HadithLab
ع

Разбор вероучительных отступлений в «Фатх аль-Бари»

Шейх Абдуррахман ибн Насир аль-Баррак

Продиктовано шейхом ученику; напечатано на полях «Фатх аль-Бари» в издании «Дар Тайиба» 1426 г. х.

Разобранных мест: 173 · Страница 5/7

  1. № 101 · т. 13, с. 357 · Сахих аль-Бухари 7375
    «Сказал аль-Мазири и те, кто последовал за ним: любовь Аллаха к Своим рабам — это желание им награды и наслаждения, — и до его слов: — а совершающий её сводится к Его желанию унизить его.» И это — в его словах о хадисе номер 7375, «Книга единобожия», глава 1.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: в предыдущих таъликах уже говорилось, что из учения ахлю-с-сунна валь-джамаа — то, что Аллах любит и любим по-настоящему, как сказал Он, свят Он и велик, о людях, которых Он похвалил: «Аллах приведёт людей, которых Он любит и которые любят Его» [Аль-Маида, 54], и сказал: «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и тогда Аллах полюбит вас» [Аль Имран, 31]. А те высказывания, которые привёл хафиз в толковании любви Аллаха к Своим рабам или их любви к Нему, — из порицаемого тавиля, а он есть уведение слова от его прямого смысла без довода, который бы этого требовал. И эти толкования построены на том, что Аллах Всевышний не любит и не любим по-настоящему, а это в точности то, что говорят джахмиты. Что до ашаритов, то они отрицают любовь со стороны Аллаха Всевышнего, и приверженцы тавиля среди них толкуют её как желание или награждение, как упомянуто здесь. А что до любви со стороны раба, то одни из них утверждают её, как передано об аль-Мазири, а другие подвергают её тавилю, как передано об Ибн ат-Тине. Смотри таълики (68) и (76)
  2. № 102 · т. 13, с. 358 · Сахих аль-Бухари 7377
    «Сказал Ибн Батталь: ...и под Его милостью имеется в виду Его желание принести пользу тому, о ком в Его знании предшествовало, что Он принесёт ему пользу... И сказано: оба они возвращаются к смыслу желания, и тогда Его милость — это Его желание одарить наслаждением того, кого Он милует; и сказано: оба они возвращаются к оставлению Им наказания того, кто заслуживает наказания.» И это — в его словах о хадисе номер 7377, «Книга единобожия», глава 2.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: толкование милости как желания содержит в себе отрицание истинности милости у Аллаха Всевышнего, и это противоречит тому, о чём сообщил Аллах и Его Посланник, — что Он описан милостью, как сказал Всевышний: «А Господь твой — Прощающий, Обладатель милости» [Аль-Кахф, 58], и как указали на это два благородных имени: Милостивый, Милующий. А отрицание истинности милости и толкование пришедшего в текстах как желания или награждения — это соединение отрицания качеств с искажением. И это метод приверженцев тавиля (толкования, уводящего слово от его прямого смысла) из ашаритов и им подобных во всех качествах, которые они отрицают, как об этом уже указывалось в предыдущих местах. Обязательно же утверждать качество милости для Аллаха по-настоящему, образом, подобающим Ему, как обязательно утверждать всё, чем описал Аллах Себя или чем описал Его Его Посланник ﷺ, без различения между качествами. И это то, на чём был праведный саляф и те, кто последовал за ними с искренним следованием. Смотри таълики (67) и (79).
  3. № 103 · т. 13, с. 359 · Сахих аль-Бухари 7377
    «И если бы тот из иудеев, кого причисляют к приписыванию Аллаху телесности, сказал: «нет божества, кроме Того, Кто на небе», — он точно так же не был бы верующим, кроме случая, когда он простолюдин, не понимающий смысла приписывания телесности, и тогда от него этого достаточно, как в истории о невольнице, которую Пророк ﷺ спросил: «Ты верующая?» Она сказала: да. Он спросил: «Где Аллах?» Она сказала: на небе. И он сказал: «Освободи её, ибо она верующая». Это достоверный хадис, который привёл Муслим...» И это — в его словах о хадисе номер 7377, «Книга единобожия», глава 2.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: смысл этого в том, что иудеи признают, что Аллах на небе — то есть в высоте, — а это у отрицающих качества, отвергающих возвышенность (Аллаха над творением), есть приписывание телесности; то есть если бы Аллах был на небе, из этого следовало бы, что Он тело, а из их учения — что Аллах Всевышний не тело, и потому обязательно отрицать то, что влечёт за собой телесность, и в том числе — возвышенность над творениями; поэтому они и причислили иудеев к приписывающим телесность и к уподобляющим. И точно так же они причислили к приписывающим телесность ахлю-с-сунна, утверждающих возвышенность и остальные качества, и потому они уподобляют ахлю-с-сунна иудеям. А утверждение иудеями возвышенности — из той истины, с которой пришёл к ним Муса, мир ему, как пришли с ней и остальные посланники и как пришёл с ней последний из них — Мухаммад ﷺ; и доводы на это разнообразны в Книге и Сунне, и указали на неё здоровое естество и здравые умы. А неверие иудеев не порочит того из истины, что они признают. Что же до применения слова «тело» к Аллаху Всевышнему — отрицая или утверждая, — то об этом уже сказано только что, и мы разъяснили там учение ахлю-с-сунна валь-джамаа в этом. Смотри таълик (98).
