегда был описан творением, то есть назван Творцом, — это правильное, ибо Господь, свят Он, всегда был способен творить и заслуживал этого имени. А слова аль-Ашари, что не бывает творения без сотворённого, как не бывает бьющего без побитого: если он имел в виду, что действие творения влечёт за собой сотворённое, то это верно; а если он имел в виду, что качество творения влечёт за собой сотворённое, то это не принимается, ибо способный творить есть творец, даже если он не сотворил. И так же говорится, что действие удара влечёт за собой побитого, а способный ударить может быть назван бьющим, даже если реального удара от него не было. 3 — Его слова: «И они обязали его следствием: качества возникают, а значит, следует пребывание возникающего в Аллахе». «Пребывание возникающего в сущности Аллаха Всевышнего» — из числа неоднозначных, новоизобретённых выражений: если его отрицанием имеется в виду отрицание пребывания чего-либо из творений в Его сущности, то это истина; а если имеется в виду отрицание пребывания в Нём произвольных действий, то это ложно, ибо Аллах Всевышний всегда делал что желает и не перестаёт делать что пожелает, когда пожелает; и это обязывание отпадает. Но аль-Ашари согласен с отрицанием пребывания в Нём произвольных действий, свят Он, и поэтому ответил словами: «Эти качества не порождают в сущности ничего нового». А это речь несостоятельная: если эти качества возникшие и они пребывают в сущности Аллаха, то в сущности возникло нечто новое; а если они не пребывают в сущности, то они и не качества, потому что качество непременно должно пребывать в описываемом. 4 — Его слова: «И они возразили ему, что тогда следует, что в предвечности Он не назывался ни Творцом, ни Дарующим удел». Правильное в том, что это не следует, потому что способный творить и наделять уделом называется Творцом и Дарующим удел, даже если предположить, что действие от Него не произошло. А их слова: «Речь Аллаха предвечна» — означают у них, что она не бывает по Его воле, а это неверно в безусловном виде; напротив, Он, свят Он, всегда говорил, когда пожелает, чем пожелает и как пожелает: Его речь предвечна по роду и возникающая в отдельных проявлениях. А предвечность Его имён, свят Он, известна из предвечности Его совершенства. И слова некоторых ашаритов: «Применение имени Творца и Дарующего удел к Аллаху до того, как Он сотворил и наделил уделом, — по пути переносного смысла» — это высказывание ложно, ибо способный творить и наделять уделом есть творец по истине и дарующий удел по истине, как и способный говорить есть говорящий, пусть он в данный момент и не говорит. А слова аль-Ашари: «Имена — то есть имена Аллаха — идут по разряду собственных имён… и так далее» — влекут за собой, что имена Аллаха Всевышнего не указывают на смыслы, а суть чистые собственные имена; и это как высказывание мутазилитов. Правильное же в том, что имена Аллаха Всевышнего — и собственные имена, и качества: они едины в своём указании на сущность и различны в своём указании на качества. Отсюда известно, что имена Аллаха Всевышнего указывают на свои смыслы по истинному языковому и шариатскому значению, и имя действующего, и усиленная его форма верны для того, кто способен на действие, даже если предположить, что он не сделал, как было сказано. А Аллах знает лучше.№ 146 · т. 13, с. 441 · Сахих аль-Бухари 7457 Его слова: (Глава: слова Всевышнего: «И уже опередило Наше слово для Наших рабов-посланников»). Он сказал: «И указал этим на предпочтение высказывания о том, что милость — из сущностных качеств… …тот, кто сказал: под милостью имеется в виду желание доставить награду, а под гневом — желание доставить наказание…». Это — в его словах о книге единобожия, глава 28.