Сахих Муслим 425

Аль-Бахр аль-мухит ас-саджжадж · Аль-Итьюби · т. 8, с. 497

٤٠٥ - ٤٠٦) بذكر بكر ، ثم ذكر أن مسلمًا رواه عن زهير بن حرب، عن يحيى بن سعيد، وعن أبي بكر، عن إسماعيل ابن علية، جميعًا، عن حميد.
انتهى، ولم يُشِر إلى سقوط بكر من السند، فلو كان ساقطًا من سند المصنّف لنبّه عليه، كعادته.
[الثالث]: أن أبا عوانة أخرجه في «مسنده» الذي هو مُستخرَج على «صحيح مسلم» أيضًا، فقال: حدّثنا محمد بن يحيى، قال: ثنا مسدّدٌ، ثنا بشر بن المفضّل، قال: ثنا حميد الطويل، قال: حدّثني بكر بن عبد الله، عن أبي رافع … إلخ، ولم يُشِر إلى سقوط شيء من السند.
[الرابع]: أن الحافظ ابن حجر - وهو حَذَام الحفّاظ المحقّقين، ورأس المتقنين فيما ينقله، ويكتبه - كتب في «النكت الظراف على الأطراف» (١٠/ ٣٨٥)، ما نصّه: سقط «بكر بن عبد الله» في السند عند مسلم في أكثر النسخ من مسلم، وثبت في بعضها من رواية بعض المغاربة، وكذا هي عندي بخطّ أبي الحسن المراديّ الراوي عن الْفَرَاوِيّ. انتهى كلام الحافظ في «نكته» - ﵀ -.
[الخامس]: أن أبا مسعود الدمشقيّ، وخَلَفًا الواسطيّ ذكرا أن مسلمًا أخرجه أيضًا كذلك؛ أي بذكر بكر بن عبد الله بين حميد، وأبي رافع، ذكر هذا ابن الملقّن في «شرح العمدة» .
قال الجامع: فقد تبيَّن بما ذُكر أن هذا السند متّصلٌ، وليس فيه انقطاع من حيث الصناعة الحديثيّة، وإنما فيه إسقاط راو منه سهوًا، والظاهر أنه ممن بعد المصنّف؛ لما ذكرته من الأدلّة التي تقتضي أن مسلمًا رواه متّصلًا كما رواه البخاريّ، وأصحاب السنن الأربعة، وأحمد بن حنبل في «مسنده»، وغيرهم، بل ثبت في كتاب شيخه أبي بكر بن أبي شيبة، وأثبته صاحبا المستخرجين على كتابه: أبو عوانة، وأبو نعيم، دون تنبيه على أي سقوط من مسلم.
وبناء على ما صحّ في بعض النسخ أثبتّه هنا مخالفًا أكثر النسخ؛ لكونه سقط منها غلطًا؛ فتبصّر، والله تعالى وليّ التوفيق.
(عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ) - ﵁ - (أنَّهُ لَقِيَهُ النَّبِيَّ - ﷺ -) بالرفع على الفاعليّة، ووقع في بعض النسخ: «أنه لقي النبيّ - ﷺ -»، فيكون منصوبًا على المفعوليّة (فِي طَرِيقٍ مِنْ طُرُقِ الْمَدِينَة، وَهُوَ جُنُبٌ) جملة في محلّ نصب على الحال.
[تنبيه]: نقل ابن الملقّن في «شرح العمدة»: قال الترمذيّ الحكيم في «علَقَةً»: سُمّيت جنابةً؛ لأن ماء الرجل من ظهره، فإذا وصل إلى رحم المرأة، نزل الماء من ترائبها، يخرج من بين الصلب: يعني فَقَارَ الظهر، والترائب: يعني الصدر والثديين، فيختلط الماءان، فإن قضى الله من ذلك ولدًا جَمَد، وصار عَلَقَةً … إلى آخر ما أخبر الله تعالى، وإلّا غَلَب ماءُ الرجل ماء المرأة، فذهب كأنه لم يكن، وأكثر ما يكون ذلك من البرودة، وأما ما يصير به ولدًا، فيستوي الماءان في الرحم، وينزل ماء المرأة من ترائبها إلى بين جنبيها، ولو نزل ماؤها من ظهرها خرج لها شعر في وجهها كما يخرُج من الرجال، وأما الذي ينزل من المرأة من ترائبها الذي بين جنبيها، فإن كان ما ينزل من الجنب الأيمن أكثر وأغلب كان سعيدًا، واسع الرزق، حكيمًا يُشبه بالصفة أباه في اللون وغيره من الجسد، وإن كان الماء الذي ينزل إلى الجانب الأيمن أغلظ من الذي ينزل من الجانب الأيسر، كان الولد عامًا حكيمًا وسطًا في أمر الدنيا، وإن كان الماء الذي ينزل إلى الجانب الأيسر أغلب وأكثر، كان الولد شقيًّا موسّعًا عليه في الدنيا، وربما كان كافرًا، يشبه في الصفة واللون وغير ذلك في جسده أخواله، وإن كان الماء الذي ينزل إلى الجانب الأيسر أغلظ، كان الولد فاسقًا فاجرًا زانيًا فاحشًا متفحّشًا مقَتَّرًا عليه في الدنيا، يُروى ذلك عن عليّ - ﵁ -.
فمن ذلك سُمّيت الجنابة جنابةً؛ لأن ماء الرجل إذا وصل إلى رحم المرأة نزل ماؤها إلى بين جنبيها، فيجتمع ثم ينزل إلى الرحم، ثم يَلحق بماء الرجل، قال: وقد قيل أيضًا: إنما سُمّيت الجنابة جنابةً؛ لقول حوّاء لَمّا جامعها آدم: وجدتُ لذّة ذلك بين جنبيّ إلى أن استقرّ ذلك فيّ. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: لا يخفى ما في هذه الحكاية من النكارة، والظاهر أنها من الإسرائيليّات، ولا يثبت عن عليّ - ﵁ - ولا عن غيره، وإنما نقلته للتنبيه عليه، والذي صحّ لدينا مما في «الصحيحين» وغيرهما قوله - ﷺ -: «وأما الولد فإذا سبق ماء الرجل ماء المرأة، نَزَع الولدَ، وإذا سبق ماء المرأة ماء الرجل نزعت الولد»، لفظ البخاريّ، وفي لفظ لمسلم: «إذا علا ماؤها ماء الرجل، أشبه الولد أخواله، وإذا علا ماء الرجل ماءها أشبه أعمامه»، ونحو ذلك، لا كما ذكره الترمذيّ الحكيم بسياقه الغريب، فلا تغترّ به، والله تعالى الهادي سواءَ السبيل.
(فَانْسَلَّ) أي ذهب عن النبيّ - ﷺ - في خُفْية، قال في «اللسان»: الانسلال: الْمُضيّ، والخروج من مَضِيق، أو زِحَامٍ، وانسَلَّ، وتسلَّل: انطلق في استخفاء، ويقال: انْسَل فلانٌ من بين القوم يَعْدُو: إذا خرج في خُفْيةٍ يَعْدُو. انتهى باختصار وتصرّف .
ووقع عند البخاريّ: «فانخنست منه»، والانخناس: الانقباض والرجوع، وما قارب ذلك المعنى.
يقال: خَنَسَ يُستعمل لازمًا ومتعدّيًا، ومن الأول: «إذا ذَكَر الله خَنَسَ، وإذا غَفَلَ وسوس» ، ومن الثاني: «وخَنَسَ إبهامه» ، أي قبضها.
وقيل: إنه يقال: أخنسه في المتعدّي، حكاه صاحب «مجمع البحرين» .
وقد رويت هذه اللفظة: «فانبجست منه» بالجيم، من الانبجاس، وهو
الاندفاع: أي اندفعتُ عنه، ويؤيّده قوله في حديث آخر: «فانسللت منه»، ورُوي أيضًا: «فانبخست منه»، من البخس، وهو النقص، وقد استُبْعِدت هذه الرواية، ووُجّهت على بُعدها بأنه اعتَقَد نقصان نفسه بجنابته عن مجالسته - ﷺ -، أو مصاحبته مع اعتقاد نجاسة نفسه، هذا أو معناه، قاله ابن دقيق العيد - ﵀ - .
وقوله: (فَذَهَبَ) عطف تفسير و«انسلّ» (فَاغْتَسَلَ، فَتَفَقَّدَهُ النَّبِيُّ - ﷺ -) أي طلبه ليجالسه، ويُحادثه، وفي رواية النسائيّ: «ففقده النبيّ - ﷺ -»، ومعناه: عَدِمه، يقال: فَقَدته فَقْدًا، من باب ضرب، وفُقْدانًا بالكسر والضمّ: عَدِمْتُهُ، فهو فَقِيد، ومفقودٌ، وافتقدته مثله، وتفقّدته: طلبته، أفاده في «المصباح» بزيادة عليه .
والمعنى: أنه - ﷺ - لم يجد أبا هريرة - ﵁ - بعدما أبصره عنده؛ لكونه ذهب يغتسل عن جنابته؛ لاعتقاده أنه نَجَسٌ بسببها، والله تعالى أعلم.
(فَلَمَّا جَاءَهُ) أي جاء أبو هريرة النبيّ - ﷺ - من المكان الذي يغتسل فيه، وفي نسخة: «فلما جاء» (قَالَ) - ﷺ - مستفهمًا له عن سبب تغيّبه عن حضرته الشريفة («أَيْنَ كُنْتَ يَا أَبَا هُرَيْرَةَ؟»، قَالَ: يَا رَسُولَ الله، لَقِيتَيي) بكسر القاف: أي صادفتني، يقال: لَقِيته ألقاه، من باب تَعِبَ لُقِيًّا بالضمّ، والأصلُ على فُعُول، فاجتمعت الواو والياء، فقُلبت الواو ياءً، ثمّ أُدغمت في الياء، ولُقًى بالضمّ مع القصر، ولقَاءً - بالكسر مع المدّ والقصر -، وكلُّ شيء استَقْبَل شيئًا، أو صادفه، فقد لَقِيه، ومنه لقاءُ البيت: وهو استقباله. انتهى من «المصباح» بإيضاح .
(وَأنا جُنُبٌ) جملة في محلّ نصب على الحال من المفعول (فَكَرِهْتُ) بكسر الراء، يقال: كَرِهته، من باب تَحِبَ كُرْهًا بضمّ الكاف، وفتحها: ضدّ أحببته، فهو مكروه . (أَنْ) بفتح الهمزة مصدريّة (أُجَالِسَكَ حَتَّى أَغْتَسِلَ) وللبخاريّ: «وأنا على غير طهارة»، وإنما كره أبو هريرة - ﵁ - مجالسته على تلك الحالة؛ لأنه - ﷺ - كان إذا لَقِيَ أحدًا من أصحابه ماسحه ودعا له، فقد
أخرج النسائيّ عن حذيفة - ﵁ - قال: «كان رسول الله - ﷺ - إذا لَقِيَ الرجل من أصحابه ماسحه ودعا له …» الحديث.
فظنّ أنه سيفعل به ذلك، وهو على غير طهارة في ظنّه.
(فَقَالَ رَسُولُ اللهِ - ﷺ -: «سُبْحَانَ اللهِ) المراد به التعجّب من كون أبي هريرة اعتقد نجاسة نفسه بسبب الجنابة، وهذه اللفظة من المصادر الملازمة للنصب؛ كمعاذَ الله، وغُفْرانك، وشبههما، مما هو منصوب بفعل مقدّر، لا يجوز إظهاره.
ومعناه تنزيه الله، وبراءته عن النقصان الذي لا يليق بجلاله وكماله.
ويُستعمل مفردًا ومضافًا، فإذا أُفرد فمنهم من يُنوّنه، ومنهم من لا ينوّنه، فمن الأول قوله [من البسيط]:
سُبْحَانَهُ ثُمَّ سُبْحَانًا أُسَبِّحُهُ … وَقَبْلَنَا سَبَّحَ الْجُودِيُّ وَالْجَمَدُ
ومن الثاني قوله:
أَقُولُ لَمَّا جَاءَنِي فَخْرُهُ … سُبْحَانَ مِنْ عَلْقَمَةَ الْفَاخِرِ
فمن ترك تنوينه جعله عَلَمًا، فمنعه من الصرف؛ للعلميّة وزيادة الألف والنون، ومَن نوّنه جعله نكرةً، وقيل: بل صرفه للضرورة، وأبعد من قال: إنه مقطوع عن الإضافة، ذكره ابن الملقن - ﵀ - .
(إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يَنْجُسُ) يقال: نَجِسَ الشيءُ - بالكسر - يَنْجَسُ - بالفتح - ونَجُسَ - بالضمّ - يَنْجُسُ، قاله القرطبيّ.
وقال النوويّ - ﵀ -: يقال: بضمّ الجيم وفتحها لغتان، وفي ماضيه لغتان، نَجِسَ ونَجُسَ، بكسر الجيم وضمّها، فمن كسرها في الماضي فتحها في المضارع، ومَن ضمّها في الماضي ضمّها في المضارع أيضًا، هذا قياس مطّرِدٌ عند أهل العربيّة إلا أحرفًا مستثناةً من المكسور. انتهى .
قال القرافيّ: وحقيقة النجاسة أنها عبارةٌ عن تحريم ملابسة المستقذرات، فهي حكم شرعيّ، راجع إلى الأحكام الخمسة، وهي التحريم، والاستقذار هو
التنجيس عملًا بالمناسبة. انتهى .
والمعنى هنا: إن المؤمن لا تصير ذاته نَجِسة بسبب هذا الحدث الذي حَلَّ في بدنه؛ لأنه وصفٌ حكميّ رَتَّبه الشارع على البدن، ولا يتأثّر به بدن المؤمن أكثر من الحكم عليه بالمنع مما تَمنع الجنابة منه شرعًا، فالمجالسة والمماسّة لا تدخل في جملة ما مُنِعَ لها، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائلُ تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة - ﵁ - هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٢٨/ ٨٣٠] (٣٧١)، و(البخاريّ) في «الغسل» (٢٨٣ و٢٨٥)، و(أبو داود) في «الطهارة» (٢٣١)، و(الترمذيّ) فيها (١٢١)، و(النسائيّ) فيها (١/ ١٤٥)، و(ابن ماجه) فيها (٥٣٤)، و(ابن أبي شيبة) في «مصنّفه» (١/ ١٧٣)، و(أحمد) في «مسنده» (٢/ ٢٣٥ و٣٨٢ و٤٧١)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (١٢٥٩)، و(الطحاويّ) في «شرح معاني الآثار» (١/ ١٣)، و(ابن الجارود) في «المنتقى» (٩٦)، و(البيهقيّ) في «الكبرى» (١/ ١٨٩)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٧٧٣)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨١٦ و٨١٧)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان أن بدن المسلم لا ينجس بحال من الأحوال، سواء كان جنبًا أو محدثًا، حيًّا أو ميتًا، وإن تنجّس بدنه أو بعض منه، فهي نجاسة عارضة تزول عنه، وكذا سؤره، وعَرَقُهُ، ولُعَابه، ودمعه.
٢ - (ومنها): بيان جواز مماسّة الجنب، ومجالسته.
٣ - (ومنها): أن ابن حزم استدلّ بمفهومه على نجاسة الكافر، وسيأتي تحقيق الخلاف في المسألة التالية - إن شاء الله تعالى -.
٤ - (ومنها): استحباب الطهارة عند ملابسة الأمور المعظمة؛ لأن محلّ إنكاره - ﷺ - على أبي هريرة - ﵁ - قوله: «وأنا على طهارة»، لا قوله: «فكرهت أن أجالسك».
٥ - (ومنها): استحباب احترام أهل الفضل وتوقيرهم، ومصاحبتهم على أكمل الهيئات، وأحسن الصفات.
وقد استحبّ العلماء لطالب العلم أن يُحَسِّن حاله في حال مجالسة شيخه، فيكون متطهرًا متنظفًا بإزالة الشعور المأمور بإزالتها، وقَصِّ الأظفار، وإزالة الروائح الكريهة، والملابس المكروهة، وغير ذلك، فإن ذلك من إجلال العلم والعلماء، قاله النوويّ - ﵀ - .
٦ - (ومنها): أن العالم إذا رأى من تابعه أمرًا يَخاف عليه فيه خلاف الصواب، سأله عنه، وإن لم يسأله، وبيّن له صوابه، وأوضح له حكمه.
٧ - (ومنها): استحباب استئذان التابع للمتبوع، إذا أراد أن يفارقه؛ لقوله - ﷺ -: «أين كنت؟»، فأشار إلى أنه كان ينبغي له أن لا يفارقه حتى يعلمه.
٨ - (ومنها): جواز تأخير الجنب الاغتسالَ عن أول وقت وجوبه، وأن له أن ينصرف في حوائجه، وأموره قبل الاغتسال.
٩ - (ومنها): جواز التعجّب بـ «سبحان الله»، وأن ذلك لا يُعدّ سوء أدب مع التنزيه، وكأن في المعنى تذكيرًا لمن تُعُجّب من فعله المخالف بالرجوع إلى الله تعالى، وتنزيهه .
١٥ - (ومنها): أن الإمام البخاريّ - ﵀ - استدل به في «صحيحه» على طهارة عَرَق الجنب؛ لأن بدنه لا ينجس بالجنابة، فكذلك ما تَحَلَّب منه، وعلى جواز تصرُّف الجنب في حوائجه قبل أن يغتسل.
١١ - (ومنها): أن الإمام ابن حبان - ﵀ - بَوَّبَ عليه في «صحيحه»، فقال: «الردُّ على من زعم أن الجنب إذا وقع في البئر، فنَوَى الاغتسال أن ماء البئر
ينجس» ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في اختلاف أهل العلم في طهارة المسلم حيًّا وميتًا، وهل الكافر نجسٌ أم لا؟:
قال النوويّ - ﵀ -: هذا الحديث أصل عظيم في طهارة المسلم حيًّا وميتًا، فأما الحيّ فطاهر بإجماع المسلمين حتى الجنين إذا ألقته أمه، وعليه رطوبة فرجها، قال بعض أصحابنا: هو طاهر بإجماع المسلمين، قال: ولا يجيء فيه الخلاف المعروف في نجاسة رطوبة فرج المرأة، ولا الخلاف المذكور في كتب أصحابنا في نجاسة ظاهر بيض الدجاج ونحوه، فإن فيه وجهين بناءً على رطوبة الفرج. هذا حكم المسلم الحيّ.
وأما الميت ففيه خلاف للعلماء، وللشافعيّ فيه قولان: الصحيح منهما أنه طاهر، ولهذا غُسِل، ولقوله - ﷺ -: «إن المسلم لا ينجس»، وذكر البخاريّ في «صحيحه» عن ابن عباس تعليقًا: «المسلم لا ينجس حيًّا ولا ميتًا»، هذا حكم المسلم.
وأما الكافر فحكمه في الطهارة والنجاسة حكم المسلم، هذا مذهبنا، ومذهب الجماهير من السلف والخلف، وأما قول الله - ﷿ - ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾ [التوبة: ٢٨]، فالمراد نجاسة الاعتقاد، والاستقذارُ، وليس المراد أن أعضاءهم نجسةٌ كنجاسة البول والغائط ونحوهما، فماذا ثبتت طهارة الآدميّ مسلمًا كان أو كافرًا، فعَرَقه ولعابه ودمعه طاهرات، سواء كان مُحدِثًا، أو جنبًا، أو حائضًا أو نفساء، وهذا كله بإجماع المسلمين.
قال الجامع عفا الله عنه: قوله: «بإجماع المسلمين» فيه نظر؛ لأن مذهب الظاهريّة نجاسة عين الكافر، فتنبّه.
قال: وكذلك الصبيان أبدانهم وثيابهم ولعابهم محمولة على الطهارة، حتى تُتَيَقَّن النجاسة، فتجوز الصلاة في ثيابهم، والأكل معهم من المائع، إذا غمسوا أيديهم فيه، ودلائل هذا كله من السنة والإجماع مشهورة. انتهى كلام النوويّ - ﵀ - .
وقال أبو محمد بن حزم - ﵀ -: إن الكافر نجس العين، واحتجّ بقوله تعالى: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾ [التوبة: ٢٨].
وأجاب الجمهور عن الحديث بأن المراد أن المؤمن طاهر الأعضاء؛ لاعتياده مجانبة النجاسة، بخلاف المشرك لعدم تحفّظه عن النجاسة، وعن الآية بأن المراد أنهم نجس في الاعتقاد والاستقذار.
وحجتهم أن الله تعالى أباح نكاح نساء الكتاب، ومعلوم أن عَرَقَهنّ لا يَسلَم منه مَن يُضاجعهنّ، ومع ذلك فلم يجب عليه من غسل الكتابيّة إلا مثلُ ما يجب عليه من غسل المسلمة، فدلّ على أن الآدميّ الحيّ ليس بنجس العين؛ إذ لا فرق بين النساء والرجال، وأغرب القرطبيّ في «الجنائز» من «شرح مسلم»، فنسب القول بنجاسة الكافر إلى الشافعيّ، قاله في «الفتح» .
وقال الصنعانيّ - ﵀ -: ذهب قوم إلى أنه ينجس بالموت، ويطهر بالغسل، وآخرون إلى أنه لا يطهّره الغسل، بل الغسل مجرّد تعبّد، وآخرون إلى أنه لا ينجس بالموت، بل هو طاهر، وهذا الأخير أظهر الأقوال، وألصقها بالصواب؛ لعدم الأدلّة على خلافه، إلا عمومات تحريم أكل الميتة، ولا ملازمة بين تحريم الأكل والنجاسة، فإنه يحرم أكله حيًّا، وهو طاهر الذات اتّفاقًا، والأصل بقاؤه بعد الموت على ما كان عليه قبله. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: ما ذهب إليه الجمهور من أن الآدميّ طاهر مطلقًا، مسلمًا كان، أو كافرًا هو الحقّ؛ للأدلّة التي تقدّمت، وأقواها جواز نكاح الكتابيّات، وجواز أكل طعامهم، وربط النبيّ - ﷺ - ثُمامة بن أُثال الحنفيّ في مسجد حين أُسِر، وقد ترجم الإمام البخاريّ - ﵀ - في «صحيحه»: «باب دخول المشرك المسجدَ»، فأورد حديث أبي هريرة - ﵁ -: «بَعَثَ رسول الله - ﷺ - خيلًا قِبَل نجد، فجاءت برجل من بني حنيفة، يقال له: ثُمامة بن أُثال، فربطوه بسارية من سواري المسجد»، متّفقٌ عليه.
ففيه دلالة واضحة على طهارته؛ إذ لو كان نجسًا لما أدخله المسجد، ولَأمَر الصحابة الذين ربطوه بغسل أعضائهم لمسّه.
وأما آية ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾ فمحمولة على نجاسة الاعتقاد، كما تقدّم آنفًا؛ توفيقًا بين الأدلّة، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣١] (٣٧٢) - (وَحَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَأَبُو كُرَيْب، قَالَا: حَدَّثنَا وَكِيعٌ، عَنْ مِسْعَرٍ، عَنْ وَاصِلٍ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، أَنَّ رَسُول اللهِ - ﷺ - لَقِيَهُ، وَهُوَ جُنُبٌ، فَحَادَ عَنْهُ فَاغْتَسَلَ، ثُمَّ جَاءَ، فَقَالَ: كُنْتُ جُنُبًا، قَالَ: «إِنَّ الْمُسْلِمَ لَا يَنْجُسُ»).
رجال هذا الإسناد: سبعة:
١ - (أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ) هو: عبد الله بن محمد بن أبي شيبة إبراهيم بن عثمان الكوفيّ الحافظ، تقدّم قريبًا.
٢ - (أَبُو كُرَيْبٍ) محمد بن العلاء الهمدانيّ الكوفيّ، أحد مشايخ الستّة بلا واسطة، تقدّم قريبًا أيضًا.
٣ - (وَكِيع) بن الجرّاح بن مَلِيح الرُّؤَاسيّ، أبو سفيان الكوفيّ، ثقة حافظ عابدٌ، من كبار [٩] (ت ٦ أو ١٩٧) (ع) تقدم في «المقدمة» ١/ ١.
٤ - (مِسْعَر) بن كِدَام بن ظُهَير الهلاليّ، أبو سلمة الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ فاضلٌ [٧] (ت ٣ أو ١٥٥) (ع) تقدم في «المقدمة» ٥/ ٣١.
٥ - (وَاصِل) بن حيّان الأحدب الأسديّ الكوفيّ، بيّاع السابريّ، ثقةٌ ثبتٌ [٦] (ت ١٢٠) (ع) تقدم في «الإيمان» ٤٢/ ٢٧٩.
٦ - (أَبُو وَائِل) شقيق بن سلمة المذكور في الباب الماضي.
٧ - (حُذَيْفَة) بن اليمان، واسمه حِسْل، أو حُسَيل الْعَبْسيّ، حليف الأنصار الصحابيّ ابن الصحابيّ - ﵄ -، مات سنة (٣٦) (ع) تقدّم في «شرح المقدّمة» جـ ٢ ص ٤٥٧.
[تنبيه]: من لطائف هذا الإسناد أنه مسلسلٌ بالكوفيين، إلا أن حذيفة - ﵁ - كان معظم مقامه بالمدائن.
وقوله: (فَحَادَ عَنْهُ) أي مال، وعدل، يقال: حاد عن الشيء يَحِيد حَيْدَةً وحُيُودًا: تَنَحَّى، وبَعُدَ، ويتعدّى بالحرف والهمزة، فيقال: حِدتُ به، وأحدته، مثلُ: ذهب، وذهبت به، وأذهبته، قاله في «المصباح» .
والمعنى: أن حذيفة - ﵁ - مال عن طريق النبيّ - ﷺ -؛ لئلا يصافحه على عادته - ﷺ -، كما بينته رواية النسائيّ، فقد أخرج الحديث من طريق أبي بردة، عن حذيفة - ﵁ -، قال: كان رسول الله - ﷺ - إذا لَقِيَ الرجل من أصحابه ماسحه ودعا له، قال: فرأيته يومًا بُكْرَةً، فَحِدتُ عنه، ثم أتيته حين ارتفع النهار، فقال: «إني رأيتك، فَحِدت عنّي»، فقلت: إني كنت جنبًا، فخَشِيت أن تَمَسَّني، فقال رسول الله - ﷺ -: «إن المسلم لا ينجس»، وتمام شرح الحديث يُعلم مما قبله.
مسألتان تتعلّقان بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث حُذيفة - ﵁ - هذا من أفراد المصنّف - ﵀ -.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٢٨/ ٨٣١] (٣٧٢)، و(أبو داود) في «الطهارة» (٢٣٠)، و(النسائيّ) فيها (١/ ١٤٥)، و(ابن ماجه) فيها (٥٣٥)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (١٢٥٨ و١٣٦٩ و١٣٧٠)، و(ابن أبي شيبة) في «مصنّفه» (١/ ١٧٣)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٧٧٥ و٧٧٦ و٧٧٧ و٧٧٨)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨١٨ و٨١٩)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.

(٢٩) - (بَابُ مَشْرُوعِيَّةِ ذِكْرِ اللهِ تَعَالَى فِي حَالِ الْجَنَابَةِ وَغَيْرِهَا)

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٢] (٣٧٣) - (حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ، مُحَمَّدُ بْنُ الْعَلَاء، وَإِبْرَاهِيمُ بْنُ مُوسَى، قَالَا: حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي زَائِدَةَ، عَنْ أَبِيه، عَنْ خَالِدِ بْنِ سَلَمَةَ، عَنِ الْبَهِيِّ، عَنْ عُرْوَةَ، عَنْ عَائِشَةَ، قَالَتْ: أكَانَ النَّبِيُّ - ﷺ - يَذْكُرُ اللهَ عَلَى كُلِّ أَحْيَانِهِ»).
رجال هذا الإسناد: ثمانية:
١ - (أَبُو كُرَيْبٍ، مُحَمَّدُ بْنُ الْعَلَاءِ) المذكور في السند الماضي.
٢ - (إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُوسَى) بن يزيد التميميّ، أبو إسحاق الفرّاء الرازيّ الملقّب بالصغير، ثقةٌ حافظٌ [١٠] (ت بعد ٢٢٠) (ع) تقدم في«الحيض»٧/ ٧٢١.
٣ - (ابْنُ أَبِي زَائِدَةَ) هو: يحيى بن زكريّا بن أبي زائدة، الْهَمْدانيّ، أبو سعيد الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ متقنٌ، من كبار [٩] (ت ٣ أو ١٨٤) (ع) تقدم في«الإيمان»٥/ ١٢١.
٤ - (أَبُوهُ) هو: زكريّا بن أبي زائدة خالد، أو هُبيرة بن ميمون بن فَيْرُوز الْهَمْدانيّ الوادعيّ، أبو يحيى الكوفيّ، ثقةٌ يُدلّس [٦] (ت ٧ أو ٨ أو ١٤٩) (ع) تقدم في«الإيمان» ٨٣/ ٤٤٩.
٥ - (خَالِدُ بْنُ سَلَمَةَ) بن العاص بن هشام بن المغيرة المخزوميّ، أبو سلمة، ويقال: أبو الْمِقْسَم الكوفيّ، مدنيّ الأصل المعروف بالفأفاء، ثقةٌ  [٥].
رَوَى عن عبد الله الْبَهِيّ، وعيسى، وموسى ابني طلحة بن عبيد الله، وسعيد بن المسيِّب، وأبي بردة بن أبي موسى، والشعبيّ، وغيرهم.
ورَوى عنه أولاده: عكرمة، ومحمد، وعبد الرحمن، والسفيانان، وشعبة، ومِسْعَر، وزائدة، وزكرياء بن أبي زائدة، وابنه يحيى بن زكريا، وحماد بن زيد، وغيرهم، وحَدَّث عنه عمرو بن دينار، ويحيى بن سعيد الأنصاريّ، وهما أكبر منه.
قال البخاريّ عن ابن المدينيّ: له نحو عشرة أحاديث، وقال أحمد، وابن معين، وابن المدينيّ: ثقة، وكذا قال ابن عمار، ويعقوب بن شيبة، والنسائيّ، وقال أبو حاتم: شيخ يكتب حديثه، وقال ابن عديّ: هو في عداد من يُجْمَع حديثه، ولا أرى بروايته بأسًا، وذكره ابن حبان في «الثقات»، وقال ابن سعد: هَرَب من الكوفة إلى واسط لَمّا ظهرت دعوة بني العباس، فقُتِل مع
ابن هُبَيرة، وقال محمد بن حميد، عن جرير: كان الفأفاء رأسًا في المرجئة، وكان يُبغِض عليًّا ، وقال يعقوب بن شيبة: يقال: إن بعض الخلفاء قَطَع لسانه ثم قتله، ذكره علي بن المديني يومًا فقال: قُتِل مظلومًا، وقال أبو داود، عن الحسن بن عليّ الخلال: سمعت يزيد بن هارون يقول: دَخَلت الْمُسَوِّدة واسط سنة (١٣٢) فنادى مناديهم بواسط: الناس آمنون إلا ثلاثة: العَوّام بن حَوْشَب، وعُمَر بن ذَرّ، وخالد بن سلمة المخزوميّ، فأما خالد فقُتل، وأما العَوّام فهَرَب، وكان يُحَرِّض على قتالهم، وكان عُمر بن ذَرّ يقُصّ بهم، ويُحَرِّض على قتالهم عندنا بواسط.
أخرج له البخاريُّ في «الأدب المفرد»، والمصنّف، والأربعة، وليس له في هذا الكتاب إلا هذا الحديث.
٦ - (الْبَهِيُّ) - بفتح الموحّدة، وكسر الهاء، وتشديد التحتانيّة - اسمه عبد الله، ويقال: اسم أبيه يسار، أبو محمد الكوفيّ، مولى مُصعَب بن الزبير، صدوقٌ يُخطئ [٣].
رَوَى عن عائشة، وفاطمة بنت قيس، وأبي سعيد الخدريّ، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزبير، وعبد خير الْهَمْدانيّ، وأبي عبد الله الصُّنَابحيّ، وعروة.
وروى عنه خالد بن سلمة، وأبو إسحاق السبيعيّ، وإسماعيل بن أبي خالد، وإسماعيل السُّدّيّ، والعباس بن ذُريح، ووائل بن داود، وغيرهم.
قال ابن سعد: كان ثقةً معروفًا بالحديث، وقال أحمد في حديث زائدة، عن السُّديّ، عن الْبَهِيّ، حدثتني عائشة: كان عبد الرحمن بن مهديّ قد سمعه من زائدة، وكان يَدَع منه «حدثتني عائشة»، وينكره؛ يعني ينكر لفظة «حدثتني»، قال أحمد: والبهيّ سمع عائشة، ما أرى هذا شيئًا، إنما يروي عن عروة، وقال ابن أبي حاتم في «العلل» عن أبيه: لا يُحْتَجُّ بالبهيّ، وهو مضطرب الحديث، وذكره ابن حبان في «الثقات».
أخرج له البخاريّ في «الأدب المفرد»، والمصنّف، والأربعة.
و«عُرْوَةُ» بن الزبير، و«عائشة» تقدّما قبل باب.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من سباعيّات المصنّف - ﵀ -.
٢ - (ومنها): أنه مسلسل بالكوفيين إلى البهيّ، غير شيخه إبراهيم، فرازيّ.
٣ - (ومنها): أن فيه ثلاثة من التابعين روى بعضهم عن بعض: خالد، عن البهيّ، عن عروة، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ عَائِشَةَ) - ﵂ - أنها (قَالَتْ: كَانَ النَّبِيُّ - ﷺ - يَذْكُرُ اللهَ عَلَى كُلِّ أَحْيَانِهِ) أي كلّ أوقاته، فـ«على» بمعنى «في»، و«الأحيان» بالفتح جمع حين، وهو الوقت، قال الفيّوميّ - ﵀ -: «الحين»: الزمان قَلَّ أو كَثُر، والجمع أحيان، قال الفرّاء: الحين حِينان: حينٌ لا يُوقَف على حدّه، والحين الذي في قوله تعالى: ﴿تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا﴾ [إبراهيم: ٢٥] ستة أشهر، قال أبو حاتم: وغَلِطَ كثيرٌ من العلماء، فجعلوا «حين» بمعنى «حيثُ»، والصواب أن يقال: «حيثُ» بالثاء المثلّثة ظرف مكان، و«حينٌ» بالنون ظرف زمان، فيقال: قُمتُ حيثُ قمتَ؛ أي في الموضع الذي قُمت فيه، واذهب حيثُ شِئتَ؛ أي إلى أيّ موضع شئتَ، وأما حين بالنون، فيقال: قمتُ حين قمتَ: أي في ذلك الوقت، ولا يقال: حيثُ خرج الحاجّ بالثاء المثلّثة.
وضابطه أن كلَّ موضع حَسُنَ فيه «أينَ»، و«أيٌّ» اختَصّ به حيثُ بالثاء، وكلُّ موضع حسُن فيه «إذا»، و«لَمّا» و«يومٌ»، و«وقت»، وشبهه اختَصَّ به «حينٌ» بالنون. انتهى .
قال النوويّ - ﵀ -: هذا الحديث أصلٌ في جواز ذكر الله تعالى بالتسبيح والتهليل والتكبير والتحميد وشبهها من الأذكار، وهذا جائز بإجماع المسلمين، وإنما اختلف العلماء في جواز قراءة القرآن للجنب والحائض، فالجمهور على
تحريم القراءة عليهما جميعًا، ولا فرق عندنا بين آية وبعض آية، فإن الجميع يَحْرُم، ولو قال الجنب: «بسم الله»، أو «الحمد لله»، ونحو ذلك إن قَصَد به القرآن حَرُم عليه، وإن قَصَد به الذكر أو لم يَقصِد شيئًا، لم يحرُم، ويجوز للجنب والحائض أن يُجريا القرآن على قلوبهما، وأن ينظرا في المصحف، ويستحب لهما إذا أرادا الاغتسال أن يقولا: «بسم الله» على قصد الذكر.
قال الجامع عفا الله عنه: مسألة قراءة القرآن للجنب والحائض قد حقّقته في «شرح النسائيّ»، ورجّحت الجواز، وهو مذهب ابن عبّاس، وعكرمة، وسعيد بن المسيّب، والبخاريّ، والطبريّ، وابن المنذر، وحجتهم حديث عائشة - ﵂ - هذا، وحجة من منع - وهم الجمهور - أحاديث كلها ضعيفة، وقد استوفيت بيانها هناك، فراجعه تستفد علمًا جمًّا ، والله تعالى أعلم.
قال: (واعلم): أنه يكره الذكر في حالة الجلوس على البول والغائط، وفي حالة الجماع، وقد قدمنا بيان هذا قريبًا في آخر «باب التيمم»، وبيّنا الحالة التي تُسْتَثنى منه، وذكرنا هناك اختلاف العلماء في كراهته، فعلى قول الجمهور أنه مكروه يكون الحديث مخصوصًا بما سوى هذه الأحوال، ويكون معظم المقصود أنه - ﷺ - كان يذكر الله تعالى متطهرًا، ومحدثًا، وجنبًا، وقائمًا، وقاعدًا، ومضطجعًا، وماشيًا. انتهى كلام النوويّ - ﵀ -، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسألتان تتعلّقان بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث عائشة - ﵂ - هذا من أفراد المصنّف - ﵀ -.
[تنبيه]: قال الحافظ ابن عبد الهادي المقدسيّ في تعليقه على «علل ابن أبي حاتم»: قال الحافظ أبو أحمد بن عديّ - ﵀ - في «كتابه»الكامل«في ترجمة خالد بن سلمة الفأفاء: حدّثنا أبو عروبة، ثنا أبو كريب، ثنا يحيى بن زكريا بن أبي زائدة، عن أبيه، عن خالد بن سلمة، عن الْبَهِيّ، عن عروة، عن عائشة:»كان النبيّ - ﷺ - يذكر الله على كل أحيانه«.
رواه مسلم في«صحيحه»عن أبي كُريب، ورواه أبو داود أيضًا عن أبي كريب، ورواه الترمذيّ عن أبي كريب، ومحمد بن عُبيد المحاربيّ، عن يحيى بن زكريّا، ورواه ابن ماجه عن سُويد بن سعيد، عن يحيى بن زكريّا، ورواه ابن خزيمة في«صحيحه» عن أبي كريب، وعليّ بن مسلم، عن ابن أبي زائدة.
وقد روي من غير حديث يحيى، فرواه الإمام أحمد بن حنبل، عن الوليد بن القاسم، عن زكريّا، ورواه هارون بن معروف، عن إسحاق الأزرق، عن زكريا.
وقال ابن عديّ - بعد أن رواه -: وحديث يحيى بن زكريّا، عن أبيه، عن خالد يرويه عن خالد زكريّا بن أبي زائدة، ثم قال: ولخالد بن سلمة غيرُ ما ذكرت من الحديث، وهو في عِداد من يُجْمَعُ حديثه، وحديثه قليلٌ، ولا أرى برواياته بأسًا.
وقال الإمام أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين، وعليّ بن المدينيّ، ومحمد بن عبد الله بن عمّار، ويعقوب بن شيبة، والنسائيّ: خالد بن سلمة ثقةٌ، وقال أبو حاتم: شيخٌ يُكتب حديثه، وذكره أبو حاتم ابن حِبَان في كتاب «الثقات»، وقال البخاريّ، عن عليّ بن المدينيّ: له نحو عشرة أحاديث، وقال محمد بن حُميد الرازيّ، عن جرير: كان خالد بن سلمة الفأفاء رأسًا في المرجئة، وكان يُبغض عليًّا .
وقال ابن أبي حاتم: سألتُ أبا زرعة عن حديث خالد بن سلمة، عن البهيّ، عن عروة، عن عائشة، قالت: «كان رسول الله - ﷺ - يذكر الله على كلّ أحيانه»، فقال: ليس بذاك، هو حديثٌ لا يُروى إلا من هذا الوجه، فذكرتُ قولَ أبي زرعة لأبي - ﵀ -، فقال: الذي أرى أن يذكر الله على كلّ حال على الكنيف وغيره على هذا الحديث، والله أعلم وأحكم. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: كلام أبي حاتم - ﵀ - هذا يدلّ على أنه يصحّح هذا الحديث، حيث استنبط منه الحكم المذكور، والله تعالى أعلم بالصواب.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٢٩/ ٨٣٢] (٣٧٣)، وعلّقه (البخاريّ) في «صحيحه» (١/ ٤٠٧ و٢/ ١١٤) وفي «الأذان» (٢/ ١١٤)، وأخرجه (أبو داود) في «الطهارة» (١٨)، و(الترمذيّ) في «الدعاء» (٣٣٨٤)، و(ابن ماجه) في «الطهارة» (٣٠٢)، و(أحمد) في «مسنده» (٦/ ٧٠ و١٥٣ و٢٧٨)، و(ابن خزيمة) في «صحيحه» (٢٥٧)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (٨٠٢)، و(أبو يعلى) في «مسنده» (٤٦٩٩)، و(البيهقيّ) في «الكبرى» (١/ ٩٠)، و(البغويّ) في «شرح السنّة» (٢٧٤)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٥٧٨)، و(أبو نُعيم) في «مستخرجه» (٨١٩)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.