  4. № 104 · т. 13, с. 368 · Сахих аль-Бухари 7383
    «И в хадисе — утверждение правой руки как качества Аллаха Всевышнего из качеств Его сущности, и она не часть тела, вопреки приписывающим Аллаху телесность. Конец, в сокращении.» И это — в его словах о хадисе номер 7382, «Книга единобожия», глава 6.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: слово «часть тела» в отношении качеств Аллаха Всевышнего — слово новоизобретённое: ни отрицание его, ни утверждение не пришло в Книге и Сунне. Поэтому ахлю-с-сунна утверждают для Аллаха Всевышнего две руки, два глаза и подобные им качества и говорят, что это по-настоящему и не подобно качествам творений, но не говорят об этих качествах, что они не части тела, — потому что это слово новоизобретённое и обобщённое; и у большинства тех, кто говорит об этих качествах, что они не части тела, это означает отрицание их истинности, а затем он либо утверждает их слова, а знание об их смыслах передаёт Аллаху (тафвид), либо толкует их вопреки их прямому смыслу, как толкование двух рук в значении могущества, а двух глаз — в значении видения. А тот, кто утвердил эти качества для Аллаха Всевышнего в их истинном значении, подобающем Ему, свят Он, и сказал, что они не части тела, имея в виду под частью тела то, что подобно качествам творений, — тот прав в том отрицании, которое имел в виду, но ошибся в выражении этого новоизобретённым обобщённым словом, которое допускает и истину, и ложь. Смотри таълики (2), (6), (13) и (54)
  5. № 105 · т. 13, с. 374 · Сахих аль-Бухари 7390
    «И не имеется в виду близость расстояния, потому что Он пречист от пребывания (в творениях), как это не скрыто; а уместность упоминания отсутствующего ясна — ввиду запрета повышать голос...» И это — в его словах о хадисе номер 7386, «Книга единобожия», глава 9.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: близость в этом хадисе — это близость особая, а именно Его близость, свят Он, к поклоняющимся Ему и взывающим к Нему. И из этой близости не следует пребывание Господа, свят Он, в чём-либо из творений, как из Его нисхождения на ближайшее небо каждую ночь не следует, что остальные небеса выше Него; напротив, Он — Высокий, Высочайший, и Он — Явный, выше Которого ничего нет. Его возвышенность, свят Он, над творениями — из неотъемлемых свойств Его сущности, и Его нисхождение и Его близость не противоречат Его возвышенности; напротив, Он, свят Он, высок в Своей близости и близок в Своей возвышенности. Он не сравнивается со Своими творениями, и из Его качеств, свят Он, не следует то, что следует в качествах творений. Исходя из этого, его слова: «и не имеется в виду близость расстояния» — предосторожность, в которой нет нужды, и ограничение, для которого нет основания, потому что оно построено на том, что Его близость влечёт за собой пребывание (в творениях), а это отвергается, как было сказано выше.
  6. № 106 · т. 13, с. 377 · Сахих аль-Бухари 7391
    «и допустимость образования имени для Него, Всевышнего, от достоверно установленного действия». Это в его словах о хадисе № 7391, книга единобожия, глава 11.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: это неверно как безоговорочное правило. Правильное правило таково: каждое из имён Аллаха Всевышнего, установленных Книгой и Сунной, заключает в себе одно из качеств — вопреки мутазилитам. Что же до качеств действия, то не от каждого качества образуется для Аллаха Всевышнего имя: Аллаха Всевышнего не называют «Разрушающий», «Сокрушающий», «Гневающийся», «Довольный» лишь на том основании, что эти действия установлены применительно к Нему, свят Он и велик. Но те имена, что пришли в текстах и образованы от некоторых Его действий, обязательно утверждать и ограничиваться ими: например, «Творец», «Наделяющий уделом», «Обращающий сердца». Иногда допускают послабление в том из действий, что само по себе является похвалой: как «Дарующий блага» и «Творящий благо» — от «дарования благ» и «благодеяния»; и слово «Творящий благо» пришло в некоторых хадисах.
  7. № 107 · т. 13, с. 379 · Сахих аль-Бухари 7395
    «Его слова: (Глава о прошении именами Аллаха и об испрашивании защиты ими). Ибн Батталь сказал: цель его в этом заголовке — подтвердить правильность мнения о том, что имя есть само именуемое…». Это в его словах о книге единобожия, глава 13.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: утверждать наверняка, что именно это имел в виду аль-Бухари, — сомнительно, и Ибн Батталь не привёл довода на сказанное им. Да, под «именами» в словах аль-Бухари «прошение именами Аллаха» имеется в виду Тот, Кто ими назван; ведь под словами взывающего: «О Аллах, о Милостивый, о Живой, о Поддерживающий существование» — имеется в виду Тот, Кто назван этими именами, а это Господь миров. Но из этого не следует, что аль-Бухари подтверждает правильность мнения, будто имя есть само именуемое безоговорочно. Ибо правильное в этом вопросе то, что под именем иногда подразумевается сам именуемый, а иногда подразумевается не именуемый, а само слово, как когда ты говоришь: «Аллах» — производное слово, его исходная форма — «аль-Илях»; «ар-Рахман» — слово арабское. Итак, когда имена Аллаха Всевышнего приходят в контексте мольбы и испрашивания защиты, под ними имеется в виду Сам Именуемый; а когда они приходят в контексте перечисления и различия значений, под ними имеются в виду имена, указывающие на Именуемого, как сказал Пророк ﷺ: «Поистине, у Аллаха девяносто девять имён». А слова Ибн Батталя: «поэтому правильно испрашивать защиту именем, как правильно испрашивать её сущностью» — влекут за собой, что исходное в испрашивании защиты — испрашивание её сущностью Аллаха Всевышнего, то есть чтобы человек говорил: «Прибегаю к защите сущности Аллаха». А такое выражение не пришло в текстах. Да, его смысл пришёл в словах Пророка ﷺ: «и прибегаю к Тебе от Тебя». Что же до большинства пришедших формул испрашивания защиты, то они — именами Аллаха и Его качествами. А его слова: «слово «имя» употребляют, имея в виду наречение…» и так далее — тоже сомнительны, ибо наречение — это действие нарекающего, то есть установление имени для именуемого либо употребление имени применительно к тому, кто им назван. Итак, вещей три: 1 — имя: это слово, которое указывает. 2 — именуемое: это то, на что оно указывает. 3 — наречение: это установление имени для именуемого либо употребление имени применительно к нему, как было сказано. Отсюда становится ясно, что под именем в хадисе об именах имеется в виду не наречение — вопреки тому, что сказал Ибн Батталь, — а слово, указывающее на сущность Господа и на Его качество, свят Он: как «Могущественный», «Мудрый», «Слышащий», «Видящий». Все имена Аллаха указывают на Его сущность, и каждое имя указывает на одно из Его качеств; они едины в своём указании на сущность и множественны, различны в своём указании на качества.
