Передаётся, что Пророк ﷺ послал мужчину с военной экспедицией, и тот читал своим сподвижникам в их молитвах, завершая чтение словами «Скажи: Он — Аллах — Един» (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ). Когда они вернулись, они рассказали об этом Пророку ﷺ, и он сказал: «Спросите его, зачем он так поступает». Они спросили, и он ответил: «Потому что это описание Милостивого, и я люблю читать это». Тогда Пророк ﷺ сказал: «Скажите ему, что Аллах любит его».
В заголовке: «Глава о том, что было сказано о призыве Пророка ﷺ своей уммы к единобожию Аллаха, Великого». Под единобожием Аллаха, Великого, понимается свидетельство того, что Он — единственный Бог. Это то, что некоторые из крайних суфиев называют «общим единобожием» (توحيد العامة). Две группы выдвинули ложные толкования единобожия. Первая — мутазилиты, как уже упоминалось, в их толковании. Вторая — крайние суфии. Когда их старшие ученые говорили о вопросах уничтожения и исчезновения (المحو والفناء), они имели в виду преувеличение в довольстве, покорности и передаче дела (التسليم и تفويض الأمر). Некоторые из них дошли до того, что сравнялись с муаржией, отрицая причастность деяния рабу, что привело некоторых из них к оправданию грешников, затем некоторые из них зашли ещё дальше и оправдали неверующих, а затем некоторые утверждали, что единобожие означает веру в единство бытия (وحدة الوجود). Это вызвало серьёзные проблемы, и многие из учёных плохо отзывались о предшественниках этих взглядов, и да хранит Аллах их от этого. Я уже приводил слова шейха этой группы — аль-Джунайда, которые очень хороши и кратки. Некоторые, кто утверждает абсолютное единство, ответили ему, сказав: «А есть ли иное?» У них есть длинные рассуждения, исходящие из понимания каждого, кто пребывает на основе исламской природы (фитры). И помощь у Аллаха.
В этой главе упомянуты четыре хадиса:
Первый хадис — хадис Муаза ибн Джабаля при его посылке в Йемен. Он приведён двумя путями, первый из которых выше второго. Высокий путь приводится в «Книге закята» и там приводится с текстом Абу Асима, его передатчика. Там же он упоминается с другой стороны, с нисхождением. Абдуллах ибн Абу аль-Асвад, его шейх в этой главе, — это сын Мухаммада ибн Абу аль-Асвада, который относится к своему деду, и его имя — Хумайд ибн аль-Асвад. Аль-Фадль ибн аль-Аля — кунья Абу аль-Аля, говорят также Абу аль-Аббас. Он куфи, переселился в Басру, и Али ибн аль-Мадини его одобрил. Абу Хатим ар-Рази сказал: «Он шейх, его хадисы записываются». Ан-Насаи сказал: «С ним нет вреда». Ад-Даракутни сказал: «Он часто ошибается».
Я сказал: иного места у этого хадиса в сборнике аль-Бухари нет, хотя он приводится и в других местах, но здесь он приведён в своём оригинальном формулировании.
Его слова: «От Абу Маабада» — так читается у всех с открытой мим и с сукуном на мухмаля, а затем с мухаддадой. В некоторых рукописях встречается «от Абу Саида», что является ошибкой, и кажется, что мим открылась и стала похожа на син.
Его слова: «Когда Пророк ﷺ послал Муаза ибн Джабаля к народу Йемена» — то есть к региону, где проживают люди Йемена. Эта риваят уточняет общий текст «когда он послал его в Йемен», показывая, что слово «Йемен» здесь употреблено в значении либо опущенного дополнения с восстановлением его, либо в значении общего понятия с намерением указать на часть, либо потому, что название рода употребляется и для части, и для целого. Наиболее вероятно, что это перенос общего на частное, как и разъяснено в этой риваят. Ранее в разделе о посылке Абу Мусы и Муаза в Йемен, в конце книги «аль-Магази», приводится риваят от Абу Бурды ибн Абу Мусы, где говорится, что каждый из них был послан в отдельный регион. Там же приводится разбор слова «михлаф» и его толкование. Далее говорится, что «к народу Йемена» — это от общего к частному, поскольку он был послан лишь к некоторым из них, а не ко всем. Возможно, что поручение Муазу было ограничено определённым регионом Йемена.
Его слова: «Ты идёшь к народу из أهل الكتاب» — это иудеи. Начало проникновения иудаизма в Йемен относится ко времени Асада зи Кариба, который был мелким туббой, как подробно описал Ибн Исхак в сирах. Ислам и часть народа Йемена выступили против иудаизма. Позже в Йемен пришло христианство, когда Абиссинцы завоевали Йемен. Среди них был Ибрахим, владелец слона, который совершил набег на Мекку и хотел разрушить Каабу, пока их не изгнал Сайф ибн Зи Язан, как также упомянул Ибн Исхак. После этого в Йемене не осталось христиан, кроме в Наджране, расположенной между Меккой и Йеменом, и в некоторых частях страны осталось немного иудеев.