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: под опережением имеется в виду и предшествование во времени, и одоление. И в аяте очевиднее первый смысл: имеется в виду опережение предопределения тем, что победа и одоление — за Его посланниками и Его воинством, как свидетельствуют об этом слова Всевышнего: «Аллах предписал: непременно одержим победу Я и Мои посланники». Также опережение в аяте включает и второй смысл. А в опережении милости очевиднее второй смысл, и это подкрепляется тем, что хадис пришёл со словами: «Поистине, Моя милость одолевает Мой гнев». А милость, отнесённая к Аллаху Всевышнему, бывает двух видов: сущностное качество и качество действия. И нет сомнения, что сущностная милость предшествует гневу во времени, потому что Он, свят Он, описан ею предвечно, и правильно сказать: Он всегда был Милосердным. А что до гнева, то это качество действия, и оно следует за Его волей. И очевиднее, что милость, которая опережает гнев и одолевает его, — это милость действия, которая бывает по Его воле, свят Он. А что до опережения Писания в хадисе Ибн Масуда, да будет доволен им Аллах, то очевиднее в нём второй смысл, хотя первый смысл для Писания также верен, потому что под ним имеется в виду Писание предопределения. И очевидно, что аль-Бухари в названии главы имел в виду довод на то, что речь Аллаха Всевышнего и Его милость — из числа Его действий, следующих за Его волей; а то, чему это свойственно, непременно одно опережает в нём другое, и описание некоторых Его слов опережением указывает на это. А Его повеление, вселенское и законодательное, — из Его речи, свят Он. И этим выясняется ошибка в словах хафиза об аль-Бухари: «И указал этим — то есть хадисом «Поистине, Моя милость опередила Мой гнев» — на то, что милость есть сущностное качество». А его слова: «И упустил из виду его цель тот, кто сказал: описание милости опережением указало на то, что она из качеств действия» — правильное на стороне этого сказавшего, вопреки хафизу: ведь эта милость, описанная опережением, есть качество действия, как было сказано. И уже не в одном месте говорилось, что ашариты отрицают истинность милости и гнева, а сторонники тавиля (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла) среди них толкуют их как волю — а это тот смысл, на который указал здесь хафиз, — как отрицают и пребывание в Нём произвольных действий, свят Он. Поэтому они и сказали: милость — сущностное качество, и это воля; и: речь Аллаха предвечна, ничто из неё не бывает по Его воле и ничто из неё не опережает другого. Поэтому для них и стало затруднительным описание милости и слова опережением, как указал хафиз. А мазхаб ахлю-с-сунна в том, что род речи Аллаха Всевышнего был всегда, а отдельные её проявления возникают соответственно Его воле: Он, свят Он, всегда говорил чем пожелает, когда пожелает.№ 147 · т. 13, с. 449 · Сахих аль-Бухари 7477 «…И над кем предопределено ослушание, то это признак того, что над ним предопределено наказание, разве что Он пожелает простить его — из тех, кто не многобожник; а над кем предопределена покорность, то это признак того, что над ним предопределена награда. А суть вопроса в том, что мутазилиты сравнили Творца с творением по аналогии, и это ложно…». Это — в его словах о книге единобожия, глава 31.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: его слова: «И над кем предопределено ослушание, то это признак… и так далее». Делать ослушание признаком наказания, а покорность — признаком награды означает, что они не имеют никакого влияния на воздаяние и что воздаяние возвращается лишь к чистой воле Аллаха Всевышнего. Это — высказывание кадаритов-джабритов, джахмитов; ведь из их мазхаба — отрицание причин и то, что причины суть лишь голые приметы того, что творит Аллах, свят Он; смысл этого в том, что Аллах творит при них, а не ими. Так что в действиях Аллаха Всевышнего у них нет частицы «ба» причинности, а есть лишь «ба» сопутствия. И в этом за ними последовали ашариты; и то, что упомянул хафиз, — что покорность и ослушание суть признак, — из их слов, и восходит к их высказыванию об отрицании причин. А из ответвлений их высказывания о причинах — их слова о деяниях рабов, что они суть приобретение (касб) рабов; а приобретение у них — это то, что происходит при возникшей способности; смысл этого в том, что действие раба происходит при его способности, а не его способностью.№ 148 · т. 13, с. 453 · Сахих аль-Бухари 7481 «Сказал Ибн Батталь: аль-Бухари привёл это доводом на то, что слово Аллаха предвечно само по себе, пребывает в Его качествах и Он всегда был существующим вместе с ним…». Это — в его словах о книге единобожия, глава 32.