  8. № 108 · т. 13, с. 382 · Сахих аль-Бухари 7402
    «Ибн Батталь сказал: имена Аллаха Всевышнего бывают трёх видов… А разница между качествами сущности и качествами действия в том, что качества сущности пребывают в Нём, а качества действия установлены для Него посредством могущества и появления объекта действия по Его воле, велик Он и превознесён…». Это в его словах о хадисе № 7402, книга единобожия, глава 14.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: в этих словах несколько погрешностей. Первая: его слова: «одно из них восходит к Его сущности, и это — «Аллах»». Они влекут за собой, что это имя («Аллах») указывает лишь на сущность Господа, свят Он, и не указывает ни на какое качество, поскольку оно — имя непроизводное. А правильное то, что оно образовано от «алаха» в значении «поклонялся», и что исходная форма имени «Аллах» — «аль-Илях»: хамза была отброшена, а лям слит с лямом и произносится твёрдо. Значение его — «аль-Илях», то есть «Тот, Кому поклоняются», как сказал Ибн Аббас, да будет доволен Аллах им и его отцом: «Аллах — Обладатель божественности». И согласно этому оно указывает на сущность Господа, свят Он, и на качество божественности. При этом оно — собственное имя Господа Всевышнего, которое не применяется ни к кому, кроме Него. Вторая: его слова: «А разница между качествами сущности и качествами действия…» и так далее. Содержание этого различения в том, что качества действия не пребывают в Нём, свят Он, а это и есть известное учение ашаритов, которые утверждают лишь семь качеств, а всё остальное толкуют через некоторые из этих семи, как могущество и воля, либо толкуют через некоторые объекты действия, то есть творения: например, любовь, довольство и гнев они толкуют либо как волю, либо как некоторые объекты действия из числа благ и наказаний. По их мнению, в Нём, Всевышнем, не пребывает ничто, с чем связана Его воля. А учение ахлю-с-сунна валь-джамаа (людей Сунны и согласия) состоит в том, что качества действия Аллаха пребывают в Нём, как и качества сущности; разница же между ними в том, что с качествами сущности воля не связана, и они неотделимы от Него, свят Он: как Его жизнь и Его могущество, как Его лик и Его руки, свят Он и велик. Что же до качеств действия, то это те, с которыми связана воля: как Его вознесение над Своим Троном и Его нисхождение к нижнему небу, как Его любовь и Его довольство. Есть среди Его качеств и такие, что относятся и к сущности, и к действию: как творение и речь. Ибо Он извечно Творящий и творит что пожелает, когда пожелает; и Он извечно Говорящий — говорит когда пожелает, что пожелает и как пожелает. Третья: слова Ибн Батталя: «а качества действия установлены посредством могущества…» и так далее. Уже сказано, что это влечёт за собой, что качества действия не пребывают в Нём. А если они в Нём не пребывают, то как говорить, что они — Его качества? Ведь немыслимо, чтобы качество пребывало не в том, кто им описан, и чтобы вещь описывалась тем, что в ней не пребывает. На деле же они вовсе не утверждают за Аллахом Всевышним качеств действия, и их выражение «качества действия» лишено действительного содержания: они утверждают лишь действующего и объект действия — как Творец и творение, — но не утверждают самого сотворения, которое есть действие Господа, свят Он. Правильное же — утверждать и действие, и действующего, и объект действия.
  9. № 109 · т. 13, с. 383 · Сахих аль-Бухари 7403
    «А правильное — воздержаться от подобных изысканий, передать всё это Аллаху и довольствоваться верой во всё, что Аллах в Своей Книге или устами Своего Пророка обязал утверждать за Ним либо отрицать применительно к Нему, — в общем виде. И у Аллаха просим содействия». Это в его словах о хадисе № 7402, книга единобожия, глава 12.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: он — да помилует его Аллах Всевышний — имел в виду воздержание от тавиля (толкования, уводящего слово от его прямого смысла) текстов о качествах, то есть от толкования их вопреки их прямому смыслу. Само по себе это правильно, ибо это отказ от ложного тавиля. Но взамен он предпочёл тафвид (передачу знания о смысле Аллаху), суть которого — отказ от понимания текстов, вера в их слова и передача знания об их смыслах Аллаху Всевышнему. Ведь утверждение, в которое обязательно верить, у сторонников тафвида — это утверждение слов текстов без утверждения тех качеств, на которые указывает их прямой смысл; более того, они отрицают то, на что указывает их прямой смысл, и при этом говорят: тексты обязательно понимать в их прямом смысле — и впадают в противоречие. Отсюда становится ясно, что нет разницы между сторонниками тавиля и сторонниками тафвида в том, что касается отрицания ими качеств, на которые указали тексты Книги и Сунны. Только сторонники тавиля толкуют тексты вопреки их прямому смыслу, а сторонники тафвида воздерживаются от этого и не утверждают того, на что тексты указывают. Оба учения ложны, а истина — то, чего держатся ахлю-с-сунна валь-джамаа: утверждать те качества Аллаха Всевышнего, на которые указывают эти тексты, отрицая при этом подобие творениям и передавая знание об их образе Аллаху Всевышнему.
  10. № 110 · т. 13, с. 384 · Сахих аль-Бухари 7405
    «Сказал ар-Рагиб: Его нафс — это Его сущность… И было сказано: присоединение слова «нафс» здесь — присоединение по принадлежности, и под «нафс» имеются в виду души Его рабов. Конец в сокращении. И нетрудно заметить, насколько последнее далеко от истины и надуманно».
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: то, что сказал ар-Рагиб в толковании «нафс», — правильное. А второе мнение, то есть «что присоединение слова «нафс» здесь — присоединение по принадлежности…» и так далее, — мнение ложное, потому что оно противоречит аятам, в которых упомянут «нафс». И хорошо сказал хафиз: «и нетрудно заметить, насколько последнее далеко от истины и надуманно». А слова ар-Рагиба: «свят Он и превыше двойственности с какой бы то ни было стороны» — из выражений отрицающих все качества, таких как мутазилиты; ими они хотят сказать, что Аллах Всевышний есть не более чем сущность, лишённая всех качеств, ибо утверждение качеств, по их мнению, влечёт за собой множественность в Его сущности. А такая множественность, по их мнению, противоречит сути единобожия. И эти их слова противоречат и разуму, и шариату: пребывание качеств в том, кто ими описан, и их множественность не противоречат тому, что Он — Один; Аллах Всевышний со Своими качествами — один Бог.
  11. № 111 · т. 13, с. 384 · Сахих аль-Бухари 7404
    «И было сказано: ревность Аллаха — это Его неприязнь к совершению мерзостей, то есть Его недовольство ими, а не предопределение. И было сказано: гнев — неотъемлемое следствие ревности, а неотъемлемое следствие гнева — воля причинить наказание». Это в его словах о хадисе № 7403, книга единобожия, глава 15.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: нет сомнения, что ревность Аллаха, свят Он, по отношению к какому-либо делу заключает в себе Его неприязнь к нему и гнев на совершающего его, и это указывает на мерзость этого дела пред Ним, свят Он, потому Он и запретил его Своим рабам. На это указывают слова Пророка ﷺ: «Из-за этого Он запретил мерзости, явные из них и скрытые». Ревность, неприязнь и гнев — качества, установленные для Аллаха Всевышнего так, как это подобает Ему; а тавиль (толкование, уводящее слово от его прямого смысла) их как «воли причинить наказание» — это путь ашаритов, которые утверждают лишь семь качеств, среди них воля; и смысл этого в том, что, по их мнению, Он не описывается этими качествами в их подлинном значении. А его слова: «а не предопределение» — видно, что в этом слове описка и что изначально было: «а не изменение», ибо именно это подходит к корневой основе слова «ревность». Смотри таълик (57).