(٣٠) - (بَابُ جَوَازِ أَكْلِ الْمُحْدِثِ الطَّعَامَ، وَأنهُ لَا كَرَاهَةَ في ذَلِكَ، وَأَنَّ الْوُضُوءَ لَيْسَ عَلَى الْفَوْرِ)

وبالسند المتصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٣] (٣٧٤) - (حَدَّثنَا يَحْيىَ بْنُ يَحْيىَ التَّمِيمِيُّ، وَأَبُو الرَّبِيعِ الزَّهْرَانِيُّ، قَالَ يَحْيى: أَخْبَرَنَا  حَمَّادُ بْنُ زيدٍ، وَقَالَ أَبُو الرَّبِيعِ: حَدَّثنَا حَمَّاد، عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْحُويرِثِ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، أَن النَّبِيَّ - ﷺ - خَرَجَ مِنَ الْخَلَاء، فَأُتيَ بِطَعَامٍ، فَذَكَرُوا لَهُ الْوُضُوءَ ، فَقَالَ: «أُرِيدُ أَنْ أُصَلِّيَ، فَأتوَضَّأَ؟»).
رجال هذا الإسناد: ستة:
١ - (يَحْيَى بْنُ يَحْيَى التَّمِيمِيُّ) أبو زكريّا النيسابوريّ، ثقةٌ ثبتٌ إمامٌ [١٠] (ت ٢٢٦) على الصحيح (خ م ت س) تقدم في «المقدمة» ٣/ ٩.
٢ - (أَبُو الرَّبِيعِ الزَّهْرَانِيُّ) سليمان بن داود الْعَتَكيّ البصريّ، نزيل بغداد، ثقةٌ [١٠] (ت ٢٣٤) (خ م د س) تقدم في «الإيمان» ٢٣/ ١٩٠.
٣ - (حَمَّادُ بْنُ زيدٍ) بن درهم الأزديّ الْجَهضميّ، أبو إسماعيل البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيه، من كبار [٨] (ت ١٧٩) (ع) تقدم في «المقدمة» ٥/ ٢٦.
٤ - (عَمْرُو بْنُ دِينَارِ) الأثرم الْجُمحيّ مولاهم، أبو محمد المكيّ، ثقةٌ ثبتٌ [٤] (ت ١٢٦) (ع) تقدم في «الإيمان» ٢١/ ١٨٤.
٥ - (سَعِيدُ بْنُ الْحُويرِثِ) ويقال: ابن أبي الْحُوَيرث مولى السائب، أبو يزيد المكيّ، ثقةٌ [٤].
رَوَى عن ابن عباس - ﵄ -، وعنه ابن جريج، وعمرو بن دينار.
قال ابن معين، وأبو زرعة، والنسائيّ: ثقةٌ، وذكره ابن حبان في «الثقات»، وقال: كنيته أبو يزيد.
تفرّد به المصنّف، والترمذيّ، في «الشمائل»، والنسائيّ، وله عندهم هذا الحديث فقط، وكرّره المصنّف هنا أربع مرّات.
٦ - (ابْنُ عَبَّاسٍ) الحبر البحر - ﵄ -، تقدّم في «الإيمان» ٦/ ١٢٤.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من خماسيّات المصنّف - ﵀ -، وله فيه شيخان قرن بينهما.
٢ - (ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: عمرو، عن سعيد، وهو من رواية الأقران؛ لأن كليهما من الطبقة الرابعة.
٣ - (ومنها): أن فيه قوله: «قال يحيى: أخبرنا …» إلخ، ومعنى ذلك أن شيخيه اختَلَفا في صيغ الأداء، فقال يحيى بن يحيى: «أخبرنا حماد بن زيد»، فعبّر بـ«أخبرنا»؛ لكونه سمعه من حمّاد بقراءة غيره عليه، ونسب حمادًا
إلى أبيه، وقال أبو الربيع: «حدّثنا حماد»، فعبّر بـ «حدّثنا»؛ لكونه سمعه من لفظه، وأيضًا لم ينسب حمادًا إلى أبيه، والله تعالى أعلم.
٤ - (ومنها): أن فيه ابن عبّاس - ﵄ - أحد العبادلة الأربعة، والمكثرين السبعة، روى (١٦٩٦) حديثًا، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْحُويرِثِ) وفي الرواية الآتية: «أنه سمعه من سعيد بن الحويرث» (عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ) - ﵄ -، وفي الرواية التالية: «سمعت ابن عبّاس» (أَن النَّبِيَّ - ﷺ - خَرَجَ مِنَ الْخلَاءِ) بالفتح، والمدّ، كالفضاء وزنًا ومعنًى، والخلاء أيضًا: الْمُتَوَضّأ ، ويقال: الخلاء في الأصل: الموضع الخالي، وسُمّي به موضع قضاء الحاجة؛ لأنهم كانوا يقصدون الموضع الخالي للحاجة، وخروجه - ﷺ - من الخلاء مشعرٌ بأنه كان موضعًا مهيّأ لذلك، بحيث يدخل إليه صاحب الحاجة، ويخرج منه (فَأُتيَ بِطَعَامٍ) ببناء الفعل للمفعول، والتعبير بالفاء للإشارة إلى الترتيب والتعقيب، وعدم الفصل بين الخروج من الخلاء، والإتيان بالطعام بوضوء، وفي رواية أبي عوانة: «خرج من الخلاء، فأتي بعَرْقٍ، فأكل منه، ولم يتوضّأ» (فَذَكَرُوا لَهُ الْوُضُوءَ) وفي نسخة: «فذُكر له الوضوء» بالبناء للمفعول، وهو معطوف على محذوف؛ أي فأقبل على الطعام، فظنّوا أنه نسي أن يتوضّأ قبل أن يأكل، فذكروه له فقالوا: «يا رسول الله ألا تتوضّأ؟»، وفي رواية: «إنك لم تَوَضّأ» (فَقَالَ) - ﷺ - («أُرِيدُ أَنْ أُصَلِّيَ) الكلام على الاستفهام، والأصل: أأريد أن أُصلّي (فَأتوَضَّأَ؟») والاستفهام للإنكار، بمعنى النفي؛ أي لا أريد أن أُصلّي، حتى أتوضّأ .
وقال النوويّ - ﵀ -: معناه: الوضوء يكون لمن أراد الصلاة، وأنا لا أريد أن أصلي، الآن، والمراد بالوضوء الوضوء الشرعيّ، وحمله القاضي عياض على الوضوء اللغويّ، وجعل المراد غسل الكفين، وحَكَى اختلاف
العلماء في كراهة غسل الكفين قبل الطعام، واستحبابه، وحَكَى الكراهة عن مالك، والثوريّ - رحمهما الله تعالى - والظاهر ما قدمناه أن المراد الوضوء الشرعيّ. انتهى كلام النوويّ، وهو تحقيقٌ حسن، والله ﷾ أعلم.
[تنبيه]: قوله: «فأتوضّأَ» منصوب بـ «أن» مضمرةً وجوبًا بعد الفاء السببيّة، كما قال في «الخلاصة»:
وَبَعْدَ فَا جَوَابِ نَفْيٍ أَوْ طَلَبْ … مَحْضَيْنِ «أَنْ» وَسَتْرُهُ حَتْمٌ نَصَبْ
والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث ابن عبّاس - ﵄ - هذا من أفراد المصنّف - ﵀ -.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٣٠/ ٨٣٣ و٨٣٤ و٨٣٥ و٨٣٦] (٣٧٤)، و(أبو داود) في «الأطعمة» (٣٧٦٠)، و(الترمذيّ) فيها (١٨٤٧) وفي «الشمائل» (١٨٧)، و(الدارميّ) في «سننه» (٢/ ١٠٧ و١٠٨)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (٥٢٠٨)، و(البغويّ) في «شرح السنّة» (٢٨٣٥)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٧٦٦ و٧٦٧ و٧٦٨ و٧٦٩ و٧٧٠ و٧٧١ و٧٧٢)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨٢٠ و٨٢١ و٨٢٢ و٨٢٣)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان جواز أكل المحدث الطعامَ، وأنه لا كراهة في ذلك، قال النوويّ - ﵀ -: (اعلم) أن العلماء مُجْمِعون على أن للمحدث أن يأكل، ويشرب، ويذكر الله - ﷾ -، ويقرأ القرآن، ويُجامِع، ولا كراهة في شيء من ذلك، وقد تظاهرت على هذا كله دلائل السنة الصحيحة المشهورة، مع إجماع الأمة، وقد قدَّمنا أن أصحابنا رحمهم الله تعالى اختَلَفوا في وقت وجوب الوضوء: هل هو بخروج الحدث، ويكون وجوبًا مُوَسَّعًا، أم لا يجب إلا
بالقيام إلى الصلاة، أم يجب بالخروج والقيام؟ فيه ثلاثةُ أوجه، أصحها عندهم الثالث، والله تعالى أعلم. انتهى .
٢ - (ومنها): بيان أن الوضوء ليس على الفور، بل إنما يجب عند إرادة القيام إلى الصلاة مع الحدث، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٤] (…) - (وَحَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ، عَنْ عَمْرٍو، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْحُويرِثِ، سَمِعْتُ ابْنَ عَبَّاسٍ، يَقُولُ: كُنَّا عِنْدَ النَّبِيِّ - ﷺ -، فَجَاءَ مِنَ الْغَائِطِ، وَأُتِيَ  بِطَعَام، فَقِيلَ لَهُ: ألَا تَوَضَّأُ؟ فَقَالَ: «لِمَ؟ أَأُصَلِّي ، فَأَتَوَضَّأ؟»).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ) تقدّم في الباب الماضي.
٢ - (سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ) بن أبي عمران ميمون الْهِلاليّ، أبو محمد الكوفيّ، ثم المكيّ، ثقة ثبتٌ حافظ فقيهٌ حجة، أثبت الناس في عمرو بن دينار، من كبار [٨] (ت ١٩٨) تقدّم في «شرح المقدّمة» جـ ١ ص ٣٨٣.
والباقون تقدّموا في السند الماضي.
وقوله: (فَجَاءَ مِنَ الْغَائِطِ) «الغائط» في الأصل: المطمئنّ الواسع من الأرض، والجمع غِيطان، وأَغْوَاط، وغُوطٌ، ثم أُطلق الغائط على الخارج الْمُسْتَقْذَر من الإنسان؛ كراهية لتسميته باسمه الخاصّ؛ لأنهم كانوا يَقضُون حوائجهم في المواضع الْمُطْمَئِنّة، فهو من مجاز المجاورة، ثم توسّعوا فيه حتى اشتقّوا منه، وقالوا: تَغَوّط الإنسان، قاله الفيّوميّ .
وقوله: (ألَا تَوَضَّأُ؟) أصله «ألا تتوضّأ» حُذفت منه إحدى التاءين، كما سبق قريبًا، و«ألا» للعرض.
وقوله: (لِمَ؟) بكسر اللام، وفتح الميم، هي «ما» الاستفهاميّة حُذفت ألفها لكونها مجرورة بالحرف، كما قال في «الخلاصة»:
وَ«مَا» فِي الاسْتِفْهَامِ إِنْ جُرَّتْ حُذِفْ … أَلِفُهَا وَأَوْلهَا الْهَا إِنْ تَقِفْ
وقوله: (أَأُصَلِّي) وفي نسخة: «أُصلّي» بهمزة واحدة، أي بحذف همزة الاستفهام، و«أُصلي» بإثبات الياء في آخره، والحديث من أفراد المصنّف - ﵀ -، وقد تقدّمت مسائله، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٥] (…) - (وَحَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِيُّ، عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْحُويرِث، مَوْلَى آلِ السَّائِب، أنَّهُ سَمِعَ عَبْدَ اللهِ بْنَ عَبَّاسٍ، قَالَ : ذَهَبَ رَسُولُ اللهِ - ﷺ - إِلَى الْغَائِط، فَلَمَّا جَاءَ قُدِّمَ لَهُ طَعَامٌ، فَقِيلَ: يَا رَسُولَ اللهِ ، ألا تَوَضَّأُ؟ قَالَ: «لِمَ؟ أَلِلصَّلَاةِ؟»).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِيُّ) يُعَدُّ في المكيين، واسم جدّه سوس، وقيل: سوسن - بزيادة نون في آخره - وقيل: بتحتانيّة بدل الواو فيهما، وقيل: مثل حُنين، صدوقٌ يُخطئ [٨].
رَوَى عن إبراهيم بن ميسرة، وعمرو بن دينار، وابن جريج، وأيوب بن موسى، وابن أبي نَجِيح، وعبد الله بن طاوس، وغيرهم.
ورَوَى عنه ابن المبارك، وعبد الوهاب الثقفيّ، وعبد الرحمن بن مهديّ، وعبد الرزاق، والهيثم بن جَميل، وموسى بن داود الضبيّ، ومعن بن عيسى، وسعيد بن سليمان الواسطيّ، وأبو مسهر، ومحمد بن سِنَان الْعَوَقيّ، ويحيى بن يحيى، وأحمد بن يونس، وأبو نعيم، والقعنبيّ، وقتيبة بن سعيد، وآخرون.
قال عبد الله بن أحمد، عن أبيه: ما أضعف حديثه، وقال عباس الدُّوريّ، عن ابن معين: ثقةٌ لا بأس به، وابن عيينة أثبت منه، وكان إذا حَدَّث من حفظه يخطئ، وإذا حَدَّث من كتابه فليس به بأس، وابن عيينة أوثق منه في عمرو بن دينار، ومحمد بن مسلم أحبّ إليّ من داود العطار في عمرو، وقال إسحاق بن منصور، عن ابن معين: ثقة، وقال حجاج بن الشاعر، عن عبد الرزاق: ما كان أعجب محمد بن مسلم إلى الثوريّ، وقال البخاريّ عن ابن مهديّ: كتبه صِحَاح، وقال أبو داود: ليس به بأس، وقال الميمونيّ: ضعّفه أحمد على كلّ حال من كتاب وغير كتاب، وقال ابن حبان - ﵀ - لَمّا ذكره في «الثقات»: يخطئ، وقال العجليّ، وأبو داود: ثقةٌ، وقال الساجيّ: صدوقٌ يَهِم في الحديث، رَوَى عن عمرو بن دينار حديثًا يَحتجّ به القدرية، لم يروه غيره، فأحسبه اتُّهِم بالقدر لروايته، وقال يعقوب بن سفيان: ثقة لا بأس به، وإن كان ابن عيينة أحبّ منه.
وذكره ابن حبان في «الثقات»، وذكر له ابن عديّ أحاديث، وقال: له أحاديث حِسَان غرائب، وهو صالح الحديث، لا بأس به، ولم أر له حديثًا منكرًا.
أخرج له البخاريّ في التعاليق، والمصنّف، والأربعة، وله في هذا الكتاب حديث واحد برقم (٣٧٤).
والباقون تقدّموا قبله، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٦] (…) - (وَحَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرِو بْنِ عَبَّادِ بْنِ جَبَلَةَ، حَدَّثَنَا أَبُو عَاصِمٍ، عَنِ ابْنِ جُرَيْجٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ حُوَيْرِثٍ، أَنَّهُ سَمِعَ ابْنَ عَبَّاسٍ، يَقُولُ: إِنَّ النَّبِيَّ - ﷺ - قَضَى حَاجَتَهُ مِنَ الْخَلَاء، فَقُرِّبَ إِلَيْهِ طَعَامٌ، فَأَكَلَ وَلَمْ يَمَسَّ مَاءً . قَالَ: وَزَادَنِي عَمْرُو بْنُ دِينَارٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْحُوَيْرِث، أَنَّ النَّبِيَّ - ﷺ - قِيلَ لَهُ: إِنَّكَ لَمْ تَوَضَّأْ، قَالَ: «مَا أَرَدْتُ صَلَاةً، فَأَتوَضَّأَ»، وَزَعَمَ عَمْرٌو، أَنَّهُ سَمِعَ  مِنْ سَعِيدِ بْنِ الْحُوَيْرِثِ).
رجال هذا الإسناد: ستة:
١ - (مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرِو بْنِ عَبَّادِ بْنِ جَبَلَةَ) بن أبي رَوّاد الْعَتَكيّ، أبو جعفر البصريّ، صدوقٌ [١١] (ت ٢٣٤) (م د) تقدم في «الإيمان» ٦٣/ ٣٤٨.
٢ - (أَبُو عَاصِمٍ) الضحّاك بن مَخْلَد بن الضحّاك الشيبانيّ، النبيل البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ [٩] (ت ٢١٢) (ع) تقدم في «الإيمان» ٦/ ١٢٩.
٣ - (ابْنُ جُرَيْجٍ) هو: عبد الملك بن عبد العزيز بن جُريج الأمويّ مولاهم المكيّ، ثقةٌ فقيهٌ فاضلٌ، يدلّس، ويُرسل [٦] (ت ١٥٠) (ع) تقدم في «الإيمان» ٦/ ١٢٩.
والباقون تقدّموا قبله.
وقوله: (وَلَمْ يَمَسَّ مَاءً) تقدّم أنه بفتح الميم، مضارع مسّ يَمَسّ، من باب تَعِبَ، ويجوز يَمُسّ بضمّ الميم، من باب نصر.
وقوله: (قَالَ: وَزَادَنِي عَمْرُو بْنُ دِينَارٍ) القائل: «وزادني» هو ابن جُريج، كما بيّنه الحافظ المزّي في «الأطراف» .
وقوله: (إِنَّكَ لَمْ تَوَضَّأْ) أصله «لم تتوضّأ» بتاءين، فحُذفت إحداهما؛ تخفيفًا، كما تقدّم بيانه قريبًا.
وقوله: (فَأَتَوَضَّأَ) بالنصب بعد فاء السببيّة في جواب النفي، أي في قوله: «ما أردتُ صلاةً».
وقوله: (وَزَعَمَ عَمْرٌو) المراد بالزعم هنا القول المحقّق.
وقوله: (أَنَّهُ سَمِعَ) بحذف ضمير المفعول، ووقع في نسخة: «أنه سمعه» بإثباته؛ أي سمع هذا الحديث من سعيد بن الحويرث، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ (٨٨)﴾.

(٣١) - (بَابُ مَا يَقُولُ إِذَا أَرَادَ دُخُولَ الْخَلَاءِ)

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٧] (٣٧٥) - (حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى، أَخْبَرَنَا حَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ، وَقَالَ يَحْيَى أَيْضًا: أَخْبَرَنَا هُشَيْمٌ، كِلَاهُمَا عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ صُهَيْبٍ، عَنْ أَنَسٍ، فِي حَدِيثِ حَمَّادٍ: كَانَ رَسُولُ اللهِ - ﷺ - إِذَا دَخَلَ الْخَلَاءَ؛ وَفِي حَدِيثِ هُشَيْمٍ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ - ﷺ - كَانَ إِذَا دَخَلَ الْكَنِيفَ، قَالَ: «اللَهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْخُبْثِ وَالْخَبَائِثِ»).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (هُشَيْم) بن بشير بن القاسم بن دينار السَّلَميّ، أبو معاوية بن أبي خازم الواسطيّ، ثقةٌ ثبتٌ، كثير التدليس والإرسال الخفيّ [٧] (ت ١٨٣) (ع) تقدم في «المقدمة» ٣/ ٩.
٢ - (عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ صُهَيْبٍ) الْبُنَانيّ البصريّ، ثقةٌ [٤] (ت ١٣٠) (ع) تقدم في «المقدمة» ٢/ ٣.
٣ - (أَنَس) بن مالك بن النضر الأنصاريّ الْخَزرجيّ، الخادم الشهير، مات - ﵁ - سنة (٢ أو ٩٣) وقد جاوز المائة (ع) تقدم في «المقدمة» ٢/ ٣.
والباقيان تقدّما في الباب الماضي.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من رباعيّات المصنّف - ﵀ -، وهو أعلى الأسانيد له، كما سبق غير مرّة.
٢ - (ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له أبو داود، وابن ماجه.
٣ - (ومنها): أنه مسلسلٌ بالبصريين، سوى شيخه فنيسابوريّ، وهشيم فواسطيّ.
٤ - (ومنها): أن أنسًا - ﵁ - من المكثرين السبعة، روى (٢٢٨٦) حديثًا، وهو الخادم الشهير، خدم النبيّ - ﷺ - عشر سنين، وهو آخر من مات بالبصرة من الصحابة، وهو من المعمَّرين، جاوز عمره مائة سنة، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ أَنَسٍ) - ﵁ - (فِي حَدِيثِ حَمَّادٍ) جار ومجرور خبر مقدّم لقوله: (كَانَ رَسُولُ اللهِ - ﷺ -) لقصد لفظه، فهو مبتدأ مؤخّر محكيّ، يعني أن لفظ حديث حمّاد بن زيد، عن عبد العزيز بن صُهيب، عن أنس: «كان رسول الله - ﷺ - (إِذَا دَخَلَ الْخلَاءَ)» أي أراد دخول الخلاء، كما في قوله تعالى: ﴿فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ﴾ الآية [النحل: ٩٨]؛ أي إذا أردت قراءة القرآن، وذلك لأن اسم الله تعالى لا يُذكر بعد الدخول؛ لأنه مكروه؛ لحديث ابن عمر - ﵄ - مرفوعًا: «إني كرهتُ أن أذكر الله ﷿ إلا على طهر»، وهو حديث صحيح، كما تقدّم بيانه.
[تنبيه]: هذا التقدير - أعني قوله: «إذا أراد أن يدخل» - جاء مصرّحًا به في رواية أخرجها البخاريّ في «الأدب المفرد» قال: حدّثنا أبو النعمان، حدّثنا
سعيد بن زيد ، حدّثنا عبد العزيز بن صُهَيب، قال: حدّثني أنس بن مالك، قال: كان النبيّ - ﷺ - إذا أراد أن يدخل الخلاء قال … فذكر مثل حديث الباب.
قال في «الفتح»: وأفادت هذه الرواية تبيين المراد من قوله: «إذا دخل الخلاء»، أي كان يقول هذا الذكر عند إرادة الدخول لا بعده، وهذا في الأمكنة المعدّة لذلك بقرينة الدخول، ولهذا قال ابن بطّال: رواية «إذا أتى» أعمّ؛ لشمولها. انتهى.
قال: والكلام هنا في مقامين:
[أحدهما]: هل يختص هذا الذكر بالأمكنة المعدَّة لذلك؛ لكونها تحضرها الشياطين، كما ورد في حديث زيد بن أرقم في «السنن»، أو يَشمَلُ حتى لو بال في إناء مثلًا في جانب البيت؟ الأصح الثاني، ما لم يَشْرَع في قضاء الحاجة.
[المقام الثاني]: متى يقول ذلك؟ فمن يَكرَه ذكر الله في تلك الحالة يُفَصِّل، أما في الأمكنة المعدَّة لذلك، فيقوله قبيل دخولها، وأما في غيرها فيقوله في أول الشروع، كتشمير ثيابه مثلًا، وهذا مذهب الجمهور، وقالوا فيمن نسي: يَستعيذ بقلبه لا بلسانه، ومن يُجيز مطلقًا، كما نُقِل عن مالك، لا يَحتاج إلى تفصيل. انتهى .
(وَفِي حَدِيثِ هُشَيْمٍ) إعرابه كسابقه، يعني لفظ حديث هُشيم، عن عبد العزيز بن صُهيب، عن أنس - ﵁ - هو: (أَنَّ رَسُولَ اللهِ - ﷺ - كَانَ إِذَا دَخَلَ الْكَنِيفَ) بدل قول حمّاد: «دخل الخلاء»، و«الْكَنِيف» بفتح الكاف، وكسر
النون: المراد به هنا الْمِرْحاضُ، و«الكنيف» في الأصل: الْحَظِيرةُ، والساتر، ويُسمّى التُّرْسُ أيضًا كَنِيفًا؛ لأنه يَستُرُ صاحبه، وقيل للْمِرْحاض: كَنِيفٌ؛ لأنه يَستُرُ قاضي الحاجة، والجمع كُنُفٌ، مثلُ نَذِيرٍ ونُذُرٍ، قاله الفيّوميّ .
(قَالَ) - ﷺ - («اللَّهُمَّ) أصله يا الله، فحُذفت»يا«وعُوّض عنها الميم، وقد يُجمع بينهما في الشعر، كقوله [من الرجز]:
إِنِّي إِذَا مَا حَدَثٌ أَلَمَّا … أَقُولُ يَا اللَّهُمَّ يَا اللَّهُمَّا
وإلى هذا أشار في«الخلاصة»بقوله:
وَالأَكْثَرُ اللَّهُمَّ بِالتَّعْوِيضِ … وَشَذَّ يَا اللَّهُمَّ فِي قَرِيضِ
(إِنِّي أَعُوذُ بِكَ) أي ألوذُ، وألتجئ إليك؛ من الْعَوذ، وهو عُودٌ يَلجأ إليه الحشيش في مَهَبّ الريح، وقال ابن الأثير - ﵀ -: يقال: عُذتُ به أعوذ عَوْذًا وعِيَاذًا ومَعَاذًا: أي لجأت إليه، والْمَعَاذ: المصدر، والمكان، والزمان: أي لقد لَجَأتُ إلى مَلْجأ، ولُذتُ بِمَلاذٍ. انتهى .
(مِنَ الْخُبْث، وَالْخَبَائِثِ») قال في «الفتح»: «الْخُبُث» بضم المعجمة والموحدة، كذا في الرواية، وقال الخطابيّ: إنه لا يجوز غيره، وتُعُقَّب بأنه يجوز إسكان الموحدة كما في نظائره، مما جاء على هذا الوجه، ككُتُب وكُتْب، قال النوويّ: وقد صَرَّح جماعة من أهل المعرفة بأن الباء هنا ساكنة، منهم أبو عبيدة، إلا أن يقال: إن ترك التخفيف أولى؛ لئلا يشتبه بالمصدر، و«الْخُبُث»: جمع خَبِيث، و«الخبائث»: جمع خبيثة، يريد ذكران الشياطين وإناثهم، قاله الخطابيّ، وابن حبان، وغيرهما. انتهى .
وقال في «العمدة»: قال الخطابيّ: «الْخُبُثُ» بضم الخاء والباء: جماعة الخبيث، والخبائث جمع الخبيثة، يريد ذكران الشياطين وإناثهم، وعامة أصحاب الحديث يقولون: «الْخُبْث» مسكنة الباء، وهو غلطٌ، والصواب
مضمومة الباء، قال: وقال ذلك لأن الشياطين يحضرون الأخلية، وهي مواضع يُهْجَر فيها ذكر الله تعالى، فقَدَّم لها الاستعاذة؛ احترازًا منهم. انتهى.
وفيه نظر؛ لأن أبا عُبيد القاسم بن سلّام حَكَى تسكين الباء، وكذا الفارابيّ في «ديوان الأدب»، والفارسي في «مجمع الغرائب»، ولأن فُعُلًا بضمتين قد تُسَكَّن عينه؛ قياسًا، ككُتُب وكُتْب، فلعلّ مَن سكّنها سلك هذا المسلك.
وقال التُوربشتيّ: هذا مستفيض لا يسع أحدًا مخالفته، إلا أن يزعُم أن ترك التخفيف فيه أولى؛ لئلا يشتبه بالْخُبْث الذي هو المصدر.
وقال النوويّ - ﵀ - في «شرحه»: وأما «الخبث» فبضم الباء وإسكانها، وهما وجهان مشهوران في رواية هذا الحديث، ونَقَل القاضي عياض - ﵀ - أن أكثر روايات الشيوخ الإسكان، وقد قال الإمام أبو سليمان الخطابيّ - ﵀ -: «الخبث» بضم الباء: جماعة الخبيث، والخبائث جمع الخبيثة، قال: يريد ذكران الشياطين وإناثهم، قال: وعامة المحدثين يقولون: الخبْث بإسكان الباء، وهو غَلَطٌ، والصواب الضم، هذا كلام الخطابيّ.
وهذا الذي غَلَّطهم فيه ليس بغَلَط، ولا يصح إنكاره جوازَ الإسكان، فإن الإسكان جائز على سبيل التخفيف، كما يقال: كُتْبٌ، ورُسْلٌ، وعُنْقٌ، وأُذْنٌ، ونظائره، فكلُّ هذا وما أشبهه جائز تسكينه بلا خلاف عند أهل العربية، وهو باب معروف من أبواب التصريف، لا يمكن إنكاره، ولعل الخطابيّ أراد الإنكار على مَن يقول: أصله الإسكان، فإن كان أراد هذا فعبارته موهمة.
وقد صَرَّح جماعة من أهل المعرفة بأن الباء هنا ساكنةٌ، منهم الإمام أبو عبيد إمام هذا الفن، والعمدة فيه.
واختلفوا في معناه، فقيل: هو الشرّ، وقيل: الكفر، وقيل: الخبث:
الشياطين، والخبائث: المعاصي، قال ابن الأعرابيّ: الخبث في كلام العرب المكروه، فإن كان من الكلام فهو الشتم، وإن كان من الْمِلَل فهو الكفر، وإن كان من الطعام فهو الحرام، وإن كان من الشراب فهو الضارّ، والله أعلم،
وهذا الأدب مُجْمَع على استحبابه، ولا فرق فيه بين البنيان والصحراء. انتهى كلام النوويّ - ﵀ -، وهو تحقيقٌ حسنٌ، والله تعالى أعلم.
وقال في «العمدة»: قال ابن الأنباريّ، وصاحب «المنتهى»: الخبث: الكفر، ويقال: الشيطان، والخبائث: المعاصي، جمع خبيثة، ويقال: الخبث: خلاف طيب الفعل، من فجور وغيره، والخبائث: الأفعال المذمومة، والخصال الرديئة. انتهى ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أنس - ﵁ - هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [١٣/ ٨٣٧ و٨٣٨] (٣٧٥)، و(البخاريّ) في «الوضوء» (١٤٢) وفي «الدعوات» (٦٣٢٢) وفي «الأدب المفرد» (٦٩٢)، و(أبو داود) في «الطهارة» (٤ وه)، و(الترمذيّ) فيها (٥ و٦)، و(النسائيّ) فيها (١/ ٢٠) وفي «عمل اليوم والليلة» (٧٤)، و(ابن ماجه) في «الطهارة» (٢٩٨)، و(ابن أبي شيبة) في «مصنّفه» (١/ ١)، و(أحمد) في «مسنده» (٣/ ٩٩ و٢٨٢)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (١٤٠٧)، و(ابن الجارود) في «المنتقى» (٢٨)، و(البيهقيّ) في «الكبرى» (١/ ٩٥)، و(البغويّ) في «شرح السنّة» (١٨٦)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (١/ ٢١٦)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨٢٤ وه ٨٢ و٨٢٦)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): مشروعيّة الاستعاذة عند إرادة الدخول في الخلاء، وقد أجمع أهل العلم على استحبابها، وسواء في ذلك البنيان والصحراء؛ لأن الشياطين تحضر تلك الأمكنة؛ إذ هي مواضع يُهجر فيها ذكر الله تعالى، فينبغي تقديم الاستعاذة تحصّنًا منهم.
٢ - (منها): بيان كون أماكن قضاء الحاجة تتمكن منها الشياطين، وقد أخرج أبو داود، وغيره بإسناد صحيح عن زيد بن أرقم - ﵁ -، عن رسول الله - ﷺ - قال: «إن هذه الْحُشُوش مُحتَضَرةٌ، فإذا أتى أحدكم الخلاء، فليقل: أعوذ بالله من الخبث والخبائث».
٣ - (ومنها): أن محلّ الاستعاذة عند إرادة الدخول، لا بعد الدخول؛ لرواية البخاريّ في «الأدب المفرد» التي قدّمناها، فلو نسي التعوّذ فدخل، فذهب ابن عبّاس وغيره إلى كراهة التعوّذ باللسان، وأجازه بعضهم، والأول أرجح؛ لما تقدّم من قوله - ﷺ -: «إني كرهت أن أذكر الله ﷿ إلا على طهر»، وهو حديث صحيح، وقد استوفيت المسألة في «شرح النسائيّ»، فراجعه تستفد .
٤ - (ومنها): بيان أن لفظ الاستعاذة أن يقول: «اللهمّ إني أعوذ بك من الخبث والخبائث»، وفي الرواية الآتية: «أعوذ بالله من الخبث والخبائث»، وفي رواية عند أبي داود: «فليتعوّذ بالله»، وهو يشمل كل ما يأتي به من أنواع الاستعاذة، والله تعالى أعلم.
٥ - (ومنها): ما قال ابن العربيّ - ﵀ -: كان النبيّ - ﷺ - معصومًا من الشيطان حتى من الموكّل به بشرط استعاذته منه، ومع ذلك فقد كان اللعين يَعْرض له، عَرَضَ له ليلة الإسراء، فدفعه بالاستعاذة، وعَرَض له في الصلاة، فشدّ وثاقه، ثم أطلقه، وكان يخصّ الاستعاذة في هذا الموضع بوجهين:
[أحدهما]: أنه خلاء، وللشيطان بسنّة الله تعالى قدرة تسلط في الخلاء ما ليس له في الملأ، فقد أخرج أحمد، وأبو داود، والترمذيّ بسند صحيح، أنه - ﷺ - قال: «الراكب شيطان، والراكبان شيطانان، والثلاثة ركب».
[الثاني]: أنه موضع قذر ينزّه ذكر الله عن جريانه على اللسان، فيغتنم الشيطان ذلك؛ لأن الذكر يطرده، فلجأ إلى الاستعاذة قبل ذلك؛ لتكون عصمة مانعة بينه وبين الشيطان حتى يخرج، ولتعليم أمته أيضًا. انتهى.
وقال في «الفتح»: كان - ﷺ - يستعيذ؛ إظهارًا للعبوديّة، ويجهر بها؛ للتعليم، وقد روى العمريّ هذا الحديث من طريق عبد العزيز بن المختار، عن عبد العزيز بن صُهيب بلفظ الأمر، قال: «إذا دخلتم الخلاء، فقولوا: بسم الله، أعوذ بالله من الخبث والخبائث»، وإسناده على شرط مسلم، وفيه زيادة التسمية، قال: ولم أرها في غير هذه الرواية. انتهى .
[تنبيه]: لم يُخرج المصنّف - ﵀ - ما يقوله عند الخروج من الخلاء؛ لعدم صحّة ما ورد من ذلك، إلا ما أخرجه أحمد، وأصحاب السنن إلا النسائيّ، وصححه الحاكم وغيره، عن عائشة - ﵄ - قالت: كان النبيّ - ﷺ - إذا خرج من الخلاء قال: «غفرانك».
وأما ما أخرجه ابن ماجه عن أنس - ﵁ - قال: كان النبيّ - ﷺ - إذا خرج من الخلاء قال: «الحمد لله الذي أذهب عني الأذى، وعافاني»، فضعيف.
وكذا ما أخرجه الدارقطنيّ عن ابن عبّاس - ﵄ - مرفوعًا: «الحمد لله الذي أخرج عني ما يؤذيني، وأمسك عليّ ما ينفعني».
وكذا ما أخرجه عن ابن عمر مرفوعًا: «الحمد لله الذي أذاقني لذّته، وأبقى عليّ قوته، وأذهب عني أذاه»، فكلّها ضعاف؛ فتنبّه، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٨] (…) - (وَحَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَزُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ، قَالَا: حَدَّثنَا إِسْمَاعِيلُ، وَهُوَ ابْنُ عُلَيَّةَ، عَنْ عَبْدِ الْعَزِيز، بِهَذَا الْإِسْنَاد، وَقَالَ: «أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الْخُبْثِ وَالْخَبَائِثِ»).
رجال هذا الإسناد: أربعة:
وكلّهم تقدّموا قريبًا، وعبد العزيز: هو ابن صُهيب.
وقوله: (وقال: أعوذ بالله) فاعل «قال» ضمير إسماعيل.
[تنبيه]: رواية إسماعيل ابن عليّة هذه أخرجها الإمام أحمد - ﵀ - في «مسنده»، فقال:
(١١٥٤٥) حدثنا إسماعيل، حدثنا عبد العزيز، عن أنس، قال: كان نبي الله - ﷺ - إذا دخل الخلاء، قال: «أعوذ بالله من الخبث والخبائث».
وقال الإمام ابن ماجه - ﵀ - في «سننه»:
(٢٩٨) حدثنا عمرو بن رافع، حدثنا إسماعيل ابن علية، عن عبد العزيز بن صُهيب، عن أنس بن مالك، قال: كان رسول الله - ﷺ - إذا دخل الخلاء قال: «أعوذ بالله من الخبث والخبائث»، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.