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: слова Ибн Батталя: «Аль-Бухари привёл это доводом на то, что слово Аллаха предвечно… и так далее» — это искажение слов аль-Бухари и отклонение их от их смысла. Напротив, аль-Бухари привёл аят доводом на то, что услышанное ангелами, от чего они пришли в ужас, есть речь Аллаха, и что она не сотворена; поэтому он и сказал, разъясняя способ доказательства: «И не сказал: что сотворил ваш Господь?» — а в этом опровержение того, кто сказал, что речь Аллаха сотворена. Но Ибн Батталь, а он из ашаритов, как видно из остальной его речи, свёл слова аль-Бухари к своему мазхабу: что речь Аллаха предвечна безусловно, что ничто из неё не бывает по Его воле и что она не буква и не звук. А в этом аяте и в том, что пришло в хадисе в его смысле, — сильнейшее опровержение этого мазхаба: ведь ужас ангелов был от слышания речи Аллаха Всевышнего, которой Он говорил в то время; и когда ужас уходил из их сердец, они говорили: «Что сказал ваш Господь?» Отсюда известно, что они слышали слово Аллаха Всевышнего, а не слышали сотворённое; поэтому аль-Бухари и сказал: «И не сказал: что сотворил ваш Господь?».№ 149 · т. 13, с. 458 · Сахих аль-Бухари 7484 «Сказал аль-Байхаки: «Речь — это то, что произносит говорящий… и он назвал это речью до того, как она была произнесена». Он сказал: «И если говорящий обладает местами исхода звуков, то его речь слышна как состоящая из букв и звуков; а если он не обладает местами исхода звуков, то дело обстоит иначе. Творец же, свят Он и велик, не обладает местами исхода звуков, значит, Его речь не бывает буквами и звуками…»». Это — в его словах о книге единобожия, глава 32, хадис Джабира.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: его слова: «Сказал аль-Байхаки: речь — это то, что произносит говорящий… и так далее» — это со стороны аль-Байхаки удивительное высказывание, и оно указывает на то, что умный и знающий человек порой может дать промах в понимании и впасть в тяжкую ошибку. И его речь — да помилует его Аллах Всевышний — заключала в себе несколько ошибок. Первая из них и основная: отрицание того, что речь Аллаха Всевышнего бывает буквой и звуком; это и есть мазхаб ашаритов о речи Аллаха Всевышнего, ведь речь Аллаха у них — внутренний смысл в Его душе. Это мазхаб ложный, противоречащий Книге, Сунне и единодушию первых поколений общины; ведь Он, свят Он, сообщил, что беседовал доверительно с Мусой, мир ему, и воззвал к нему, а это указывает на то, что Он говорил с ним звуком и что Муса слышал речь Аллаха, свят Он и велик, от Аллаха Всевышнего. Вторая: его утверждение, что речь — это то, что утверждается в душе говорящего, — приводя доводом на это слова Умара, да будет доволен им Аллах. А правильное в том, что речь в безусловном виде — это то, что произносит говорящий; а если имеется в виду то, что в душе, то это обязательно нужно оговорить, как сказал Он, свят Он: «И говорят они в своих душах…» — до конца аята. Третья: его утверждение, что речь не слышна иначе как от обладающего местами исхода звуков; смысл этого в том, что тот, кто не таков, говорит не звуком, и потому от него речь не слышна. И это ложно: ведь ангелы говорят слышимой речью, и из этого не следует, что у них есть места исхода звуков. И ещё: Аллах Всевышний способен заставить говорить неодушевлённое, и не обязательно, чтобы его речь была через места исхода звуков. И Он, свят Он, сообщил, что заставит говорить кожи, слух, зрение, руки и ноги, и из этого не следует, что это будет через места исхода звуков. А это опровергает утверждение, будто утверждение буквы и звука для речи Аллаха Всевышнего влечёт за собой то, что у Него есть места исхода звуков, — при том что относить места исхода звуков к Аллаху Всевышнему относится к тому, о чём надлежит молчать — и отрицая, и утверждая.№ 150 · т. 13, с. 458 · Сахих аль-Бухари 7484 «И если упоминание звука установлено этими достоверными хадисами, то обязательна вера в него, а затем — либо тафвид (передача знания о смысле Аллаху), либо тавиль (толкование, уводящее слово от его прямого смысла). И с Аллахом — содействие». Это — в его словах о книге единобожия, глава 32, хадис Джабира.
Показать разборСкрыть разбор
Сказал шейх аль-Баррак: хафиз Ибн Хаджар, да помилует его Аллах Всевышний, прекрасно возразил аль-Байхаки своими словами: «Ибо звук может быть и без мест исхода звуков», и своими словами: «И если упоминание звука установлено этими достоверными хадисами, то обязательна вера в него». Но это его высказывание портят его же последующие слова: «а затем — либо тафвид, либо тавиль». А уже не в одном таълике говорилось, что тафвид и тавиль — два пути ашаритов в текстах о тех качествах, которые они отрицают.