  12. № 112 · т. 13, с. 385 · Сахих аль-Бухари 7405
    «А Аллах превыше того, чтобы вселяться в места, потому что вселение — это акциденция, которая исчезает, и оно возникшее, а возникшее не подобает Аллаху…». И сказал Ибн ат-Тин: «смысл слов «у Него» в этом хадисе — знание о том, что оно положено на Троне». Это в его словах о хадисе № 7405, книга единобожия, глава 15.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: слова Пророка ﷺ «и оно положено у Него на Троне» у ахлю-с-сунна, утверждающих возвышенность Аллаха над Его творением и Его вознесение над Своим Троном, не составляют затруднения; напротив, это один из их доводов на то, что Аллах, свят Он и велик, Своей сущностью над Троном и что это писание — у Него, свят Он, над Троном; и из этого не следует ничего недопустимого применительно к Нему, свят Он: ни вселения, ни заключённости в чём-либо из Его творений. Затруднение же этот хадис и подобные ему, где о некоторых творениях сказано, что они у Него, вызывает у отрицающих возвышенность и вознесение над Троном, таких как ашариты. Кто из них сказал, что Он, свят Он, в каждом месте, тот впал в величайшее противоречие; а кто из них сказал, что Он ни внутри мира, ни вне его, тот описал Аллаха несуществованием, ибо так описывается только несуществующее. А слова Ибн Батталя и Ибн ат-Тина, толкующие в этом хадисе писание и нахождение у Него как знание, — это порицаемый тавиль (толкование, уводящее слово от его прямого смысла), суть которого — отклонение речи от её прямого смысла без верного довода. В этом они пошли путём отрицающих качества из числа отрицающих возвышенность, а это учение ложное, заключающее в себе отрицание качеств (татыль) и искажение: отрицание того, что обязательно утверждать за Аллахом, свят Он и велик, — Его возвышенности над творением, — и искажение текстов, указывающих на это. А учение ахлю-с-сунна чисто и от того, и от другого.
  13. № 113 · т. 13, с. 386 · Сахих аль-Бухари 7405
    «Его слова: «кто помянет Меня в себе, того помяну Я в Себе», то есть: если он помянет Меня, признавая Меня пречистым и святым, втайне, — Я помяну его наградой и милостью втайне. И сказал Ибн Абу Джамра: возможно, это подобно словам Всевышнего: «Поминайте Меня — и Я буду поминать вас», и смысл его: поминайте Меня возвеличиванием — Я буду поминать вас благодеянием». Это в его словах о хадисе № 7405, книга единобожия, глава 15.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: это один из доводов на то, что воздаяние бывает того же рода, что и деяние. Поминание само по себе бывает словом и делом, но в подобном контексте оно яснее указывает на слово; более того, в этом хадисе его непременно следует понимать как слово — из-за слов «в себе… в Себе» и слов «в собрании… в собрании, которое лучше них». Отсюда стало ясно, что Аллах Всевышний поминает Своего раба речью в Себе, то есть не давая знать об этом никому из Своих ангелов; а иногда поминает его в присутствии тех из Своих ангелов, кого пожелает, — как Его похвала ему и весть о том, что Он его любит, как в известном хадисе: «Если Аллах полюбит раба, Он зовёт Джибриля: «Поистине, Аллах любит такого-то, полюби же его…»». Отсюда становится ясно, что тавиль (толкование, уводящее слово от его прямого смысла) поминания Аллахом Своего раба как милости и награды или благодеяния — это отклонение речи от её прямого смысла без довода. И как будто сказавший это склоняется к тому, что Аллах Всевышний не говорит подлинной речью, которую Он даёт услышать, когда пожелает, кому пожелает из Своих рабов; а к этому обязывает учение ашаритов о речи Аллаха, свят Он, а именно, что смысл речи Аллаха — внутренний смысл, не буква и не звук, так что услышать её от Него немыслимо. И порочность этого очевидна.
  14. № 114 · т. 13, с. 388 · Сахих аль-Бухари 7406
    «Сказал Ибн Батталь: в этом аяте и хадисе — указание на то, что у Аллаха есть лик, и он относится к качествам Его сущности, и он не телесный орган и не подобен лицам творений, которые мы видим… А если бы он был одним из качеств действия, его охватила бы гибель, как она охватила иные качества помимо него, — а это невозможно». Это в его словах в книге единобожия, глава 16.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: аят и хадис в этой главе указали на то, что у Аллаха Всевышнего есть лик; ахлю-с-сунна валь-джамаа утверждают это и говорят: у Аллаха Всевышнего есть лик по-настоящему, не такой, как лица рабов, описанный величием, щедростью и светом. Исходя из этого, то, что хафиз передал от Ибн Батталя, по видимости хорошо — если бы не его слова: «он не телесный орган». Ведь ахлю-с-сунна не употребляют слово «телесный орган» ни отрицая, ни утверждая, потому что оно не пришло в текстах и потому что в нём многозначность и неопределённость. Что же до толкования лика как сущности, то если под этим имеется в виду, что ликом выражена сущность при утверждении подлинности лика и того, что он относится к качествам сущности, то в этом нет ничего запретного; а если имеется в виду отрицание подлинности лика, то это учение отрицающих качества. Качество лика у Аллаха — из тех качеств, в отрицании которых сходятся джахмиты, мутазилиты и ашариты; сторонники тавиля (толкования, уводящего слово от его прямого смысла) среди них толкуют лик как сущность, о чём сказано выше, либо как награду, и это порицаемый тавиль, суть которого — искажение слов и смещение их с их мест, ведь у этого отрицания качеств и у этого тавиля нет верного довода. Смотри таълик (49).
  15. № 115 · т. 13, с. 390 · Сахих аль-Бухари 7409
    «Сказал Ибн аль-Мунаййир: способ вывода довода на утверждение глаза для Аллаха Всевышнего… и это сказано в виде образного выражения и приближения к пониманию, а не в смысле утверждения телесного органа». Это в его словах о хадисах № 7407 и 7408, книга единобожия, глава 17.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: аль-Бухари привёл два аята и хадис как довод на утверждение глаза для Аллаха Всевышнего; ахлю-с-сунна валь-джамаа утверждают два глаза, не подобные глазам творений, — как они говорят и обо всех прочих качествах, — и приводят доводом на это, например, слова Всевышнего: «плывёт у Нас на глазах» и хадис о Даджале. Способ вывода довода в том, что признание Аллаха Всевышнего пречистым от одноглазости в словах Пророка ﷺ: «Поистине, Господь ваш не одноглаз» — указывает на утверждение двух глаз для Аллаха Всевышнего и на их целость; ведь одноглазость — это слепота одного из глаз, а не отсутствие глаза, вопреки тому, что сказал Ибн аль-Мунаййир, разъясняя способ вывода довода, а он сказал: «одноглазость по общепринятому словоупотреблению — это отсутствие глаза, а противоположность одноглазости — наличие глаза». Что же до его слов: «и это сказано в виде образного выражения и приближения к пониманию, а не в смысле утверждения телесного органа» — их смысл в отрицании подлинности глаза применительно к Аллаху Всевышнему, а это учение отрицающих качества из джахмитов и мутазилитов и согласившихся с ними ашаритов. Слово «телесный орган» ахлю-с-сунна не употребляют ни отрицая, ни утверждая, потому что оно из слов неопределённых и новоизобретённых; они не говорят: «Его глаз — телесный орган» или «не телесный орган». А из отрицающих подлинность глаза одни толкуют его как зрение — это сторонники тавиля (толкования, уводящего слово от его прямого смысла), — а другие вовсе не касаются его толкованием, но утверждают слово, не понимая его смысла, и это сторонники тафвида (передачи знания о смысле Аллаху).