(٣٢) - (بَابُ الدَّلِيلِ عَلَى أَنَّ نَوْمَ الْجَالِسِ لَا يَنْقُضُ الْوُضُوءَ)

وبالسند المتصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٣٩] (٣٧٦) - (حَدَّثَني زُهَيْرُ بْنُ حَرْب، حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ ابْنُ عُلَيَّةَ (ح) وَحَدَّثَنَا شَيْبَانُ بْنُ فَرُّوخَ، حَدَّثنَا عَبْدُ الْوَارِث، كِلَاهُمَا عَنْ عَبْدِ الْعَزِيز، عَنْ أَنَسٍ،
قَالَ: أُقِيمَتِ الصَّلَاةُ، وَرَسُولُ اللهِ - ﷺ - نَجِيٌّ لِرَجُلٍ، وَفِي حَدِيثِ عَبْدِ الْوَارِثِ: وَنَبِيُّ اللهِ - ﷺ - يُنَاجِي الرَّجُلَ ، فَمَا قَامَ إِلَى الصَّلَاةِ حَتَّى نَامَ الْقَوْمُ).
رجال هذا الإسناد: ستة:
١ - (زُهَيْرُ بْنُ حَرْبِ) بن شدّاد، أبو خيثمة النسائيّ، نزيل بغداد، ثقةٌ ثبتٌ [١٠] (ت ٢٣٤) (خ م دس ق) تقدم في «المقدمة» ٢/ ٣.
٢ - (إِسْمَاعِيلُ ابْنُ عُلَيَّةَ) هو: إسماعيل بن إبراهيم بن مقسم الأسديّ مولاهم، أبو بشر البصريّ، ثقةٌ ثبت حافظ [٨] (ت ١٩٣) (ع) تقدم في «المقدمة» ٢/ ٣.
٣ - (شَيْبَانُ بْنُ فَرُّوخَ) الْحَبَطيّ، أبو محمد الأُبُلّيّ، صدوقٌ يَهِمُ رُمي بالقدر، من صغار [٩] (ت ٥ أو ٢٣٦)، وله بضع وتسعون سنة (م دس) تقدم في «الإيمان» ١٢/ ١٥٧.
٤ - (عَبْدُ الْوَارِثِ) بن سعيد بن ذكوان العنبريّ مولاهم، أبو عبيدة التّنّوريّ البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ [٨] (ت ١٨٠) (ع) تقدم في «الإيمان» ١٨/ ١٧٦.
٥ - (عَبْدُ الْعَزِيزِ) بن صُهيب المترجم في الباب الماضي.
٦ - (أَنَس) بن مالك المترجم في الباب الماضي أيضًا.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من رباعيّات المصنّف - ﵀ -، وهو (٣٨) من رباعيّات الكتاب، وله فيه إسنادان، فرّق بينهما بالتحويل.
٢ - (ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخيه، فالأول ما أخرج له الترمذيّ، والثاني تفرّد به هو، وأبو داود، والنسائيّ.
٣ - (ومنها): أنه مسلسل بالبصريين، غير زهير، فنسائيّ، ثم بغداديّ، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ أَنَسٍ) - ﵁ - أنه (قَالَ: أُقِيمَتِ الصَّلَاةُ) أي صلاة العشاء، كما بيّنته رواية ثابت الآتية (وَرَسُولُ اللهِ - ﷺ - نَجِيٌّ لِرَجُلٍ) جملة اسميّة في محلّ نصب على الحال من «الصلاة»، والرابط الواو.
و«النّجِيّ»: فعيلٌ بمعنى فاعل، وهو المناجي، ومعناه: مُسارٌّ له، والمناجاة: التحديث سرًّا، ويستوي فيه الواحد وغيره، فيقال: رجلٌ نَجِيٌّ، ورجلان نَجِيّ ورجال نَجِيّ، بلفظ واحد، قال الله تعالى: ﴿وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا﴾ [مريم: ٥٢]، وقال تعالى: ﴿خَلَصُوا نَجِيًّا﴾ [يوسف: ٨٠] .
قال في «الفتح»: ولم أقف على اسم هذا الرجل، وذكر بعض الشرّاح أنه كان كبيرًا في قومه، فأراد أن يتألّفه على الإسلام، ولم أقف على مستند ذلك، قيل: وَيحْتَمِل أن يكون مَلَكًا من الملائكة جاء بوحي من الله ﷿، ولا يخفى بُعْدُ هذا الاحتمال. انتهى .
(وَفِي حَدِيثِ عَبْدِ الْوَارِثِ) جارّ ومجرور خبر مقدّم لقوله: «ونبيُّ الله … إلخ»؛ لقصد لفظه، فهو مبتدأ محكيّ (وَنَبِيُّ اللهِ - ﷺ - يُنَاجِي الرَّجُلَ) هكذا معظم النسخ بالتعريف، فاللام للعهد الحضوريّ؛ أي الرجل الحاضر في ذلك الوقت، ووقع في بعض النسخ: «يناجي رجلًا»، وهو الذي في «صحيح البخاريّ»، وزاد: «في جانب المسجد».
(فَمَا قَامَ إِلَى الصَّلَاةِ) هذا ظاهر في كونه - ﷺ - جلس مع الرجل للمناجاة (حَتَّى نَامَ الْقَوْمُ) وفي رواية إسحاق بن راهويه في «مسنده» عن ابن عُليّة، عن عبد العزيز في هذا الحديث: «حتى نَعَسَ بعض القوم»، وكذا هو عند ابن حبّان من وجه آخر عن أنس - ﵁ -، ولفظه: «أُقيمت الصلاة ذات يوم، فعَرَضَ لرسول الله - ﷺ - رجلٌ، فكلّمه في حاجة له هَوِيًّا من الليل، حتى نَعَس بعض القوم».
وهو يدلّ على أن النوم المذكور لم يكن مستغرقًا، أفاده في «الفتح» ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أنس - ﵁ - هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٣٢/ ٨٣٩ و٨٤٠ و٨٤١ و٨٤٢] (٣٧٦)، و(البخاريّ) في «الأذان» (٦٤٢ و٦٤٣)، و«الاستئذان» (٦٢٩٢)، و(أبو داود) في «الطهارة» (٢٠١)، و(الترمذيّ) في «الصلاة» (٧٨ و٥١٨)، و(النسائيّ) في «الإمامة» (٢/ ٨١)، و(عبد الرزاق) في «مصنّفه» (١٩٣١)، و(ابن أبي شيبة) في «مصنّفه» (٤/ ٤١١)، و(أحمد) في «مسنده» (٣/ ١٦٠ و١٦١ و١٨٢ و٢٠٥ و٢٣٢)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (٢٠٣٥)، و(البيهقيّ) في «الكبرى» (٢/ ٢٢)، و(البغويّ) في «شرح السنّة» (٤٤٣)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (١٣٤٦ و١٣٤٧ و١٣٤٨)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨٢٧ و٨٢٨ و٨٢٩ و٨٣٠)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان جواز مناجاة الرجل بحضرة الجماعة، وإنما نُهِي عن ذلك بحضرة الواحد، فقد أخرج الشيخان عن عبد الله بن عمر - ﵄ - أن رسول الله - ﷺ - قال: «إذا كانوا ثلاثةً، فلا يتناجى اثنان دون الثالث»، وأخرجا أيضًا عن عبد الله بن مسعود - ﵁ - قال: قال رسول الله - ﷺ -: «إذا كنتم ثلاثةً، فلا يتناجى اثنان دون الآخر، حتى تختلطوا بالناس، من أجل أن يُحْزنَهُ».
٢ - (ومنها): بيان كريم أخلاق النبي - ﷺ -، وتواضعه، حيث كان يستجيب
لكلّ من طلب حاجة، فقد قال الرجل له - بعد أن أقيمت الصلاة -: «لي حاجة»، فقام له، وناجاه طويلًا، فما أعظم خلقه الكريم، قال تعالى: ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ (٤)﴾ [القلم: ٤]، وقال: ﴿لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَاعَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ (١٢٨)﴾ [التوبة: ١٢٨]- ﷺ -.
٣ - (ومنها): جواز تشاغل الإمام إذا عَرَضَت له حاجة بعدما تُقام الصلاة، ومثله غيره؛ إذ لا فرق في ذلك.
٤ - (ومنها): جواز الكلام بعد إقامة الصلاة، لا سيما في الأمور المهمة، ولكنه مكروه في غير المهمّ، قال صاحب «التلويح»: فيه جواز الكلام بعد الإقامة، وإن كان إبراهيم، والزهريّ، وتبعهما الحنفيّة كرهوا ذلك، وقال مالك: إذا بَعُدت الإقامة، رأيتُ أن تعاد استحبابًا. انتهى.
وقال العينيّ: إنما كره الحنفيّة الكلام بين الإقامة والإحرام إذا كان لغير ضرورة، وأما إذا كان لأمر من أمور الدين فلا يُكره. انتهى .
٥ - (ومنها): أن فيه تقديمَ الأهمّ، فالأهمّ من الأمور عند ازدحامها، فإنه - ﷺ - إنما ناجاه بعد الإقامة في أمر مُهِمّ من أمور الدين، مصلحته راجحة على تقديم الصلاة.
٦ - (ومنها): أنه استُدلّ به على الردّ على من أطلق من الحنفيّة أن المؤذّن إذا قال: «قد قامت الصلاة» وجب التكبير على الإمام، قاله في «الفتح» .
٧ - (ومنها): جواز تأخير الصلاة عن أول وقتها للحاجة.
٨ - (ومنها): بيان أن نوم الجالس لا ينقض الوضوء، وهذه هي المسألة المقصودة بهذا الباب، وسيأتي تحقيقها في المسألة التالية - إن شاء الله تعالى -، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في اختلاف أهل العلم في انتقاض الوضوء بالنوم:
قال النوويّ - ﵀ -: اختَلَفَ العلماء فيها على مذاهب:
[أحدها]: أن النوم لا ينقض الوضوء على أيّ حال كان، وهذا محكيّ عن أبي موسى الأشعريّ، وسعيد بن المسيِّب، وأبي مِجْلَز، وحميد الأعرج، وشعبة.
[والمذهب الثاني]: أن النوم ينقض الوضوء بكل حال، وهو مذهب الحسن البصريّ، والمزنيّ، وأبي عبيد القاسم بن سلّام، وإسحاق بن راهويه، وهو قول غريب للشافعيّ، قال ابن المنذر: وبه أقول، قال: ورُوي معناه عن ابن عباس، وأنس، وأبي هريرة - ﵃ -.
[والمذهب الثالث]: أن كثير النوم ينقض بكل حال، وقليله لا ينقض بحال، وهذا مذهب الزهريّ، وربيعة، والأوزاعيّ، ومالك، وأحمد في إحدى الروايتين عنه.
[والمذهب الرابع]: أنه إذا نام على هيئة من هيئات المصلين؛ كالراكع، والساجد، والقائم، والقاعد، لا ينتقض وضوؤه، سواءٌ كان في الصلاة أو لم يكن، وإن نام مضطجعًا أو مستلقيًا على قفاه انتقض، وهذا مذهب أبي حنيفة، وداود، وهو قول للشافعيّ غريب.
[والمذهب الخامس]: أنه لا ينقض إلا نوم الراكع والساجد، رُوي هذا عن أحمد بن حنبل رحمه الله تعالى.
[والمذهب السادس]: أنه لا ينقض إلا نوم الساجد، وروي أيضًا عن أحمد - ﵀ -.
[والمذهب السابع]: أنه لا ينقض النوم في الصلاة بكل حال، وينقض خارج الصلاة، وهو قول ضعيف للشافعيّ - ﵀ -.
[والمذهب الثامن]: أنه إذا نام جالسًا ممكنًا مقعدته من الأرض لم ينتقض، وإلا انتقض، سواء قلّ أو كثر، وسواء كان في الصلاة أو خارجها، وهذا مذهب الشافعيّ، وعنده أن النوم ليس حدثًا في نفسه، وإنما هو دليل
على خروج الريح، فإذا نام غير مُمَكِّن المقعدة غلب على الظن خروج الريح، فجَعَل الشرع هذا الغالب كالمحقَّق، وأما إذا كان مُمَكِّنًا، فلا يغلب على الظن الخروج، والأصل بقاء الطهارة، وقد وردت أحاديث كثيرة في هذه المسألة يُستدلّ بها لهذه المذاهب. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: أرجح المذاهب عندي مذهب الإمام الشافعيّ - ﵀ - لأن به تجتمع الأدلّة، وحاصله أن نوم الممكّن مقعدته من الأرض لا ينتقض، وإلا انتقض مطلقًا، قلّ نومه أو كثُر، في الصلاة أو خارجها.
وأدلّة هذا المذهب كثيرة، منها حديث أنس - ﵁ - المذكور في الباب: «كان أصحاب رسول الله - ﷺ - ينامون، ثم يُصلّون، ولا يتوضّئون».
وفي رواية أبي داود: «كان أصحاب رسول الله - ﷺ - ينتظرون العشاء الآخرة حتى تَخْفِقَ رؤوسهم، ثم يصلّون، ولا يتوضّئون»، وإسناده صحيح.
وفي رواية لأبي داود، والبيهقيّ، وغيرهما: «كان أصحاب رسول الله - ﷺ - ينامون، ثم يُصلّون، ولا يتوضّئون على عهد رسول الله - ﷺ -».
وفي رواية للبيهقيّ: «لقد رأيتُ أصحاب رسول الله - ﷺ - يوقظون للصلاة، حتى إني لأسمع لأحدهم غطيطًا، ثم يقومون فيُصلّون ولا يتوضّئون».
وعن ابن عمر - ﵄ -: «أن النبيّ - ﷺ - شُغل ليلةً عن العشاء، فأخّرها حتى رقدنا في المسجد، ثم استيقظنا، ثم خرج علينا».
وعن ابن عبّاس - ﵄ -: «أَعْتَمَ رسول الله - ﷺ - بالعشاء حتى رقد الناس، واستيقظوا، ورَقَدوا، واستيقظوا»، رواهما البخاريّ في «صحيحه»، وظاهره أنهم صلَّوا بذلك الوضوء.
وروى مالك، والشافعيّ بإسناد صحيح أن ابن عمر - ﵄ - كان ينام وهو
جالسٌ، ثم يُصلّي ولا يتوضّأ»، وروى البيهقيّ وغيره معناه عن ابن عبّاس، وزيد بن ثابت، وأبي هريرة، وأبي أُمامة - ﵃ -.
والحاصل أن أرجح المذاهب مذهب من قال: إن نوم الجالس الممكّن مقعدته لا ينقض الوضوء؛ للأدلّة المذكورة، وبهذا تجتمع الأدلّة في هذا الباب، وقد أشبعت البحث في هذا في«شرح النسائيّ» ، فراجعه تستفد، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
[تنبيه]: قال النوويّ - ﵀ -: اتَّفَقوا على أن زوال العقل بالجنون والإغماء والسكر بالخمر، أو النبيذ، أو البنج، أو الدواء، ينقض الوضوء، سواءٌ قَلَّ أو كثر، وسواء كان مُمَكِّن المقعدة أو غير ممكنها، قال أصحابنا: وكان من خصائص رسول الله - ﷺ - أنه لا ينتقض وضوؤه بالنوم مضطجعًا؛ للحديث الصحيح عن ابن عباس - ﵄ - قال: نام رسول الله - ﷺ - حتى سمعتُ غَطِيطه، ثم صلى ولم يتوضأ. انتهى.
[تنبيه آخر]: قال النوويّ أيضًا: قال الشافعيّ، والأصحاب: لا ينقض الوضوء بالنعاس، وهو السِّنَة، قالوا: وعلامة النوم أن فيه غلبة على العقل، وسقوط حاسة البصر، وغيرها من الحواسّ، وأما النعاس فلا يَغلِب على العقل، وإنما تفتر فيه الحواسّ من غير سقوطها، ولو شكّ هل نام أم نَعَسَ؟ فلا وضوء عليه، ويستحب أن يتوضأ، ولو تيقن النوم، وشَكّ هل نام ممكن المقعدة من الأرض أم لا؟ لم ينقض وضوؤه، ويستحب أن يتوضأ، ولو نام جالسًا، ثم زالت ألْيتاه أو إحداهما عن الأرض، فإن زالت قبل الانتباه انتَقَض وضوؤه؛ لأنه مَضَى عليه لحظةٌ وهو نائم، غير مُمَكِّن المقعدة، وإن زالت بعد الانتباه، أو معه، أو شَكّ في وقت زوالها لم ينتقض وضوؤه، ولو نام ممكّنًا مقعدته من الأرض، مستندًا إلى حائط أو غيره لم ينتقض وضوؤه، سواء كانت بحيث لو رُفِع الحائط لسقط، أو لم يكن، ولو نام مُحْتَبِيًا ففيه ثلاثة أوجه لأصحابنا: أحدها: لا ينتقض كالمتربِّع، والثاني: - ينتقض
كالمضطجع، والثالث: إن كان نَحِيف البدن بحيث لا تنطبق أليتاه على الأرض انتقض، وإن كان أَلْحَم البدن بحيث ينطبقان لم ينتقض، والله تعالى أعلم بالصواب، وله الحمد والنعمة، وبه التوفيق والعصمة. انتهى كلام النوويّ - ﵀ - ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٠] (…) - (حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ، حَدَّثَنَا أَبِي، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ صُهَيْبٍ، سَمِعَ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ، قَالَ: أُقِيمَتِ الصَّلَاةُ، وَالنَّبِيُّ - ﷺ - يُنَاجِي رَجُلًا، فَلَمْ يَزَلْ يُنَاجِيه، حَتَّى نَامَ أَصْحَابُهُ، ثُمَّ جَاءَ، فَصَلَّى بِهِمْ).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ) أبو عمرو البصريّ، ثقةٌ حافظٌ [١٠] (ت ٢٣٧) (خ م دس) تقدم في «المقدمة» ٣/ ٧.
٢ - (أَبُوهُ) معاذ بن معاذ بن نصر بن حسّان الْعَنْبَريّ، أبو الْمُثَنَّى البصريّ القاضي، ثقةٌ متقنٌ، من كبار [٩] (ت ١٩٦) (ع) تقدم في «المقدمة» ٣/ ٧.
٣ - (شُعْبَةُ) بن الحجّاج، أبو بِسطام الواسطيّ الإمام الحافظ الحجة الثبت الناقد [٧] (ت ١٦٠) (ع) تقدّم في «شرح المقدّمة» جـ ١ ص ٣٨١.
والباقيان تقدّما قبله.
وقوله: (يَزَلْ) بفتح الزاي، مضارع زال، وأصله زَيِلَ؛ كتَعِبَ، قال الفيّوميّ - ﵀ -: وما زال يفعل كذا، ولا أزال أفعله لا يُتكلَّم به إلا بحرف النفي، والمراد به ملازمة الشيء، والحالُ الدائمةُ، مثلُ ما بَرِحَ وزنًا ومعنًى، وقد تكلّم به بعض العرب على أصله، فقال: ما زَيلَ زيدٌ يفعل كذا. انتهى .
وشرح الحديث، ومسائله تقدّمت في الحديث الماضي، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤١] (…) - (وَحَدَّثَنِي  يَحْيَى بْنُ حَبِيبٍ الْحَارِثِيُّ، حَدَّثَنَا  خَالِدٌ، وَهُوَ ابْنُ الْحَارِث، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ قَتَادَةَ، قَالَ: سَمِعْتُ أَنَسًا، يَقُولُ: كَانَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللهِ - ﷺ - يَنَامُونَ، ثُمَّ يُصَلُّونَ، وَلَا يَتَوَضَّئُونَ، قَالَ: قُلْتُ: سَمِعْتَهُ مِنْ أَنَسٍ؟ قَالَ: إِي وَاللهِ).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (يَحْيَى بْنُ حَبِيبٍ الْحَارِثِيُّ) البصريّ، ثقة [١٠] (ت ٢٤٨) (م ٤) تقدم في «الإيمان» ١٤/ ١٦٥.
٢ - (خَالِدُ بْنُ الْحَارِثِ) بن عُبيد بن سُليم الْهُجَيميّ، أبو عثمان البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ [٨] (ت ١٨٦) (ع) تقدم في «الإيمان» ٣٥/ ٢٤٣.
٣ - (قَتَادَةُ) بن دِعَامة السَّدُوسيّ، أبو الخطّاب البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ، رأس الطبقة [٤] (ت ١١٧) (ع) تقدم في «المقدمة» ٦/ ٧٠.
[تنبيه]: قال النوويّ - ﵀ - في «شرحه» - بعد ذكر أسانيد الباب الثلاثة - ما نصّه: هذه الأسانيد الثلاثة رجالها بصريون كلهم ، وقد قدّمنا مرات أن شعبة واسطي بصريّ، وقد قدمنا بيان كون فَرُّوخ والد شيبان لا ينصرف للعجمة، وقد قدّمنا بيان الفائدة في قوله: وهو ابن الحارث، وأوضحنا ذلك في الفصول المتقدمة، وفي مواضع بعدها، وأما قوله: قلت: سمعته من أنس؟ قال: إي
والله، مع أنه قال أوّلًا: سمعتُ أنسًا، فأراد به الاستثبات، فإن قتادة - ﵀ - كان من المدلسين، وكان شعبة - ﵀ - من أشد الناس ذمًّا للتدليس، وكان يقول: الزنى أهون من التدليس، وقد تقرر أن المدلس إذا قال: «عن» لا يُحتجّ به، وإذا قال: «سَمِعت» احتُجّ به على المذهب الصحيح المختار، فأراد شعبة - ﵀ - الاستثبات من قتادة في لفظ السماع، والظاهر أن قتادة عَلِم ذلك من حال شعبة، ولهذا حَلَف بالله تعالى، والله أعلم. انتهى .
[تنبيه آخر]: قوله: (إِي وَاللهِ) قال ابن هشام الأنصاريّ - ﵀ - في «مغنيه»: «إِي» بكسر الهمزة، وسكون الياء: حرف جواب بمعنى «نَعَم»، فيكون لتصديق الْمُخْبِر، ولإعلام الْمُستَخْبر، ولوعد الطالب، فتقع بعد «قام زيد»، و«هل قام زيد؟»، و«اضرب زيدًا»، ونحوهنّ، كما تقع «نَعَمْ» بعدهنّ، وزعم ابن الحاجب أنها إنما تقع بعد الاستفهام، نحو ﴿وَيَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾ [يونس: ٥٣]، ولا تقع عند الجميع إلا قبل القسم، وإذا قيل: «إي والله»، ثم أُسقطت الواو جاز سكون الياء، وفتحها، وحذفها، وعلى الأول فيلتقي ساكنان على غير حدّهما. انتهى ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٢] (…) - (حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ سَعِيدِ بْنِ صَخْرٍ الدَّارِمِيُّ، حَدَّثَنَا حَبَّانُ، حَدَّثَنَا حَمَّادٌ، عَنْ ثَابِتٍ، عَنْ أَنَسٍ، أَنَّهُ قَالَ: أُقِيمَتْ صَلَاةُ الْعِشَاء، فَقَالَ رَجُلٌ: لِي حَاجَةٌ، فَقَامَ النَّبِيُّ - ﷺ - يُنَاجِيه، حَتَّى نَامَ الْقَوْمُ، أَوْ بَعْضُ الْقَوْم، ثُمَّ صَلَّوْا).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (أَحْمَدُ بْنُ سَعِيدِ بْنِ صَخْرٍ الدَّارِمِيُّ) أبو جعفر السَّرَخْسيّ، ثقةٌ حافظٌ [١١] (ت ٢٥٣) (خ م دت ق) تقدم في «المقدمة» ٦/ ٩٣.
٢ - (حَبَّانُ) بن هلال، أبو حَبِيب البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ [٩] (ت ٢١٦) (ع) تقدم في «الإيمان» ٥٥/ ٣٢٢.
٣ - (حَمَّاد) بن سَلَمة بن دينار، أبو سلمة البصريّ، ثقةٌ عابدٌ، أثبت الناس في ثابت، وتغيّر حفظه بآخره، من كبار [٨] (ت ١٦٧) (ع) تقدم في «المقدمة» ٦/ ٨٠.
٤ - (ثَابِت) بن أسلم الْبُنَانيّ، أبو محمد البصريّ، ثقةٌ عابدٌ [٤] (ت سنة بضع ١٢٠) (ع) تقدم في «المقدمة» ٦/ ٨٠.
وقوله: (أَوْ بَعْضُ الْقَوْمِ) «أو» هنا للشكّ من الراوي.
وقوله: (ثُمَّ صَلَّوْا) زاد أبو نعيم في روايته: «ولم يذكر أنهم توضّئوا».
وشرح الحديث ومسائله تقدّمت في الحديث الأول، فراجعها تستفد، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ (٨٨)﴾.
قال الجامع الفقير إلى مولاه الغنيّ القدير محمد ابن الشيخ العلامة عليّ بن آدم بن موسى خُويدم العلم بمكة المكرّمة:
قد انتهيت من كتابة الجزء الثامن من «شرح صحيح الإمام مسلم» المسمَّى «البحر المحيط الثّجّاج شرح صحيح الإمام مسلم بن الحجّاج» رحمه الله تعالى بعد صلاة المغرب ليلة الخميس المبارك ٣/ ٥/ ١٤٢٦ هـ الموافق ١٤/ أبريل - نيسان/٢٠٠٥ م.
أسأل الله العليّ العظيم ربّ العرش العظيم أن يجعله خالصًا لوجهه الكريم، وسببًا للفوز بجنات النعيم لي ولكلّ من تلقّاه بقلب سليم، إنه بعباده رؤوف رحيم.
وآخر دعوانا: ﴿أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [يونس: ١٠].
﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ﴾ الآية [الأعراف: ٤٣].
﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (١٨٠) وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ (١٨١) وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (١٨٢)﴾ [الصافات: ١٨٠ - ١٨٢].
«اللهم صلّ على محمد، وعلى آل محمد، كما صلّيت على آل إبراهيم، إنك حميد مجيد، اللهم بارك على محمد وعلى آل محمد كما باركت على آل إبراهيم، إنك حميد مجيد».
«السلام على النبيّ ورحمة الله وبركاته».
ويليه - إن شاء الله تعالى - الجزء التاسع مفتتحًا بـ (٤) - (كِتَابُ الصَّلَاةِ) رقم الحديث [٨٤٣] (٣٧٧).
«سبحانك اللهمّ وبحمدك، أشهد أن لا إله إلا أنت، أستغفرك وأتوب إليك».
* * *
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
ليلة الخميس ١٦/ ٣/ ١٤٢٦ هـ أول الجزء التاسع من شرح «صحيح الإمام مسلم» المسمّى «البحر المحيط الثجّاج في شرح صحيح الإمام مسلم بن الحجّاج، رحمه الله تعالى.