Его слова: «Пусть первым, к чему ты призываешь их, будет единобожие Аллаху, и когда они это поймут» — это продолжение текста о закяте по пути Исмаила ибн Умайя от Яхьи ибн Абдуллаха с формулировкой: «Пусть первым, к чему ты их призываешь, будет поклонение Аллаху, и когда они познают Аллаха». Так же приводит Муслим от шейха, которого приводит аль-Бухари. Эту точку зрения поддерживают те, кто считает, что первым обязательным является познание, как сказал имам аль-Харамейн, и доказывают это тем, что невозможно выполнять предписания с намерением подчинения и воздерживаться от запретов с намерением избегания без знания повелевающего и запрещающего. На это возражают, что знание достигается через наблюдение и доказательства, что является предварительным обязательным условием, и потому первым обязательным является наблюдение. К этой точке зрения склоняется группа, включая Ибн Фурака, и добавляют, что наблюдение состоит из частей, которые следуют одна за другой, и первым обязательным является часть наблюдения, что приписывается судье Абу Бакру ибн Таййибу и учителю Абу Исхаку аль-Исфарайини, который считает, что первым обязательным является стремление к наблюдению. Некоторые объединяют эти мнения, говоря, что те, кто утверждает, что первым обязательным является познание, имеют в виду поиск и обязанность, а те, кто говорит о наблюдении или стремлении, имеют в виду подчинение, поскольку считается, что наблюдение является средством для получения знания. Это указывает на приоритет обязательства познания. Я упоминал в книге «Аль-Иман» тех, кто отвергает это изначально и опирается на слова Всевышнего: «Обрати лицо твоё к религии истинной — природе Аллаха, по которой Он создал людей» (сура ар-Рум, 30) и хадис: «Каждый новорождённый рождается на природе (фитра), и...» Очевидно из аята и хадиса, что знание заложено в основе природы, а отклонение от этого возникает у человека вследствие воспитания, как сказано ﷺ: «Его родители делают его иудеем или христианином». С этим согласился Абу Джафар ас-Симнани, один из главных ашаритов, который сказал, что этот вопрос остался в доктрине ашаритов из вопросов мутазилитов, и подробно рассматривал, что обязанность каждого — познание Аллаха с помощью доказательств, указывающих на Него, и что слепое следование в этом недостаточно.
Я читал в части высказываний нашего шейха, шейха нашего, хадиса Салах ад-Дина аль-Алайи, краткое содержание которых таково: что этот вопрос является предметом разногласий между школами, где проявились крайности и умеренность. Первая сторона утверждает, что достаточно слепого подражания (таклид) для утверждения существования Аллаха, да будет Он превознесён, и отрицания сотоварищей у Него. К этой группе относился, в частности, Убайдуллах ибн аль-Хасан аль-Анбари и группа ханбалитов и захиритов. Некоторые из них доходили до того, что запрещали рассматривать доказательства, опираясь на то, что передано от великих имамов о порицании калама, что будет разъяснено далее.
Вторая сторона утверждает, что истинность веры каждого человека зависит от знания доказательств из науки калама. Это мнение приписывается Абу Исхаку аль-Исфарайини. Аль-Газали сказал, что часть людей зашла слишком далеко, объявляя неверными простых мусульман, утверждая, что тот, кто не знает религиозных догматов с доказательствами, которые они сформулировали, является кафиром. Они сузили милость Аллаха и сделали рай уделом узкой группы мутакаллимов. Подобное мнение упоминал Абу аль-Музаффар ибн ас-Самъани, подробно опровергая его. Большинство имамов фетвы заявляли, что нельзя обязывать простых людей верить в основы с их доказательствами, поскольку это гораздо труднее, чем изучение юридических вопросов.
Что касается умеренной школы, то она была упомянута, и я кратко изложу её после этого. Аль-Куртуби в «Аль-Муфхиме» по поводу толкования хадиса «Самый ненавистный Аллаху человек — это ожесточённый спорщик» (из «Сахих Муслим», в начале книги знаний) поясняет, что этот человек, которого Аллах ненавидит, — это тот, кто стремится в споре защищать истину, но делает это с помощью ложных доводов и вводящих в заблуждение сомнений. Самый ожесточённый спор происходит в вопросах основ религии, как это бывает у большинства мутакаллимов, отвергающих пути, указанные в Книге Аллаха, сунне Посланника ﷺ и предшественниках уммы, и обращающихся к нововведениям, искусственным терминам, спорным законам и искусственным вопросам, основанным на софистических мнениях или словесных противоречиях, вызывающих у спорящих сомнения, которые могут поколебать веру. Лучший из них — тот, кто отделился от таких споров, но я не знаю лучших из них. Сколько же учёных, осознавая порочность таких сомнений, не в силах их разрешить, и сколько же тех, кто отошёл от них, но не постиг истинного знания о них.
Эти люди совершили множество невозможных вещей, которые не приемлемы ни для взрослых, ни для детей, когда они пытались исследовать сущности, цвета и состояния, и взяли то, что праведные предшественники удерживались от обсуждения, касающееся природы атрибутов Аллаха, их численности, единства в Самом Аллахе, и вопроса, является ли Он сущностью или чем-то иным. В каламе обсуждается, единство ли оно или разделено. Также обсуждается, делится ли оно по виду или по свойству, и как оно связано с вечным и сотворённым, и если сотворённое отсутствует, сохраняется ли связь. Например, является ли приказ Зайду совершать молитву тем же самым приказом, что и приказ Амру совершать закят? И тому подобное, что они изобрели, чего не велел законодатель, о чём молчали сподвижники и их последователи, а напротив, запрещали заниматься этим, зная, что это попытка исследовать то, что разумом познать невозможно, поскольку разум имеет пределы, за которые не может выйти. Нет разницы между исследованием природы сущности и природы атрибутов. Кто остановился на этом, пусть знает, что если ему закрыто познание природы самого существования при его наличии и познание того, чем оно постигается, то тем более он не сможет постичь иного.
Вершина знания учёного — это твёрдая уверенность в существовании Творца этих творений, свободного от подобия и равных, обладающего совершенными атрибутами. Когда передаётся от Него что-либо из Его свойств и имён, мы принимаем это и верим, не рассуждая дальше, как это было у предшественников. Всё остальное небезопасно и может привести к ошибке. Для предостережения от углубления в пути мутакаллимов достаточно того, что передано от великих имамов, таких как Умар ибн Абд аль-Азиз, Малик ибн Анас и аш-Шафии. Некоторые из имамов твёрдо утверждали, что сподвижники не углублялись в обсуждение сущности и свойств и связанных с этим вопросов мутакалима, и кто отклоняется от их пути, тому достаточно заблуждения.
Он сказал: «Калам у многих из них приводит к сомнению, у некоторых — к отступничеству, а у некоторых — к пренебрежению обязанностями поклонения».