  16. № 116 · т. 13, с. 390 · Сахих аль-Бухари 7409
    «Сказал Ибн Батталь: приписывающие Аллаху телесность приводили этот хадис как довод и сказали о словах: (и он указал рукой на свой глаз), что в этом указание на то, что Его глаз — как все прочие глаза. На это возразили тем, что телесность применительно к Нему невозможна, потому что тело возникшее, а Он предвечен; и это указало на то, что имеется в виду отрицание недостатка применительно к Нему». Конец. Это в его словах о хадисе № 7408, книга единобожия, глава 17.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: слова «и он указал рукой на свой глаз», то есть Посланник ﷺ, — после его слов ﷺ: «Поистине, Аллах не скрыт от вас; поистине, Аллах не одноглаз» — подобны тому, что пришло в «Сунан» Абу Дауда в хадисе Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах: он прочёл этот аят: «Поистине, Аллах велит вам возвращать доверенное имущество его владельцам… [до слов Всевышнего] Поистине, Аллах — Слышащий, Видящий» — и сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ кладёт большой палец на своё ухо, а соседний с ним — на свой глаз…» [привёл Абу Дауд в своём «Сунане», книга Сунны, глава (19) о джахмитах, хадис 4728]. И это указание Посланника ﷺ, по мнению ахлю-с-сунна, утверждающих глаз, слух и зрение, — ради разъяснения того, что имеется в виду подлинность: Он слышит по-настоящему и видит по-настоящему, и точно так же у Него есть глаз по-настоящему, и всё это так, как подобает Ему и присуще именно Ему, свят Он; ни в чём из этого Он не подобен качествам творения. И это обязательно во всём, чем Он описал Себя Сам или чем описал Его Его посланник ﷺ. Подобно этому указанию и то, что пришло в двух «Сахихах»: Пророк ﷺ стал сжимать и разжимать свои руки, когда упомянул, что Аллах Всевышний берёт небеса Своими руками и что Аллах Всевышний сжимает и разжимает Свои руки и говорит: «Я — Владыка…» — до конца хадиса. И с необходимостью известно, что Посланник ﷺ не имел в виду, что сжимание и разжимание у Аллаха Всевышнего подобны его собственному сжиманию и разжиманию своих рук; он лишь хотел разъяснить, что Аллах по-настоящему сжимает и разжимает Свои руки. А кто не утверждает у Аллаха Всевышнего ни двух глаз, ни двух рук, тому неизбежно приходится подвергать эти тексты тавилям (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла), выводящим их за пределы прямого смысла, либо воздерживаться от размышления над ними, полагая, что нет пути к их пониманию. А это путь сторонников тафвида (передачи знания о смысле Аллаху) из числа отрицающих.
  17. № 117 · т. 13, с. 390 · Сахих аль-Бухари 7409
    «Он — то есть Ибн аль-Мунаййир — сказал: у людей калама об этих качествах — как глаз, лик и рука — три мнения. Первое: что это качества сущности, которые установило Откровение и к которым разум сам не приходит. Второе: что глаз — иносказание о качестве зрения, рука — иносказание о качестве могущества, а лик — иносказание о качестве существования. Третье: пропускать их так, как они пришли, передав знание об их смысле Аллаху Всевышнему. И сказал шейх Шихабуддин ас-Сухраварди в своей книге «аль-Акида»: Аллах сообщил в Своей Книге, и достоверно передано от Его посланника: вознесение над Троном, нисхождение, нафс, рука и глаз; и с ними не поступают ни уподоблением, ни отрицанием качеств, ибо если бы не сообщение Аллаха и Его посланника, ни один разум не осмелился бы кружить вокруг этого заповедного места». Это в его словах о хадисах № 7407 и 7408, книга единобожия, глава 17.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: правильное из трёх мнений, которые передал Ибн аль-Мунаййир, — это первое мнение, и с ним согласуется то, что хафиз передал от ас-Сухраварди и от тех, кто был после него. А второе и третье мнения — это учение тавиля (толкования, уводящего слово от его прямого смысла) и учение сторонников тафвида (передачи знания о смысле Аллаху), как уже указывалось на них, и оба они — учения отрицающих.
  18. № 118 · т. 13, с. 390 · Сахих аль-Бухари 7409
    «И меня спросили: дозволено ли читающему этот хадис делать так, как делал Посланник Аллаха ﷺ? И я ответил, а содействие от Аллаха: если при нём присутствует тот, кто согласен с ним в убеждении, и он убеждён в пречистости Аллаха Всевышнего от качеств возникновения, и он хочет одного лишь следования — то это дозволено, но лучше ему оставить это, опасаясь, что у видящего его возникнет сомнительное представление об уподоблении, — превыше Аллах этого. И я не видел в словах кого-либо из комментаторов того понимания этого хадиса, которое пришло мне на ум и в котором утверждение пречистости и пресечение самой основы уподобления применительно к Нему, а именно: что его указание ﷺ на свой глаз было лишь по отношению к глазу Даджаля». Это в его словах о хадисе № 7408, книга единобожия, глава 17.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: итог ответа хафиза на то, о чём его спросили, таков, что это дозволено при двух условиях. Первое: чтобы тот, кто при нём присутствует, был убеждён в пречистости Аллаха. Второе: чтобы он подразумевал этим указанием одно лишь следование. Этот ответ вызывает сомнение с двух сторон. Во-первых: если указанием имеется в виду одно лишь следование, то у него нет никакого смысла ни по отношению к слушающим, ни по отношению к содержанию сказанного. Во-вторых: под словами «пречистость Аллаха от качеств возникновения» отрицающие качества и согласные с ними имеют в виду отрицание качеств у Аллаха, потому что качества, по их мнению, влекут за собой Его возникновение. А пречистость, о которой говорят ахлю-с-сунна, — это пречистость Его, свят Он, от подобия творениям при утверждении качеств: утверждении без уподобления и признании пречистости без отрицания качеств. К подходу хафиза ближе то, что под пречистостью он имел в виду первое значение; и если бы он — да помилует его Аллах Всевышний — ограничился словами: «но лучше ему оставить это», для него это было бы безопаснее. Что же до того смысла, который, как он сообщил, пришёл ему на ум относительно указания в хадисе и которого он не видел у комментаторов хадиса, а именно: «что его указание ﷺ на свой глаз было лишь по отношению к глазу Даджаля» — то это ложный смысл, и его опровергает то, что Пророк ﷺ указал рукой на свой глаз при словах: «Поистине, Аллах не одноглаз», а не при словах: «а Лжемессия Даджаль слеп на правый глаз». Всё это — бегство от вывода из хадиса довода на утверждение глаза для Аллаха Всевышнего, а это и есть тот смысл, который имел в виду аль-Бухари, да помилует его Аллах Всевышний. Итак, аль-Бухари в одной долине, а хафиз в другой: в подобных местах он расходится с путём аль-Бухари и с путём ахлю-с-сунна валь-джамаа. Более ясный ответ на этот вопрос таков: указание при упоминании этих хадисов дозволено ради того самого смысла, который имел в виду Посланник ﷺ своим указанием, — а это желание подтвердить