(٤) - (كِتَابُ الصَّلَاةِ)

أي هذا كتاب تُذكر فيه الأحاديث الدالّة على أحكام الصلاة.
و«كتاب»يجوز رفعه، ونصبه، ويجوز جزه أيضًا على قلّة، وقد تقدّم توجيه ذلك كلّه في الكلام على«كتاب الطهارة»، فراجعه تستفد، وبالله تعالى التوفيق.
ولَمّا فرغ من بيان أحاديث الطهارة التي هي من شروط الصلاة، شَرعَ يُبيِّن أحاديث الصلاة التي هي المشروطة، فلذا أخّرها عن الشرط؛ لأن شرط الشيء يَسبقه، وحكمه يَعقُبه، وقدّمها على الزكاة والصوم، وغيرهما؛ لكونها تالية الإيمان، وثانيته في الكتاب والسنّة، ولشدّة الاحتياج، وعمومه إلى تعلّمها؛ لكثرة وقوعها ودَوَرانها، بخلاف غيرها من العبادات ، والله تعالى أعلم بالصواب.
قال الجامع عفا الله عنه: في هذا المقام مسائل:
(المسألة الأولى): في تعريف «الصلاة» لغةً وشرعًا:
(اعلم): أن «الصلاة» في اللغة: الدعاء، قال الله تعالى: ﴿وَصَلِّ عَلَيْهِمْ﴾ [التوبة: ١٠٣]، أي ادعُ لهم، وفي الحديث في إجابة الدعوة: «وإن كان صائمًا، فليُصلّ»، أي فليَدْعُ لهم بالبركة.
وقال ابن الأثير - ﵀ -: وقد تكرر في الحديث ذكر الصلاة، وهي العبادة
المخصوصة، وأصلها في اللغة: الدعاء، فسُمّيت ببعض أجزائها، وقيل: أصلها في اللغة: التعظيم، وسُمِّيت الصلاة المخصوصة صلاةً؛ لما فيها من تعظيم الرب تعالى وتقدس، وقوله في التشهد: «الصلوات»: أي الأدعية التي يُراد بها تعظيم الله هو مستحقُّها، لا تليق بأحد سواه، وأما قولنا: «اللهم صل على محمد»، فمعناه: عَظِّمه في الدنيا بإعلاء ذكره، وإظهار دعوته، وإبقاء شريعته، وفي الآخرة بتشفيعه في أمته، وتضعيف أجره ومثوبته، وقيل: المعنى لَمّا أمرنا الله سبحانه بالصلاة عليه، ولن نبلغ قَدْرَ الواجب من ذلك أحلناه على الله، وقلنا: اللهم صل أنت على محمد؛ لأنك أعلم بما يليق به.
وهذا الدعاء قد اختُلِف فيه، هل يجوز إطلاقه على غير النبيّ - ﷺ - أم لا؟،
والصحيح أنه خاصّ له، ولا يقال لغيره، وقال الخطابيّ: الصلاة التي بمعنى التعظيم والتكريم لا تقال لغيره - ﷺ -، والتي بمعنى الدعاء والتبريك، تقال لغيره، ومنه: «اللهم صلِّ على آل أبي أوفى»، أي تَرَحَّم، وبَرِّكْ، وقيل فيه: إن هذا خاصّ له، ولكنه هو آثرَ به غيره، وأما سواه فلا يجوز له أن يخُصّ به أحدًا. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: القول بعدم جواز الصلاة على غير الأنبياء ﵈ مما لا يؤيّده دليلٌ، بل الأدلّة على خلافه، كالحديث المذكور: «اللهم صلِّ على آل أبي أوفى»، وغيره، وحديث: «صلّى الله على زوجك»، وآية: ﴿وَصَلِّ عَلَيْهِمْ﴾، ودعوى الخصوصيّة مما لا دليل عليها، فالحّق جوازها، إلا أن الأولى والشائع بين الأمة الصلاة على الأنبياء، والترضّي على الصحابة، والترحّم على غيرهم، فهذا من باب الأولويّة، لا من باب الوجوب؛ فتبصّر، وسيأتي تمام البحث في هذا في محلّه - إن شاء الله تعالى -، وبالله تعالى التوفيق.
وقال العلامة ابن قُدامة - ﵀ -: «الصلاة» في اللغة: الدعاء، قال الله تعالى: ﴿وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ﴾ [التوبة: ١٠٣]: أي ادع لهم، وقال النبيّ - ﷺ -: «إذا دُعي أحدكم فليجب، وإن كان مفطرًا فليَطْعَم، وإن كان صائمًا فليصلّ» .
قال الشاعر [من البسيط]:
تَقُولُ بِنْتِي وَقَدْ قَرُبْتُ مُرْتَحَلًا … يَا رَبِّ جَنِّبْ أَبِي الأَوْصَابَ وَالْوَجَعَا
عَلَيْكِ مِثْلُ الَّذِي صَلَّيْتِ فَاغْتَمِضِي … نَوْمًا فَإِنَّ لِجَنْب الْمَرْءِ مُضْطَجَعَا
وأما معناها شرعًا: فهي عبارة عن الأركان المعهودة، والأفعال المخصوصة، قاله في «العمدة» .
وقال ابن قُدامة - ﵀ -: هي في الشرع: عبارةٌ عن الأفعال المعلومة، فإذا وَرَدَ في الشرع أمر بصلاة، أو حكمٌ مُعَلَّقٌ عليها انصَرَف بظاهره إلى الصلاة الشرعية، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الثانية): في الاختلاف في اشتقاق اسم «الصلاة» مم هو؟:
قال القاضي عياض - ﵀ -: اختُلف في اشتقاقها، فقيل: هي مشتقّةٌ من الدعاء الذي اشتَمَلت عليه، وهو قول أكثر أهل العربيّة والفقهاء، وتسمية الدعاء صلاةً معروفٌ في كلام العرب.
وقيل: لأنها ثانية الشهادتين، وتاليتهما، كالْمُصَلِّي من السابق في الْحَلْبَة .
وقيل: بل لأنه متتبّع فعل النبي - ﷺ - كالمصلّي مع السابق، ولعلّ هذا في أول شَرْع الصلاة، وائتمامهم فيها بالنبيّ - ﷺ -، لكن هذا يضعُف في تسميتها في حقّه - ﷺ -، وهو السابق.
وقيل: بل من الصَّلَوَين ، وهما عِرْقان من الرِّدْف، وقيل: عظمان ينحنيان في الركوع والسجود، قالوا: وبه سُمّي الْمُصَلِّي من الخيل؛ لأن أنفه يأتي ملاصقًا صَلَوي السابق، قالوا: ومنه كُتِب بالواو في المصحف.
وقيل: بل من الرحمة، وتسميتها بذلك معروف في كلام العرب، ومنه صلاة الله على عباده، أي رحمته .
وقيل: أصلها الإقبال على الشيء؛ تقرّبًا إليه.
وتعقّبه العينيّ بأن اشتراط اتّفاق الحروف الأصليّة إنما هو في الاشتقاق الصغير دون الكبير والأكبر، قال: ولا ينافي قولهم: صَلَيتُ بالياء دون صَلَوتُ بالواو أن تكون واويّة؛ لأنهم يقلبون الواو ياءً إذا وقعت رابعة.
وقيل: معناها اللزوم، من قولهم: صَلِيَ بالنار، وقيل: الاستقامةُ من قولهم: صَلَيتُ العودَ على النار: إذا قوّمته، والصلاة تُقيم العبد على طاعة ربّه، قال الله تعالى: ﴿إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ﴾ [العنكبوت: ٤٥].
وقيل: لأنها صِلَةٌ بين العبد وبين ربّه. انتهى كلام القاضي عياض - ﵀ - .
وقال الراغب الأصبهانيّ - ﵀ - في «المفردات في غريب القرآن»: قال كثير من أهل اللغة: «الصلاة»: هي الدعاء، والتبريك، والتمجيد، يقال: صليت عليه: أي دعوت له، وزَكَّيتُ، قال: والصلاةُ التي هي العبادة المخصوصة، أصلها الدعاء، وسُمِّيت هذه العبادة بها كتسمية الشيء باسم بعض ما يتضمنه، والصلاة من العبادات التي لم تنفك شريعة منها، وإن اختَلَفت صورها بحسب شرعٍ، فشرعٍ، ولذلك قال: ﴿إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا﴾ [النساء: ١٠٣].
وقال بعضهم: أصل الصلاة من الصّلاء، قال: ومعنى صَلَّى الرجل: أي أنه أزال عن نفسه بهذه العبادة الصّلاء الذي هو نار الله الموقدة، وبناءُ صلّى كبناء مَرَّضَ لإزالة المرض، ويُسَمَّى موضع العبادة الصلاة؛ لذلك سميت الكنائس صلوات، كقوله: ﴿لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ﴾ [الحج: ٤٠].
وكل موضع مَدَحَ الله تعالى بفعل الصلاة، أو حَثَّ عليه ذُكِر بلفظ الإقامة، نحو: ﴿وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ﴾ [النساء: ١٦٢]، ﴿وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ﴾ [يونس: ٨٧]، ﴿وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ﴾ [الرعد: ٢٢]، ولم يقل: المصلين إلا في المنافقين، نحو قوله: ﴿فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ (٤) الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ (٥)﴾ [الماعون: ٤، ٥]، ﴿وَلَا يَأْتُونَ الصَّلَاةَ إِلَّا وَهُمْ كُسَالَى﴾ [التوبة: ٥٤].
وإنما خَصَّ لفظ الإقامة تنبيهًا أن المقصود من فعلها توفية حقوقها وشرائطها، لا الإتيان بهيئتها فقط، ولهذا رُوِي أن المصلين كثير، والمقيمين لها قليل، وقوله: ﴿لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (٤٣)﴾ [المدثر: ٤٣]، أي من أتباع النبيين، وقوله: ﴿فَلَا صَدَّقَ وَلَا صَلَّى (٣١)﴾ [القيامة: ٣١] تنبيهًا أنه لم يكن ممن يصلي، أي
يأتي بهيئتها فضلًا عمن يقيمها، وقوله: ﴿وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً﴾ [الأنفال: ٣٥]، فتسميةُ صلاتهم مكاءً وتصدية تنبيهٌ على إبطال صلاتهم، وأن فعلهم ذلك لا اعتداد به، بل هم في ذلك كطيور تَمْكُو وتصدي. انتهى كلام الراغب - ﵀ - في «مفردات ألفاظ القرآن» .
وقال ابن منظور - ﵀ -: الصلاة الركوع والسجود، والجمع صلوات،
والصلاة: الدعاء والاستغفار، قال الأعشى [من المتقارب]:
وَصَهْبَاءَ طَاَفَ يَهُودِيُّهَا … وَأَبْرَزَهَا وَعَلَيْهَا خَتَمْ
وَقَابَلَهَا الرِّيحُ فِي دَنِّهَا … وَصَلَّى عَلَى دَنِّهَا وَارْتَسَمْ
قال: دعا لها أن لا تَحْمَضَ ولا تَفْسُدَ.
والصلاة من الله تعالى الرحمة، قال عديّ بن الرقاع [من الكامل]:
صَلَّى الإِلَهُ عَلَى امْرِيءٍ وَذَعْتُهُ … وَأَتَمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْهِ وَزَادَهَا
وقال الراعي [من البسيط]:
صَلَّى عَلَى عَزَّةَ الرَّحْمَنُ وَابْنَتِهَا … لَيْلَى وَصَلَّى عَلَى جَارَاتِهَا الأُخَرِ
وصلاة الله على رسوله - ﷺ - رَحْمَتُهُ له، وحُسْنُ ثنائه عليه، وفي حديث عبد الله بن أبي أوفى - ﵄ - أنه قال: كان النبيّ - ﷺ - إذا أتاه قوم بصدقتهم قال: «اللهمّ صلّ على آل فلان» فأتاه أبي بصدقته، فقال: «اللهم صَلِّ على آل أبي أوفى»، متّفقٌ عليه.
قال الأزهريّ: هذه الصلاة عندي الرحمة، ومنه قوله ﷿: ﴿إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا (٥٦)﴾ [الأحزاب: ٥٦]، فالصلاة من الملائكة دعاء واستغفارٌ، ومن الله رحمة، وبه سُمِّيت الصلاة؛ لما فيها من الدعاء والاستغفار.
وفي الحديث: «التحيات، والصلوات»، قال أبو بكر: الصلوات معناها الترحم، وقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ﴾: أي يترحمون، وقول النبي - ﷺ -: «اللهم صل على آل أبي أوفى»: أي ترحم عليهم.
وتكون الصلاة بمعنى الدعاء، وفي الحديث: «إذا دُعي أحدكم إلى طعام
فليجب، فإن كان مفطرًا فليَطْعَم، وإن كان صائما فليصلِّ» . قوله: «فليصلِّ»: يعني فَلْيَدْعُ لأرباب الطعام بالبركة والخير، والصائم إذا أُكِل عنده الطعام صَلَّت عليه الملائكة، ومنه قوله: «مَن صلى عليّ صلاةً، صَلَّت عليه الملائكة عشرًا» ، وكل داع فهو مصلٍّ، ومنه قول الأعشى [من البسيط]:
عَلَيْكِ مِثْلَ الَّذِي صَلَّيْتِ فَاغْتَمِضِي … إِنَّ لِجَنْبِ الْمَرْءِ مُضْطَجَعَا
معناه أنه يأمرها بأن تدعوَ له مثل دعائها، أي تعيد الدعاء له، ويُروَى: «عليك مثلُ الذي صليت»، فهو ردٌّ عليها، أي عليك مثلُ دعائك، أي ينالك من الخير مثلُ الذي أردت بي، ودعوت به لي.
وقال أبو العباس في قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلَائِكَتُهُ﴾ [الأحزاب: ٤٣]، فـ ﴿يُصَلِّي﴾: يرحم، وملائكته يدعون للمسلمين والمسلمات.
ومن الصلاة بمعنى الاستغفار حديثُ سودة - ﵄ - أنها قالت: يا رسول الله، إذا مِتْنَا صَلَّى لنا عثمان بن مظعون حتى تأتينا، فقال لها: «إن الموت أشدُّ مما تُقَدِّربن».
قال شَمِر: قولها: «صَلَّى لنا»: أي استغفر لنا عند ربه، وكان عثمان مات حين قالت سودة ذلك.
وأما قوله تعالى: ﴿أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ﴾ [البقرة: ١٥٧] فمعنى الصلوات ههنا الثناء عليهم من الله تعالى، وقال الشاعر:
صَلَّى عَلَى يَحْيَى وَأَشْيَاعِهِ … رَبٌّ كَرِيمٌ وَشَفِيعٌ مُطَاعُ
معناه: ترحم الله عليه، على الدعاء لا على الخبر.
وقال ابن الأعرابيّ: الصلاة من الله رحمةٌ، ومن المخلوقين: الملائكة والإنس والجنّ: القيامُ والركوعُ والسجودُ والدعاءُ والتسبيحُ، والصلاة من الطير والهوامّ: التسبيحُ.
وقال الزجاج: الأصل في الصلاة اللزوم، يقال: قد صَلَّى، واصطلى: إذا لَزِمَ، ومن هذا: مَن يُصْلَى في النار: أي يلزم النار.
وقال أهل اللغة في الصلاة: إنها من الصَّلَوَيْن، وهما مكتنفا الذّنَب من الناقة وغيرها، وأوّلُ مَوْصِل الفخذين من الإنسان، فكأنهما في الحقيقة مكتنفا الْعُصْعُص، قال الأزهريّ: والقول عندي هو الأول، إنما الصلاة لزومُ ما فَرَضَ الله تعالى، والصلاة من أعظم الفرض الذي أُمِر بلزومه، والصلاة واحدة الصلوات المفروضة، وهو اسم يُوضَع موضع المصدر، تقول: صَلَّيتُ صلاةً، ولا تقل: تَصْلِيةً، وصَلَّيتُ على النبيّ  - ﷺ -.
قال الجامع عفا الله عنه: لا شكّ في بعد كثير مما سبق في بيان اشتقاق الصلاة، والأقرب هو ما عليه أكثر العلماء، كما سبق في كلام القاضي أنها من صلّى بمعنى: دعا؛ لشهرة ذلك في كلام العرب وأشعارهم؛ فتبصّر، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الثالثة): (اعلم): أن الصلاة واجبة بالكتاب، والسنة، والإجماع؛ أما الكتاب، فقول الله تعالى: ﴿وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ (٥)﴾ [البينة: ٥].
وأما السنة فما رَوَى ابن عمر - ﵄ -، عن النبيّ - ﷺ - أنه قال: «بُني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصيام رمضان، وحج البيت من استطاع إليه سبيلًا»، مُتَّفَق عليه، وقد تقدّم في «كتاب الإيمان»، مع آي، وأخبار كثيرة أخرى.
وأما الإجماع، فقد أَجمعت الأمة على وجوب خمس صلوات في اليوم والليلة. انتهى، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في عدد الصلوات المفروضات:
(اعلم): أن الصلوات المكتوبات خمسٌ في اليوم والليلة، ولا خلاف بين المسلمين في وجوبها، ولا يجب غيرها إلا لعارضٍ، من نذر أو غيره، هذا قول أكثر أهل العلم، وقال أبو حنيفة: الوتر واجبٌ؛ لما رُوي عن النبيّ - ﷺ - أنه قال: «إن الله قد زادكم صلاةً، وهي الوتر»، وهذا يقتضي وجوبه، وقال - ﷺ -: «الوتر حقّ، فمن لم يوتر فليس منا»، رواه أبو داود.
واحتجّ الجمهور بحديث أنس بن مالك - ﵁ - قال: قال رسول الله - ﷺ -: «فَرَض الله على أمتي خمسين صلاة …» فذكر الحديث إلى أن قال: «فرجعتُ إلى ربي فقال: هي خمس، وهي خمسون، لا يُبدَّل القول لديّ»، مُتَّفَقٌ عليه.
وعن عبادة بن الصامت - ﵁ - قال: سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: «خمس صلوات، افترضهن الله على عباده، فمن جاء بهنّ، لم يَنقُص منهن شيئًا؛ استخفافًا بهنّ، فان الله جاعل له يوم القيامة عهدًا أن يدخله الجنة، ومن جاء بهنّ، وقد نقص منهن شيئًا، لم يكن له عند الله عهد، إن شاء عذبه، وإن شاء غفر له»، حديث صحيح، رواه أبو داود، وغيره.
وعن طلحة بن عبيد الله، أن أعرابيًّا أتى إلى النبيّ - ﷺ -، فقال: يا رسول الله ماذا فَرَض الله عليّ من الصلاة، قال: «خمس صلوات»، قال: فهل علي غيرها؟ قال: «لا إلا أن تطوع شيئًا …» الحديث، متّفقٌ عليه.
والحاصل أن الحقّ أنه لا واجب من الصلوات إلا الخمس المكتوبات، إلا أن يكون بسبب؛ كالنذر، وقد تقدّم تحقيق القول في ذلك في «كتاب الإيمان»، مستوفًى، فراجعه تستفد علمًا جمًّا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الخامسة): قال القاضي عياض - ﵀ - بعد ذكر ما تقدّم من الاختلاف في اشتقاق الصلاة - ما نصّه:
ثم تشعّبت مذاهب المتكلّمين والنظّار من الفقهاء في هذه الأسماء المستعملة في الشرعيّات؛ كالصلاة، والزكاة، والصيام، والحجّ، وشبهها، هل هي منقولة عن موضوعها في اللغة رأسًا؟، وهذا بعيدٌ، ومؤدٍّ إلى أن العرب خُوطبت، وأُمرت بغير لغتها.
أو هي مبقاةٌ على مقتضاها في أصل اللغة، فالصلاة الدعاء، والصيام الإمساك، والحجّ القصد، وهكذا في سائرها، وهو المراد بها، والمفهوم منها، وغير ذلك مما أُضيف إليها من أقوال، وأفعال، غير داخل تحت الاسم، وهو مذهب القاضي أبي بكر.
أو هي واقعةٌ على أصول مسمّياتها، ثم أُطلق على ما انضاف إليها بحكم الاشتمال، أو الاستعارة لمشابهة معناها، وهو مذهب الأشياخ والمحقّقين من
متكلّمي أهل السنّة، وغيرهم من الفقهاء، وقد أطال المصنّفون في الأصول الكلام في هذا الباب، ومَدُّوا أطنابه، ومخالفة الجماهير من الموافقين والمخالفين جُرْأةٌ تامّةٌ، وجَسَارةٌ، وقولُ المرء لقول قيل يعتقد الصواب في خلافه غير بيّن وخسارة ، فالحقّ أحقّ أن يتّبع، لا سيّما بخلاف ليس في قاعدة دين، ومقالة تلوح بالحقّ اليقين، ولا تخرج عن مراد مشايخنا المحقّقين، وذلك أنه متى أُعطيت هذه الألفاظ من البحث حقّها وُجدت عند المخاطبين بها لأول ورودها من أهل الشريعة معروفة المعنى على ما جاءت به من أفعال مخصوصة، وعبارات مقرّرة إلا ما غيَّر الشرع فيها من بِدَع الجاهليّة، أو نَسَخ من شرائع مَن تقدّم من الكتابيّة ، لكن لا يبعُد أن أصل استعمال العرب لها في جاهليّتهم قبل ورود الشريعة كان على ما أشار إليه الأشياخ، إما من إيقاعها على المعنى الحقيقيّ في اللغة دون اعتبار المزيد فيها، على مذهب القاضي أبي بكر، أو على الجميع بحكم تشابه المعنى والاستعارة على ما ذهب إليه غيره، ثم استُعير استعمالهم لهذه الألفاظ عرفًا على جميع العبادات، فصارت كاللغة الصحيحة، والتسمية الموضوعة، فجاءهم الشرع، واستعمالُهم لها مفهوم عند جميعهم، فقد حقّقنا قطعًا بمطالعة السير، ومدارسة الأثر، واستقراء كلام العرب، وأشعارها أن الصلاة كانت عندهم معلومةً على هيئتها عندنا من أفعال، وأقوال ودعاء وخضوع وسجود وركوع، وقد تنصّر كثيرٌ منهم، وتهوّد، وتمجّس، وتقرّبوا بالصلوات والعبادات، وجاوروا أهل الديانات، وداخلوا أهل الملل، ووفَدَ أشرافهم على ملوكهم، وأَلِفَت قريش رحلةَ الشتاء والصيف إلى بلادهم، وثاقبوا ربّانيّيهم وأحبارهم، وشاهدوا رهبانيّتهم وشرائعهم، وثابر كثير منهم على بقايا عندهم من دين إبراهيم، وعرَفُوا السجود والركوع والصوم والحجّ والعمرة والاعتكاف، وحَجُّوا كلَّ عام، واعتمروا، واعتَكفوا، وحضُّوا على الصدقة، وصاموا عاشوراء، وفي
الحديث: «كان عاشوراء يومًا تصومه الجاهليّة …» الحديث، متّفقٌ عليه، وقال عمر - ﵁ -: «نذرت في الجاهليّة أن أعتكف يومًا في المسجد الحرام …» الحديث، متّفقٌ عليه، وفي إسلام أبي ذرّ - ﵁ -، وأنه صلّى قبل المبعث بثلاث سنين مع صواحبه، وأنه كان يتوجّه عشاء حيث يوجّهه الله.
ومن طالع أخبارهم، ودرس أشعارهم، عَلِمَ ذلك منهم ضرورةً، فجاء الشرع بالأمر بهذه العبادات، وهي عندهم معلومة، مفهوم المراد منها، من أن الصوم إمساك مخصوصٌ عن أفعال مخصوصة بالنهار دون الليل، والاعتكاف لزوم التعبّد والتبرّر بمكان مخصوص، والحجّ قصدٌ مخصوصٌ لبيت الله الحرام، يشتمل على وقوف بعرفة، وطواف بالبيت، ودعاء، وذكر، وتبرّر، وأن الصدقة بذلُ المال للمحتاج، ثم سُمّيت زكاةً؛ لما فيها من زكاة المال ونمائه، أو زكاة صاحبه وتطهيره، كما قال تعالى: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا﴾ [التوبة: ١٠٣]، فإن لم توجد تسمية الزكاة الشرعيّة قبلُ معروفةً، فالصدقة معروفةٌ، وقد قال الأعشى:
لَهُ صَدَقَاتٌ مَا تُغِبُّ  وَنَائِلُ
ومع هذا التقرير، فلا مجال للخلاف مع الإنصاف، وقد طالعت بهذا الرأي أهل التحقيق من شيوخي، فما رأيت منهم مُنصفًا ردّه.
ثم اختلف الأصوليّون، والفقهاء من أصحابنا وغيرهم في ورود هذه الألفاظ الشرعيّة، كقوله تعالى: ﴿وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ﴾ [البقرة: ٤٣]، و﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ﴾ [البقرة: ١٨٣]، ﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ﴾ [آل عمران: ٩٧]، ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ [البقرة: ٢٧٥]، فقيل: هي مجملةٌ تحتاج إلى بيان، وقيل: هي عامّة تُحمَل على العموم، إلا ما خَصّ منها الدليل، وقيل: تُحمل على أصل ما يتناوله اللفظ، واستقصاء هذا في علم الأصول. انتهى كلام القاضي عياض - ﵀ - .
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي ذكره القاضي تحقيقٌ نفيسٌ جدًّا.
وخلاصته أن الألفاظ الشرعيّة من الصلاة، والزكاة، والصوم، والحجّ،
ونحوها على وفق معانيها اللغويّة، وليست من باب النقل، ولا المجاز، وإنما هي معلومة للعرب في جاهليّتهم، فخاطبهم الشرع بما يعرفونه، غير أنه أضاف لهم من الشروط، والأركان والمندوبات بعض ما كانوا يُخلّون به، ونقص منها ما كانوا يفعلونه من الأفعال المنافية للشرع؛ كالشركيّات، والبدع، والخرافات، فهذّب لهم التوحيد، والعبادات الخالصة لله تعالى.
والحاصل أن ما ادّعاه كثيرون من أن الألفاظ الشرعيّة منقولة من اللغويّة، أو مجاز واستعارة، أو نحو ذلك ادّعاء لا ينبني على التحقيق، بل مجرّد تخمينات وظنون، فلا ينبغي الاشتغال بالبحث فيه، والتعمّق في إدراكه؛ لأنه مجرّد هذيان، والله تعالى المستعان.
وأما الخلاف في ورود الأوامر بالألفاظ الشرعيّة، هل هي مجملة … إلخ، فالحقّ أنها عامّة تُحمل على عمومها حتى يرد دليلٌ يخصّها، ويوضّح هذا عمل الصحابة - ﵃ -، فإنها كانوا إذا سمعوا أمرًا في كتاب الله، أو في سنّة رسول الله - ﷺ -، كانوا يُبادرون إلى العمل به، ولا يبحثون هل له مخصّصات أم لا؟ إلى أن يبيّن لهم النبيّ - ﷺ - المراد الخاصّ، فيقبلونه، فلما نزل قوله تعالى: ﴿حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ﴾ [البقرة: ١٨٧] جعل عديّ بن حاتم - ﵁ - الخيطين تحت وسادته، فجعل يأكل حتى يتبيّنا له، فبيّن له - ﷺ - أن ذلك ليس المراد، بل هما بياض النهار وسواد الليل، وكذلك لما نزل قوله - ﷺ -: ﴿إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ (١٣)﴾ [لقمان: ١٣] شقّ عليهم، فقالوا: أينا لم يظلم نفسه؟ فبيّن لهم - ﷺ - بأن الظلم هنا هو الشرك، وهكذا كانوا يحملون العمومات على ظواهرها إلى أن يأتي مخصّص، وكان النبيّ - ﵀ - يقرّهم على فهمهم ذلك، ويبيّن لهم مخصصه إن اقتضى المقام ذلك، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(١) - (بَابُ بَدْءِ الأَذَانِ)