Причина этого заключается в том, что они отворачиваются от текстов законодателя и ищут истины в другом месте. Ум не способен постичь те мудрости, которые содержатся в текстах законодателя и которыми Он особым образом наделил их. Многие из их имамов отказались от их пути, пока не дошло до того, что об этом передано от Имама двух святынь, что он сказал: «Я пересёк Великий океан и погрузился во всё, что запрещали учёные, в поисках истины, убегая от подражания. Теперь же я вернулся и принял путь предков». Это его слова или их смысл. Также передано от него, что при своей смерти он сказал: «О, наши сподвижники, не занимайтесь каламом! Если бы я знал, что то, чем я занимался, приведёт меня к тому, к чему я пришёл, я бы не стал этим заниматься». Далее аль-Куртуби сказал: «Если бы в каламе были только два вопроса, являющиеся его основами, то это было бы действительно достойно порицания. Первый из них — утверждение некоторых из них, что первое обязательное — сомнение, так как оно необходимо вследствие обязательства размышления или стремления к размышлению. К этому имам указал словами: «Я пересёк океан». Второй — утверждение группы из них, что тот, кто не познал Аллаха путями, которые они выстроили, и исследованиями, которые они разработали, не имеет истинной веры. Они доходили до того, что утверждали, будто это влечёт за собой неверие отца, предков и соседей. На это было сказано: «Не обвиняй меня в большом числе обитателей огня». Некоторые, кто не соглашался с этими двумя утверждениями, отвергали их с теоретической точки зрения, что является ошибкой. Ведь тот, кто утверждает эти два вопроса, является по закону неверующим, поскольку он делает сомнение обязательным в отношении Аллаха и считает большинство мусульман неверными, включая праведных предков из числа сподвижников и последователей. Это известно как неизбежное искажение религии. Иначе в шариате не существует ничего обязательного. Аль-Куртуби завершил своё рассуждение извинением за краткость в этом вопросе, поскольку среди людей распространилась эта новшество, и многие неопытные были введены в заблуждение, поэтому необходимо было дать совет. И Аллах ведёт того, кого пожелает».
Аль-Амиди в «Абкар аль-Афкар» сказал: «Абу Хашим из мутазилитов пришёл к мнению, что тот, кто не познал Аллаха с помощью доказательств, является неверующим, потому что противоположностью знания является незнание, а незнание — это неверие». Он сказал: «Наши учёные единодушны в несогласии с этим, и разногласия касаются лишь того, если вера соответствует, но без доказательства. Некоторые из них говорят, что такой человек — верующий, но грешник за отказ от обязательного размышления. Другие довольствуются лишь верой, даже если она без доказательства, и называют это знанием. По этой точке зрения обязательство размышления, приводящего к знанию, не следует. Ещё один сказал: тот, кто запрещает подражание и требует доказательств, не стремится к углублению в путь мутакаллимов, а довольствуется тем, что каждый мусульманин, выросший среди мусульман, имеет доказательства, основанные на творении, указывающем на Творца. Его цель — получить в уме необходимые предпосылки, которые образуют правильное единство и порождают знание. Но если его спросят, как это произошло, он не сможет объяснить. Говорят, что основа всего этого — запрет подражания в основах религии. Некоторые имамы отделились от этого, утверждая, что подражание — это принятие слов другого без доказательства. Тот, у кого есть доказательство, подтверждающее пророчество и приводящее к уверенности в нём, не является подражающим, поскольку он не принимает слова другого без доказательства. Это — общий подход предков в принятии того, что у них было подтверждено из аятов Корана и хадисов Пророка ﷺ по этому вопросу. Они верили в ясное из них и передавали дело непонятного своему Господу.
Тот, кто утверждает, что путь последующих более точен в опровержении тех, кто не подтвердил пророчество, требует от желающего возврата к истине установить доказательства, чтобы тот подчинился или погиб. В отличие от верующего, который в основе своей веры этого не требует. Причина первого — объявление основой отсутствие веры, что влечёт обязательство размышления, приводящего к знанию. Иначе путь предков проще, как уже было разъяснено, возвращаясь к тому, что указывали тексты, пока не возникнет необходимость в установлении доказательств против неверующего. Это сбивает с толку тех, кто ставит такое условие. И Аллах — Помощник.
Некоторые из тех, кто требовал доказательств, приводили в доказательство их единодушие в осуждении подражания, упоминали аяты и хадисы, осуждающие подражание, и что каждый до доказательства...
Первое положение касается того, что человек не знает, какое из двух — руководство (الهدى), и что всё, что не подтверждается доказательством, является лишь утверждением, по которому не следует действовать. Также говорится, что знание — это убеждённость в истинности вещи, будь то по необходимости или по доказательству, а всё, что не является знанием, есть невежество, и тот, кто не обладает знанием, пребывает в заблуждении.
Ответ на первое положение состоит в том, что порицаемое в подражании (التقليد) — это принятие слов другого без доказательства, и это не относится к постановлению Посланника ﷺ. Ведь Аллах обязал следовать за ним во всём, что он говорит, и действия в том, что он повелел или запретил, не считаются порицаемым подражанием по соглашению. А тот, кто следует за ним в словах, верит, что если бы он не сказал этого, то не сказал бы вовсе, тот является порицаемым подражателем, в отличие от того, кто так верит в известия Аллаха и Его Посланника — он будет похвален.
Что касается их довода о том, что никто не знает до доказательства, какое из двух является руководством, то это не является достоверным. Есть люди, чья душа успокаивается и чьё сердце раскрывается для ислама с самого начала, а есть те, кто останавливается на доказательстве. Те, кого они упомянули, принадлежат ко второй группе, и им следует уделять внимание, чтобы уберечь себя от огня, согласно словам Всевышнего: «Берегите себя и своих близких от огня» (Коран). И обязанность каждого, кто наставляет их, — направлять и доказывать им истину. По этому пути шёл праведный саляф с эпохи Пророка ﷺ и после него.