подлинность, как было сказано. На это указывает общий смысл слов Всевышнего: «Был для вас в Посланнике Аллаха прекрасный пример» — сюда входят и способы разъяснения, которыми Посланник ﷺ разъяснял и доносил послание своего Господа. А если есть опасение, что кто-то вообразит из этого указания уподобление, то говорящий может подразумевать своим указанием пересказ действия Пророка ﷺ: например, сказать: «и Пророк ﷺ указал на свой глаз» — и указать на свой глаз, и тому подобное. Устранить такое ложное представление можно и разъяснением того, что имел в виду Посланник ﷺ своим указанием. Праведный саляф не сторонился упоминания аятов и хадисов об именах и качествах, потому что они верили в то, на что те указали, тем образом, который подобает Ему, свят Он, и говорили: «пропускайте их так, как они пришли, без вопроса «как»». А те, к кому проникло учение отрицания качеств (татыль), занимают по отношению к этим текстам позицию отвержения, если это им удаётся, либо позицию тавиля (толкования, уводящего слово от его прямого смысла) или тафвида (передачи знания о смысле Аллаху): они не верят в их подлинные смыслы, а считают, что нельзя держаться убеждения об их прямом смысле, ибо прямой смысл, по их мнению, — это уподобление. А кто уберёгся, пусть восхвалит Аллаха.
  19. № 119 · т. 13, с. 394 · Сахих аль-Бухари 7412
    «Глава о словах Аллаха Всевышнего: «тому, кого Я сотворил Своими руками». Сказал Ибн Батталь: в этих аятах — утверждение двух рук для Аллаха, и они — два качества из качеств Его сущности, и они не два телесных органа, вопреки уподобляющим из числа утверждающих качества и вопреки джахмитам из числа отрицающих качества…». Это в его словах в книге единобожия, глава 19.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: в словах Ибн Батталя, да помилует его Аллах Всевышний: «в этих аятах — утверждение двух рук для Аллаха Всевышнего…» и так далее — есть и ошибка, и правильное. Он был прав в начале своих слов, сказав: «в этих аятах — утверждение двух рук для Аллаха Всевышнего, и они — два качества из качеств Его сущности», и был прав в конце своих слов, опровергая джахмитов в их отрицании могущества и опровергая того, кто толкует две руки как могущество. Но его слова: «и они не два телесных органа» — из новоизобретённого отрицания, а слово «телесный орган» — слово неопределённое. Если под отрицанием телесного органа имеется в виду отрицание подлинности двух рук, которыми совершается действие и которым свойственно сжимать и разжимать, то это ложно; а если имеется в виду отрицание того, что Его руки, свят Он, подобны нашим рукам, как говорит уподобляющий: «у Него слух, как мой слух, зрение, как моё зрение, и рука, как моя рука», — то такое отрицание истинно. Итак, обязательно утверждать две руки для Аллаха Всевышнего вместе с отрицанием их подобия творениям и с отрицанием знания об их образе, вместе с утверждением того, что пришло в текстах об их качествах: как сжимание, разжимание, взятие и пальцы. А Аллах знает лучше.
  20. № 120 · т. 13, с. 394 · Сахих аль-Бухари 7415
    «И сказал другой: это приводится в виде образного выражения для приближения к пониманию, потому что известно, что тот, кто заботится о чём-то и придаёт этому значение, берётся за это собственными руками; и из этого извлекается, что забота о сотворении Адама была полнее, чем забота о сотворении иных». Это в его словах в книге единобожия, глава 19.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: смысл этого в том, что Аллах Всевышний не сотворил Адама, мир ему, Своими руками по-настоящему, в отличие от прочих творений. Так говорит тот, кто отрицает подлинность двух рук у Аллаха, свят Он и велик, а это джахмиты, мутазилиты и согласившиеся с ними ашариты и другие. Одни из них считают этот аят разновидностью уподобительного иносказания, прямой смысл которого не имеется в виду, а им выражен иной смысл — ради усиления в приближении его к пониманию; и это одно из толкований, которые дают этому аяту сторонники тавиля (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла). А то, что хафиз, да простит его Аллах, привёл значения слов «две руки» и постарался собрать их как можно больше, не имеет никакого основания: это из приёма отрицающих — сбивать понимание текстов о качествах ссылкой на множество возможных значений. Тексты же о качествах — хвала Аллаху Всевышнему — это тексты, которые не допускают ничего, кроме того, что желал ими Аллах, а это смыслы, установленные для Него, свят Он; и эти смыслы — ближайшие, самоочевидные для здравого понимания, не замутнённого сомнительными доводами отрицающих качества или уподобляющих. Итак, «две руки» в аяте не допускают ничего, кроме одного смысла: это две руки, которыми совершается действие и взятие и которым свойственно сжимать и разжимать, как указали на это аяты и хадисы от Пророка ﷺ.
  21. № 121 · т. 13, с. 398 · Сахих аль-Бухари 7415
    «Ибн Батталь сказал: упоминание пальца не следует относить к телесному органу, но следует понимать так, что это одно из качеств сущности… А от Ибн Фурака передаётся: возможно, что палец — это творение, которое Аллах создаёт и на которое возлагает то, что несёт палец; и возможно, что имеется в виду могущество и власть…» И это в его словах о хадисе № 7414, книга Единобожия, глава 19.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: этим хадисом ахлю-с-сунна (люди Сунны и согласия) доказывают утверждение пальцев у Аллаха, свят Он и велик, и то, что они относятся к качеству Его рук, потому что именно это понимается из слова «палец» в данном контексте. Пророк ﷺ подтвердил слова иудея — так это понял Ибн Масуд, да будет доволен им Аллах, сказавший: «И засмеялся Посланник Аллаха ﷺ, удивляясь и подтверждая его слова». Это подкрепляется и тем, что Пророк ﷺ прочитал слова Всевышнего: «Они не оценили Аллаха должной оценкой». Слово ахлю-с-сунна о пальцах у Всевышнего Аллаха такое же, как их слово о двух руках, о лике и о прочих качествах: утверждение вместе с отрицанием подобия творениям и с отрицанием знания об образе — согласно словам имамов о вознесении над Троном: «Вознесение над Троном известно, а образ неизвестен, и вера в него обязательна». Если это установлено, то приведённое хафизом от Ибн Батталя, Ибн Фурака и Ибн ат-Тина колеблется между тафвидом (передача знания о смысле Аллаху), как это видно из слов Ибн Батталя, и тавилем (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла), как это видно из слов Ибн Фурака и Ибн ат-Тина. Сторонники тафвида и тавиля не утверждают прямых смыслов текстов о качествах, а отрицают их. Затем одни из них считают обязательным в этих текстах тафвид, а другие считают обязательным тавиль, противоречащий прямому смыслу слова, без довода, который к тому обязывал бы; и это по сути искажение, как это видно в тавилях Ибн Фурака относительно пальца, упомянутого в этом хадисе. Прибегаем к Аллаху от заблуждения.