قال الجامع عفا الله عنه: فيه مسألتان:
(المسألة الأولى): في تعريف «الأذان» لغة وشرعًا:
(اعلم): أن «الأذان» بالفتح اسم من التأذين، قال الفيّوميّ - ﵀ -: وأَذَّن
المؤذِّنُ بالصلاة: أَعْلَمَ بها، قال ابن بَرِّيّ: وقولهم: أَذَّن العصرَ بالبناء للفاعل خطأٌ، والصواب أُذِّنَ بالعصر، بالبناء للمفعول مع حرف الصّلَة، و«الأذان» اسم منه، والْفَعَالُ بالفتح يأتي اسمًا من فَعَّلَ بالتشديد، مثلُ وَدَّع وَدَاعًا، وسَلَّمَ سَلَامًا، وكَلَّمَ كَلَامًا، وزَوَّجَ زَوَاجًا، وجَهَّزَ جَهَازًا. انتهى .
وقال النوويّ - ﵀ - في «شرح المهذّب»: قال أهل اللغة: أصل الأذان الإعلام، والأذان للصلاة معروف، يقال فيه: الأذان، والأَذِين، والتأذين، قاله الهرويّ في «الغريبين». قال: وقال شيخي: الأَذِين: المؤذَّن: الْمُعْلِم بأوقات الصلاة، فَعِيل بمعنى مُفْعِل، قال الأزهريّ: يقال: أَذَّن المؤذن تأذينًا وأَذانًا: أي أعلم الناس بوقت الصلاة، فوُضِع الاسم موضع المصدر، قال: وأصله من الأَذَن، كأنه يُلْقي في آذان الناس بصوته ما يدعوهم إلى الصلاة. انتهى كلام النوويّ - ﵀ - .
وقال في «الفتح»: «الأذانُ»: لغةً الإعلام، قال الله تعالى: ﴿وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾ الآية [التوبة: ٣]، واشتقاقه من الأَذَنِ - بفتحتين - وهو الاستماع، وشرعًا: الإعلام بوقت الصلاة بألفاظ مخصوصة. انتهى .
وقال ابن قُدامة - ﵀ -: الأذان: إعلام بوقت الصلاة، والأصل في الأذان الإعلام، قال الله ﷿: ﴿وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾ أي إعلام، و﴿آذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ﴾ [الأنبياء: ١٠٩] أي أعلمتكم، فاستوينا في العلم، وقال الحارث بن حلّزة [من الخفيف]:
آذَنَتْنَا بِبَيْنِهَا أَسْمَاءُ … رُبَّ ثَاوٍ يُمَلُّ مِنْهُ الثَّوَاءُ
أي أعلمتنا، والأذان الشرعيّ: هو اللفظ المعلوم المشروع في أوقات الصلوات للإعلام بوقتها. انتهى ، والله تعالى أعلم بالصواب.
(المسألة الثانية): قال القاضي عياض - ﵀ -: (اعلم): أن الأذان كلام جامعٌ لعقيدة الإيمان، مشتملٌ على نوعه من العقليات والسمعيات، فأوله إثبات
الذات، وما يستحقه من الكمال، والتنزيه عن أضدادها، وذلك بقوله: «الله أكبر»، وهذه اللفظة مع اختصار لفظها دالة على ما ذكرناه، ثم صرح بإثبات الوحدانية، ونفي ضدِّها من الشركة المستحيلة في حقه ﷾، وهذه عمدة الإيمان والتوحيد، المقدمة على كل وظائف الدين، ثم صَرَّح بإثبات النبوة، والشهادة بالرسالة لنبينا - ﷺ -، وهي قاعدة عظيمة بعد الشهادة بالوحدانية، وموضعها بعد التوحيد؛ لأنها من باب الأفعال الجائزة الوقوع، وتلك المقدَّمات من باب الواجبات، وبعد هذه القواعد، كملت العقائد العقليات فيما يجب ويستحيل، ويجوز في حقه ﷾، ثم دعا إلى ما دعاهم إليه من العبادات، فدعا إلى الصلاة، وجعلها عقب إثبات النبوة؛ لأن معرفة وجوبها من جهة النبيّ - ﷺ -، لا من جهة العقل، ثم دعا إلى الفلاح، وهو الفوز، والبقاء في النعيم المقيم، وفيه إشعار بأمور الآخرة، من البعث والجزاء، وهي آخر تراجم عقائد الإسلام، ثم كَرَّر ذلك بإقامة الصلاة للإعلام بالشروع فيها، وهو متضمن لتأكيد الإيمان، وتكرار ذكره عند الشروع في العبادة بالقلب واللسان، وليدخل المصلي فيها على بينة من أمره، وبصيرة من إيمانه، ويستشعر عظيم ما دَخَل فيه، وعظمة حق من يعبد، وجزيل ثوابه. هذا آخر كلام القاضي - ﵀ -، وهو من النفائس الجليلة، وبالله تعالى التوفيق .
وقال في «الفتح»: قال القرطبيّ وغيره: الأذان على قلة ألفاظه مشتمل على مسائل العقيدة؛ لأنه بدأ بالأكبرية، وهي تتضمن وجود الله وكماله، ثم ثَنّى بالتوحيد، ونفي الشريك، ثم بإثبات الرسالة لمحمد - ﷺ -، ثم دعا إلى الطاعة المخصوصةَ عقب الشهادة بالرسالة؛ لأنها لا تُعرف إلا من جهة الرسول - ﷺ -، ثم دعا إلى الفلاح، وهو البقاء الدائم، وفيه الإشارة إلى الْمَعاد، ثم أعاد ما أعاد توكيدًا.
ويحصل من الأذان الإعلام بدخول الوقت، والدعاء إلى الجماعة، وإظهار شعائر الإسلام، والحكمة في اختيار القول له دون الفعل سهولة القول، وتيسره لكل أحد في كل زمان ومكان.
واختُلِف أيما أفضل: الأذان أو الإمامة؟ ثالثها إن عَلِم من نفسه القيامَ بحقوق الإمامة فهي أفضل، وإلا فالأذان، وفي كلام الشافعي ما يومئ إليه.
واختُلِف أيضًا في الجمع بينهما، فقيل: يكره، وفي البيهقي من حديث جابر مرفوعًا النهي عن ذلك، لكن سنده ضعيف، وصح عن عمر - ﵁ -: لو أطيق الأذان مع الخلافة لأذّنت، رواه سعيد بن منصور وغيره، وقيل: هو خلاف الأولى، وقيل: يستحبّ، وصححه النووي. انتهى .
وسيأتي تمام البحث فيها في المسائل - إن شاء الله تعالى -، والله تعالى أعلم بالصواب.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٣] (٣٧٧) - (حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ (ح) وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَاق، قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ (ح) حَدَّثنَا هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللهِ - وَاللَّفْظُ لَهُ - قَالَ: حَدَّثنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ: أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ: كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ، يَجْتَمِعُونَ، فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَات، وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ، فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسٍ النَّصَارَى، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُود، فَقَالَ عُمَرُ: أَوَلَا تَبْعَثُونَ رَجُلًا، يُنَادِي بِالصَّلَاةِ؟ قَالَ رَسُولُ اللهِ - ﷺ -: «يَا بِلَالُ، قُمْ فَنَادِ بِالصَّلَاةِ»).
رجال هذا الإسناد: تسعة:
١ - (إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ) المعروف بابن راهويه، أبو محمد المروزيّ، ثقةٌ حافظٌ إمام [١٠] (ت ٢٣٨) (خ م دت س) تقدم في «المقدمة» ٥/ ٢٨.
٢ - (مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ) بن عثمان الْبُرْسَانيّ، أبو عثمان البصريّ، صدوقٌ [٩] (ت ٢٥٤) (ع) تقدم في «الإيمان» ٦٥/ ٣٦٩.
٣ - (مُحَمَّدُ بْنُ رَافِع) القشيريّ، أبو عبد الله النيسابوريّ، ثقةٌ عابدٌ [١١]، (ت ٢٤٥) (خ م دت س) تقدم في «المقدمة» ٤/ ١٨.
٤ - (عَبْدُ الرَّزاقِ) بن همّام بن نافع الْحِميريّ مولاهم، أبو بكر الصنعانيّ، ثقةٌ حافظٌ شهير، عَمِي في آخره، فتغيّر، وكان يتشيّع [٩] (ت ٢١١) (ع) تقدم في «المقدمة» ٤/ ١٨.
٥ - (ابْنُ جُرَيْجٍ) هو عبد الملك بن عبد العزيز بن جريج، تقدّم قبل باب.
٦ - (هَارُونُ بْنَ عَبْدِ اللهِ) بن مروان الْحَمّال، أبو موسى البغداديّ البزّاز، ثقةُ [١٠] (٢٤٣) وقد ناهز (٨٠) (م ٤) تقدم في «الإيمان» ٦٤/ ٣٦١.
٧ - (حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ) الأعور، أبو محمد المصِّيصيّ، ترمذيّ الأصل، نزل بغداد، ثم المصِّيصة، ثقةٌ ثبتٌ، اختلط بعد دخوله بغداد قبل موته [٨] (ت ٢٠٦) (ع) تقدم في «المقدمة» ٦/ ٩٤.
٨ - (نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ) الْعَدويّ، أبو عبد الله المدنيّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيه [٣] (ت ١١٧) (ع) تقدم في «الإيمان» ٢٨/ ٢٢٢.
٩ - (عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ) بن الخطّاب - ﵄ - المتوفّى سنة (٧٣) (ع) تقدم في «الإيمان» ١/ ١٠٢.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من خماسيّات المصنّف - ﵀ -، وله فيه ثلاثة من الشيوخ، فرّق بينهم بالتحويل.
٢ - (ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيوخه، فالأول والثاني ما أخرج لهما ابن ماجه، والثالث ما أخرج له البخاريّ.
٣ - (ومنها): أن فيه قوله: «واللفظ له» أي سياق متن الحديث لهارون بن عبد الله، وأما إسحاق، ومحمد بن رافع، فروياه بمعناه.
٤ - (ومنها): أن فيه ابن عمر - ﵄ - أحد العبادلة الأربعة، والمكثرين السبعة، والمشهورين بالفتوى، وأشدّ الناس اتّباعًا للسنّة، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عُمَرَ) بن الخطّاب - ﵄ - (أَنَّهُ قَالَ: كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ) أي مهاجرين من مكة (يَجْتَمِعُونَ) أي لأداء الصلاة جماعةً (فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ) بالحاء المهملة: أي يُقدّرون حينها؛ ليأتوا إليها، وهو من
التحيّن، من باب التفَعُّل الذي وُضِعَ للتكلّف غالبًا، وهو من الْحِين، وهو الوقت والزمن . (وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ) ببناء الفعل للفاعل، و«أحدٌ» بالرفع تنازعه «ليس»، و«ينادي»، ويَحْتَمل أن يكون اسم «ليس» مؤخّرًا، وفاعل «ينادي» ضمير يعود إليه؛ لكونه مقدّمًا معنًى، وقيل: إن «ليس» هنا حرف نفي بمعنى «لا»، فلا اسم لها ولا خبر، وقيل: إن اسمها ضمير الشأن، وجملة «يُنادي بها أحد» خبرها.
ووقع في رواية البخاريّ بلفظ: «ليس يُنادَى بها» بالبناء للمفعول، فقال
ابن مالك - ﵀ -: هذا شاهد على جواز استعمال «ليس» حرفًا، لا اسم لها، ولا خبر لها، أشار إليه سيبويه، ويَحْتَمِلُ أن يكون اسمها ضمير الشأن، والجملة بعدها خبر لها، قاله في «العمدة» .
(فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ) أي في شأن وقت الصلاة، ثم بيّن الكلام الذي تكلّموا به بقوله: (فَقَالَ بَعْضُهُمْ: اتَّخِذُوا) بكسر الخاء، بصيغة الأمر، قال الحافظ - ﵀ -: لم يقع لي تعيين المتكلّمين في ذلك، واختَصَر الجواب في هذه الرواية، ووقع لابن ماجه من وجه آخر، عن ابن عمر: «أن النبيّ - ﷺ - استشار الناس لِمَا يجمعهم إلى الصلاة، فذكرُوا الْبُوقَ، فكرهه؛ من أجل اليهود، ثم ذكروا الناقوس، فكرهه؛ من أجل النصارى».
وفي رواية رَبَاح بن عطاء، عن خالد الحذّاء، عن أبي قلابة، عن أنس، عند أبي الشيخ، فقالوا: لو اتّخَذنا ناقوسًا، فقال رسول الله - ﷺ -: «ذلك للنصارى»، فقالوا: لو اتّخذنا بُوقًا، فقال: «ذلك لليهود»، فقالوا: لو رفعنا نارًا، فقال: «ذلك للمجوس».
(نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النّصَارَى) الناقوس: خشبةٌ طويلةٌ، تُضرب بخشبة أصغر منها، قاله ابن الأثير - ﵀ - .
وقال الفيّوميّ - ﵀ -: الناقوس: خشبةٌ طويلة يَضرِبُ بها النصارى إعلامًا للدخول في صلاتهم، ونَقَسَ نَقْسًا، من باب قتل: فَعَلَ ذلك. انتهى .
وقال ابن منظور: والناقوس: مِضْرابُ النصارى الذي يضربونه لأوقات الصلاة، قال جرير [من البسيط]:
لَمَّا تَذَكَّرْتُ بِالدَّيْرَيْنِ أَرَّقَنِي … صَوْتُ الدَّجَاجِ وَقَرْعٌ بِالنَّوَاقِيسِ
وذلك أنه كان مُزْمِعًا سفرًا صبَاحًا، ويرْوَى: «وَنَقْسٌ بِالنَّوَاقِيسِ»، والنَّقْسُ: الضربُ بالناقوس، والنَّقْسُ: ضَرْبٌ من النواقيس، وهي الْخَشَبة الطويلةُ، والْوَبِيلةُ، والْوَبِيلُ: الخشبة القصيرة. انتهى.
(وَقَالَ بَعْضُهُمْ: قَرْنًا) أي بل اتّخِذوا قرنًا (مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ) أي قرنًا يُنفَخ فيه، فيَخرُج منه صوتٌ يكون علامةً لأوقات الصلاة، كما كانت اليهود تفعله، وهذا القرن هو المسمَّى بالبُوق بضم الموحّدة.
ووقع في رواية البخاريّ: وقال بعضهم: «بل بُوقًا مثل قرن اليهود»: أي قال بعضهم: اتّخِذوا بُوقًا بضئم الباء الموحّدة، وبعد الواو الساكنة قافٌ، وهو الذي يُنفخ فيه، قال في «الفتح»: الْبُوقُ والقَرْن: معروفان، والمراد أن يُنفَخ فيه، فيجتمعون عند سماع صوته، وهو من شعار اليهود، ويُسمَّى أيضًا الشابُور بالشين المعجمة المفتوحة، والموحّدة المضمومة. انتهى .
(فَقَالَ عُمَرُ) بن الخطّاب - ﵁ - (أَوَلَا تَبْعَثُونَ رَجُلًا) الهمزة للاستفهام، والواو عاطفة على مقدَّر؛ أي أتقولون بموافقة اليهود والنصارى، ولا تبعثون رجلًا؟ وقال الطيبيّ - ﵀ -: الهمزة إنكار للجملة الأولى؛ أي المقدَّر، وتقريرٌ للجملة الثانية حثًّا وبَعْثًا (يُنَادِي بِالصَّلَاةِ؟) ببناء الفعل للفاعل، والجملة صفة لـ«رجلًا».
قال القاضي عياض - ﵀ -: ظاهره أنه إعلام ليس على صفة الأذان الشرعيّ، بل إخبار بحضور وقتها، قال النوويّ: وهذا الذي قاله القاضي مُحْتَمِلٌ، أو متعينٌ، فقد صحّ في حديث عبد الله بن زيد بن عبد ربه في سنن أبي داود، والترمذيّ، وغيرهما أنه رأى الأذان في المنام، فجاء إلى رسول الله - ﷺ - يخبره به، فجاء عمر - ﵁ -، فقال: يا رسول الله والذي بعثك بالحقّ، لقد رأيت مثل الذي رأى … وذكر الحديث، فهذا ظاهره أنه كان في
مجلس آخر، فيكون الواقع الإعلام أوّلًا، ثم رأى عبد الله بن زيد الأذان، فشرعه النبيّ - ﷺ - بعد ذلك؛ إما بوحي، وإما باجتهاده - ﷺ - على مذهب الجمهور في جواز الاجتهاد له - ﷺ -، وليس هو عملًا بمجرّد المنام، هذا ما لا يُشَكّ فيه بلا خلاف. انتهى .
وقال القرطبيّ - ﵀ -: يَحْتَمِل أن يكون عبد الله بن زيد لَمّا أخبر برؤياه، وصدّقه النبيّ - ﷺ - بادر عمر، فقال: «أوَلا تبعثون رجلًا ينادي»، أي يؤذِّن للرؤيا المذكورة، فقال النبيّ - ﷺ -: «قُم يا بلال»، فعلى هذا فالفاء في سياق حديث ابن عمر هي الفصيحة، والتقدير: فافترقوا.، فرأى عبد الله بن زيد، فجاء إلى النبيّ - ﷺ - فقَصَّ عليه، فصدَّقه، فقال عمر.
وتعقّبه في «الفتح» بأن سياق حديث عبد الله بن زيد يخالف ذلك، فإن فيه أنه لَمّا قَصّ رؤياه على النبيّ - ﷺ -، فقال له: «أَلْقِها على بلال، فليؤَذِّن بها»، قال: فسمع عمر الصوتَ، فخرج، فأتى النبيّ - ﷺ -، فقال: لقد رأيت مثل الذي رأى، فدلّ على أن عمر لم يكن حاضرًا لَمّا قَصّ عبد الله بن زيد رؤياه، والظاهر أن إشارة عمر بإرسال رجل ينادي للصلاة، كانت عقب المشاورة فيما يفعلونه، وأن رؤيا عبد الله بن زيد كانت بعد ذلك، والله أعلم.
وقد أخرج أبو داود بسند صحيح إلى أبي عُمير بن أنس، عن عمومته من الأنصار، قالوا: اهتَمَّ النبيّ - ﷺ - للصلاة، كيف يَجمَع الناس لها، فقيل له: انصب راية عند حضور وقت الصلاة، فإذا رأوها آذن بعضهم بعضًا، فلم يعجبه … الحديث، وفيه ذَكَروا الْقُنْعَ بضم القاف، وسكون النون؛ يعني الْبُوقَ، وذكروا الناقوس، فانصرف عبد الله بن زيد وهو مُهْتَمّ، فأُري الأذان، فغدا على رسول الله - ﷺ -، قال: وكان عمر رآه قبل ذلك، فكتمه عشرين يومًا، ثم أخبر به النبيّ - ﷺ -، فقال: «ما منعك أن تُخبرنا؟»، قال: سبقني عبد الله بن زيد فاستحييت، فقال رسول الله - ﷺ -: «يا بلال قم، فانظر ما يأمرك به عبد الله بن زيد فافعله»، ترجم له أبو داود بدء الأذان.
وقال أبو عمر بن عبد البر: رَوَى قصةَ عبد الله بن زيد جماعة من
الصحابة بألفاظ مختلفة، ومعانٍ متقاربة، وهي من وجوه حسان، وهذا أحسنها.
قال الحافظ: وهذا لا يخالفه ما تقدم أن عبد الله بن زيد لَمّا قص منامه، فسمع عمر الأذان، فجاء فقال: قد رأيت؛ لأنه يُحْمَل على أنه لم يُخبر بذلك عقب إخبار عبد الله، بل متراخيًا عنه؛ لقوله: «ما منعك أن تخبرنا؟» أي عقب إخبار عبد الله، فاعتذر بالاستحياء، فدَلّ على أنه لم يخبر بذلك على الفور، وليس في حديث أبي عمير التصريح بأن عمر كان حاضرًا عند قَصّ عبد الله رؤياه، بخلاف ما وقع في روايته التي ذُكِر بها: «فسمع عمر الصوت، فخرج، فقال»، فإنه صريح في أنه لم يكن حاضرًا عند قص عبد الله، والله أعلم. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: قد تبيّن بما سبق أن الراجح في معنى قول عمر - ﵁ -: «أَوَلا تبعثون رجلًا ينادي بالصلاة» هو النداء المطلق، كقوله: «الصلاة جامعة»، ونحو ذلك، لا الأذان المعروف؛ فتنبّه، والله تعالى أعلم.
(قَالَ رَسُولُ اللهِ - ﵁ -: «يَا بِلَالُ، قُمْ، فَنَادِ بِالصَّلَاةِ») وفي رواية عند أبي عوانة: «فأذّن بالصلاة»، وفي رواية أبي نعيم: «يا بلال قم، فناد، فأذّن بالصلاة»، قال القاضي عياض وغيره: فيه حجة لشرع الأذان قائمًا، وكذا احتج به قبله ابن خزيمة، وابن المنذر، وتعقب ذلك النوويّ بأن المراد بقوله: «قُمْ» أي اذهب إلى موضع بارز، فناد فيه بالصلاة ليسمعك الناس، قال: وليس فيه تعرّض للقيام في حال الأذان. انتهى.
قال في «الفتح»: وما نفاه ليس ببعيد من ظاهر اللفظ، فإن الصيغة محتملة للأمرين، وإن كان ما قاله أرجح.
قال الجامع عفا الله عنه: بل الأرجح عكس ما قاله؛ لكونه أوفق لظاهر اللفظ، فأيّ دليل يدلّ على صرف «قم» عن ظاهره، حتى نرجّح ما قاله؟ فالحديث ظاهر في الدلالة على مشروعيّة القيام للأذان، فتبصّر.
والحاصل أن القيام للأذان سنّة ثابتة؛ للحديث المذكور، ولحديث
عبد الله بن زيد - ﵁ - الذي رأى الأذان، قال: «يا رسول الله رأيت في المنام كأن رجلًا قائمًا، وعليه ثوبان أخضران …» الحديث .
قال ابن المنذر - ﵀ -: ولم يختلف أهل العلم في أن من السنّة أن يؤذّن وهو قائمٌ إلا من علّة، فإن كانت به علّة فله أن يؤذّن جالسًا، وروينا عن أبي زيد صاحب رسول الله - ﷺ -، وكانت رجله أصيبت في سبيل الله أنه أذّن وهو قاعد، وقال عطاء، وأحمد بن حنبل: لا يؤذّن جالسًا إلا من علّة، وكره الأذان قاعدًا مالكٌ، والأوزاعيّ، وأصحاب الرأي، وكان أبو ثور يقول: يؤذّن وهو جالسٌ من علّة وغير علّة، والقيام أحبّ إليّ. انتهى. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث ابن عمر - ﵄ - هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [١/ ٨٤٣] (٣٧٧)، و(البخاريّ) في «الأذان» (٦٠٤)، و(الترمذيّ) فيه (١٩٠)، و(النسائيّ) فيه (٢/ ٢ - ٣)، و(عبد الرزاق) في «مصنّفه» (١/ ٤٥٦ - ٤٥٧)، و(أحمد) في «مسنده» (٦٣٢١)، و(ابن خزيمة) في «صحيحه» (٣٦١)، و(الدارقطنيّ) في «سننه» (١/ ٢٣٧)، و(البيهقيّ) في «الكبرى» (١/ ٥٧٣)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٩٤٦)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨٣١ و٨٣٢)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان ابتداء الأذان؛ لأن المراد بقوله: «قم يا بلال، فناد بالصلاة» النداء المعروف، وذلك بعد رؤيا عبد الله بن زيد - ﵁ - الأذان، كما أسلفنا تقريره.
٢ - (ومنها): حرص الصحابة - ﵃ - على أداء الصلاة جماعةً، حيث إنهم كانوا يَجتمعون من غير أن يكون هناك أذان.
٣ - (ومنها): أن فيه دليلًا على مشروعية طلب الأحكام من المعاني المستنبطة، دون الاقتصار على الظواهر، قاله ابن العربيّ، وعلى مراعاة المصالح، والعمل بها، وذلك أنه لَمّا شَقّ عليهم التبكير إلى الصلاة، فتفوتهم أشغالهم، أو التأخُّر عنها فيفوتهم وقت الصلاة، نظروا في ذلك.
٤ - (ومنها): أن فيه مشروعيةَ التشاور في الأمور المهمة، وذلك مستحبّ في حقّ الأمة بالإجماع، قال النوويّ: واختَلَف أصحابنا هل كانت المشاورة واجبة على النبيّ - ﷺ -، أو كانت سنّةً كما في حقّبا؟ والصحيح عندهم وجوبها، وهو المختار، قال الله تعالى: ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾ [آل عمران: ١٥٩]، والمختار الذي عليه جمهور الفقهاء، ومحقّقو أهل الأصول أن الأمر للوجوب.
٥ - (ومنها): أنه ينبغي للمتشاورين أن يقول كلّ منهم ما عنده من الرأي، ثم يفعل صاحب الأمر ما ظهرت له فيه المصلحة.
٦ - (ومنها): أنه لا حرج على أحد المتشاورين إذا أخبر بما أدَّى إليه اجتهاده، ولو خطأ.
٧ - (ومنها): أن فيه منقبةً ظاهرةً لعمر، وعبد الله بن زيد - ﵄ -.
٨ - (ومنها): أنه يجب مخالفة اليهود والنصارى، وغيرهم من أهل الملل المخالفة للإسلام فيما يستعملونه في عباداتهم، وعاداتهم الخاصّة بهم.
٩ - (ومنها): بيان شرف رؤيا المؤمن، وقد أخرج الشيخان عن أنس بن مالك، عن عبادة بن الصامت - ﵂ -، عن النبيّ - ﷺ - قال: «رؤيا المؤمن جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة».
وأخرج البخاريّ عن أبي هريرة - ﵁ - قال: سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: «لم يبق من النبوة إلا المبشرات»، قالوا: وما المبشرات؟ قال: «الرؤيا الصالحة».
وأخرج مسلم عن ابن عباس - ﵄ -، عن النبيّ - ﷺ - أنه قال: «أيها الناس إنه لم يبق من مبشرات النبوة، إلا الرؤيا الصالحة، يراها المسلم، أو تُرى له».
١٠ - (ومنها): مراعاة المصالح والعمل بها، وذلك أنه لَمّا شقّ عليهم التبكير إلى الصلاة؛ لئلا تفوتهم أشغالهم أو التأخّر عنها؛ لئلا يفوتهم صلاتها جماعةً، نظروا في ذلك.
١١ - (ومنها): مشروعيّة القيام للأذان، على ما الراجح في قوله - ﷺ -: «قم يا بلال»، وقال القاضي عياض - ﷺ -: في الحديث حجة لشرع الأذان من قيام، وأنه لا يجوز الأذان قاعدًا، قال: وهو مذهب العلماء كافّةً إلا أبا ثور، فإنه جوّزه، ووافقه أبو الفرج المالكيّ.
وتعقّبه النوويّ، فقال: وهذا الذي قاله ضعيف لوجهين: أحدهما: أنّا قدمنا عنه أن المراد بهذا النداء الإعلام بالصلاة، لا الأذان المعروف، والثاني: أن المراد: قُمْ فاذهب إلى موضع بارز، فناد فيه بالصلاة ليسمعك الناس من البعد، وليس فيه تعرّض للقيام في حال الأذان، لكن يُحْتَجُّ للقيام في الأذان بأحاديث معروفة غير هذا.
قال الجامع عفا الله عنه: عندي أن احتجاج القاضي بقوله: «قم يا بلال» على القيام ظاهرٌ، وقد احتجّ به قبله ابن المنذر في «الأوسط» .
وكذا كون المراد من قوله: «فناد بالصلاة» الأذان المعروف هو الأظهر، كما أسلفنا تحقيقه، وأما قول عمر - ﵁ -: «ينادي بالصلاة» فحمله على مطلق الإعلام هو الأقرب، والله تعالى أعلم.
قال: وأما قوله: مذهب العلماء كافة أن القيام واجبٌ، فليس كما قال، بل مذهبنا المشهور أنه سنة، فلو أذّن قاعدًا بغير عذر صح أذانه، لكن فاتته الفضيلة، وكذا لو أذّن مضطجعًا مع قدرته على القيام صحّ أذانه على الأصح؛ لأن المراد الإعلام، وقد حَصَل، ولم يثبت في اشتراط القيام شيء، والله أعلم. انتهى كلام النوويّ - ﵀ - .
١٢ - (ومنها): ما قيل: سبب تخصيص بلال - ﵁ - بالنداء والإعلام هو ما جاء مبينًا في سنن أبي داود والترمذي وغيرهما في الحديث الصحيح، حديثِ عبد الله بن زيد، أن رسول الله - ﷺ - قال له: «أَلْقِه على بلال، فإنه أندى صوتًا منك»، قيل: معناه أرفع صوتًا، وقيل: أطيب، فيؤخذ منه استحباب كون المؤذن رفيع الصوت وحسنه، وهذا متفق عليه، قال أصحابنا: فلو وجدنا مؤذنًا حسن الصوت يَطلُب على أذانه رزقًا، وآخر يتبرع بالأذان، لكنه غير حسن
الصوت، فأيهما يؤخذ؟ فيه وجهان؛ أصحهما يُرْزَق حسن الصوت، وهو قول ابن سريج، والله أعلم. انتهى.
وقال ابن المنذر - ﵀ - بعد إخراجه حديث رؤيا عبد الله بن زيد للأذان - ما نصّه: ويدلّ هذا الحديث على أن من كان أرفع صوتًا أحقّ بالأذان؛ لأن النداء إنما جُعل لاجتماع الناس للصلاة، بَيَّنَ ذلك في قوله: «ألقها عليه، فإنه أندى صوتًا منك». انتهى .
١٣ - (ومنها): ما ذكره العلماء أن في حكمة الأذان أربعة أشياء: إظهار شعار الإسلام، وكلمة التوحيد، والإعلام بدخول وقت الصلاة، وبمكانها، والدعاء إلى الجماعة ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في اختلاف أهل العلم متى شُرع الأذان؟:
قال الإمام البخاريّ - ﵀ - في «صحيحه»: «باب بَدْء الأذان» وقوله ﷿: ﴿وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ اتَّخَذُوهَا هُزُوًا وَلَعِبًا ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْقِلُونَ (٥٨)﴾ [المائدة: ٥٨]، وقوله: ﴿إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ﴾ [الجمعة: ٩].
فأشار بالآية الأولى إلى أن ابتداء الأذان كان بالمدينة، وقد ذكر بعض أهل التفسير أن اليهود لَمّا سمعوا الأذان قالوا: لقد ابتدعت يا محمد شيئًا لم يكن فيما مضى، فنزلت: ﴿إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ﴾ الآية.
وأشار بالآية الثانية أيضًا إلى أن الابتداء كان بالمدينة، وذلك لأن ابتداء الجمعة إنما كان بالمدينة.
قال في «الفتح»: واختُلِف في السنة التي فُرض فيها، فالراجح أن ذلك كان في السنة الأولى، وقيل: بل كان في السنة الثانية، ورُوي عن ابن عباس أن فرض الأذان نزل مع هذه الآية، أخرجه أبو الشيخ.
قال: وحديث ابن عمر المذكور في هذا الباب ظاهر في أن الأذان إنما شُرع بعد الهجرة، فإنه نُفِيَ النداء بالصلاة قبل ذلك مطلقًا، وقوله في آخره: «يا بلال قم، فناد بالصلاة» كان ذلك قبل رؤيا عبد الله بن زيد، وسياق حديثه يدلّ على ذلك، كما أخرجه ابن خزيمة، وابن حبان من طريق محمد بن إسحاق،