Что касается тех, чья душа утвердилась в вере в Посланника и не противоречит себе в поисках доказательства, то о них сказано в Коране: «Но Аллах возлюбил веру к вам и украсил её в ваших сердцах» и «Кто желает, чтобы Аллах наставил его, тому Он раскрывает сердце к исламу». Эти люди не являются подражателями своим отцам или вождям, ибо если бы их отцы или вожди были неверующими, они бы не следовали за ними, а наоборот, испытывали бы отвращение к тому, что противоречит шариату. А аяты и хадисы, в которых говорится о запрете следования за теми, кого запрещено следовать, относятся к неверующим, которые следовали за теми, кого запрещено было брать в пример, и оставляли тех, за кем велено следовать. Аллах обязал их приводить доказательства в подтверждение своих утверждений, в отличие от верующих, и никогда не отменял обязанность следовать за ними, пока не будут представлены доказательства. И всякий, кто противостоит Аллаху и Его Посланнику, не имеет доказательств вообще, и обязанность приводить доказательства дана для опровержения и затруднения.
Тот, кто следует за Посланником в том, что он принес, следует за истиной, к которой он был призван, и доказательства подтверждают её правильность, независимо от того, знает ли он о наличии этого доказательства или нет.
Те, кто говорит, что Аллах упомянул доказательство и повелел его искать, — это несомненно, но это хорошее и рекомендуемое действие для каждого, кто способен, и обязательное для тех, чья душа не успокаивается в вере, как было изложено ранее. И с Аллахом успех.
Другие же говорят, что путь саляф более безопасен, а путь последователей — более точен, но не прямой, поскольку они полагали, что путь саляф — это лишь вера в слова Корана и хадисов без понимания, а путь последователей — это извлечение смыслов текстов, отдалённых от их истинных значений посредством различных переносных значений. Этот человек объединил незнание пути саляф и претензии пути последователей, но дело обстоит иначе: саляф — это высшее знание того, что подобает Аллаху, высочайшее почитание Его, покорность Его повелениям и согласие с Его волей. И никто, кто следует путем последователей, не может быть уверен, что его толкование является истинным, и не может иметь уверенности в правильности своего толкования.
Что касается их определения знания, они добавили к необходимости или доказательству, и определение знания заканчивается их словами: «Если они не хотят, кроме прибавления, пусть прибавляют сверх того, что облегчил им Аллах, и творения Его, это убеждение в сердце». Иначе то, что они прибавили, является предметом спора и не имеет доказательств. И с Аллахом успех.
Абу Музаффар ибн ас-Самъани сказал, что некоторые из людей калама (богословия) критиковали тех, кто говорил, что саляф из числа сподвижников и последователей не занимались приведением рациональных доказательств в таухиде, поскольку они не занимались определениями в постановлениях новых событий. Факихи приняли это и одобрили, записав в своих книгах, так же и наука калама, которая отличается тем, что содержит опровержение еретиков и приверженцев заблуждений, с помощью которой устраняются сомнения у заблудших и утверждается уверенность у праведных. Все знают, что истинное понимание Книги и Пророка не было установлено...
Он ответил, что истинность (صدق) может быть подтверждена только доказательствами разума. Во-первых, законодатель и праведные предшественники запрещали нововведения и приказывали следовать установленному. Из достоверных сведений известно, что предшественники запрещали заниматься богословскими спорами (علم الكلام), считая их причиной сомнений и колебаний.
Что касается частных случаев, то никто из них не запретил их, кроме тех, кто оставил достоверный текст и поставил аналогию выше него. Тот же, кто следовал тексту и применял к нему аналогию, не подвергался осуждению со стороны имамов предшественников, поскольку новые обстоятельства в делах не прекращаются, а людям необходимы знания о праве. Поэтому они единодушно считали желательным заниматься этим, вопреки мнению сторонников богословия.
Во-вторых, религия была завершена, как сказано в словах Всевышнего: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию». Если она была завершена и передана сподвижникам от Пророка ﷺ, и те, кто получил её от них, уверовали в неё и были спокойны, то какая же нужда им обращаться к разуму и считать его основой, а тексты — подчинять ему, иногда следуя их содержанию, а иногда и искажая их, чтобы согласовать с разумом? Если религия завершена, то любое добавление к ней будет только уменьшением смысла, подобно добавлению пальца к руке, что уменьшает ценность человека, которому это случается.
Некоторые богословы занимали умеренную позицию, говоря, что подражания недостаточно, необходимо иметь доказательство, которое расширяет сердце и приносит научное спокойствие. При этом не обязательно, чтобы доказательство было получено путем богословского искусства, достаточно того, что каждый понимает согласно своим способностям.
Упомянутое выше подражание текстам достаточно в этом отношении. Некоторые из них говорили, что от каждого требуется безусловное убеждение без сомнений в существовании Аллаха, вере в Его посланников и в то, что они принесли, каким бы путем это ни было достигнуто, даже если это чистое подражание, если оно свободно от колебаний.
Аль-Куртуби сказал, что именно так поступали имамы фетвы и их предшественники из числа предшественников. Некоторые из них приводили в доказательство сказанное ранее о природе первобытного состояния и передаваемые от Пророка ﷺ, а затем от сподвижников сведения о том, что они принимали ислам от жестоких арабов, которые поклонялись идолам, принимая их свидетельство двумя словами шахады и соблюдение исламских предписаний без обязательства изучать доказательства. Хотя многие из них приняли ислам из-за наличия у них какого-то доказательства, они уверовали благодаря его ясности. Многие приняли ислам добровольно, не имея предварительного обоснования, а лишь на основании сведений от людей Писания о том, что будет послан пророк, который победит своих противников. Когда у них появились знамения в лице Мухаммада ﷺ, они поспешили принять ислам и поверили во всё, что он говорил и призывал к молитве, закяту и другим обязанностям. Многие из них получали разрешение возвращаться к своему занятию, например пасти овец, и свет пророчества и его благословения охватывал их, и они постоянно увеличивали свою веру и уверенность.
Абу Музаффар ибн ас-Самъани также сказал в том же духе, что разум не предписывает ничего и не запрещает, и не имеет никакой доли в этом. Если бы законодатель не установил обязательство, никто бы не был обязан. Это подтверждается словами Всевышнего: «И не наказывали Мы, пока не послали посланника» и «Чтобы у людей не было довода против Аллаха после посланников» и другими аятами. Кто утверждает, что призыв посланников ﷺ был лишь для разъяснения частных вопросов, тот должен признать, что разум призывает к Аллаху вместо посланника, и что наличие или отсутствие посланника равнозначно для призыва к Аллаху, что является заблуждением.