  22. № 122 · т. 13, с. 398 · Сахих аль-Бухари 7415
    «И уже установлено, что рука — не телесный орган…» И это в его словах о хадисе № 7414, книга Единобожия, глава 19.
    Показать разборСкрыть разбор
    Смотри таълики (2) и (104).
  23. № 123 · т. 13, с. 398 · Сахих аль-Бухари 7415
    Аль-Хаттаби сказал: «Возможно, упоминание пальцев — это путаница иудея, ведь иудеи — уподобляющие, и в том, что они выдают за Тору, есть выражения, входящие в раздел уподобления (Аллаха творениям) и не входящие в убеждения мусульман. Что же до смеха Пророка ﷺ над словами того книжника, то он может означать и одобрение, и порицание. А слова передатчика «подтверждая его» — это его домысел и предположение; хадис пришёл несколькими путями, в которых этой добавки нет. Если же допустить её достоверность, то ведь по красноте лица заключают о смущении, а по желтизне его — о страхе, тогда как дело может обстоять иначе: краснота может быть от того, что произошло в теле, например от прилива крови, а желтизна — от возбуждения одного из соков, жёлчи и иного. И если допустить, что это сохранено, то оно понимается через тавиль…» Конец цитаты в сокращении. Некоторые возразили на отрицание того, что пальцы упоминаются, поскольку это пришло в нескольких хадисах, как хадис, который приводит Муслим: «Сердце сына Адама — между двумя пальцами из пальцев Милостивого». Но это не является возражением ему, потому что он лишь отрицал категоричность. Аль-Куртуби сказал в «аль-Муфхим»: «…Всё это — слова иудея, а они убеждены в телесности и в том, что Аллах — шахс, обладающий телесными органами, как убеждены и крайние уподобляющие из этой общины. Смех же Пророка ﷺ был лишь удивлением невежеству иудея… Что до того, кто добавил «и подтверждая его», то эта добавка ничего не стоит, ибо она — из слов передатчика, и она ложна, потому что Пророк ﷺ не подтверждает невозможного, а эти описания в отношении Аллаха невозможны: ведь если бы у Него были рука, пальцы и телесные органы, Он был бы как один из нас, и Ему было бы неизбежно присуще то, что неизбежно присуще нам, — нужда, возникновение во времени, недостаток и бессилие. А если бы было так, то было бы невозможно, чтобы Он был богом, ибо если бы божественность была допустима для того, кто таков, она была бы верна и для Даджаля, а это невозможно. Значит, то, что ведёт к этому, — ложь; и слова иудея — ложь и невозможность. Поэтому Аллах и ниспослал в опровержение ему: «Они не оценили Аллаха должной оценкой». Пророк ﷺ удивился лишь его невежеству, а передатчик решил, что это удивление было подтверждением, но это не так. Если скажут: но ведь достоверен хадис «Сердца сынов Адама — между двумя пальцами из пальцев Милостивого», — то ответ таков: когда подобное приходит к нам в правдивой речи, мы толкуем это через тавиль или воздерживаемся, пока не выяснится его смысл, будучи твёрдо убеждены в невозможности его прямого смысла, — в силу необходимости признать правдивость того, на чью правдивость указало чудо. Если же это приходит на языке того, от кого допустима ложь, — более того, на языке того, о чьём роде Правдивый сообщил, что он лжёт и искажает, — то мы объявляем это ложью и находим это скверным. Затем, даже если мы допустим, что Пророк ﷺ прямо подтвердил его слова, то это не было бы подтверждением их смысла, а лишь того выражения, которое тот передал из своей книги от своего пророка; и мы твёрдо знаем, что прямой смысл его не имеется в виду». Конец цитаты в сокращении. И то, к чему он склонился в конце, предпочтительнее того, с чего он начал, поскольку в начатом им — порочение надёжных передатчиков и отвержение установленных сообщений. И это в его словах о хадисе № 7414, книга Единобожия, глава 19.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: удивительно, до какой степени хафиз — да простит Аллах нас и его — увлекается передачей слов сторонников тавиля (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла) из числа отрицающих истинность многих качеств, при всей их натянутости и надуманности в отведении речи от её прямого направления посредством хлипких сомнительных доводов. Таково, например, сомнение в разъяснении Ибн Масуда, да будет доволен им Аллах, объяснившего смех Пророка ﷺ словами «подтверждая его», и обвинение Ибн Масуда, да будет доволен им Аллах, в ошибке в этом его сообщении о Пророке ﷺ, — а ведь он был очевидцем этого случая и лучше всех знал, на что указывали состояние Пророка ﷺ и его слова. При этом, даже если бы это разъяснение от Ибн Масуда, да будет доволен им Аллах, не пришло, смеха Пророка ﷺ и его чтения аята было бы достаточно для утверждения того, что сказал иудей об упоминании пальцев и о том, что творения помещаются на них. Что же до того, чтобы возложить это на иудеев, сказав, что иудеи — уподобляющие, то да, иудеи — уподобляющие в том, что они приписали Всевышнему Аллаху из недостатков: бедность, усталость, плач. А то, чем они описали Аллаха и на что указали Коран и Сунна, отвергать нельзя лишь потому, что это прозвучало из уст некоторых из них. Ведь если бы Посланник ﷺ не подтвердил сказанного иудеем, то нельзя было бы доказывать пальцы словами иудея — напротив, обязательно было бы воздержаться от суждения об этом, как обязательно поступать со всем, что рассказывают сыны Исраиля и о чём не пришло довода ни за, ни против. В словах аль-Хаттаби и аль-Куртуби — да простит их Аллах — есть путаница, к которой их привело порочное основание, укоренившееся в их умах и в умах многих, кто не понял сути пути праведного саляфа. А это порочное основание — отрицание истинности таких качеств, как лик, две руки, пальцы, два глаза, а также любовь, довольство, гнев, смех, радость и прочее, — под предлогом того, что их утверждение влечёт за собой уподобление (Аллаха творениям). Это в точности тот же сомнительный довод, которым джахмиты отрицали имена и качества Аллаха. И то, чем ашариты — и подобные им, кто проводит различие между качествами, — отвечают