قال: حدّثني محمد بن إبراهيم التيميّ، عن محمد بن عبد الله بن زيد بن عبد ربه، قال: حدَّثني عبد الله بن زيد، فذكر نحو حديث ابن عمر، وفي آخره: فبينما هم على ذلك أُرِيَ عبد الله النداء، فذكر الرؤيا، وفيها صفة الأذان، لكن بغير ترجيع، وفيه تربيع التكبير، وإفراد الإقامة، وتثنية «قد قامت الصلاة»، وفي آخره قوله - ﷺ -: «إنها لرؤيا حقّ إن شاء الله تعالى، فقم مع بلال، فألقها عليه، فإنه أندى صوتًا منك»، وفيه مجيء عمر، وقوله: إنه رأى مثل ذلك.
وقد أخرج الترمذيّ في ترجمة بدء الأذان حديث عبد الله بن زيد، مع حديث عبد الله بن عمر، وإنما لم يخرجه البخاريّ؛ لأنه على غير شرطه، وقد رُوِي عن عبد الله بن زيد من طُرُق، وحَكَى ابن خزيمة عن الذُّهليّ أنه ليس في طُرُقه أصح من هذه الطريق، وشاهده حديث عبد الرزاق، عن معمر، عن الزهريّ، عن سعيد بن المسيب، مرسلًا، ومنهم من وصله عن سعيد، عن عبد الله بن زيد، والمرسل أقوى إسنادًا.
ووقع في «الأوسط» للطبراني أن أبا بكر أيضًا رأى الأذان، ووقع في «الوسيط» للغزاليّ أنه رآه بضعة عشر رجلًا، وعبارة الجيلي في «شرح التنبيه» أربعة عشر رجلًا، وأنكره ابن الصلاح، ثم النوويّ، ونقل مغلطاي أن في بعض كتب الفقهاء أنه رآه سبعةٌ، ولا يثبت شيء من ذلك إلا لعبد الله بن زيد، وقصة عمر جاءت في بعض طرقه.
وفي «مسند الحارث بن أبي أسامة» بسند واهٍ قال: «أول من أذّن بالصلاة جبريل في سماء الدنيا، فسمعه عمر وبلال، فسبق عمر بلالًا، فأخبر النبيّ - ﷺ -، ثم جاء بلال، فقال له: سبقك بها عمر».
قال الجامع عفا الله عنه: تبيّن بما سبق أن الراجح أن شرع الأذان كان بالمدينة، كما بيّنه حديث ابن عمر - ﵄ - المذكور في الباب.
قال ابن المنذر - ﵀ - بعد ذكر حديث ابن عمر - ﵄ - هذا الحديث يدلّ على أن بدء الأذان إنما كان بعد أن هاجر النبيّ - ﷺ - إلى المدينة، وأن صلاته بمكّة إنما كانت بغير نداء، ولا إقامة، وكذلك كان يُصلّي أوّل ما قَدِمَ المدينة
إلى أن رأى عبد الله بن زيد النداء في المنام بغير أذان ولا إقامة. انتهى ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
[تنبيه]: وردت أحاديث تدلّ على أن الأذان شُرع بمكة قبل الهجرة، منها للطبراني من طريق سالم بن عبد الله بن عمر، عن أبيه، قال: لما أُسري بالنبيّ - ﷺ - أوحى الله إليه الأذان، فنَزَل به، فعلَّمه بلالًا، وفي إسناده طلحة بن زيد، وهو متروك.
وللدارقطني في «الأطراف» من حديث أنس، أن جبريل أمر النبيّ - ﷺ - بالأذان حين فُرِضت الصلاة، وإسناده ضعيف أيضًا.
ولابن مردويه من حديث عائشة، مرفوعًا: «لما أُسري بي أَذَّن جبريل، فظنت الملائكة أنه يصلي بهم، فقدَّمني فصليت»، وفيه من لا يُعْرَف.
وللبزار وغيره من حديث عليّ قال: لما أراد الله أن يُعَلّم رسوله الأذان، أتاه جبريل بدابة يقال لها: البراق، فركبها … فذكر الحديث، وفيه: إذ خرج ملك من وراء الحجاب، فقال: الله أكبر الله أكبر، وفي آخره: ثم أخذ الملك بيده، فأمَّ بأهل السماء، وفي إسناده زياد بن المنذر أبو الجارود، وهو متروك أيضًا، ويمكن على تقدير الصحة أن يُحمَل على تعدد الإسراء، فيكون ذلك وقع بالمدينة.
وأما قول القرطبيّ: لا يلزم من كونه سمعه ليلة الإسراء أن يكون مشروعًا في حقه، ففيه نظر؛ لقوله في أوله: «لما أراد الله أن يعلم رسوله الأذان»، وكذا قول المحب الطبريّ: يُحْمَل الأذان ليلة الإسراء على المعنى اللغويّ، وهو الإعلام؛ ففيه نظر أيضًا؛ لتصريحه بكيفيته المشروعة فيه.
والحق أنه لا يصح شيء من هذه الأحاديث، وقد جزم ابن المنذر بأنه - ﷺ - كان يصلي بغير أذان منذ فُرضت الصلاة بمكة إلى أن هاجر إلى المدينة، وإلى أن وقع التشاور في ذلك على ما في حديث عبد الله بن عمر، ثم حديث عبد الله بن زيد. انتهى.
وقد حاول السهيليّ الجمع بينهما، فتكلّف وتعسَّف، والأخذ بما صَحّ
أولى، فقال بانيًا على صحة الحكمة في مجيء الأذان على لسان الصحابيّ: إن النبيّ - ﷺ - سمعه فوق سبع سماوات، وهو أقوى من الوحي، فلما تأخر الأمر بالأذان عن فرض الصلاة، وأراد إعلامهم بالوقت، فرأى الصحابيّ المنام فقصّها، فوافقت ما كان النبيّ - ﷺ - سمعه، فقال: «إنها لرؤيا حقّ»، وعَلِم حينئذ أن مراد الله بما أراه في السماء أن يكون سنةً في الأرض، وتَقَوَّى ذلك بموافقة عمر؛ لأن السكينة تنطق على لسانه، والحكمةُ أيضًا في إعلام الناس به على غير لسانه - ﷺ - التنويه بقدره، والرفع لذكره بلسان غيره؛ ليكون أقوى لأمره، وأفخم لشأنه. انتهى ملخصًا.
قال الجامع عفا الله عنه: لقد أجاد الحافظ - ﵀ - في ردّه على القرطبيّ والسهيليّ هذه التكلّفات والتعسّفات؛ إذ هي تعب لا ينبني عليه أرب؛ إذ الجمع بين النصوص المختلفة إنما هو فرع عن صحّتها، فأما إذا كانت واهية كالأحاديث المذكورة هنا، فلا داعي إلى التكلّف، فتنبّه، والله تعالى أعلم.
[تنبيه آخر]: ومما كَثُر السؤال عنه، هل باشر النبيّ - ﷺ - الأذان بنفسه؟ وقد وقع عند السهيليّ أن النبيّ - ﷺ - أَذَّن في سفر، وصلى بأصحابه وهم على رواحلهم، السماء من فوقهم، والبِلّة من أسفلهم، أخرجه الترمذيّ من طريق تدور على عمر بن الرّمَاح، يرفعه إلى أبي هريرة. انتهى.
قال الحافظ - ﵀ -: وليس هو من حديث أبي هريرة، وإنما هو من حديث يعلى بن مرّة، وكذا جزم النوويّ بأن النبيّ - ﷺ - أذَّن مرة في السفر، وعزاه للترمذيّ، وقوّاه، ولكن وجدناه في «مسند أحمد» من الوجه الذي أخرجه الترمذيّ، ولفظه: «فأمر بلالًا، فأذّن»، فعُرف أن في رواية الترمذيّ اختصارًا، وأن معنى قوله: «أَذَّن» أمر بلالًا به، كما يقال: أعطى الخليفةُ العالم الفلانيّ ألفًا، وإنما باشر العطاء غيره، ونُسب للخليفة؛ لكونه آمرًا به.
قال: ومن أغرب ما وقع في بدء الأذان: ما رواه أبو الشيخ بسند فيه مجهول، عن عبد الله بن الزبير، قال: «أُخِذ الأذانُ من أذان إبراهيم، ﴿وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ﴾ الآية [الحج: ٢٧]، قال: فأذّن رسول الله - ﷺ -»، وما رواه أبو نعيم في «الحلية» بسند فيه مجاهيل: «إن جبريل نادى بالأذان لآدم حين أُهبط من الجنة». انتهى.
قال الجامع عفا الله عنه: هذه الأحاديث كلّها ضعاف لا ينبغي الاعتماد عليها، وإنما تُذكر للتنبيه؛ فتنبّه ولا تكن من الغافلين، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
[تنبيه آخر]: قد استُشكِل إثبات حكم الأذان برؤيا عبد الله بن زيد؛ لأن رؤيا غير الأنبياء لا ينبني عليها حكم شرعيّ.
وأُجيب باحتمال مقارنة الوحي لذلك، أو لأنه - ﷺ - أُمر بمقتضاها؛ ليَنظُر أيُقَرُّ على ذلك أم لا؟ ولا سيما لَمّا رأى نظمها يَبْعُد دخول الوسواس فيه، وهذا ينبني على القول بجواز اجتهاده - ﷺ - في الأحكام، وهو المنصور في الأصول، ويؤيد الأول ما رواه عبد الرزاق، وأبو داود في «المراسيل» من طريق عُبيد بن عمير الليثيّ، أحد كبار التابعين، أن عمر لما رأى الأذان جاء ليخبر به النبيّ - ﷺ -، فوجد الوحي قد ورد بذلك، فما راعه إلا أذان بلال، فقال له النبيّ - ﷺ -: سبقك بذلك الوحي، وهذا أصح مما حَكَى الداوديّ، عن ابن إسحاق أن جبريل أتى النبيّ - ﷺ - بالأذان قبل أن يخبره عبد الله بن زيد وعمر بثمانية أيام.
وأشار السهيلي إلى أن الحكمة في ابتداء شرع الأذان على لسان غير النبيّ - ﷺ - التنويه بعلوّ قدره على لسان غيره؛ ليكون أفخم لشأنه، والله أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم في حكم الأذان:
قال الإمام أبو بكر بن المنذر - ﵀ - في كتابه «الأوسط»: «ذكرُ الأمر بالأذان، ووجوبه»، قال الله تعالى: ﴿إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ﴾ [الجمعة: ٩]، وقال تعالى: ﴿وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ اتَّخَذُوهَا هُزُوًا وَلَعِبًا﴾ الآية [المائدة: ٥٨].
قال: ولا نعلم أذانًا كان على عهد رسول الله - ﷺ - إلا للصلاة المكتوبة، وقد ثَبَت أن رسول الله - ﷺ - أمر بالأذان والإقامة للمسافر، ثم أخرج بسنده عن مالك بن الحويرث - ﵁ - أنه أتى النبيّ - ﷺ - هو وصاحب له، فقال: «إذا سافرتما، فأذّنا ثم أقيما، وليؤمّكما أكبركما»، متّفقٌ عليه.
قال: فالأذان والإقامة واجبتان على كلّ جماعة في الحضر والسفر؛ لأن
النبيّ - ﷺ - أمر بالأذان، وأَمْرُه على الفرض، وقد أمر النبيّ - ﷺ - أبا محذورة أن يؤذّن بمكة، وأمر بلالًا بالأذان، وكل هذا يدلّ على وجوب الأذان.
وقد اختَلَف أهل العلم فيمن صلَّى بغير أذان ولا إقامة، فرُوي عن عطاء أنه قال فيمن نسي الإقامة: يعيد الصلاة، وبه قال الأوزاعيّ، ثم قال الأوزاعيّ فيمن نسي الأذان: يُعيد ما دام في الوقت، فإن مضى الوقت فلا إعادة، وكان يقول في الأذان والإقامة: يُجزئ أحدهما عن الآخر، وقد رُوي عن مجاهد أنه قال: من نسي الإقامة في السفر أعاد.
وقال مالك: إنما يجب النداء في مساجد الجماعة التي يُجمع فيها الصلاة.
وقالت طائفة: لا إعادة على من ترك الأذان والإقامة، وروينا عن الحسن أنه قال: من نسي في السفر فلا إعادة عليه، وكذلك قال النخعيّ، وقال الزهريّ وقتادة: من نسي الإقامة لم يُعِد صلاته، وقال مالك: لا شيء عليه إذا صلّى بغير إقامة، وإن تعمّد يستغفر الله، ولا شيء عليه، وقال أحمد، وإسحاق، والنعمان، وصاحباه في قوم صلَّوا بغير أذان ولا إقامة، قالوا: صلاتهم جائزة. انتهى كلام ابن المنذر - ﵀ - .
وقال أبو محمد بن حزم - ﵀ -: ولا تُجزئ صلاة فريضةٌ في جماعة: اثنين فصاعدًا إلا بأذان وإقامة، سواء كانت في وقتها، أو كانت مقضيّة لنوم أو لنسيان، متى قُضيت، السفر والحضر سواء في كلّ ذلك، فإن صلّى شيئًا من ذلك بلا أذان ولا إقامة، فلا صلاة لهم، حاشا الظهر والعصر بعرفة، والمغرب والعشاء بمزدلفة، فإنمها يُجمعان بأذان لكلّ صلاة، وإقامة للصلاتين معًا؛ لأثر في ذلك.
ثم ذكر حديث مالك بن الحويرث - ﵁ - المتقدّم، ثم قال: وما نعلم من لم ير ذلك فرضًا حُجّةً أصلًا، ولو لم يكن إلا استحلال رسول الله - ﷺ - دماء من لم يسمع عندهم أذانًا وأموالهم، وسبيهم لكفى في وجوب فرض ذلك،
وهو إجماع متيقّنٌ من جميع من كان معه من الصحابة - ﵃ - بلا شك. انتهى كلام ابن حزم - ﵀ - .
قال الجامع عفا الله عنه: عندي أن القول بوجوب الأذان والإقامة هو الأرجح؛ للأدلة الكثيرة الواضحة في ذلك، وقد ذكرت كثيرًا منها في «شرح النسائيّ» ، فراجعه تستفد، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة السادسة): الأصل في الأذان هو ما أخرجه أبو داود في «سننه» ، فقال:
(٤٩٩) حدثنا محمد بن منصور الطُّوسيّ، حدثنا يعقوب، حدثنا أبي، عن محمد بن إسحاق، حدثني محمد بن إبراهيم بن الحارث التيميّ، عن محمد بن عبد الله بن زيد بن عبد ربه، قال: حدثني أبي، عبد الله بن زيد، قال: لَمّا أمر رسول الله - ﷺ - بالناقوس يُعْمَل؛ ليُضْرَب به للناس لجمع الصلاة، طاف بي وأنا نائم رجل يَحمِل ناقوسًا في يده، فقلت: يا عبد الله أتبيع الناقوس؟ قال: وما تصنع به؟ فقلت: ندعو به إلى الصلاة، قال: أفلا أدلُّك على ما هو خير من ذلك؛ فقلت له: بلى، قال: فقال: تقول: «الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله أشهد أن محمدًا رسول الله، حي على الصلاة حي على الصلاة، حي على الفلاح حي على الفلاح، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله»، قال: ثم استأخر عني غير بعيد، ثم قال: وتقول إذا أقمت الصلاة: «الله أكبر الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، حي على الصلاة، حي على الفلاح، قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله».
فلما أصبحت أتيت رسول الله - ﷺ -، فأخبرته بما رأيت، فقال: «إنها لرؤيا حقّ إن شاء الله، فقم مع بلال، فألق عليه ما رأيت، فليؤذن به، فإنه أندى
صوتًا منك»، فقمت مع بلال، فجعلت أُلقيه عليه ويؤذن به، قال: فسمع ذلك عمر بن الخطاب، وهو في بيته، فخرج يجر رداءه، ويقول: والذي بعثك بالحقّ يا رسول الله، لقد رأيت مثل ما رأى، فقال رسول الله - ﷺ -: «فلله الحمد».
وأخرج ابن ماجه نحوه، وزاد: قال أبو عبيد : فأخبرني أبو بكر الحكميّ أن عبد الله بن زيد الأنصاريّ قال في ذلك [من الخفيف]:
أَحْمَدُ اللهَ ذَا الْجَلَالِ وَذَا الإِكْـ … ـرَامِ حَمْدًا عَلَى الأَذَانِ كَثِيرَا
إِذْ أَتَانِي بِهِ الْبَشِيرُ مِنَ اللَّـ … ـهِ فَأَكْرِمْ بِهِ لَدَيَّ بَشِيرَا
فِي لَيَالي وَالَى بِهِنَّ ثَلَاثٍ … كُلَّمَا جَاءَ زَادَنِي تَوْقِيرَا
قال ابن المنذر - ﵀ - بعد إخراج الحديث من طريق ابن إسحاق بسند أبي داود قال: وليس في أسانيد أخبار عبد الله بن زيد إسناد أصحّ من هذا الإسناد، وسائر الأسانيد فيها مقال. انتهى ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة السابعة): في اختلاف أهل العلم في الأذان على غير طهارة: اختلفوا فيه على مذاهب:
فكرهت طائفة أن يؤذّن المؤذّن إلا طاهرًا، فممن قال ذلك عطاء، ومجاهد، والأوزاعيّ، وكان الشافعيّ يكره ذلك، ويقول: يجزيه إن فعل، وبه قال أبو ثور، وقال أحمد: لا يؤذّن الجنب، وإن أذّن على غير طهارة أرجو أن لا يكون به بأس، وقال إسحاق: إذا أذّن الجنب أعاد الأذان، وقال: لا يؤذّن إلا متوضئ.
ورخّصت طائفة في الأذان على غير وضوء، وممن رخّص في ذلك الحسن البصريّ، والنخعيّ، وقتادة، وحماد بن أبي سليمان، وقال الثوريّ: لا
بأس أن يؤذّن الجنب، وقال مالك: يؤذّن على غير وضوء، ولا يُقيم إلا على وضوء، وقال النعمان فيمن أذّن على غير وضوء وأقام: يجزيهم، ولا يعيدوا الأذان ولا الإقامة، وإن أذّن وهو جنبٌ أُحبّ أن يعيدوا، وإن صلَّوا أجزأهم، وكذلك إذا أقام، وهو جنب.
قال ابن المنذر - ﵀ - ﵀ - بعد ذكر هذه الأقوال: ليس على من أذّن وأقام وهو جنبٌ إعادة؛ لأن الجنب ليس بنجس؛ لقوله - ﷺ -: «إن المسلم لا ينجس»، ولأنه - ﷺ - كان يذكر الله على كلّ أحيانه، والأذان على الطهارة أحبّ إليّ، وأكره أن يُقيم جنبًا؛ لأنه يُعَرِّض نفسه للتهمة، ولفوات الصلاة. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي قاله ابن المنذر - ﵀ - هو الأرجح عندي؛ لظهور حجته، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الثامنة): في اختلاف أهل العلم في الكلام في الأذان:
قال الإمام ابن المنذر - ﵀ -: اختلفوا في هذا، فرخّصت فيه طائفة، وممن رخّص فيه: الحسن البصريّ، وعطاء، وقتادة، وروينا عن سليمان بن صُرَد، وكانت له صحبة أنه كان يأمر بالحاجة له، وهو في أذانه، وكان عروة بن الزبير يتكلّم في أذانه.
واحتجّ بعض من رخّص في الكلام في الأذان بحديث ابن عبّاس - ﵄ -، ثم أخرج بسند صحيح عن عبد الله بن الحارث، أن ابن عبّاس أمر مناديه يوم الجمعة في يوم مطير، فقال: إذا بلغت حيّ على الفلاح، فقل: ألا صلُّوا في الرحال، فقيل له: ما هذا؟ فقال: فعله من هو خير مني.
قال: وكان أحمد بن حنبل يرخّص في الكلام في الأذان، وذكر حديث سليمان بن صُرد - ﵁ -، ثم أخرج بسند صحيح عن موسى بن عبد الله بن يزيد، أن سليمان بن صُرَد، وكانت له صحبةٌ، كان يؤذّن في العسكر، فأمر غلامه بالحاجة له، وهو في أذانه.
وكرهت طائفة الكلام في الأذان، وممن كره ذلك النخعيّ، وابن سيرين، والأوزاعيّ، وقال مالكٌ: لم نعلم أحدًا يُقتدى به تكلّم بين ظهراني أذانه، وقال
الثوريّ: وإذا أذّن وأقام فلا يتكلّمنّ فيهما، ولا بأس أن يتكلّم بينهما، وقال الشافعيّ: أحبّ أن لا يتكلّم في أذانه، فإن تكلّم فلا يعيد، وقال إسحاق: لا ينبغي للمؤذّن أن يتكلّم في أذانه إلا كلامًا من شأن الصلاة، نحو: صلّوا في رحالكم، وقال النعمان ويعقوب ومحمد: لا يتكلّم في أذانه وإقامته، فإن تكلّم في أذانه وصلّى القوم، فصلاتهم تامّة، وقد روينا عن الزهريّ أنه قال: إذا تكلّم الرجل في الإقامة أعاد الإقامة.
قال ابن المنذر: أحسن ما قيل في هذا الباب الرخصة في الكلام في الأذان مما هو شأن الصلاة، كما قال إسحاق، وعلى ذلك يدلّ حديث ابن عبّاس - ﵄ -، فإن تكلّم بما ليس من الصلاة فهو مكروه، ولا يبطل أذانه، ولا إقامته؛ إذ لا حجّة على إبطالهما. انتهى كلام ابن المنذر - ﵀ - .
قال الجامع عفا الله عنه: الأرجح أن لا يتكلّم في أثناء الأذان، كما هو حال بلال وغيره من مؤذّني النبيّ - ﷺ -، فإن تكلّم فلا شيء عليه؛ لعدم ورود ما يدلّ على المنع؛ فتنبّه، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والماب.
(المسألة التاسعة): في اختلاف أهل العلم في أذان النساء:
قال ابن المنذر - ﵀ -: اختلفوا في أذان النساء، وإقامتهنّ، فروينا عن عائشة - ﵂ - أنها كانت تؤذّن وتقيم، وعن وهب بن كيسان قال: سئل ابن عمر: هل على النساء أذان؟ فغضب، وقال: أنا أنهى عن ذكر الله؛ وحُكي عنه أنه قال: ليس على النساء أذان ولا إقامة، ولأن تقيم أحبّ إلينا.
وقالت طائفة: عليهنّ إقامة، روي ذلك عن عطاء، ومجاهد، والأوزاعيّ، وقال الأوزاعيّ: ليس علبهنّ أذان، وعن جابر بن عبد الله - ﵄ - أنه سئل: أتقيم المرأة؟ قال: نعم.
وقالت طائفة: ليس على النساء أذان ولا إقامة، كذلك قال أنس بن مالك، وروي ذلك عن ابن عمر، وقال أنس: إن فعلن فهو ذِكرٌ.
وممن قال: ليس على النساء أذانٌ ولا إقامةٌ: سعيد بن المسيّب، والحسن البصريّ، والنخعيّ، والزهريّ، والثوريّ، ومالكٌ، والشافعيّ،
وأحمد، وأبو ثَوْر، والنعمان، ويعقوب، ومحمد، وقال ما لك: وإن أقامت فحسنٌ، وقال الشافعيّ: وإن جمّعن، وأذّنّ، وأقمن فلا بأس.
قال ابن المنذر: الأذان ذكرٌ من ذكر الله فلا بأس أن تؤذّن المرأة وتقيم، قال: وروينا عن النبيّ - ﷺ - حديثًا في هذا الباب، ثم أخرج بسنده حديث أم ورقة ابنة عبد الله بن الحارث الأنصاريّ، وكان رسول الله - ﷺ - يزورها، ويُسمّيها الشهيدة، وكان رسول الله - ﷺ - قد أمرها أن تؤمّ في دارها، وكان لها مؤذّن . انتهى.
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي قاله ابن المنذر - ﵀ - من أنه لا بأس على المرأة أن تؤذّن وتقيم هو الحقّ عندي؛ لأن الأذان ذكر، وهي من أهل الذكر، ولم يَرِد نصّ ولا إجماع بنهيها عن ذلك، بل استحسنه كثير من أهل العلم، ويؤيّد ذلك قصّة أم ورقة - ﵂ -، وأما حديث: «ليس على النساء أذانٌ ولا إقامة»، رواه البيهقيّ، من حديث ابن عمر - ﵄ -، فضعيفٌ مرفوعًا، وإنما هو موقوف، وعلى تقدير صحّته يكون معناه أنه لا يجب عليهنّ الأذان ولا الإقامة، كما يجب على الرجال، فلا ينافي الجواز.
والحاصل أن المرأة إن أذّنت وأقامت، فلا بأس، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة العاشرة): في اختلاف أهل العلم في الأذان والإقامة من صلّى في بيته:
اختلفوا فيمن صلّى في منزله منفردًا، فقالت طائفة: له أن يصلّي بغير أذان ولا إقامة، قال الأسود، وعلقمة: أتينا عبد الله في داره، فقال: قوموا فصلُّوا، قال: فلم يأمرنا بأذان ولا إقامة، وعن ابن عمر قال: إذا كنت في قرية يؤذّن بها، ويقام أجزأك ذلك.
وهذا مذهب الشعبيّ، والأسود، وأبي مِجْلَز، ومجاهد، والنخعيّ، وعكرمة، وقال أحمد: إذا كان في مصر أجزأه أذان أهل المصر، وقال أبو
حنيفة: إذا صلّى وحده إن أذّن وأقام فحسنٌ، وإن اكتفى بأذان الناس وإقامتهم أجزأه، وكذا قال أبو ثور.
وقالت طائفة: يكفيه الإقامة، وبه قال: سعيد بن جبير، والأوزاعيّ، والحسن، وابن سيرين، وميمون بن مِهْران، ومالك بن أنس.
وقالت طائفة: تجزئ الإقامة إلا في الفجر، فإنه يؤذّن ويقيم، روي هذا عن ابن سيرين، والنخعيّ.
وقالت: إن صلّى بغير أذان وإقامة أعاد الصلاة، وتجزيه الإقامة، وهو قول عطاء.
قال ابن المنذر - ﵀ - بعد ذكر هذه الأقوال: أحبّ إليّ أن يؤذّن ويقيم إذا صلّى وحده، ويجزيه إن أقام، وإن لم يؤذّن، ولو صلّى بغير أذان ولا إقامة لم يجب عليه إعادة، وإنما أحببت الأذان والإقامة للمصلّي وحده؛ لما أخرجه البخاريّ في «صحيحه» عن عبد الرحمن بن عبد الله بن عبد الرحمن بن أبي صَعْصَعة الأنصاريّ، ثم المازنيّ، عن أبيه، أنه أخبره أن أبا سعيد الخدريّ قال له: إني أراك تُحب الغنم والبادية، فإذا كنت في غنمك، أو باديتك، فأذنت بالصلاة، فارفع صوتك بالنداء، فإنه لا يَسْمَع مَدَى صوت المؤذِّن جنّ، ولا إنسٌ، ولا شيءٌ إلا شَهِد له يوم القيامة، قال أبو سعيد: سمعته من رسول الله - ﷺ -.
فقد دلّ الحديث على أن الأذان ليس لاجتماع الناس فقط، بل لفضيلة الأذان أيضًا، وقد أمر - ﷺ - مالك بن الحويرث وابن عمّه - ﵄ - بالأذان والإقامة، ولا جماعة معهما .
قال الجامع عفا الله عنه: عندي الأرجح أن يؤذّن ويقيم من يصلّي وحده في بيته؛ لأن أدلّة مشروعيّة الأذان لم تشترط الجماعة، بدليل حديث أبي سعيد - ﵁ - المذكور؛ فتبصّر، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الحادية عشرة): في اختلاف أهل العلم في الأذان والإقامة من صلّى في مسجد قد صُلّي فيه:
(اعلم): أنهم اختلفوا في الرجل يأتي إلى مسجد قد صلَّى فيه أهله، فقالت طائفة: يؤذّن ويُقيم، كذلك فَعَل أنس بن مالك - ﵁ -، دخل مسجدًا قد صُلّي فيه، فأذّن وأقام وصلّى جماعةً، وكان سلمة بن الأكوع - ﵁ - إذا فاتته الصلاة مع القوم أذّن وأقام، وقال سعيد بن المسيّب، والزهريّ: يؤذّن ويقيم، وقال قتادة: لا يأتيك من شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله إلا خيرٌ.
واختُلف في هذه المسألة عن الشافعيّ، فحَكى الزعفرانيّ عنه أنه قال: أذان المؤذّنين وإقامتهم كافيةٌ، وحَكَى الربيع عنه أنه قال: إذا دخل مسجدًا أقيمت فيه الصلاة أحببت له أن يؤذّن ويقيم في نفسه، وسئل أحمد عنه فقال: أليس كذا فعل أنس؟.
وقالت طائفة: يقيم، روي هذا عن طاوس، وعطاء، ومجاهد، وبه قال مالك، والأوزاعيّ.
وقالت طائفة: ليس عليه أن يؤذّن ولا أن يقيم، رُوي ذلك عن الحسن، والنخعيّ، وعكرمة، وبه قال أبو حنيفة وأصحابه.
قال ابن المنذر - ﵀ - بعد ذكر هذه الأقوال: أذانه وإقامته أحبّ إليّ، وإن اقتصر على أذان أهل المسجد فصلّى، فلا إعادة عليه، ولا أحبّ أن يفوته فضل الأذان. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي يظهر لي أن من أتى مسجدًا قد صلى فيه أهله، وتفرّقوا أن يؤذّن ويقيم، ولا يقتصر على الأذان الأول؛ لأنه لم يحضره؛ فتبصّر، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الثانية عشرة): في اختلاف أهل العلم في أخذ الأجرة على الأذان:
قال ابن المنذر - ﵀ -: اختلفوا في ذلك، فكرهت طائفة أخذ الأجرة على
الأذان، وممن كره ذلك القاسم بن عبد الرحمن، وروي عن الضحّاك بن مزاحم، وقتادة، وعن ابن عمر - ﵄ - أن رجلًا قال له: يا أبا عبد الرحمن، إني أحبّك في الله، فقال له ابن عمر: وأنا أُبغضك في الله، قال: سبحان الله أحبّك في الله، وتُبغضني في الله؟ فقال ابن عمر؛ إنك تأخذ على أذانك أجرًا.
وكره ذلك أصحاب الرأي، وقال إسحاق: لا ينبغي أن يأخذ على الأذان أجرًا.
ورخّص مالك في الأجر على الأذان، وقال: لا بأس به، وقال الأوزاعيّ: الإجارة في ذلك مكروهة، ولا بأس بأخذ الرزق من بيت المال على ذلك، ولم ير بأسًا بالمعونة على غير شرط.
وقال طائفة: لا يُرزق المؤذّن إلا من خمس الخمس، سهم النبيّ - ﷺ -، ولا يُرزق من غيره من الفيء، ولا من الصدقات، وهكذا قال الشافعيّ.
قال ابن المنذر بعد ذكر هذه الأقوال: لا يجوز للمؤذّن أخذ الأجر على أذانه؛ لحديث عثمان بن أبي العاص - ﵁ -، حيث أمره النبيّ - ﷺ - أن يتّخذ مؤذّنًا لا يأخذ على أذانه أجرًا ، قال: فإن أخذ مؤذن على أذانه أجرًا لم يسعه ذلك؛ لأن السنّة منعت منه، فإن صلّوا بأذان من أخذ على أذانه أجرًا فصلاتهم مجزئة؛ لأن الصلاة غير الأذان، وليست الإمامة كذلك، أخشى أن لا تجزئ صلاة من أمّ بجُعْل، كما رُوي عن الحسن أنه قال: أخشى أن لا تكون صلاته خالصة لله. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي قاله ابن المنذر - ﵀ - من عدم جواز أخذ الأجرة على الأذان هو الأرجح عندي، لكن لو رُزق المؤذن من بيت المال دون المشارطة؛ لئلا تتعطّل المساجد، فالظاهر أنه لا مانع منه؛ لأنه ليس استئجارًا، وقد مال إلى هذا الشوكانيّ - ﵀ -، وقد ذكرت المسألة بأتمّ مما هنا في «شرح النسائيّ»، فراجعه تستفد ، والله تعالى أعلم بالصوِاب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.
(٢) - (بَابُ الأَمْرِ بِشَفْعِ الأَذَان، وَإِيتَارِ الإقَامَة، إِلَّا كَلِمَةَ الإِقَامَة، فَإِنَّهَا تُثَنَّى)