Мы не отрицаем, что разум направляет к единобожию, но отрицаем, что он самодостаточен в установлении его обязательности, так что ислам не может быть действительным иначе как через него, игнорируя предания. Это противоречит тому, что указывают аяты Книги и достоверные хадисы, передававшиеся даже по смысловому пути. Если бы было так, как утверждают эти люди, то аннулировались бы предания, в которых разум не имеет места или имеет ограниченное значение. Необходимо верить в то, что подтверждено преданиями, и если мы понимаем это разумом — с помощью Аллаха, а если нет — довольствуемся истинной верой согласно воле Аллаха ﷾.
Его слова подтверждает хадис, приведённый Абу Даудом от Ибн Аббаса, в котором мужчина сказал Посланнику Аллаха ﷺ: «Клянусь Тобой, Аллах послал тебя, чтобы мы свидетельствовали, что нет божества, кроме Аллаха...»
Вопрос: «Разве не достаточно сказать: «Нет божества, кроме Аллаха», и отказаться от почитания Лата и Уззы?» Ответ: «Да». Это изложено в двух достоверных сборниках хадисов (аль-Сахихайн) в рассказе о Димаме ибн Са‘лабе, а также в хадисе Амра ибн Абсы, переданном Муслимом: он пришёл к Пророку ﷺ и спросил: «Кто ты?» — «Я — посланник Аллаха». — «Аллах послал тебя?» — «Да». — «С какой целью?» — «Чтобы поклоняться одному Аллаху и не придавать Ему сотоварищей». Также это подтверждается в хадисе Усамы ибн Зейда в истории его убийства, где он сказал: «Нет божества, кроме Аллаха», и Пророк ﷺ осудил его за это, а также в хадисе аль-Микдада по смыслу. Эти рассказы уже были упомянуты в книге о диатах, а также в посланиях Пророка ﷺ к Ираклию, Ксерксу и другим царям, в которых он призывал их к единобожию. Это — часть многочисленных передаваемых сообщений, свидетельствующих о том, что Пророк ﷺ не требовал от многобожников ничего, кроме веры в единого Аллаха и признания того, что он принес от Него. Тот, кто принял это, был принят, независимо от того, был ли он склонен к размышлению или нет. А кто сомневался, тому указывали на необходимость размышления или приводили доказательства, чтобы он либо признал истину, либо упорствовал в своём неверии.
Аль-Байхаки в книге «Аль-И‘тикад» говорит: некоторые из наших учёных избрали путь доказательства существования Создателя и сотворения мира через чудеса пророчества; это является основой обязательного принятия того, к чему призывал Пророк ﷺ. На этом основании возникла вера тех, кто откликнулся на призыв посланников. Затем он приводит рассказ о Неджаши и слова Джафара ибн Аби Талиба ему: «Аллах послал к нам посланника, чью правдивость мы знаем; он призвал нас к Аллаху и зачитал нам откровение от Аллаха, не похожее ни на что другое, и мы поверили ему и признали, что то, что он принес, — истина во всех подробностях». Этот хадис передан Ибн Хузаймой в книге о закяте из достоверного источника — риваята Ибн Исхака, и его состояние известно, а степень хадиса — хасан.
Аль-Байхаки говорит: они доказывали правдивость Пророка ﷺ через чудо Корана, и поверили в то, что он принес о существовании Создателя, Его единстве, сотворении мира и прочем, что было изложено Пророком ﷺ в Коране и других источниках. Принятие такого рода веры большинством обратившихся в ислам широко известно в источниках. Следовательно, необходимо подтверждать всё, что достоверно передано от него через слух, и это не является слепым подражанием, а является следованием. Аллах знает лучше.
Те, кто настаивал на необходимости размышления, приводили доказательства из аятов и хадисов, но в этом нет убедительного довода, поскольку те, кто не требовал размышления, не отрицали самого принципа размышления. Они лишь отвергали условие обязательного верования, зависящего от наличия размышления в рамках каламских методов. Ведь из поощрения к размышлению не следует делать его обязательным условием. Некоторые из них доказывали, что слепое подражание не приносит знания, ибо если бы оно приносило знание, то знание было бы доступно и тем, кто подражал в древности, и тем, кто подражал в новизне, что невозможно, поскольку это противоречит объединению противоположностей. Это относится только к подражанию не Пророку ﷺ.