джахмитам и мутазилитам, есть то самое, чем ахлю-с-сунна отвечают им в том, в чём они согласились с мутазилитами и джахмитами. Ашаритам и подобным им неизбежно придётся либо вернуться к истинному пути, свободному от противоречия, — а это путь ахлю-с-сунна валь-джамаа, — либо выйти к пути отрицающих качества из числа джахмитов и мутазилитов; и нет им избавления от их противоречия иначе как одним из этих двух. Итак, обязательно держаться Книги Всевышнего Аллаха и Сунны Его Посланника ﷺ согласно пониманию праведного саляфа, чей путь — самый безопасный, самый знающий и самый мудрый, вопреки тому, что заявили некоторые из поздних поколений. Аллах ведёт, кого пожелает, на прямой путь. А в остальном хафиз Ибн Хаджар, да помилует его Аллах Всевышний, поступил хорошо, возразив тому, кто счёл ошибкой понимание Ибн Масуда, увидевшего в смехе Пророка ﷺ подтверждение слов иудея. Хорошо он поступил и тем, что привёл возражение Ибн Хузаймы тем, кто отверг качество пальцев у Всевышнего Аллаха. Вот текст слов Ибн Хузаймы, как он пришёл в его «Книге единобожия»: «Аллах возвысил достоинство Своего Пророка ﷺ над тем, чтобы в его присутствии Творца описывали тем, что не относится к Его качествам, а он слышал бы это и смеялся при этом и вместо обязательного порицания и гнева на сказавшего это смеялся так, что показывались его клыки, подтверждая говорившего и удивляясь ему. Не станет описывать Пророка ﷺ таким качеством ни один верующий, признающий его посланничество» [«Книга единобожия», 1/178, изд. «ар-Рушд»]. Этим Ибн Хузайма, да помилует его Аллах, хочет сказать, что тот, кто отрицает качество пальцев у Аллаха, свят Он и велик, при том что достоверно установлен смех Пророка ﷺ в подтверждение того, как иудеи описали Всевышнего Аллаха, — такой отрицающий вынужден приписать Пророку ﷺ смех и одобрение лжи вместо порицания её и гнева на неё, то есть приписать Пророку ﷺ оставление обязательного, а ведь Аллах возвысил его над этим.
  24. № 124 · т. 13, с. 399 · Сахих аль-Бухари 7416
    «Ибн Дакык аль-Ид сказал: очищающие Аллаха — это либо тот, кто молчит о тавиле, либо тот, кто прибегает к тавилю. Второй говорит: под ревностью имеется в виду удержание от чего-либо и защита, а это — из необходимых следствий ревности, и слово употреблено иносказательно, по сопутствию и по иным способам, распространённым в языке арабов». И это в его словах о главе «Слова Пророка ﷺ «Нет шахса более ревнивого, чем Аллах»», книга Единобожия, глава 20.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: под очищающими Ибн Дакык аль-Ид имеет в виду отрицающих истинность многих качеств — таких как любовь и довольство, смех и радость, гнев и неприязнь, ревность — и говорит, что в текстах об этих качествах они делятся на две группы: одни — сторонники тафвида (передача знания о смысле Аллаху), другие — сторонники тавиля (тавиль — толкование, уводящее слово от его прямого смысла). Это верно в отношении ашаритов и подобных им: они отрицают эти качества и считают обязательным в отношении отрицаемого ими либо тафвид, либо тавиль, противоречащий прямому смыслу слова. А называть их очищающими влечёт за собой то, что утверждающий эти качества — уподобляющий. Точно так же они называют уподобляющими и тех, кто утверждает остальные качества, — а это ахлю-с-сунна, — подобно тому как джахмиты и мутазилиты называют уподобляющими тех, кто утверждает часть качеств, например ашаритов. Истина же в том, что очищающие в действительности — это ахлю-с-сунна валь-джамаа, которые утвердили Аллаху все качества, пришедшие в Книге и Сунне, и очистили Его от подобия творениям. А называть отрицающих очищающими, а утверждающих качества — уподобляющими есть подтасовка. Что же до речи о ревности, то замечание об этом уже приводилось. Смотри таълики (57) и (111).
  25. № 125 · т. 13, с. 401 · Сахих аль-Бухари 7416
    «Ибн Батталь сказал: община единодушна в том, что Всевышнего Аллаха недопустимо описывать тем, что Он шахс, поскольку об этом не пришло текстового указания… Что до аль-Хаттаби, то он сказал: применять слово «шахс» к качествам Всевышнего Аллаха недопустимо, потому что шахс бывает не иначе как составным телом; и вполне возможно, что это слово неверно и что оно — описка передатчика…» И это в его словах о главе (20) «Слова Пророка ﷺ «Нет шахса более ревнивого, чем Аллах»», книга Единобожия.
    Показать разборСкрыть разбор
    Шейх аль-Баррак сказал: те, кто отвергает применение слова «шахс» к Всевышнему Аллаху, — как Ибн Батталь, аль-Хаттаби и Ибн Фурак, — не привели для этого отвержения никакого довода, кроме того, что, по их мнению, утверждение этого влечёт за собой, что Всевышний Аллах — тело. А это в точности тот же сомнительный довод, которым мутазилиты отрицали все качества, а ашариты отрицали то из качеств, что они отрицали. Известно же, что слово «тело» не пришло в Книге и Сунне ни в отрицании, ни в утверждении; это слово обобщённое, вмещающее и истину, и ложь, и потому недопустимо применять его к Всевышнему Аллаху ни отрицая, ни утверждая. Отсюда ясно, что запрет применять слово «шахс» к Всевышнему Аллаху построен на этом ложном сомнительном доводе, которым отрицали многие качества; он ложен, и ложно всё, что на нём построено. А утверждение о единодушии относительно запрета применять слово «шахс» к Всевышнему Аллаху и утверждение об описке — всё это несостоятельно: нет ни единодушия, ни описки. Слово «шахс» указывает на явленность, возвышение и существование самим собой. И даже если бы оно не пришло в хадисе, отрицать его было бы неверно, ибо нет того, что обязывало бы к этому; более того, если бы кто-то сказал, что о Нём допустимо сообщать этим словом ввиду верности его смысла, у этого было бы основание. Тем более что оно пришло в хадисе, имамы передавали его и не считали его затруднительным. И мы говорим: Аллах — шахс, не подобный шахсам, — как мы говорим то же самое и обо всём, что пришло из имён и качеств. А Аллах знает лучше.