Что касается подражания ﷺ тому, что он сообщил от своего Господа, то оно изначально не противоречит самому себе. Некоторые из учёных объясняли, что достаточно было для Пророка ﷺ и сподвижников принять ислам тех арабов, кто уверовал, не вдаваясь в подробный анализ, поскольку это было необходимо для установления основ. Однако после того, как ислам утвердился и стал широко известен, необходимо руководствоваться доказательствами, и слабость такого оправдания очевидна. Удивительно, что те из богословов, кто ставил это условием, отрицают подражание, хотя именно они первые призывали к нему, пока не утвердилось в умах, что тот, кто отвергает правило из установленных ими основ, является нововведенцем, даже если он не понимает его и не знает его источника. Это и есть чистое подражание, которое привело их к объявлению неверными тех, кто подражал Посланнику ﷺ в познании Аллаха и в утверждении веры тех, кто подражал им, и этого достаточно для заблуждения. Подобны они, как сказал один из предшественников: «Они подобны людям, которые были в пути и оказались в пустыне, где нет ничего, что могло бы поддержать тело в виде пищи и питья. Они увидели разные пути и разделились на три группы: одна группа встретила того, кто сказал им: «Я знаю эти пути, и путь спасения один, следуйте за мной, и вы спасётесь». Они последовали за ним и спаслись. Вторая группа осталась и, дойдя до знака, который показался им указанием на спасение, последовали ему и спаслись. Третья же пошла без проводника и знаков и погибла». Нет спасения для того, кто последовал за проводником без спасения того, кто взялся за знак, если только знак не был предпочтительнее. Я привёл из части хадисов хаджиба Салях ад-Дина аль-Алайи, что можно уточнить и сказать: тот, кто не обладает способностью понимать доказательства вообще, но у него есть полная уверенность в требуемом, либо по воспитанию, либо по свету, который Аллах посылает в его сердце, для него достаточно этого. А тот, кто обладает способностью понимать доказательства, от него требуется вера, основанная на доказательстве. При этом доказательство каждого зависит от его уровня, и достаточно общих доказательств, которые можно получить при минимальном рассмотрении. Если у него возникают сомнения, он обязан учиться, пока сомнения не исчезнут. Так достигается объединение между высказываниями умеренной группы. Что же касается тех, кто преувеличивает и говорит, что вера подражающего недостаточна, то на них не обращают внимания из-за того, что это влечёт за собой утверждение неверия большинства мусульман. Аналогично и те, кто преувеличивает, утверждая, что нельзя рассматривать доказательства, поскольку это влечёт за собой, что великие предшественники не были способными к размышлению. Это краткое изложение. В подтверждение приводится его слова: «Если они познают Аллаха, что познание Аллаха в истинной сущности Его возможно для человека, и если это ограничено тем, что Он Сам определил о Своём существовании и соответствующих качествах знания, могущества и воли, а также очищением от всякого недостатка, как рождение, то в этом нет вреда. А всё, что сверх этого, неизвестно человеку». К этому указывает и Его слова ﴿وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا﴾. Если понимать это так, то становится ясно, что доказательство зависит от уверенности, что ﷺ произнёс именно эти слова, и здесь есть вопрос, поскольку история одна, а передатчики этого хадиса расходятся: был ли хадис передан именно с этими словами или с другими? ﷺ говорил только одним из вариантов, и с учётом того, что этот вариант может быть искажением передатчиков, доказательство не становится полным. Я пояснил в конце книги по закяту, что большинство передали его словами: «Призывай их к свидетельству, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха. Если они подчинятся тебе в этом», а некоторые передали: «Призывай их к единобожию», «Если они познают это», и некоторые — «Призывай их к поклонению Аллаху». Суть объединения между этими вариантами в том, что под «поклонением» понимается единобожие, под единобожием — признание свидетельств, и указание словами относится к единобожию, а «познание Аллаха» означает признание единобожия, то есть признание и повиновение. Так объединяются эти различные слова в одной истории. И с Аллахом — успех. В хадисе Ибн Аббаса в «Фаваиде» есть иное, помимо уже сказанного: ограничение в суждении исламом неверующего, если он признал свидетельство. Ведь вера в Аллаха и Его Посланника требует подтверждения всего, что установлено о них, и обязательства следовать этому, что достигается для того, кто поверил в свидетельство.
Что касается того, что некоторые нововведенцы отвергают часть из этого, то это не умаляет достоверности явного постановления, поскольку если это происходит с толкованием, то явное остается, а если с упрямством — это ставит под сомнение истинность ислама, и с ним следует обращаться согласно вытекающим из этого постановлениям, например, применяя правила к отступнику и прочее. В этом содержится признание достоверности сообщения одного передатчика и обязательность действия на его основе. Далее приводится, что сообщение Муаза окружено обстоятельствами, указывающими на то, что оно относится ко времени ниспослания откровения, и поэтому не равнозначно другим сообщениям ахад. Вопрос о допустимости сообщения одного передатчика уже рассмотрен в соответствующей главе и не требует повторения. Также говорится, что неверующий, если он признает какую-либо из основ ислама, например молитву, становится мусульманином. Тот, кто утверждает, что всякий мусульманин, отвергающий что-либо, становится неверующим, если же он верует в это, то неверующий становится мусульманином, — это мнение менее вероятно, как подтвердило большинство ученых. Это относится к убеждению, а действие, если он молится, не свидетельствует о его исламе и скорее служит основанием для отказа в признании его мусульманином, поскольку действие не обладает всеобщностью и может быть проявлением пустой игры или насмешки. В этом же контексте устанавливается обязательность взимания закята с того, на кого оно возложено, и принуждение отказывающегося к его выплате, даже если он не отрицает его. Если отказ сопровождается сопротивлением, то с ним следует бороться, а если нет, то при возможности следует применять наказание, соответствующее его проступку. В пользу наказания имуществом имеется хадис Бахза ибн Хакима от его отца и деда, переданный с марифом: «Кто отказывается от закята, мы возьмем его и часть его имущества, это одно из решительных постановлений нашего Господа». Этот хадис приводят Абу Дауд и ан-Насаи, и его подтвердили Ибн Хузайма и аль-Хаким. Ибн Хиббан в биографии Бахза ибн Хакима отметил, что без этого хадиса он включил бы его в книгу достоверных и опроверг тех, кто подтвердил хадис, но не применял его, утверждая, что постановление, к которому он ведет, отменено, и что изначально дело было так, а затем отменено. Ан-Навави ослабил это возражение, указав, что наказание имуществом не известно изначально, чтобы утверждать отмену, и что отмена подтверждается лишь при условии знания времени, а оно неизвестно. Ан-Навави принял замечание Ибн Хиббана о слабости Бахза, но не считает его серьезным, поскольку он признан достоверным большинством, как сказал Исхак ибн Мансур от Яхьи ибн Маина: «Бахз ибн Хаким от отца и деда достоверен, если не хуже Бахза». Ат-Тирмизи сказал, что Шубба говорил о нем, что он достоверен среди знатоков хадиса, и Ат-Тирмизи одобрил несколько его хадисов. Его использовали в доказательствах Ахмад, Исхак и аль-Бухари вне «Сахиха», а в «Сахихе» оставил комментарий. Абу Убейда аль-Аджури сказал об Абу Дауде: «Для меня он является доказательством, но не для шафиитов; если последователи шафиитов опираются на это, то этого достаточно». Это подтверждается единодушием факихов городов в отказе от действия по этому хадису, что указывает на наличие у него сильного возражения. Мнение тех, кто следует из этого, встречается редко среди противников. Также из содержания главы следует, что собирающим закят является имам или назначенный им представитель. После этого факихи единодушны в том, что владельцы скрытых богатств обязаны непосредственно отдавать закят, и лишь немногие считают обязательным передавать его имаму, что является риваятом от Малика, и в ранних трудах шафиитов есть подробности по этому вопросу. Второй хадис — также хадис Муаза: его начало — «От Абу Хасина» с открытым первым гласным, имя его — Усман ибн Асим аль-Асади, а Ашъат ибн Сулейм — Ашъат ибн Абу аш-Шаъта аль-Мухариби, отец которого более известен по кыяту, чем по имени. Его слова: «Знаешь ли, какова обязанность Аллаха перед рабами?» — уже подробно объяснены в книге «Рикак» и включены в эту главу в связи с его словами: «Не придавайте Ему сотоварищей», что является целью таухида. Ибн ат-Тайн сказал, что под «обязанностью рабов перед Аллахом» понимается обязанность, известная с точки зрения шариата, а не обязательность разума, то есть это как должное в смысле реализации или в смысле противостояния и соперничества, как сказано в словах Всевышнего: «Они будут насмехаться над ними, Аллах же насмехается над ними». Исмаил ибн Джафар добавил от Малика от Абд ар-Рахмана от отца: от Абу Саида, что сообщил ему брат Катада ибн ан-Нуъман от Пророка ﷺ. Третий хадис: слова «Хадсана нас Исмаил» — это Исмаил ибн Абу Уайс, ранее упомянутый. Текст хадиса уже приводился в книге о достоинствах суры «Скажи: Он — Аллах — Единственный» в другом месте от Малика с подробным объяснением, и он приведен здесь из-за того, что в нем прямо говорится о единственности Аллаха, как и в следующем хадисе. Здесь Исмаил ибн Джафар добавил в начале повествования еще одного передатчика, и он сказал: «И добавил Абу...»
Передача от Ма'мара: Исмаил ибн Джафар передал нам, и так же встречается в некоторых рукописях, а в некоторых из них: «И сказал Абу Ма'мар». Ранее уже упоминалось различие в том, кто именно имеется в виду под Абу Ма'маром и в наименовании того, кто передал этот хадис.
Четвёртый хадис: хадис от Умры от Айши, связанный также с сурой «Ихлас», который ранее был приведён в разделе о достоинствах Корана.
Его слова: «Передал нам Ахмад ибн Салих» — так чаще всего, и именно так утверждали Абу Ну'айм в «Аль-Мустахрадж» и Абу Мас'уд в «Ат-Тараф», а также в «Ат-Тараф» у аль-Миззи встречается в некоторых рукописях: «Передал нам Мухаммад, передал нам Ахмад ибн Салих». Я сказал: таким образом утверждал аль-Байхаки, следуя за Халафом в «Ат-Тараф». Халаф сказал: этот Мухаммад, как я полагаю, — Мухаммад ибн Яхья аз-Зухли. У Исмаилий после того, как он привёл хадис от Хармила от Ибн Вахба, упомянуто, что аль-Бухари передал от Мухаммада без упоминания Ахмада ибн Салиха, и, по-видимому, у Исмаилий встречается формулировка: «Сказал Мухаммад», и согласно более распространённой риваяте. Мухаммад — это сам аль-Бухари, а говорящий «Сказал Мухаммад» — Мухаммад аль-Фарбри, как упомянул аль-Кирмани как вероятность. Я сказал: в таком случае требуется указать примечание о том, что именно аль-Фарбри ясно выражается в этом хадисе, в отличие от других хадисов, как прошлых, так и последующих.
Его слова: «Передал нам Амр» — это сын аль-Хариса аль-Мисри, а сын Абу Хилаль — Саид, которого называет Муслим в своей риваяте.
Его слова: «Послал человека с отрядом» — ранее в разделе о совмещении двух сур в одном ракаате из книги о молитве приводилось разъяснение различий в наименовании этого события, а также обсуждалось, есть ли различие между ним и тем, кто возглавлял свой народ в мечети Куба, или это один и тот же человек, и приводились доводы в пользу того или иного.
Его слова: «И заканчивает словами: «Скажи: Он — Аллах — Един»» — Ибн Дакык аль-Ид отметил, что это указывает на то, что он читал сначала другую суру, а затем в каждом ракаате читал эту, и это наиболее очевидно. Возможно также, что имеется в виду, что он заканчивает ею последнее чтение, выделяя последнюю ракаату. Согласно первому мнению, из этого можно извлечь разрешение совмещать две суры в одном ракаате. Исследование по этому вопросу уже приводилось в упомянутом разделе книги о молитве, что исключает необходимость повторения.
Его слова: «Потому что она — описание Милостивого» — Ибн ат-Тин сказал, что он сказал: «Потому что она — описание Милостивого», поскольку в ней содержатся Его имена и свойства, а имена Его происходят от Его свойств. Другие сказали, что, возможно, упомянутый сподвижник сказал это, опираясь на что-то, что он услышал от Пророка ﷺ либо в виде текста, либо посредством умозаключения. Аль-Байхаки привёл в книге «Имена и свойства» с хорошей цепочкой передатчиков от Ибн Аббаса, что иудеи пришли к Пророку ﷺ и сказали: «Опиши нам твоего Господа, Которого ты поклоняешься», и тогда Аллах ниспослал: «Скажи: Он — Аллах — Един» до конца суры, после чего сказал: «Это описание моего Господа». От Убай ибн Ка'ба передано, что многобожники сказали Пророку ﷺ: «Назови нам твоего Господа», и была ниспослана сура «Ихлас». Этот хадис у Ибн Хузаймы в книге «Таухид» и подтверждён аль-Хакимом. В нём говорится, что всё, что рождается, умирает, и всё, что умирает, оставляет наследство, а Аллах не умирает и не оставляет наследства, и у Него нет подобия и равных, и нет ничего подобного Ему.
Аль-Байхаки пояснил, что выражение «нет ничего подобного Ему» означает, что Он не подобен ничему, а не что Он — нечто. Лингвисты сказали то же самое. Аналогично сказано в Коране: «Если они уверуют в то же, во что уверовали вы» — имеется в виду то, во что вы уверовали, и это чтение Ибн Аббаса. Каф в слове «подобный» служит для усиления, и Аллах самым сильным образом отрицает подобие Ему. В стихах Вараки ибн Нафаля в Зайде ибн Амру ибн Нуфайле говорится: «Твоя религия — религия, не подобная другой». Аль-Байхаки передал от Ибн Аббаса в отношении слов Аллаха: «И у Него — наивысший образец», что это означает: «Нет ничего подобного Ему». В словах: «Знаешь ли ты для Него имя?» имеется в виду: «Знаешь ли ты для Него подобие или равного?» В хадисе данной главы есть доказательство для тех, кто утверждает, что у Аллаха есть свойства, и это мнение большинства. Ибн Хазм был исключением, он сказал, что это выражение — термин, принятый му'тазилами и их последователями, и не зафиксирован у Пророка ﷺ и его сподвижников. Если они приводят в ответ хадис данной главы, то он принадлежит к отдельным риваятам Саида ибн Аби Хилаля и слаб. Он сказал: даже если принять его достоверность, то «Скажи: Он — Аллах — Един» — это описание Милостивого, как приведено в этом хадисе, и к нему не следует добавлять что-либо, противоречащее описанию, которое они приводят, ибо в арабском языке «свойство» не применяется, кроме как к сущности или качеству, как он сказал. Саид признан авторитетом для доказательства, и не следует обращать внимание на его слабости в этом вопросе.
Разговор о том, что последнее его высказывание отвергается по единодушному согласию всех в подтверждении прекрасных имён, ибо сказал Аллах, Всевышний: «А у Аллаха прекрасные имена, так призывайте Его ими». И сказал после того, как упомянул несколько имён в конце суры «Аль-Хашр»: «Ему принадлежат прекрасные имена». Имена, упомянутые там на арабском языке, являются описаниями, поэтому в утверждении Его имён утверждаются Его качества; ибо если доказано, что Он жив, например, то Он описан качеством, добавленным к сущности, а именно качеством жизни. И если бы этого не было, следовало бы ограничиться тем, что сообщает только о существовании сущности. И сказал Он, ﷻ: «Пречист Господь твой, Господь силы, от того, что приписывают Ему». Он очистил Себя от того, что приписывают Ему из недостатков, и смысл этого в том, что описание Его качеством совершенства является допустимым. Байхаки и группа имамов сунны разделили все имена, упомянутые в Коране и достоверных хадисах, на две категории: первая — качества Его сущности, то есть то, что Он заслужил в вечности и будет заслуживать всегда; вторая — качества Его деяния, то есть то, что Он заслужил в вечности, но не в бесконечности. Он сказал: «Не дозволено описывать Его иначе, кроме как тем, что указано в Книге и достоверной сунне или тем, в чём есть согласие». Среди них те, что подтверждаются разумом, как жизнь, могущество, знание, воля, слух, зрение и речь — качества Его сущности; и как творение, пропитание, оживление, умерщвление, прощение и наказание — качества Его деяния. Также то, что подтверждено текстом Книги и сунны, как лицо, рука и глаз — качества Его сущности; и как вознесение, нисхождение и приход — качества Его деяния. Поэтому допустимо утверждать эти качества Ему, поскольку передача о них исключает уподобление. Качество сущности всегда присутствует в Нем и не исчезает, а качество деяния неизменно и не требует непосредственного участия, ибо: «Его повеление, когда Он хочет что-то, — сказать ему: «Будь!» — и оно есть». Аль-Куртуби в «Аль-Муфхиме» сказал, что сура «Скажи: Он — Аллах — Един» содержит два имени, включающих все качества совершенства: это «Ахад» и «Ас-Самад». Они указывают на единство сущности, освящённой и описанной всеми качествами совершенства. «Вахид» и «Ахад», хотя и происходят от одного корня, различаются по употреблению и обычаю: «Вахид» означает отрицание множества и количества, а «Вахид» — основа числа без отрицания всего прочего. «Ахад» подтверждает своё значение и направлен на отрицание всего иного, поэтому его используют в отрицании, а «Вахид» — в утверждении. Говорят: «Я не видел ахада», и «Я видел вахида». «Ахад» в именах Аллаха указывает на Его особое существование, в котором никто не участвует. Что касается «Ас-Самад», то оно включает все качества совершенства, поскольку означает того, к кому обращаются во всех нуждах, и истинное совершенство принадлежит только Аллаху. Ибн Дакык аль-Ид сказал: высказывание «потому что это качество Ар-Рахмана» может означать, что в нём упоминается качество Ар-Рахмана, как если бы упомянули описание и выразили упоминание через слово «качество», хотя это не само качество. И возможно иное, но это не ограничено этой сурой, однако, возможно, она выделена этим, поскольку в ней только качества Аллаха ﷻ, и она выделена именно этим, а не чем иным. Что касается слов «Сообщите ему, что Аллах любит его», Ибн Дакык аль-Ид сказал: возможно, причиной любви Аллаха к нему является любовь к этой суре, а возможно, что это связано с тем, что он сказал, ибо любовь к упоминанию качеств Господа свидетельствует о правильности его веры. Аль-Мазири и последователи его сказали: любовь Аллаха к Своим рабам — это Его желание вознаградить их и даровать им блага, и сказано, что это сама награда и благодать. А любовь их к Нему — это, возможно, стремление к Нему, при том что Он свят от стремления, и сказано, что любовь их к Нему — это их стойкость на повиновении, и истинно, что стойкость — плод любви, а суть любви к Нему — их стремление к Нему, поскольку Он заслуживает любви во всех её проявлениях. В этом есть раздумье, поскольку в этом есть обобщение там, где требуется ограничение. Ибн ат-Тин сказал: смысл любви творений к Аллаху — это их желание, чтобы Он принес им пользу. Аль-Куртуби в «Аль-Муфхиме» сказал: любовь Аллаха к Своему рабу — это приближение его к Себе и почитание его, и это не то же самое, что любовь и стремление, как у раба, и любовь раба к Господу — не сама воля, а нечто сверх неё; ибо человек чувствует в себе, что любит то, чего не может приобрести или достичь, а воля — это то, что ограничивает действие некоторыми из возможных проявлений, и он ощущает из себя...