[٨٤٤] (٣٧٨) - (حَدَّثَنَا خَلَفُ بْنُ هِشَام، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زيدٍ (ح) وَحَدَّثنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى، أَخْبَرَنَا  إِسْمَاعِيلُ ابْنُ عُليَّةَ، جَمِيعًا عَنْ خَالِدٍ الْحَذَّاء، عَنْ أَبِي قِلَابَةَ، عَنْ أَنَسٍ، قَالَ؟ «أُمِرَ بِلَالٌ أَنْ يَشْفَعَ الْأذَانَ، وَيُوتِرَ الإِقَامَةَ». زَادَ يَحْيَى فِي حَدِيثِه، عَنِ ابْنِ عُلَيَّةَ: فَحَدَّثْتُ بِهِ أَيُّوبَ، فَقَالَ: «إِلَّا الإِقَامَةَ»).
رجال هذا الإسناد: سبعة:
١ - (خَلَفُ بْنُ هِشَامِ) بن ثعلب البزّار المقرئ البغداديّ، ثقةٌ له اختياراتٌ في القراءات [١٠] (ت ٢٢٩) (م د) تقدم في «الإيمان» ٦/ ١٢٤.
٢ - (حَمَّادُ بْنُ زيدٍ) تقدّم قبل بابين.
٣ - (يَحْيَى بْنُ يَحْيَى) التميميّ الحافظ الإمام، تقدّم قبل بابين أيضًا.
٤ - (إِسْمَاعِيلُ ابْنُ عُلَيَّةَ) تقدّم قبل باب.
٥ - (خَالِدٌ الْحَذَّاءُ) هو: خالد بن مِهْران، أبو الْمَنَازل  البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ، يرسل [٥] (ت ١ أو ١٤٢) (ع) تقدم في «الإيمان» ١٠/ ١٤٤.
٦ - (أَبُو قِلَابَةَ)  عبد الله بن زيد بن عمرو، أو عامر الْجَرْميّ البصريّ، ثقةٌ فاضلٌ، كثير الإرسال [٣] (ت ١٠٤) أو بعدها (ع) تقدم في «الإيمان» ١٧/ ١٧٣.
٧ - (أَنَس) بن مالك الصحابيّ الشهير - ﵁ -، تقدّم قبل باب.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من خماسيّات المصنّف - ﵀ -، وله فيه شيخان فرّق بينهما بالتحويل، وفيه التحديث والإخبار، والعنعنة من صيغ الأداء.
٢ - (ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخيه، فالأول تفرّد به هو وأبو داود، والثاني ما أخرج له أبو داود وابن ماجه.
٣ - (ومنها): أنه مسلسلٌ بالبصريين، سوى شيخيه أيضًا، فالأول بغداديّ، والثاني نيسابوريّ.
٤ - (ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: خالد، عن أبي قلابة، وتقدّم الكلام على أنس - ﵁ - قريبًا، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ أَنَس) بن مالك - ﵁ - أنه (قَالَ: «أُمِرَ بِلَالٌ) ببناء الفعل للمفعول، هكذا في رواية الشيخين، وقد جاء مفسَّرًا في رواية النسائيّ من طريق عبد الوهّاب الثقفيّ، عن أيوب، عن أبي قلابة، ولفظه:»عن أنس قال: أمر رسول الله - ﷺ - بلالًا أن يشفع الأذان، ويوتر الإقامة«.
وقال النوويّ - ﵀ -: قوله:«أُمِر بلالٌ»هو بضم الهمزة، وكسر الميم: أي أمره رسول الله - ﷺ - هذا هو الصواب الذي عليه جمهور العلماء، من الفقهاء وأصحاب الأصول، وجميع المحدثين، وشَذَّ بعضهم فقال: هذا اللفظ وشبهه موقوف؛ لاحتمال أن يكون الآمر غيرَ رسول الله - ﷺ -، وهذا خطأ، والصواب أنه مرفوعٌ؛ لأن إطلاق ذلك إنما ينصرف إلى صاحب الأمر والنهي، وهو رسول الله - ﷺ -، ومثل هذا اللفظ قولُ الصحابيّ:«أُمِرنا بكذا»، و«نُهِينا عن كذا»، أو«أُمر الناسُ بكذا»، ونحوه، فكله مرفوعٌ، سواءٌ قال الصحابيّ ذلك في حياة رسول الله - ﷺ - أم بعد وفاته. انتهى.
قال الجامع عفا الله عنه: قد أسلفتُ أنه جاء مفسّرًا في رواية النسائيّ، فلا محلّ للنزاع بعد ثبوته نصّا؛ لأن الرواية يفسّر بعضها بعضًا؛ فتبصّر، والله تعالى أعلم.
(أَنْ يَشْفَعَ الأَذَانَ) بفتح حرف المضارعة والفاء، من باب نَفَعَ، يقال: شَفَعت الشيءَ شَفْعًا: إذا ضممته إلى الفرد، يعني أن يأتي بألفاظ الأذان مرّتين مرّتين.
وهذا محمول على التغليب، وإلا فكلمة التوحيد في آخره مفردة، وكذا
التكبير في أوله على اختلاف الروايات في ذلك على ما يأتي بيانه - إن شاء الله تعالى -.
وقال في «الفتح»: قال الزين ابن الْمُنَيِّر: وصفُ الأذان بأنه شَفْعٌ يفسره قوله: «مثنى مثنى»، أي مرتين مرتين، وذلك يقتضي أن تستوي جميع ألفاظه في ذلك، لكن لم يُخْتَلف في أن كلمة التوحيد التي في آخره مفردة، فيحمل قوله: «مثنى» على ما سواها، وكأنه أراد بذلك تأكيد مذهبه في ترك تربيع التكبير في أوله، لكن من قال بالتربيع أن يَدَّعِيَ نظير ما ادَّعاه؛ لثبوت الخبر بذلك، وسيأتي في الإقامة توجيه يقتضي أن القائل به لا يَحتاج إلى دعوى التخصيص. انتهى .
(وَيُوتِرَ الإقَامَةَ») بالنصب عطفًا على«يشفع»، أي وأُمر أن يوتر ألفاظ الإقامة؛ أي يأتي بها مرّةً مرّةً، والمراد أيضًا أغلبها، وإلا فالتكبير في أوّلها وآخرها يُثنَّى، وكذا جملة«قد قامت الصلاة»، كما بيّن استثناءه بقوله:
(زَادَ يَحْيَى) بن يحيى (فِي حَدِيثِهِ عَن) إسماعيل (ابْنِ عُلَيَّةَ) وقوله: (فَحَدَّثْتُ بِهِ أَيُّوبَ .. إلخ) مفعول به لقوله:«زاد»، محكيّ؛ لقصد لفظه، وقوله:«عن إسماعيل»متعلّق بحال من«يحيى»؛ أي حال كونه راويًا عن إسماعيل؛ أي بالسند السابق، فهو متّصلٌ، وليس معلّقًا، فتنبّه.
والمعنى أن يحيى بن يحيى زاد في آخر الحديث ناقلًا عن إسماعيل ابن عُليّة قولَهُ:«إلا الإقامة»، وفي رواية البخاريّ:«قال إسماعيل: فذكرته لأيوب، فقال: إلا الإقامة».
وقوله: (فَقَالَ) بيان وتوضيح لمعنى«زاد»(إِلَّا الإِقَامَةَ) أي إلا لفظ«قد قامت الصلاة»، قال في«الفتح»: المراد بالنفي غير المراد بالمثبت؛ فالمراد بالمثبت، أي بقوله:«ويوتر الإقامة»جميع الألفاظ المشروعة عند القيام إلى الصلاة، والمراد بالمنفيّ خُصوص قوله:«قد قامت الصلاة»، كما سيأتي صريحًا، وحصل من ذلك جناس تامّ. انتهى.
[تنبيه]: وقع في رواية البخاريّ من طريق سماك بن عطيّة، عن أيوب،
عن أبي قلابة، عن أنس، قال:«أُمر بلالٌ أن يشفع الأذان، وأن يوتر الإقامة إلا الإقامة».
فقال في«الفتح»: ادَّعَى ابنُ منده أن قوله:«إلا الإقامة»من قول أيوب غيرُ مسند، كما في رواية إسماعيل بن إبراهيم، وأشار إلى أن في رواية سماك بن عطية هذه إدراجًا، وكذا قال أبو محمد الأصيليّ: قوله:«إلا الإقامة»هو من قول أيوب، وليس من الحديث، وفيما قالاه نظر؛ لأن عبد الرزاق رواه عن معمر، عن أيوب بسنده متصلًا بالخبر مُفَسَّرًا، ولفظه:«كان بلال يُثَنِّي الأذان، ويوتر الإقامة إلا قوله: قد قامت الصلاة»، وأخرجه أبو عوانة في«صحيحه»، والسراج في«مسنده»، وكذا هو في مُصَنَّف عبد الرزاق، وللإسماعيليّ من هذا الوجه:«ويقول: قد قامت الصلاة» مرتين، والأصل أن ما كان في الخبر فهو منه حتى يقوم دليل على خلافه، ولا دليل في رواية إسماعيل؛ لأنه إنما يتحصل منها أن خالدًا كان لا يذكُر الزيادة، وكان أيوب يذكرها، وكل منهما رَوَى الحديث عن أبي قلابة، عن أنس، فكان في رواية أيوب زيادة من حافظ فتُقْبَلُ، والله أعلم.
وقد استُشكِل عدم استثناء التكبير في الإقامة، وأجاب بعض الشافعية بأن التثنية في تكبيرة الإقامة بالنسبة إلى الأذان إفراد، قال النوويّ: ولهذا يُسْتَحبّ أن يقول المؤذن كل تكبيرتين بنفس واحد.
قال الحافظ: وهذا إنما يتأتى في أول الأذان، لا في التكبير الذي في آخره، وعلى ما قال النوويّ ينبغي للمؤذن أن يُفْرِد كل تكبيرة من اللتين في آخره بنفس، ويَظْهَر بهذا التقرير ترجيح قول من قال بتربيع التكبير في أوله على من قال بتثنيته، مع أن لفظ الشفع يتناول التثنية والتربيع، فليس في لفظ حديث الباب ما يخالف ذلك، بخلاف ما يوهمه كلام ابن بطال، وأما الترجيع في التشهدين فالأصح في صورته أن يشهد بالوحدانية ثنتين، ثم بالرسالة ثنتين، ثم يرجع فيَشْهَد كذلك، فهو وإن كان في العدد مُرَبَّعًا، فهو في الصورة مُثَنَّى، والله أعلم. انتهى ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أنس - ﵁ - هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٢/ ٨٤٤ و٨٤٥ و٨٤٦ و٨٤٧] (٣٧٨)، و(البخاريّ) في «الأذان» (٦٠٥ و٦٠٦ و٦٥٧)، و(أبو داود) فيه (٥٥٨ و٥٠٩)، و(النسائيّ) فيه (٢/ ٣)، و(ابن ماجه) فيه (٧٢٩ و٧٣٠)، و(أبو داود الطيالسيّ) في «مسنده» (٢٠٩٥)، و(عبد الرزّاق) في «مصنّفه» (١٧٩٤)، و(ابن أبي شيبة) في «مصنّفه» (١/ ٢٠٥)، و(أحمد) في «مسنده» (٣/ ١٠٣)، و(الدارميّ) في «سننه» (١/ ٢٧١)، و(ابن خزيمة) في «صحيحه» (٣٦٨)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (١٦٧٥ و١٦٧٦ و١٦٧٨)، و(الحاكم) في «مستدركه» (١/ ١٩٨)، و(الطحاويّ) في «شرح معاني الآثار» (١/ ١٣٢ و١٣٣)، و(البيهقيّ) في «الكبرى» (١/ ٤١٢ و٤١٣)، و(البغويّ) في «شرح السنّة» (٤٠٣)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٩٤٧ و٩٤٨ و٩٤٩ و٩٥٠ و٩٥١ و٩٥٢ و٩٥٣ و٩٥٤ و٩٥٥ و٩٥٦ و٩٥٧ و٩٥٨)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨٣٣ و٨٣٤)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان أن الأذان شفع؛ أي في معظم ألفاظه، وإلا فالتكبير في أوله مربّع، وكلمة التوحيد في آخره مفردة.
٢ - (ومنها): بيان أن ألفاظ الإقامة مفردة، أي معظمها؛ لأن التكبير في أولها مثنّى، وكذا قوله: «قد قامت الصلاة»، فإنه أيضًا مثنّى.
٣ - (ومنها): أن هذا الحديث حجةٌ على الحنفيّة في زعمهم أن الإقامة مثنى مثل الأذان، وأجاب بعض الحنفية بدعوى النسخ، وأن إفراد الإقامة كان أوّلًا، ثم نُسِخ بحديث أبي محذورة - ﵁ - يعني الذي رواه أصحاب «السنن»، وفيه تثنية الإقامة، وهو متأخِّر عن حديث أنس - ﵁ -، فيكون ناسخًا.
وتُعُقّب بأن في بعض طرُق حديث أبي محذورة المحسنة التربيع والترجيع، فكان يلزمهم القول به.
وقد أنكر أحمد على من ادَّعَى النسخ بحديث أبي محذورة، واحتَجَّ بأن
النبيّ - ﷺ - رَجَع بعد الفتح إلى المدينة، وأقَرّ بلالًا على إفراد الإقامة، وعَلَّمه سَعْدَ الْقَرَظ، فأذَّن به بعده كما رواه الدارقطنيّ، والحاكم.
وقال ابن عبد البر: ذهب أحمد، وإسحاق، وداود، وابن جرير إلى أن ذلك من الاختلاف المباح، فإن رَبَّع التكبير الأول في الأذان، أو ثَنّاه، أو رَجَّع في التشهد، أو لم يرجِّع، أو ثنى الإقامة، أو أفردها كلها، أو إلا «قد قامت الصلاة»، فالجميع جائز، وعن ابن خزيمة إن رَبَّع الأذان، ورَجَّع فيه، ثَنَّى الإقامة، وإلا أفردها، وقيل: لم يقل بهذا التفصيل أحد قبله، والله أعلم، قاله في «الفتح» .
٤ - (ومنها): ما قيل: الحكمةُ في تثنية الأذان وإفراد الإقامة، أن الأذان لإعلام الغائبين، فيكرر ليكون أوصل إليهم، بخلاف الإقامة، فإنها للحاضرين، ومن ثَمَّ استُحِبّ أن يكون الأذان في مكانٍ عالٍ، بخلاف الإقامة، وأن يكون الصوت في الأذان أرفع منه في الإقامة، وأن يكون الأذان مرتَّلًا، والإقامة مُسْرَعَةً، وكُرِّر «قد قامت الصلاة»؛ لأنها المقصودة من الإقامة بالذات.
وهذا توجيهه ظاهرٌ، وأما قول الخطابيّ: لو سُوِّي بينهما لاشتبه الأمر عند ذلك، وفاتت صلاة الجماعة كثيرًا من الناس ففيه نظر؛ لأن الأذان يُستَحَبّ أن يكون على مكان عالٍ لتشترك الأسماع كما تقدم، فلا اشتباه، أفاده في «الفتح» ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في اختلاف أهل العلم في كيفيّة الأذان:
قال الإمام ابن المنذر - ﵀ -: اختلفوا في سنّة الأذان، فقال مالك والشافعيّ، ومن تبعهما من أهل الحجاز: الأذان أذان أبي محذورة، لم يختلفا في ذلك إلا في أول الأذان، فإن مالكًا يرى أن يقال: «الله أكبر الله أكبر» مرّتين، والشافعيّ يرى أن يكبّر المؤذّن في أول الأذان أربعًا: «الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله أكبر»، واتّفقا في سائر الأذان.
وحجّتهما في ذلك الأخبار التي رُويت عن النبيّ - ﷺ - في تعليمه أبا محذورة - ﵁ - الأذان، وقال قائلهم: أَمرُ الأذان من الأمور المشهورة التي
يُستَغنَى بشهرتها بالحجاز، يتوارثونه قرنًا بعد قرن، يأخذه الأصاغر عن الأكابر، وليس يجوز أن يُعترَضَ عليهم في الأذان، وهو ينادى به بين أظهرهم في كلّ يوم وليلة خمس مرّات، ولو جاز ذلك لجاز الاعتراض عليهم في معرفة الصفا والمروة، ومنى، وعرفة، والمزدلفة، وموضع الوقوف بعرفة، مع أن الأذان كذلك كان على عهد رسول الله - ﷺ -، وخلافة أبي بكر وعمر، لا يختلف أهل الحرمين فيه، وغير جائز أن يُجعل اعتراض من اعترض من أهل العراق حجةً على أهل الحجاز، وكيف يجوز أن يكون الآخر حجةً على الأول، وعنه أَخَذَ العلمَ؟ وقد كان الأذان بالحجاز، ولا إسلام بالعراق، وحكاية أبي محذورة بعد خبر عبد الله بن زيد بزمان؛ لأنه يُخبر أن النبيّ - ﷺ - علَّمه إياه عامَ حنين، والمتأخِّر هو الناسخ لما تقدَّم، والآخر من أمر رسول الله - ﷺ - أولى من الأول.
قال ابن المنذر: وقد كان أحمد بن حنبل يميل إلى أذان بلال، فقيل له: أليس حديث أبي محذورة بعد حديث عبد الله بن زيد؛ قال: أليس قد رجع النبيّ - ﷺ - إلى المدينة، فأقرَّ بلالًا على أذان عبد الله بن زيد؟.
وقال بعضهم: هذا من أبواب الإباحة إن شاء المؤذّن أذّن كأذان أبي محذورة، وثنَّى الإقامة، وإن شاء أن يثنّي الأذان ويوتر الإقامة فَعَلَ؛ لأن الأخبار قد ثَبتت بذلك، قالوا: هذا مثل الوضوء، من شاء توضّأ ثلاثًا، ومن شاء توضّا مرتين مرّتين، وقد أجاب أحمد بمثل هذا المعنى، ووافقه عليه إسحاق، وقال أحمد: ثبت عن بلال وأبي محذورة أذانهما، وكلّ سنّة، فهما مستعملان جميعًا، والذي نختار أذان بلال.
فأما سفيان الثوريّ، وأصحاب الرأي، فمذهبهم في الأذان أنه مثنى مثنى على حديث عبد الله بن زيد، وكذلك قولهم في الإقامة: إنها مثنى مثنى. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: عندي الأرجح ما سبق عن الإمامين: أحمد وإسحاق بأن كلّ ما ثبت عن النبيّ - ﷺ - من حديث عبد الله بن زيد، وأبي
محذورة سنّة، ينبغي العمل به في الأوقات المختلفة، ولكن الذي ينبغي المداومة عليه هو الأصحّ، فالأصحّ.
قال العلامة ابن القيّم - ﵀ -: كلُّ هذه الوجوه جائزة مُجزئةٌ، لا كراهة فيها، وإن كان بعضها أفضل من بعض؛ لأنه قد ثبت عن النبيّ - ﷺ - جميع ذلك، وعَمِل به أصحابه، فمن شاء رَبَّعَ التكبير، ومن شاء ثنّى الإقامة، ومن شاء أفردها، إلا «قد قامت الصلاة»، فإن ذلك مرّتان على كلّ حال، وهذا كما قيل في التشهّدات، والتوجيهات، ولكن ذلك لا ينافي أن يختار الإنسان لنفسه أصحّ ما ورد، أو أن يأخذ بالزائد فالزائد، هذا خلاصة ما في الباب. انتهى كلام ابن القيّم - ﵀ -.
والحاصل أن الأولى أن يستعمل كلّ ما صحّ من كيفيّة الأذان والإقامة، ولا يقتصر على كيفيّة معيّنة؛ لأن بذلك يحصل العمل بكلّ ما ثبت عن النبيّ - ﷺ -، وخلافه لا يؤدّي إلى ترك العمل ببعض ما صحّ عنه - ﷺ -، فيعمل بهذا تارة، وبهذا تارة، ولكن يعمل في أكثر الأوقات بما هو الأصحّ رواية، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم في تثنية الإقامة، وإفرادها:
اختلفوا في هذا على مذاهب:
فذهبت طائفة إلى أنها فرادى، فممن رُوي عنه ذلك: عروة بن الزبير، والحسن البصريّ، وعمر بن عبد العزيز، وخالد بن معدان، ومكحول، ومالك، وأهل الحجاز، والأوزاعيّ، وأهل الشام، والشافعيّ، وأصحابه، ويحيى بن يحيى، وأحمد بن حنبل، وإسحاق، وأبو ثور، واحتجّوا بحديث أنس - ﵁ - المتّفق عليه: «أُمر بلالٌ أن يشفع الأذان، ويوتر الإقامة».
وقالت طائفة: الأذان والإقامة مثنى مثنى، وهو قول سفيان الثوريّ، وأصحاب الرأي.
قال ابن المنذر - ﵀ - بعد حكايته الخلاف -: أما الأذان فعلى حديث أبي محذورة؛ لأن ذلك لم يزل يؤذَّن به على عهد رسول الله - ﷺ -، وبعد النبيّ - ﷺ - بالحرمين جميعًا، ثم لم يزل كذلك يؤذَّن به بمكة إلى اليوم، وكذلك
لم يزل ولد سعد القرَظ  يؤذّن به، ويذكرون أنه أذان بلال وسعد.
وأما الإقامة، فقد اختُلف فيها عنه، فرُوي عنه أنه كان يُفرد الإقامة بعد النبيّ - ﷺ - ، ورُوي أن إقامته كانت مئنى مثنى، فغير جائز أن يكون أبو محذورة انتقل عن تثنية الإقامة إلى إفرادها إلا وقد عَلِمَ أن النبيّ - ﷺ - أمر بإفراد الإقامة، أو رأى بلالًا بعد ذلك يُفرد الإقامة، فعَلِمَ أن ذلك ليس إلا عن أمر النبيّ - ﷺ -، فانتقل إليه، ثم اتّفاق ولد أبي محذورة، وولد سعد القرظ عليه، وحكايتهم ذلك عن جدّيهما سعد القرظ عن بلال دليلٌ على أن الأمر بعد الإقامة حادثٌ بعد التثنية، ولا يجوز أن يجتمع مثل هؤلاء على خلاف السنّة.
قال: ثم اختلف هؤلاء بعد اجتماعهم على إفراد الإقامة في قوله: «قد قامت الصلاة»، فولد أبي محذورة، وسائر مؤذّن مكة يقولون: «قد قامت الصلاة» مرّتين، وولد سعد القرظ يقولون: «قد قامت الصلاة» مرّةً واحدةً، وقد اختلفت الأخبار في ذلك، غير أن الأخبار التي تدلّ على صحّة مذهب أهل مكّة أثبتُّ، ثم أخرج حديث أنس - ﷺ - المتقدّم، وفيه: «ويوتر الإقامة إلا قد قامت الصلاة»، وأخرج أيضًا عن ابن عمر - ﵄ - قال: كان الأذان على عهد رسول الله - ﷺ - مثنى مثنى، والإقامة واحدة، غير أن يقول: «قد قامت الصلاة، قد قامت الصلاة» مرّتين. انتهى كلام ابن المنذر - ﵀ - .
وقال في «الفتح»: هذا الحديث - يعني حديث أنس - ﵁ - المذكور - حجة على من زعم أن الإقامة مثنى مثل الأذان، وأجاب بعض الحنفية بدعوى النسخ، وأن إفراد الإقامة كان أوّلًا، ثم نُسِخ بحديث أبي محذورة؛ يعني الذي رواه أصحاب السنن، وفيه تثنية الإقامة، وهو متأخر عن حديث أنس، فيكون ناسخًا.
وعورض بأن في بعض طُرُق حديث أبي محذورة المحسنة التربيع والترجيع، فكان يلزمهم القول به.
وقد أنكر أحمد على من ادَّعَى النسخ بحديث أبي محذورة، واحتج بأن النبيّ - ﷺ - رجع بعد الفتح إلى المدينة، وأقرّ بلالًا على إفراد الإقامة، وعَلَّمه سعد القرظ، فأذَّن به بعده، كما رواه الدارقطنيّ والحاكم.
وقال ابن عبد البرّ: ذهب أحمد، وإسحاق، وداود، وابن جرير إلى أن ذلك من الاختلاف المباح، فإن رَبَّع التكبير الأول في الأذان، أو ثنّاه، أو رَجَّع في التشهد، أو لم يُرَجّع، أو ثَنَّى الإقامة، أو أفردها كلَّها، أو إلا «قد قامت الصلاة»، فالجميع جائز، وعن ابن خزيمة: إن رَبَّع الأذان، ورَجَّع فيه ثَنَّى الإقامة، وإلا أفردها، وقيل: لم يقل بهذا التفصيل أحدٌ قبله. انتهى.
قال الجامع عفا الله عنه: قد تبيّن مما سبق من بيان المذاهب، وأدلّتها أن أرجح المذاهب مذهب من قال: إن الأمر فيه سعة، وكلّ ما صحّ عن رسول الله - ﷺ - يجوز العمل به، فمن شاء ثنّى الإقامة، ومن شاء أفرد، وكلٌّ واسع - والحمد لله - وبهذا يجمع بين أخبار هذا الباب دون دعوى النسخ بلا بيّنة، لكن قدّمنا أن هذا لا ينافي أن يتخيّر الإنسان في معظم الأوقات ما هو أصحّ، وأقوى من هذه الأخبار حتى يعمل به أكثر؛ فتنبّه، ولا تكن من الغافلين، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٥] (…) - (وَحَدَّثنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ الثَّقَفِيُّ، حَدَّثنَا خَالِدٌ الْحَذَّاءُ، عَنْ أَبِي قِلَابَةَ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، قَالَ: «ذَكَرُوا أَنْ يُعْلِمُوا وَقْتَ الصَّلَاةِ بِشَيْءٍ يَعْرِفُونَهُ، فَذَكَرُوا أَنْ يُنَوِّرُوا نَارًا، أَوْ يَضْرِبُوا نَاقُوسًا، فَأُمِرَ بِلَالٌ أَنْ يَشْفَعَ الْأَذانَ، وَيُوتِرَ الْإِقَامَةَ»).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (عَبْدُ الْوَهَّابِ الثَّقَفِيُّ) أبو محمد البصريّ، ثقة [٨] (ت ١٩٤) (ع) تقدم في «الإيمان» ١٧/ ١٧٣.
و«إسحاق» تقدّم في الباب الماضي، والباقيان تقدّما في السند الماضي.
وقوله: (ذَكَرُوا أَنْ يُعْلِمُوا وَقْتَ الصَّلَاةِ … إلخ) بضم حرف المضارعة، وإسكان العين، من الإعلام: أي أن يجعلوا له علامةً يُعرف بها، وقال في «الفتح»: وفي رواية كريمة: «بفتح أوله من العلم».
وقوله: (فَذَكَرُوا أَنْ يُنَوِّرُوا نَارًا) من التنوير: أي يُظهروا نُورَ نَارٍ.
وقوله: (أَوْ يَضْرِبُوا نَاقُوسًا) الناقوس: خَشَبة تُضرب بخشبة أصغر منها، فيَخرُج منها صوتٌ، وهو من شِعَار النصارى.
وقوله: (وَيُوتِرَ الْإِقَامَةَ) احتجّ به من قال بإفراد قوله: «قد قامت الصلاة»، والحديث الذي قبله حجة عليه؛ لأن قوله: «إلا الإقامة» صريح في تكراره، فإن احتَجَّ بعمل أهل المدينة عُورض بعمل أهل مكّة، ومعهم الحديث الصحيح، قاله في «الفتح» ، وتمام شرح الحديث ومسائله تقدّمت في الذي قبله، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
[٨٤٦] (…) - (وَحَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ، حَدَّثَنَا بَهْزٌ، حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ، حَدَّثنَا خَالِدٌ الْحَذَّاءُ، بِهَذَا الإِسْنَاد، لَمَّا كَثُرَ النَّاسُ ذَكَرُوا أَنْ يُعْلِمُوا، بِمِثْلِ حَدِيثِ الثَّقَفِيِّ، غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ: «أَنْ يُورُوا نَارًا»).
رجال هذا الإسناد: أربعة:
١ - (مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمِ) بن ميمون البغداديّ، مروزيّ الأصل المعروف بالسمين، صدوقٌ فاضلٌ، ربّما وَهِمَ [١٠] (ت ٥ أو ٢٣٦) (م د) تقدم في «الإيمان» ١/ ١٠٤.
٢ - (بَهْز) بن أسد الْعَمّيّ، أبو الأسود البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ [٩] (ت بعد ٢٠٠) وقيل بعدها (ع) تقدم في «الإيمان» ٣/ ١١٢.
٣ - (وُهَيْب) بن خالد بن عَجْلان الباهليّ مولاهم، أبو بكر البصريّ، ثقة ثبتٌ [٧] (ت ١٦٥) وقيل بعدها (ع) تقدّم في «شرح المقدّمة» جـ ٢ ص ٤١٣.
وقوله: (بِهَذَا الإِسْنَادِ) أي بإسناد خالد الحذّاء، عن أبي قِلابة، عن أنس بن مالك - ﵁ -.
وقوله: (بِمِثْلِ حَدِيثِ الثَّقَفِيِّ) يعني أن حديث وُهيب مثل حديث عبد الوهّاب الثقفيّ.
وقوله: (غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ) الضمير لوُهيب.
وقوله: (أَنْ يُورُوا نَارًا) أي بضمّ حرف المضارعة، وسكون الواو، أي يوقدوا، ويُشعِلوا نارًا، يقال: أوريت النار: أي أشعلتها، قال الله تعالى: ﴿أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ (٧١)﴾ [الواقعة: ٧١]، قاله النوويّ .
وقال في «القاموس»: وَرَى الزَّنْدُ، كوَعَى، ووَليَ وَرْيًا، وَوُرِيًّا، وَرِيَةً، فهو وَارٍ، وَوَرِيٌّ: خَرَجت ناره، وأوريته، ووَرّيته، واستوريته، ووَرْيَةُ النار، ورِيَتُها: ما تُورَى به، من خِرْقَة، أو حَطَبَةٍ. انتهى .
[تنبيه]: رواية وُهيب هذه أخرجها أبو عوانة في «مسنده» (١/ ٢٧٢)، فقال:
(٩٤٧) حدثنا الحسن بن مكرم، قال: ثنا عَفّان، قال: ثنا وُهيب، عن خالد الحذّاء، عن أبي قلابة، عن أنس بن مالك، قال: «لَمّا كَثُر الناس، ذكروا أن يجعلوا وقتَ الصلاة شيئًا يعرفونه، فذَكُروا أن يُنَوِّروا نارًا، أو يضربوا ناقوسًا، فأُمِر بلال أن يشفع الأذان، ويوتر الإقامة». انتهى، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.
وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٧] (…) - (وَحَدَّثَنِي عُبَيْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ الْقَوَارِيرِيُّ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَارِثِ بْنُ سَعِيدٍ، وَعَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الْمَجِيد، قَالَا: حَدَّثَنَا أَيُّوبُ، عَنْ أَبِي قِلَابَةَ، عَنْ أَنَسٍ، قَالَ: «أُمِرَ بِلَالٌ أَنْ يَشْفَعَ الْأذَانَ، وَيُوتِرَ الْإِقَامَةَ»).
رجال هذا الإسناد: ستة:
١ - (عُبَيْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ الْقَوَارِيرِيُّ) أبو سعيد البصريّ، نزيل بغداد، ثقةٌ ثبتٌ [١٠] (ت ٢٣٥) على الأصحّ عن (٨٥) سنة (خ م د س) تقدم في «المقدمة» ٦/ ٧٥.
٢ - (عَبْدُ الْوَارِثِ بْنُ سَعِيدٍ) تقدّم قبل باب.
٣ - (وَعَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الْمَجِيدِ) هو الثقفيّ المذكور قبل حديث.
٤ - (أيّوبُ) بن أبي تميمة كيسان السَّخْتيانيّ، أبو بكر البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ حجةٌ، من كبار [٥] (ت ١٣١) عن (٦٥) (ع) تقدّم في «شرح المقدّمة» جـ ١ ص ٣٥٥.
وشرح الحديث ومسائله تقدّمت قريبًا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾

(٣) - (بَابُ صِفَةِ الأَذانِ)

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج - ﵀ - المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٨] (٣٧٩) - (حَدَّثَنِي أَبُو غَسَّانَ الْمِسْمَعِيُّ، مَالِكُ بْنُ عَبْدِ الْوَاحِد، وَإِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ أَبُو غَسَّانَ: حَدَّثنَا مُعَاذٌ، وَقَالَ إِسْحَاقُ: أَخْبَرَنَا مُعَاذُ بْنُ هِشَام، صَاحِبِ الدَّسْتَوَائِيِّ، وَحَدَّثَني أَبِي ، عَنْ عَامِرٍ الْأَحْوَل، عَنْ مَكْحُولٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مُحَيْرِيزٍ، عَنْ أَبِي مَحْذُورَةَ، أَنَّ نَبِيَّ اللهِ - ﷺ - عَلَّمَهُ هَذَا الْأَذانَ: «اللهُ أَكْبَرُ اللهُ أَكْبَرُ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، أَشْهَدُ أَن مُحَمَّدًا رَسُولُ الله، أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ الله، ثُمَّ يَعُودُ، فَيَقُولُ : أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ الله، أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ الله، حَيَّ عَلَى الصَّلَاةِ مَرَّتَيْن، حَيَّ عَلَى الْفَلَاحِ مَرَّتَيْنِ»، زَادَ إِسْحَاقُ:«اللهُ أَكْبَرُ اللهُ أَكْبَرُ، لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ»).
رجال هذا الإسناد: ثمانية:
١ - (أَبُو غَسَّانَ الْمِسْمَعِيُّ، مَالِكُ بْنُ عَبْدِ الْوَاحِدِ) البصريّ، ثقةٌ [١٠] (ت ٢٣٠) (م) تقدم في«الإيمان»٨/ ١٣٧.
٢ - (إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) الحنظليّ تقدّم قبل حديثين.
٣ - (مُعَاذُ بْنُ هِشَامٍ) البصريّ، سَكَن اليمن، صدون رُبّما وَهِمَ [٩] (ت ٢٠٠) (ع) تقدم في«الإيمان»١٢/ ١٥٦.
٤ - (أَبُوهُ) هشام بن أبي عبد الله، واسم أبيه سَنْبَر، بوزن جعفر، أبو بكر البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ، رُمي بالقدر، من كبار [٧] (ت ١٥٤) عن (٧٨) (ع) تقدم في«الإيمان» ١٢/ ١٥٦.
٥ - (عَامِر الْأَحْوَلُ) هو: عامر بن عبد الواحد، رَوَى عن مكحول، وأبي الصّدِّيق الناجيّ، وعمرو بن شُعيب، وعبد الله بن بُريدة، وشهر بن حَوْشب، وبكر بن عبد الله الْمُزَنيّ، وجماعة.
ورَوَى عنه شعبة، وهشام الدستوائيّ، وهمام، وسعيد بن أبي عروبة، وأبان العطار، والحمادان، وعبد الله بن شَوْذب، وعبد الوارث، وهُشيم، وغيرهم.
قال أبو طالب، عن أحمد: ليس بقويّ، وقال عبد الله بن أحمد، عن أبيه: ليس حديثه بشيء، وقال أبو داود: سمعت أحمد يضعفه، وقال النسائيّ: ليس بالقويّ، وقال ابن أبي خيثمة، عن ابن معين: ليس به بأس، وقال أبو حاتم: ثقة لا بأس به، وقال ابن عديّ: لا أرى برواياته بأسًا، وذكره ابن حبان في «الثقات»، وقال عبد الصمد بن عبد الوارث: ثنا أبو الأشهب، ثنا عامر الأحول، عن عائذ بن عمرو المزنيّ، يُحَدِّث: «مَن عَرَض له شيء من هذا الرزق من غير مسألة …»، وهو شيخ آخر تابعيّ، قاله الحافظ المزيّ - ﵀ - في «تهذيب الكمال».
وتعقّبه الحافظ في «تهذيب التهذيب»: بأن في «الجرح والتعديل» لابن أبي حاتم، وتاريخ ابن أبي خيثمة ما يُبَيِّن لك أنه هو، فإنه قال: عامر الأحول، هو ابن عبد الواحد بصريّ، رَوَى عن عائذ بن عمرو، وأبي الصّدِّيق، وعمرو بن شعيب، ثم ساق كلام الناس فيه.
وقال ابن أبي خيثمة في «تاريخه»: سمعت أبا زكريّا يقول: عامر الأحول بصريّ، وهو ابن عبد الواحد، فهو كل عامر يروي عنه البصريون ليس غيره، ثنا أبو سلمة، ثنا أبو الأشهب، عن عامر بن عبد الواحد.
وقال أبو القاسم البغويّ في ترجمة عائذ بن عَمْرو: رَوَى عنه عامر بن عبد الواحد الأحول، ولا أحسبه أدركه.
وقال ابن حبان في ثقات التابعين: عامر بن عبد الواحد الأحول، يَرْوِي عن عائذ بن عَمْرو، ورَوَى عنه أبو الأشهب، ونَقَل العقيليّ، عن عبد الله بن أحمد، عن أبيه: ليس هو بالقويّ ضعيفٌ، وعن أبي بكر بن الأسود: سألت ابن عُلَيّة عن عامر بن عبد الواحد الأحول، فقال: سَلْ جَدَّك حميد بن الأسود، فسألته فوهّنه، وقال الساجيّ: يُحْتَمَلُ لصدقه، وهو صدوق. انتهى.
قال الجامع عفا الله عنه: حاصل ما أشار إليه الحافظ: أن عامرًا الأحول الذي رَوَى عن عائذ بن عمرو المزنيّ الصحابيّ، ولم يدركه، هو عامر الأحول المترجم هنا، وليس هو غيره؛ لأن كلام هؤلاء الأئمة يدلّ على هذا، والله تعالى أعلم.
أخرج له البخاريّ في «جزء القراءة»، والمصنف، والأربعة، وليس له عند المصنّف في هذا الكتاب إلا هذا الحديث.
٦ - (مَكْحُولٌ) الشاميّ، أبو عبد الله، ويقال: أبو أيّوب، ويقال: أبو مسلم الدمشقيّ، ثقة فقيهٌ، كثير الإرسال، مشهور [٥].
رَوَى عن النبيّ - ﷺ - مرسلًا، وعن أُبي بن كعب، وثوبان، وعبادة بن الصامت، وأبي هريرة، وعائشة، وأم أيمن، وأبي ثعلبة الْخُشَني مرسلًا أيضًا، وعن أنس، وواثلة بن الأسقع، وأبي أمامة، ومحمود بن الربيع، وعبيد الله بن مُحيريز، وعنبسة بن أبي سفيان، وجبير بن نفير، وسليمان بن يسار، وشرحبيل بن السمط، وغيرهم.
ورَوَى عنه الأوزاعيّ، وعبد الرحمن بن يزيد بن جابر، وثور بن يزيد الحمصي، وسليمان بن موسى، ويزيد بن يزيد بن جابر، ومحمد بن إسحاق، وآخرون.
ذكره ابن سعد في الطبقة الثالثة من تابعي أهل الشام. وقال الدُّوري عن ابن معين: قال أبو مسهر: لم يسمع مكحول من عنبسة بن أبي سفيان، ولا أدري أدركه أم لا. وقال أبو حاتم: قلت لأبي مسهر: هل سمع مكحول من أحد من الصحابة؟ قال: من أنس، قلت: قيل: سمع من أبي هند، قال: من
رواه؟ قلت: حيوة عن أبي صخرة، عن مكحول أنه سمع أبا هند، فكأنه لم يلتفت إلى ذلك، فقلت له: فواثلة بن الأسقع؟ فقال: من يرويه؟ قلت: حدثنا أبو صالح، حدثني معاوية بن صالح، عن العلاء بن الحارث، عن مكحول، قال: دخلت أنا وأبو الأزهر على واثلة، فكأنه أومى برأسه . وقال الترمذيّ: سمع مكحول من واثلة، وأنس، وأبي هند الداريّ، ويقال: إنه لم يسمع من واحد من الصحابة إلا منهم. وقال النسائي: لم يسمع من عنبسة. وقال يحيى بن حمزة عن أبي وهيب الكلاعي، عن مكحول: عَتَقْتُ بمصر، فلم أَدَع فيها علمًا إلا احتويت عليه فيما أَرَى، ثم أتيت العراق والمدينة والشام، فذكر كذلك. وقال ابن زَبْر عن الزهري: العلماء أربعة، فذكرهم، فقال: ومكحول بالشام. وقال يونس بن بُكير عن ابن إسحاق: سمعت مكحولًا يقول: طُفت الأرض كلها في طلب العلم. وقال أبو مسهر، عن سعيد بن عبد العزيز: كان سليمان بن موسى يقول: إذا جاء العلمُ من الشام عن مكحول قبلناه. وقال مروان بن محمد عن سعيد: لم يكن في زمان مكحول أبصر منه بالفتيا. وقال عثمان بن عطاء: كان مكحول أعجميًا، وكلُّ ما قال بالشام قُبِل منه. وقال ابن عمار: كان مكحول إمام أهل الشام. وقال العجلي: تابعي ثقة. وقال ابن خِراش: شامي صدوق، وكان يرى القدر. وقال مروان بن محمد، عن الأوزاعي: لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا هذين الرجلين: الحسن، ومكحول، فكشفنا عن ذلك، فإذا هو باطل. وقال أبو حاتم: ما أعلم بالشام أفقه من مكحول. وقال ابن سعد: قال بعض أهل العلم: كان مكحول من أهل كابُل، وكانت فيه لُكْنَة، وكان يقول بالقدر، وكان ضعيفًا في حديثه ورأيه.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قوله: «وكان ضعيفًا في حديثه»، هذا مما لا يُقبل، فإن مكحولًا مُجْمَعٌ على توثيقه وجلالته، إلا أنه طُعِن في رأيه، ولكنه تبرأ منه، فماذا عليه؟. فتبصّر، والله تعالى أعلم.
وقال أبو داود: سألت أحمد: هل أَنكر أهل النظر على مكحول شيئًا؟
قال: أنكروا عليه مجالسة علان ، ورموه به، فبرأ نفسه، بأن نَحّاه، وقال الجوزجاني: يتوهم عليه القدر، وهو ينتفي عنه. وقال يحيى بن معين: كان قدريًّا ثم رجع. وقال ابن حبان في «الثقات»: ربما دلّس.
وقال ابن يونس: ذُكر أنه من أهل مصر، ويقال: كان لرجل من هُذيل من أهل مصر، فأعتقه، فسكن الشام، ويقال: كان من آل فارس، ويقال: كان اسم أبيه شهراب، وكان مكحول يُكنى أبا مسلم، وكان فقيهًا عالمًا، رأى أبا أُمامة، وأنسًا، وسمع من واثلة، يقال: تُوفي سنة ثماني عشرة ومائة. وقال أبو نعيم: مات سنة اثنتي عشرة، وفيها أرّخه دُحَيم وغير واحد. قال أبو مسهر: مات بعد سنة اثنتي عشرة، وعنه: مات سنة ثلاث عشرة، أو أربع عشرة. وكذا قال الحسن بن محمد بن بكار بن بلال. وقال سليمان بن عبد الرحمن: مات سنة ثلاث عشرة. وقال ابن سعد: مات سنة ست عشرة. وعن عمر بن سعيد الدمشقي: سنة ثمان عشرة.
أخرج له البخاريّ في «جزء القراءة»، والباقون، وله في هذا الكتاب أربعة أحاديث فقط، برقم (٣٧٩)، وحديث (٩٨٢): «ليس على المسلم في عبده، ولا فرسه صدقة»، و(١٩١٣): «رِباط يوم وليلة خير من صيام شهر، وقيامه»، و(١٩٣١): «فَكُلْهُ ما لم يُنْتِنْ».
٧ - (عَبْدُ اللهِ بْنُ مُحَيْرِيزِ) بن جُنادة بن وهب الْجُمَحيّ المكيّ، كان يتيمًا في حجر أبي محذورة - ﵁ - بمكة، ثم نزل بيت المقدس، ثقةٌ عابدٌ [٣] (ت ٩٩) أو بعدها (ع) تقدم في «الإيمان» ١٠/ ١٥٠.
٨ - (أَبُو مَحْذُورَةَ) القُرَشيّ الْجُمَحيّ المكيّ المؤذِّن الصحابيّ المشهور، قيل: اسمه أوس، وقيل: سَمُرة، وقيل: سلمة، وقيل: سلمان، واسم أبيه مِعْيَر - بكسر الميم، وسكون العين المهملة، وفتح التحتانيّة - وقيل: عُمير بن لَوْذان بن وهب بن سعد بن جُمَح، وقيل: ابن لَوْذان بن ربيعة بن عُوَيج بن سعد بن جُمَح.
رَوَى عن النبيّ - ﷺ -، ورَوَى عنه ابنه عبد الملك، وابن ابنه عبد العزيز بن عبد الملك على خلاف، وزوجته أم عبد الملك، وعبد الله بن مُحَيريز، والأسود بن يزيد النخعيّ، والسائب المكيّ، وأوس بن خالد، وعبد الله بن عبيد الله بن أبي مليكة، وأبو سلمان المؤذّن.
قال الزبير: كان أحسن الناس أذانًا، وأنداهم صوتًا، قال له عمر يومًا وسمعه يؤذن: كِدتَ أن تنشق مُرَيطاؤك ، قال: وأنشدني عمي لبعض شعراء قريش [من الرجز]:
أَمَا وَرَبّ الْكَعْبَةِ الْمَسْتُورَهْ … وَمَا تَلَا مُحَمَّدٌ مِنْ سُورَهْ
وَالنَّغَمَاتِ مِنْ أَبِي مَحْذُورَهْ … لأَفْعَلَنَّ فَعْلَةً مَذْكُورَهْ
وقال علي بن زيد بن صُوحان، عن أوس بن خالد: كنت إذا قَدِمت على أبي محذورة سألني عن رجل، وإذا قَدِمت على الرجل سألني عن أبي محذورة، فسألت أبا محذورة عن ذلك؟ فقال: كنت أنا وأبو هريرة وفلان في بيت، فقال النبيّ - ﷺ -: «آخركم موتًا في النار»، فمات أبو هريرة، ثم مات أبو محذورة، ثم مات ذلك الرجل، وقال ابن جرير وغيره: كان لأبي محذورة أخٌ يسمى أُنيسًا قُتل يوم بدر كافرًا، وقال الزبير بن بكار: أبو محذورة اسمه أوس بن مِعْيَر بن لَوْذان بن سعد جُمَح، من قال غير هذا فقد أخطأ، قال: وأخوه أُنيس قُتل يوم بدر كافرًا.
وقال ابن عبد البر: اتَّفَق الزبير، وعمه مصعب، وأبو إسحاق، والمسيبيّ على أن اسم أبي مَحْذُورة أوس، وهم أعلم بأنساب قريش، ومن قال في اسم أبي محذورة: سلمة، فقد أخطأ .
قال ابن جرير: تُوُفِّي أبو محذورة بمكة سنة تسع وخمسين، وقيل: سنة تسع وسبعين، وقال ابن حبان في الصحابة: ابنُ معير أبو محذورة مات بعد أبي هريرة، وقبل سمرة بن جندب ما بين ثمان وخمسين إلى ستين، ولّاه
النبيّ - ﷺ - الأذان بمكة يوم الفتح، ونَقَل النوويّ عن ابن قُتيبة أن اسمه سليمان، واستغربه .
أخرج له البخاريّ في «الأدب المفرد»، والمصنّف، والأربعة، وليس له في هذا الكتاب إلا حديث الباب.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من سُباعيّات المصنّف - ﵀ -، وله فيه شيخان قرن بينهما، وفيه التحديث، والإخبار، والعنعنة، من صيغ الأداء.
٢ - (ومنها): أنه مسلسلٌ بالبصريين إلى مكحول، وهو وابن مُحيريز شاميّان، وأبو محذورة مكيّ، وإسحاق مروزيّ.
٣ - (ومنها): أن فيه ثلاثة من التابعين روى بعضهم عن بعض: عامر الأحول، عن مكحول، عن عبد الله بن محيريز.
٤ - (ومنها): أن صحابيه - ﵁ - من المقلّين من الرواية، له في الكتب الستّة، سوى البخاريّ حديث الأذان فقط .
٥ - (ومنها): أن فيه قولَه: «صَاحِبِ الدَّسْتَوَائِيِّ»، وهو مجرور صفة و«هشام»، ولا يُرفع صفة و«معاذ»، وقد صرّح مسلم: بأنه صفة و«هشام» في أواخر «كتاب الإيمان» في حديث الشفاعة ، وتقدّم هناك أنه يقال فيه أيضًا: «الدستواني» بالنون، وأنه منسوب إلى دَسْتَوَاء كُورة من كُور الأَهْوَاز، كان يبيع الثياب التي تُجْلَب منها، فنُسب إليها، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ أَبِي مَحْذُورَةَ) أوس بن مِعْيَر على الصحيح - ﵁ - (أَنَّ نَبِيَّ اللهِ) - ﷺ - (عَلَّمَهُ هَذَا الْأَذانَ) وفي رواية النسائيّ: «أن النبيّ - ﷺ - أقعده، فألقى عليه الأذان حرفًا حرفًا» («اللهُ أَكْبَرُ اللهُ أَكْبَرُ) قال النوويّ - ﵀ -: هكذا وقع هذا الحديث في»صحيح
مسلم«في أكثر الأصول في أوله:»الله أكبر«مرتين فقط، ووقع في غير مسلم:»الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله أكبر«أربع مرات، قال القاضي عياض - ﵀ -: ووقع في بعض طُرُق الفارسيّ في»صحيح مسلم« أربع مرات، وكذلك اختُلِف في حديث عبد الله بن زيد في التثنية والتربيع، والمشهور فيه التربيع، وبالتربيع قال الشافعيّ، وأبو حنيفة، وأحمد، وجمهور العلماء، وبالتثنية قال مالك، واحتَجّ بهذا الحديث، وبأنه عَمَلُ أهل المدينة، وهم أعرف بالسنن، واحتَجَّ الجمهور بأن الزيادة من الثقة مقبولة، وبالتربيع عَمَلُ أهل مكة، وهي مجمع المسلمين في المواسم وغيرها، ولم يُنْكِر ذلك أحد من الصحابة وغيرهم، والله أعلم. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: الرواية التي فيه تربيع التكبير عند مسلم هي التي ينبغي الاعتماد عليها، كما حقّق ذلك الحافظ أبو الحسن ابن القطّان الفاسيّ، في كتابه «بيان الوهم والإيهام»، ودونك نصّه:
فيه بيان أن كلمات الأذان مثنى، وهو حديث ساقه مسلم من رواية عامر الأحول، عن مكحول، عن ابن مُحيريز، عن أبي محذورة، من رواية هشام الدستوائيّ، عن عامر، رواها عنه ابنه معاذ، والصحيح عن عامر المذكور في هذا الحديث إنما هو تربيع التكبير في أول الأذان، كذلك رواه عن عامر المذكور جماعة، منهم: عفّان، وسعيد بن عامر، وحجّاج، ورواه عن هؤلاء الحسن بن عليّ، ذكر ذلك أبو داود عنه، وبذلك يصحّ فيه كون الأذان تسع عشرة كلمةً، يزيد عليها الأذان بالترجيع في الشهادتين.
وقد يقع في بعض روايات كتاب مسلم هذا الحديث مُربّعًا فيه التكبير، وهي التي ينبغي أن تُعَدَّ صحيحةً، وقد ساقه البيهقيّ في كتابه من رواية إسحاق بن إبراهيم، عن معاذ بن هشام، عن أبيه هشام الدستوائيّ بالتكبير مربّعًا، ثم قال البيهقيّ: أخرجه مسلم في «الصحيح»، وإسحاق بن إبراهيم أحد من رواه عنه مسلم، فهو إذن مربّع فيه التكبير، فاعلم ذلك. انتهى كلام ابن القطّان - ﵀ - ، وهو تحقيق نفيسٌ، والله تعالى أعلم.
[تنبيه]: قال الأزهريّ في «التهذيب»: قول المصلّي «الله أكبر»، وكذلك قول المؤذّن، فيه قولان: أحدهما: أن معناه: الله كبيرٌ، فوُضع «أفعل» موضع «فَعِيل»، كقوله تعالى: ﴿وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ [الروم: ٢٧]، معناه: وهو هَيِّنٌ عليه، ومثله قول مَعْن بن أَوْس [من الطويل]:
لَعَمْرُكَ مَا أَدْرِي وَإِنِّي لأَوْجَلُ … عَلَى أَيِّنَا تَعْدُو الْمَنِيَّةُ أَوَّلُ
معناه: واني لوَجِلٌ.
وتقول العرب: المرء بأصغريه: أي بصغيريه، وهما قلبه ولسانه، فكذلك قوله: الله أكبر: أي كبير.
والقول الآخر: أن فيه إضمارًا، والمعنى: الله أكبر كبيرٍ، وكذلك الله الأعزّ؛ أي أعزّ عزيز، قال الفرزدق [من الكامل]:
إِنَّ الَّذِي سَمَكَ السَّمَاءَ بَنَى لَنَا … بَيْتًا دَعَائِمُهُ أَعَزُّ وَأَطْوَلُ
معناه: أعزّ عزيز، وأطول طويل.
وقيل: معناه: الله أكبر من كلّ شيء؛ أي أعظم، فحُذف؛ لوضوح معناه، و«أكبر» خبر، والأخبار لا يُنكر حذفها، وقيل: معناه: الله أكبر من أن يُعرف كُنْهُ كبريائه وعَظَمته.
وإنما قُدّر له ذلك؛ لأن أفعل يلزم الألف واللام أو الإضافة، كالأكبر، وأكبر القوم، والراء في «أكبر» في الأذان والصلاة ساكنة، لا تضمّ؛ للوقف، فإذا وُصل بكلام ضُمّ. انتهى .
(أَشْهَدُ) بفتح الهاء مضارع شَهِد، كعَلِمَ، قال في «القاموس»: الشهادة: خبرٌ قاطعٌ، وقد شَهِدَ، كعَلِمَ، وكَرُمَ، وقد تُسَكَّن هاؤه، وشَهِده، كسَمِعه شُهُودًا: حضره، فهو شاهد، وجمعه شُهُودٌ، وشُهَّدٌ. انتهى .
وقال في «العمدة»: قوله: (أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ) أي أعلم وأُبيِّن، ومن ذلك: شهد الشاهد عند الحاكم، معناه: قد بيَّن له، وأعلمه الخبرَ الذي عنده،
وقال ابن منظور - ﵀ -: «الشهادة»: خبرٌ قاطعٌ، تقول منه: شَهِدَ الرجلُ على كذا، وربما قالوا: شَهْدَ الرجل بسكون الهاء للتخفيف، قاله الأخفش، وقولهم: أَشْهَدُ بكذا: أي أَحْلِف.
وقال أبو بكر بن الأنباريّ في قول المؤذن: «أشهد أن لا إله إلا الله»: أعلم أن لا إله إلا الله، وأُبَيِّنُ أن لا إله إلا الله، قال: وقوله: «أشهد أن محمدًا رسول الله»: أَعْلَمُ وأُبَيِّنُ أن محمدًا رسول الله، وقوله - ﷿ - ﴿شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ﴾ [آل عمران: ١٨] قال أبو عبيدة: معنى ﴿شَهِدَ اللَّهُ﴾: قَضَى اللهُ أنه لا إله إلا هو، وحقيقته عَلِمَ اللهُ وبَيَّنَ الله، لأن الشاهد هو العالم الذي يُبَيِّن ما علمه، فالله قد دَلّ على توحيده بجميع ما خَلَق، فبَيَّن أنه لا يقدر أحد أن يُنشئ شيئًا واحدًا مما أنشأ، وشَهِدت الملائكة لِمَا عاينت من عظيم قدرته، وشَهِد أولو العلم بما ثبت عندهم، وتبَيَّن من خلقه الذي لا يَقدِر عليه غيره.
وقال أبو العباس: شَهِدَ الله: بَيَّن الله وأظهر، وشَهِدَ الشاهد عند الحاكم: أي بَيَّن ما يعلمه وأظهره، يدُلّ على ذلك.
وسأل المنذريُّ أحمدَ بن يحيى عن قول الله - ﷿ -: ﴿شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ﴾ فقال: كلُّ ما كان «شهد الله»، فإنه بمعنى عَلِمَ الله، قال: وقال ابنُ الأعرابيّ: معناه: قال الله، ويكون معناه: عَلِمَ الله، ويكون معناه: كَتَب الله، وقال ابنُ الأنباريّ: معناه: بَيَّن الله أن لا إله إلا هو. انتهى .
وقال ابن باطيش  في «المغني»: قوله: «أشهد»: أصلها أنها خبر، وهي هنا خاصّ بالحال، وإن شاركه في لفظه المستقبل، لأن المتلفّظ به سَيُقطَع بإسلامه عقب قوله، ولو كان مستقبَلًا لما قُطع به، فإنه يكون وعدًا بالشهادة. انتهى .
(أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ) كرّر للتوكيد (أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ) أي
أعلم وأبيّن أن محمدًا - ﷺ - رسول الله، والرسول فَعُولٌ بمعنى مفعول، يقال: أرسلتُ رسولًا: إذا بعثته برسالة يؤدّيها، ويجوز استعماله بلفظ واحد للمذكّر والمؤنّث، والمثنَّى، والمجموع، ويجوز التثنية، والجمع، فيُجمَعُ على رُسُلٍ بضمّتين، وإسكان السين لغةٌ، أفاده الفيّوميّ .
وقال أبو بكر بن الأنباريُّ في قول المؤذّن: «أشهد أن محمدًا رسول الله»: أي أعلم، وأبيِّنُ أن محمدًا متابعٌ للإخبار عن الله - ﷿ -، والرسول معناه في اللغة: الذي يتابع أخبار الذي بعثه، أخذًا من قولهم: جاءت الإبل رَسَلًا: أي متتابعةً، وقال أبو إسحاق النحويّ في قوله - ﷿ - حكايةً عن موسى وأخيه: ﴿فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [الشعراء: ١٦]: معناه: إنا رِسالة ربّ العالمين؛ أي ذَوَا رسالة ربّ العالمين، وأنشد قول كُثَيِّر [من الطويل]:
لَقَدْ كَذَبَ الْوَاشُونَ مَا بُحْتُ عِنْدَهُمْ … بِسِرٍّ وَلَا أَرْسَلْتُهُمْ بِرَسُولِ
أراد: ولا أرسلتهم برسالة .
وقال الجوهريّ: وأرسلتُ فلانًا، فهو مرسَلٌ، ورَسُولٌ، والجمع رُسْلٌ، ورُسُلٌ، والرسول أيضًا: الرسالة، قال [من الوافر]:
أَلَا أَبْلِغْ أَبَا عَمْرٍ ورَسُولًا … بأَنِّي عَنْ فُتَاحَتِكُمْ غَنِيُّ
وقوله تعالى: ﴿إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [الشعراء: ١٦] ولم يَقُل: رُسُلُ ربّ العالمين؛ لأن فَعُولًا وفَعِيلًا يستوي فيهما المذكّر والمؤنّث والواحد والجمع، مثلُ: عَدُو وصَدِيقٍ. انتهى .
[تنبيه]: قال ابن الأنباريّ: فُصَحَاءُ العرب، وأهل الحجاز ومن والاهم يقولون: أشهد أن محمدًا رسول الله، وجماعة من العرب يبدلون من الألف عينًا، فيقولون: أشهد عَنَّ. انتهى .
(أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ الله، ثُمَّ يَعُودُ) أي يرجع المؤذّن بهؤلاء الكلمات مزة أخرى رافعًا صوته، ويستفاد منه أن ما سبق كان بخفض الصوت، ويوضّح ذلك رواية أبي داود، فقد أخرجه بسند صحيح، عن محمد بن عبد الملك بن
أبي محذورة، عن أبيه، عن جدّه قال: قلت: يا رسول الله عَلِّمني سنة الأذان، قال: فمسح مقدَّم رأسي، وقال: «تقول: الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله أكبر، ترفع بها صوتك، ثم تقول: أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، تخفض بها صوتك، ثم ترفع صوتك بالشهادة: أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، حي على الصلاة، حي على الصلاة، حي على الفلاح، حي على الفلاح، فإن كان صلاة الصبح قلت: الصلاة خير من النوم، الصلاة خير من النوم، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله».
زاد في رواية:«قال: وعلمني الإقامة مرتين مرتين، الله أكبر الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، أشهد أن محمدًا رسول الله، حي على الصلاة حي على الصلاة، حي على الفلاح حي على الفلاح، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله».
فتبيّن بهذه الرواية أن المراد بالعود هنا أن يعود إلى رفع الصوت بعد خفضه، وهذا هو المسمّى بالترجيع، وهو أن يَخفض صوته بالشهادتين بعد الجهر بهما، وفيه خلاف مشهور، والحقّ أنه سنة ثابتةٌ، وسيأتي تحقيق ذلك قريبًا - إن شاء الله تعالى -.
(فَيَقُولُ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ الله، أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ) وفي نسخة: «ثم يعود فيقول: أشهد أن لا إله إلا الله مرّتين، أشهد أن محمدًا رسول الله مرّتين» (حَيَّ عَلَى الصَّلَاةِ مَرَّتَيْنِ) معناه: تَعَالَوْا إلى الصلاة، وأَقْبِلُوا إليها، قالوا: وفُتِحَت الياء لسكونها، وسكون الياء السابقة الْمُدْغَمَة، قاله النوويّ .
وقال ابن منظور: وحَيَّ على الغداء والصلاة: ائتوها، فـ «حَيّ» اسم للفعل، ولذلك عُلِّق حرف الجر الذي هو «على» به، و«حَيَّهَلْ»، و«حَيَّهَلًا»، و«حَيَّهَلَا» منونًا وغيرَ منون كلُّه كلمةٌ يُسْتَحَثُّ بها، قال مزاحم [من الطويل]:
بِحَيَّهَلًا يُزْجُونَ كُلَّ مَطِيَّةِ … أَمَامَ الْمَطَايَا سَيْرُهَا الْمُتَقَاذِفُ
قال بعض النحويين: إذا قُلت: حَيَّهَلًا، فنَوَّنتَ، قلت: حَثًّا، وإذا قلت: حَيَّهَلَا فلم تنوّن، فكأنك قلت: الْحَثَّ، فصار التنوين عَلَمَ التنكير، وتركه علم التعريف، وكذلك جميع ما هذه حاله من المبنيات، إذا اعتُقِد فيه التنكير نُوِّن، وإذا اعتُقِد فيه التعريف حُذِف التنوين، وإلى هذا أشار ابن مالك - ﵀ - في «الخلاصة» حيث قال:
وَاحْكُمْ بِتَنْكِيرِ الَّذِي يُنَوَّنُ … مِنْهَا وَتَعْرِيفُ سِوَاهُ بَيِّنُ
وقال الجوهريّ: وقولهم: «حيَّ على الصلاة»: معناه هَلُمَّ، وأَقْبِلْ، وفتُحِت الياء لسكونها وسكون ما قبلها، كما قيل: ليت، ولعل، والعرب تقول: حيَّ على الثريد، وهو اسم لفعل الأمر .
(حَيَّ عَلَى الْفَلَاحِ مَرَّتَيْنِ») أي هَلُمَّ إلى الفَوْز والنجاة، وقيل: إلى البقاء؛ أي أقبلوا على سبب البقاء في الجنة، والْفَلَحُ بفتح الفاء واللام لغة في الفلاح، حكاهما الجوهريّ وغيره، ويقال لِحَيَّ على كذا: الحيعلة، قال أبو منصور الأزهريّ: قال الخليل بن أحمد - رحمهما الله تعالى -: الحاء والعين لا يأتلفان في كلمة أصلية الحروف؛ لقرب مخرجيهما إلا أن يُؤَلَّفَ فعل من كلمتين، مثلُ: حَيَّ على، فيقال منه: حَيْعَلَ. انتهى.
وقال الأزهريّ - ﵀ -: معنى «حيّ الفلاح»: هَلُمّ، وعَجِّل إلى الفلاح، والفلاحُ: هو الفوز بالبقاء، والخلود في النعيم المقيم، ويقال للفائز: مُفْلح، وكل من أصاب خيرًا: مُفْلِح، وقال عُبيد بن الأبرص:
أَفْلِحْ بِمَا شِئْتَ فَقَدْ يُدْرَكُ بِالـ … ـضَّعْفِ وَقَدْ يُخْدَعُ الأَرِيبُ
أفلح يعني: ابْقَ بما شئت من حُمْقٍ أو كَيْسٍ، ويقال للسحور الذي يستعين به الصائم على صومه: فلاح وفَلَحٌ - أي بفتحتين -؛ لأنه سبب للبقاء. انتهى .
(زَادَ إِسْحَاقُ) ابن راهويه شيخه الثاني في روايته لهذا الحديث (اللهُ أَكْبَرُ اللهُ
أَكْبَرُ، لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ) يعني أن أبا غسّان اختصر الحديث، فانتهى عند قوله: «حيّ على الفلاح مرتين»، وأما إسحاق فأتمّه بذكر قوله: «الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله»، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أبي محذورة - ﵁ - هذا من أفراد المصنّف - ﵀ -.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٣/ ٨٤٨] (٣٧٩)، و(أبو داود) في «الصلاة» (٥٠٢)، و(الترمذيّ) فيه (١٩٢)، و(النسائيّ) فيها (٢/ ٤ - ٥)، و(ابن ماجه) في «الأذان» (٧٠٩)، و(أبو داود الطيالسيّ«) في»مسنده«(١٣٥٤)، و(ابن أبي شيبة) في»مصنّفه«(١/ ٢٠٣)، و(أحمد) في»مسنده«(٣/ ٤٠٩)، و(الدارميّ) في»سننه«(١/ ٢٧١)، و(ابن الجارود) في»المنتقى«(١٦٢)، و(ابن خزيمة) في»صحيحه«(٣٧٧)، و(ابن حبّان) في»صحيحه«(١٦٨٠ و١٦٨١ و١٦٨٢)، و(الطحاويّ) في»معاني الآثار«(١/ ١٣٠ و١٣٥)، و(البيهقيّ) في»الكبرى«(١/ ٤١٦)، و(أبو عوانة) في»مسنده«(٩٦٤ و٩٦٥)، و(أبو نعيم) في»مستخرجه«(٨٣٥)، و(البغويّ) في»شرح السنّة«(٤٠٧)، و(الدارقطنيّ) في»سننه«(١/ ٢٣٣)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان صفة الأذان، وهو المذكور في هذا الحديث، وقد سبق أنه وقع في أكثر نُسَخ«صحيح مسلم»بتثنية التكبير في أوله، ووقع في بعضها بالتربيع، وكذلك اختُلف في حديث عبد الله بن زيد بالتثنية والتربيع، والمشهور فيه التربيع.
وقد سبق أيضًا أن الأرجح جواز كلّ ذلك، لصحّة نقله، فمن شاء ربّع، وهو الأقوى رواية، ومن شاء ثنّى، وكذلك الإقامة، من شاء أفرد، ومن شاء ثنّى، إلا«قد قامت الصلاة»، فإنها تُثنَّى دائمًا.
٢ - (ومنها): مشروعيّة الترجيع في الأذان، وفيه خلاف سيأتي بيانه في المسألة التالية - إن شاء الله تعالى -.
٣ - (ومنها): بيان فضل أبي محذورة - ﵁ - حيث لقّنه النبيّ - ﷺ - الأذان بنفسه، وولّاه إياه في مكّة، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في اختلاف أهل العلم في حكم الترجيع:
قال النوويّ - ﵀ -: وفي هذا الحديث حجة بينةٌ، ودلالة واضحة لمذهب مالك والشافعي وأحمد وجمهور العلماء أن الترجيع في الأذان ثابت مشروع، وهو الْعَودُ إلى الشهادتين مرتين برفع الصوت، بعد قولهما مرتين بخفض الصوت، وقال أبو حنيفة والكوفيون: لا يُشْرَع الترجيع؛ عملًا بحديث عبد الله بن زيد، فإنه ليس فيه ترجيع، وحجة الجمهور هذا الحديث الصحيح، والزيادة مقدَّمةٌ، مع أن حديث أبي محذورة هذا متأخرٌ عن حديث عبد الله بن زيد، فإن حديث أبي محذورة سنة ثمان من الهجرة بعد حنين، وحديث عبد الله بن زيد في أول الأمر، وانضمّ إلى هذا كلِّه عمل أهل مكة والمدينة، وسائر الأمصار، وبالله تعالى التوفيق.
قال: واختَلَف أصحابنا - يعني الشافعيّة - في الترجيع، هل هو ركن لا يصحّ الأذان إلا به، أم هو سنة، ليس ركنًا، حتى لو تركه صحّ الأذان، مع فوات كمال الفضيلة؟ على وجهين: والأصح عندهم أنه سنة، وقد ذهب جماعة من المحدثين وغيرهم إلى التخيير بين فعل الترجيع وتركه، والصواب إثباته. انتهى كلام النوويّ - ﵀ -.
قال الجامع عفا الله عنه: قد علمت أن الأرجح ما ذهب إليه جماعة من المحدّثين من التخيير؛ لصحّة كلّ من الترجيع وعدمه؛ كإفراد الإقامة، وتثنيتها، فتبصّر، والله تعالى أعلم.
[تنبيه]: احتجَّ الجمهور على مشروعية الترجيع وثبوته بروايات أبي محذورة - ﵁ -، وهي نصوص صريحة فيه:
(فمنها): ما أخرجه المصنّف - ﵀ - هنا.
(ومنها): ما رواه الترمذيّ (١٩١) حدَّثنا بشر بن معاذ البصريّ، حدّثنا إبراهيم بن عبد العزيز بن عبد الملك بن أبي محذورة، قال: أخبرني أبي وجدّي جميعًا عن أبي محذورة «أن رسول الله - ﷺ - أقعده، وألقى عليه الأذان حرفًا حرفًا»، قال إبراهيم: مثل أذاننا، قال بشر: فقلت له: أَعِدْ عليّ، فوصف
الأذان بالترجيع، قال أبو عيسى: حديث أبي محذورة في الأذان حديث صحيح، وقد رُوي عنه من غير وجه، وعليه العمل بمكة، وهو قول الشافعي. انتهى.
(ومنها): ما رواه أبو داود في «سننه» عن أبي محذورة - ﵁ -، وقد تقدّم قريبًا، وهو حديث صحيح، وهو نصّ صريح في أن الترجيع من سنة الأذان.
(ومنها): ما رواه النسائي وأبو داود وابن ماجه عن أبي محذورة - ﵁ - قال: علَّمني رسول الله - ﷺ - الأذان، فقال: «الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله أشهد أن محمدًا رسول الله، ثم يعود، فيقول: أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله أشهد أن محمدًا رسول الله، حَيّ على الصلاة حي على الصلاة …» الحديث، وإسناده صحيح، فهذه الروايات كلها نصوص صريحة في ثبوت الترجيع ومشروعيته.
قال العلامة المباركفوريّ - ﵀ -: وأجاب عن هذه الروايات من لم يقل بالترجيع بأجوبة كلها مخدوشة واهية جدًّا.
(فمنها): ما ذكره ابن الهمام في «فتح القدير»، فقال: رَوَى الطبراني في «الأوسط» عن أبي محذورة يقول: «ألقى عليّ رسول الله - ﷺ - الأذان حرفًا حرفًا، الله أكبر …» إلخ، ولم يذكر ترجيعًا، فتعارضا فتساقطا، ويبقى حديث ابن عمر، وعبد الله بن زيد سالمًا عن المعارضة. انتهى.
ورَدَّه القارئ في «المرقاة شرح المشكاة» حيث قال: وفيه أن عدم ذكره في حديثٍ لا يُعَدّ معارضًا؛ لأن مَن حَفِظَ حجةٌ على من لم يحفظ، والزيادة من الثقة مقبولة، نعم لو صَرَّح بالنفي كان معارضًا مع أن المثبت مقدم على النافي. انتهى.
(ومنها): ما قال الطحاويّ: إنه يَحتَمِلُ أن الترجيع إنما كان لأن أبا محذورة لم يَمُدَّ بذلك صوته على ما أراد النبيّ - ﷺ - منه، فقال النبيّ - ﷺ -: ارجع وامدُدْ من صوتك، هكذا اللفظ في هذا الحديث. انتهى.
وهذا التأويل مردودٌ، فإنه وقع في رواية أبي داود: «ثم ارجع، فَمُدَّ من صوتك» بزيادة لفظ «ثُمَّ»، ولفظه هكذا: «قل: الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله
أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله أشهد أن محمدًا رسول الله، مرتين مرتين، قال: ثم ارجع، فَمُدّ من صوتك أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله …» إلخ.
فمعنى قوله: «ثم ارجع، فمد من صوتك»، أي اخفض صوتك بالشهادتين مرتين مرتين، ثم ارجع، فمُدَّ من صوتك وارفعه بهما مرتين مرتين، يدلّ عليه رواية أبي داود التي ذكرناها قبل هذا بلفظ: «تقول: الله أكبر الله أكبر الله أكبر الله أكبر، ترفع بها صوتك، ثم تقول: أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدًا رسول الله أشهد أن محمدًا رسول الله، تخفض بها صوتك، ثم ترفع صوتك بالشهادة، أشهد أن لا إله إلا الله …» إلخ، والروايات بعضها يُفَسِّر بعضًا.
ويرد هذا التأويل أيضًا ما رواه الترمذي بإسناد صحيح عن أبي محذورة، بلفظ: «إن النبيّ - ﷺ - علّمه الأذان تسع عشرة كلمة، والإقامة سبع عشرة كلمةً».
(ومنها): ما ذكره أبو زيد الدبوسي في «الأسرار»، وتبعه بعض شُرّاح «الهداية» من أن النبيّ - ﷺ - أمره بذلك لحكمة رُويت في قصته، وهي أن أبا محذورة كان يُبغض رسول الله - ﷺ - قبل الإسلام بغضًا شديدًا، فلما أسلم أمره رسول الله - ﷺ -، وعَرَكَ أذنه، وقال له: «ارجع وامدُد بها من صوتك»؛ لِيُعلَم أنه لا حياء من الحقّ، أو ليزيد محبةً لرسول الله - ﷺ - بتكرير الشهادتين.
ورَدّه العينيّ حيث قال: هذا ضعيف، فإنه خفض صوته عند ذكر اسم الله تعالى أيضًا بعد أن رفع صوته بالتكبير، ولم ينقل في كتب الحديث أنه عَرَك أذنه. انتهى.
(ومنها): ما قال ابن الجوزيّ في «التحقيق» من أن أبا محذورة كان كافرًا قبل أن يُسْلِم، فلما أسلم، ولقّنه النبيّ - ﷺ - الأذان، أعاد عليه الشهادة وكرَّرها؛ لتَثبُت عنده ويحفظها، ويكررها على أصحابه المشركين، فلما كرّرها عليه ظنّها من الأذان. انتهى.
(ومنها): ما قال صاحب «الهداية» من أن ما رواه كان تعليمًا، فظنه ترجيعًا، وقد ذكر الحافظ الزيلعيّ في «نصب الراية» هذه الأقوال، وقال: هذه الأقوال متقاربة في المعنى، ثم ردَّها، فقال: ويردُّها لفظ أبي داود، قلت: يا
رسول الله عَلِّمني سنة الأذان، وفيه: «ثم تقول: أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدًا رسول الله، تَخْفِض بها صوتك، ثم ترفع صوتك بها»، فجعله من سنة الأذان، وهو كذلك في «صحيح ابن حبّان»، و«مسند أحمد». انتهى.
وكذلك ردّ هذه الأقوال الحافظ ابن حجر في «الدراية».
قال المباركفوريّ - ﵀ -: ولردّ هذه الأقوال وجوهٌ أخرى:
(منها): أن فيها سوء الظن بأبي محذورة - ﵁ -، ونسبة الخطأ إليه من غير دليل.
(ومنها): أن أبا محذورة - ﵁ - كان مقيمًا بمكة مؤذِّنًا لأهلها إلى أن تُوُفِّي، وكانت وفاته سنة تسع وخمسين، وكلُّ مَن كان في هذه المدة بمكة من الصحابة، ومن التابعين كانوا يسمعون تأذينه بالترجيع، وكذلك يَسمَع كل مَن يَرِد مكة في مواسم الحج، وهي مَجْمَع المسلمين، فلو كان ترجيع أبي محذورة غير مشروع، وكان من خطئه لأنكروا عليه، ولم يُقِرُّوه على خطئه، ولكن لم يثبت إنكار أحد من الصحابة وغيرهم على أبي محذورة في ترجيعه في الأذان، فظهر بهذا بطلان تلك الأقوال، وثَبَت أن الترجيع من سنة الأذان، بل ثبت إجماع الصحابة على سنيته على طريق الحنفية فتفكر. قال: وقد بسطنا الكلام في هذه المسألة في كتابنا «أبكار المنن في نقد آثار السنن» .
واستُدِلّ من لم يقل بمشروعية الترجيع بما رواه مسلم عن عمر بن الخطاب - ﵁ - مرفوعًا: «إذا قال المؤذن: الله أكبر الله أكبر، فقال أحدكم: الله أكبر الله أكبر، ثم قال: أشهد أن لا إله إلا الله، قال: أشهد أن لا إله إلا الله، ثم قال: أشهد أن محمدًا رسول الله، قال: أشهد أن محمدًا رسول الله، ثم قال: حي على الصلاة، قال: لا حول ولا قوة إلا بالله …» الحديث.
قيل: يستفاد من هذا الحديث أن الأذان ليس فيه الترجيع.
وتُعُقِّب بأنه يستفاد منه أيضًا أن الأذان ليس فيه تربيع التكبير، ولا تثنية باقي الكلمات، فما هو الجواب عنهما هو الجواب عن الترجيع.
واستُدِلّ أيضًا بحديث عبد الله بن زيد، قال ابن الجوزيّ في «التحقيق»:
حديث عبد الله بن زيد هو أصل في التأذين، وليس فيه ترجيع، فدَلَّ على أن الترجيع غير مسنون. انتهى.
وقد عرفت جوابه في كلام النووي.
وقال الطحاوي في «شرح معاني الآثار»: كَرِهَ قوم أن يقال في أذان الصبح: «الصلاة خير من النوم»، واحتَجُّوا في ذلك بحديث عبد الله بن زيد في الأذان، وخالفهم في ذلك آخرون، فاستحبوا أن يقال ذلك في التأذين للصبح بعد الفلاح، وكان الحجة لهم في ذلك أنه وإن لم يكن ذلك في حديث عبد الله بن زيد، فقد عَلَّمه رسول الله - ﷺ - أبا محذورة بعد ذلك، فلما عَلَّم رسول الله - ﷺ - ذلك أبا محذورة، كان زيادةً على ما في حديث عبد الله بن زيد، ووجب استعمالها. انتهى كلام الطحاويّ.
قال المباركفوريّ - ﵀ -: فكذلك يقال: إن الترجيع وإن لم يكن في حديث عبد الله بن زيد، فقد علّمه رسول الله - ﷺ - أبا محذورة بعد ذلك، فلما علّم رسول الله - ﷺ - ذلك أبا محذورة كان زيادة على ما في حديث عبد الله بن زيد، فوجب استعماله.
وقال صاحب «بذل المجهود» تحت حديث أبي محذورة ما لفظه: وهذا الحديث يُحتَجُّ به على سنية الترجيع في الأذان، وبه قال الشافعيّ، ومالك؛ لأنه ثابت في حديث أبي محذورة، وهو حديث صحيح، أخرجه مسلم، مشتمل على زيادة غير منافية، فيجب قبولها، وهو أيضًا متأخر عن حديث عبد الله بن زيد؛ لأن حديث أبي محذورة سنة ثمان من الهجرة بعد حنين، وحديث عبد الله بن زيد في أول الأمر، ويرجّحه أيضًا عمل أهل مكة والمدينة. انتهى.
وقال صاحب «العرف الشذيّ» ما لفظه: واستمر الترجيع في مكة إلى عهد الشافعيّ، وكان السلف يشهدون موسم الحج كلَّ سنة، ولم ينكر أحد. انتهى.
قال المباركفوريّ: والأمر كما قالا، ولكنهما مع هذا الاعتراف لم يقولا بسنية الترجيع في الأذان، فأما صاحب «بذل المجهود»، فأجاب عن حديث أبي محذورة بأن الترجيع في أذانه لم يكن لأجل الأذان، بل كان لأجل التعليم، فانه كان كافرًا، فكرر رسول الله - ﷺ - الشهادتين برفع الصوت لترسخا
في قلبه، كما تدل عليه قصته المفَصَّلة، فظن أبو محذورة أنه ترجيع، وأنه في أصل الأذان. انتهى.
قلت: وهذا الجواب مردود كما عرفت آنفًا، ثم قال صاحب «البذل» مستدلًّا على عدم سنية الترجيع، ما لفظه: وقد رَوَى الطبراني في «معجمه الأوسط» عن أبي محذورة أنه قال: «ألقي على رسول الله - ﷺ - الأذان حرفًا حرفًا: الله أكبر الله أكبر …» إلى آخره، لم يذكر فيه ترجيعًا. انتهى.
قلت: وأجاب عن هذه الرواية في «نصب الراية»، فقال بعد ذكر هذه الرواية: وهذا معارِض للرواية المتقدمة التي عند مسلم وغيره، ورواه أبو داود في «سننه»، حدثنا النُّفَيليّ، ثنا إبراهيم بن إسماعيل، فذكره بهذا الإسناد، وفيه ترجيع - انتهى.
ثم قال: وأيضًا يدل على عدم الترجيع ما رواه أبو داود والنسائي عن ابن عمر: إنما كان الأذان على عهد رسول الله - ﷺ - مرتين مرتين، والإقامة مرة، غير أنه يقول: قد قامت الصلاة. انتهى.
قلت: قد تقدّم الجواب عن هذه الرواية فتذكر، ثم هذه الرواية إن دلت على عدم الترجيع، فتدل أيضًا على عدم تثنية الإقامة، فعليهم أن يقولوا بعدم تثنيتها أيضًا.
وأما صاحب «العرف الشذيّ، فقال: إن رَجَّع الحنفيّ في الأذان، ففي»البحر« أنه يباح، ليس بسنة ولا مكروه، وعليه الاعتماد، وقال: الحقّ ثبوت الترجيع، ووجه الرجحان لنا في عدم الترجيع أن بلالًا استمر أمره بين يدي رسول الله - ﷺ - قبل تعليمه - ﵇ - الأذان أبا محذورة وبعده. انتهى.
قلت: قد استَمَرّ الترجيع أيضًا من حين تعليمه - ﵇ - الأذان بالترجيع أبا محذورة إلى عهد الشافعيّ كما اعترف هو به.
فحاصل الكلام أنه ليس لإنكار سنية الترجيع في الأذان وجه، إلا التقليدُ، أو قلة الاطلاع. انتهى كلام المباركفوريّ - ﵀ - ، وهو بحثٌ نفيسٌ.
خلاصته أن أدلّة ثبوت الترجيع واضحة كالشمس في رابعة النهار، حتى اعترف بها المعارضون لها من متعصّبي الحنفيّة، إلا أن التعصّب أعماهم، فتكلّفوا التأويلات الزائفة، قاتل الله التعصّب، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم في عدد كلمات الأذان:
ذهب الشافعيّة وطائفة من العلماء إلى أن الأذان تسع عشرة كلمةً، واحتجّوا بحديث أبي محذورة - ﵁ - المذكور في الباب، وقالوا: العمل به مقدّم لأن فيه زيادةً، وزيادة الثقة مقبولة، ولأن النبيّ - ﷺ - لقّنه إياه بنفسه.
وذهب أبو حنيفة، والثوريّ، وأحمد بن حنبل إلى أنه خمس عشرة كلمة، واحتجّوا بحديث عبد الله بن زيد - ﵁ -.
وذهب مالك إلى أنه سبع عشرة كلمة؛ لعدم التربيع في أوله.
قال العلامة ابن رشد - ﵀ - في كتابه «بداية المجتهد»:
اختلف العلماء في الأذان على أربع صفات مشهورة:
[إحداها]: تثنية التكبير فيه، وتربيع الشهادتين، وباقيه مثنى، وهو مذهب أهل المدينة، مالك وغيره، واختار المتأخرون من أصحاب مالك الترجيع، وهو أن يُثَنِّي الشهادتين أوّلًا خفيًّا، ثم يُثَنِّيهما مرةً ثانية، مرفوعَ الصوت.
[والصفة الثانية]: أذان المكيين، وبه قال الشافعيّ، وهو تربيع التكبير الأول، والشهادتين، وتثنية باقي الأذان.
[والصفة الثالثة]: أذان الكوفيين، وهو تربيع التكبير الأول، وتثنية باقي الأذان، وبه قال أبو حنيفة.
[والصفة الرابعة]: أذان البصريين، وهو تربيع التكبير الأول، وتثليث الشهادتين، و«حي على الصلاة»، و«حي على الفلاح»، يبدأ بـ «أشهد أن لا إله إلا الله» حتى يصل إلى «حي على الفلاح»، ثم يُعِيد كذلك مرة ثانية، أعني الأربع كلمات تبعًا، ثم يعيدهن ثالثةً، وبه قال الحسن البصريّ، وابن سيرين.
والسبب في اختلاف هؤلاء الفرق الأربع اختلاف الآثار في ذلك، واختلاف اتّصال العمل عند كل واحد منهم، وذلك أن المدنيين يَحتجون لمذهبهم بالعمل المتصل بذلك في المدينة، والمكيون كذلك أيضًا يحتجون
بالعمل المتصل عندهم بذاك، وكذلك الكوفيون، والبصريون، ولكل واحد منهم آثار تشهد لقوله.
أما تثنية التكبير في أوله على مذهب أهل الحجاز، فرُوي من طُرُق صحاح عن أبي محذورة وعبد الله بن زيد الأنصاريّ، وتربيعه أيضًا عن أبي محذورة من طُرُق أُخَر، وعن عبد الله بن زيد، قال الشافعيّ: وهي زيادات يجب قبولها مع اتصال العمل بذلك بمكة، وأما الترجيع الذي اختاره المتأخرون من أصحاب مالك، فرُوي من طريق أبي قُدامة، قال أبو عمر: وأبو قدامة عندهم ضعيف.
وأما الكوفيون فبحديث ابن أبي ليلى ، وفيه أن عبد الله بن زيد رأى في المنام رجلًا، قام على خُرْم حائط ، وعليه بُرْدان أخضران، فأذَّن مثنى، وأقام مثنى وأنه أخبر بذلك رسول الله - ﷺ -، فقام بلال فأذّن مثنى وأقام مثنى، والذي أخرجه البخاريّ في هذا الباب، إنما هو من حديث أنس فقط، وهو أن بلالًا أُمِر أن يشفع الأذان، ويوتر الإقامة، إلا «قد قامت الصلاة»، فإنه يثنيها، وأخرج مسلم عن أبي محذورة، على صفة أذان الحجازيين.
ولمكان هذا التعارض الذي ورد في الأذان رأى أحمد بن حنبل وداود أن هذه لا على إيجاب واحدة منها، وأن الإنسان مخير فيها. انتهى كلام ابن رشد - ﵀ - .
قال الجامع عفا الله عنه: قد تقدّم أن ما ذهب إليه أحمد وداود، وهو مذهب كثير من أهل الحديث وهو التخيير في ذلك هو الحقّ، فتبصّر، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة السادسة): في اختلاف أهل العلم في عدد كلمات الإقامة:
ذهب الشافعيّ، وأحمد، وجمهور العلماء إلى أن ألفاظ الإقامة إحدى عشرة كلمة، كلها مفردة إلا التكبير في أولها وآخرها، ولفظ «قد قامت
الصلاة»، فإنها تثنّى، واستدلّوا بحديث أنس المتقدّم، وغيره.
وذهب الحنفيّة، والثوريّ، وابن المبارك، وأهل الكوفة إلى أن ألفاظ الإقامة مثل الأذان، مع زيادة «قد قامت الصلاة» مرّتين، واستدلّوا بحديث عبد الله بن زيد، فقد وقع في بعض روايته بلفظ: «كان أذان رسول الله - ﷺ - شفعًا شفعًا في الأذان والإقامة»، وأعلّه الترمذيّ بالانقطاع بين عبد الرحمن بن أبي ليلى، وبين عبد الله بن زيد، والأصحّ أنه صحيح؛ لأن ابن أبي ليلى قال: حدّثنا أصحاب محمد - ﷺ - … فذكره، فهو متّصل بلا ريب، وقال الحافظ - ﵀ -: وحديث أبي محذورة في تثنية الإقامة مشهور عند النسائيّ وغيره. انتهى.
وقال الشوكانيّ - ﵀ - بعد ذكر نحو ما سبق -: إذا عرفت هذا تبيّن لك أن أحاديث تثنية الإقامة صالحة للاحتجاج بها؛ لما أسلفناه، وأحاديث إفراد الإقامة، وإن كانت أصحّ منها؛ لكثرة طرقها، وكونها في «الصحيحين»، لكن أحاديث التثنية مشتملة على الزيادة، فالمصير إليها لازم مع تأخّر تاريخ بعضها، كما عرّفناك. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: الأحسن مما قاله الشوكاني ما قدّمناه من أن العمل بالحديثين هو الصواب؛ لصحّتهما، فيعمل بالإفراد تارةً، وبالتثنية أخرى، لكن يعمل في أكثر الأوقات بما هو الأقوى، والأرجح، وهو الإفراد، فهذا أحسن من دعوى النسخ أو غيره، فتبصر، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة السابعة): في اختلاف أهل العلم في حكم التثويب:
اختَلَفوا فيه، فذهبت طائفة إلى مشروعيّته، وممن قال به ابن عمر، والحسن البصريّ، وابن سيرين، والزهريّ، ومالك، والثوريّ، وأحمد، وإسحاق، وأبو ثور، قاله ابن المنذر، وزاد ابن قُدامة: الأوزاعيّ.
قال ابن المنذر: وقد كان الشافعيّ يقول به إذ هو بالعراق، قال: وهو الظاهر المعمول به في مسجد الله، ومسجد رسول الله - ﷺ -، وحَكَى عنه البُويطيّ أنه كان يقول به، وقال في «كتاب الصلاة»: ولا أُحبّ التثويب في الصبح، ولا
في غير هذا؛ لأن أبا محذورة لم يَحْكِ عن النبيّ - ﷺ - أنه أمره بالتثويب، فأكره الزيادة في الأذان، وأكره التثويب بعده.
قال ابن المنذر - ﵀ -: وما هذا إلا سهوٌ منه ومنسيٌّ، حيث كتب هذه المسألة؛ لأنه حَكَى ذلك في الكتاب العراقيّ عن سعد القَرَظ، وعن أبي محذورة، ورَوَى ذلك عن عليّ.
قال: وخالف النعمان، فاستحسن التثويب بين الأذان والإقامة، يقول: «حي على الصلاة» مرّتين، «حيّ على الفلاح» مرّتين، وخالف ما ثبت عن مؤذّني رسول الله - ﷺ -، من أنهم كانوا يثوّبون في نفس الأذان قبل الفراغ منه.
قال: وبالأخبار التي رويناها عن بلال، وأبي محذورة نقول، ولا أرى التثويب إلا في أذان الفجر خاصّةً، يقول بعد قوله: «حيّ على الفلاح»: «الصلاة خيرٌ من النوم» مرّتين. انتهى كلام ابن المنذر ملخّصًا ، وهو تحقيق نفيسٌ جدًّا، والله تعالى أعلم.
وقال النوويّ - ﵀ - في «شرح المهذّب» : يكره التثويب في غير الصبح، وهذا مذهبنا، ومذهب الجمهور، وحُكي عن النخعيّ أن التثويب سنة في كلّ الصلوات كالصبح، وحُكي عن الحسن بن صالح أنه استحبّه في أذان العشاء أيضًا؛ لأن بعض الناس قد ينام عنها.
وحجة الأولين حديث عائشة - ﵂ - أن رسول الله - ﷺ - قال: «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه، فهو ردّ»، متّفقٌ عليه. انتهى.
قال الجامع عفا الله عنه: قد تبيّن بما سبق من ذكر الأقوال وأدلّتها أن الأرجح استحباب التثويب في أذان الفجر بقوله بعد الحيعلتين: «الصلاة خير من النوم» مرّتين؛ لصحّة الخبر بذلك.
وأما ما أحدثه الناس من نحو قولهم: الصلاة يرحكم الله، أو ما يسمّونه بالترحيب في الفجر، أو غير ذلك، فإن هذا كلّه من البدع المنكرة، يجب إزالته على من يستطيع.
وكذا زيادة «حيّ على خير العمل»؛ لأنه لم يثبت عن النبيّ - ﷺ -، قال النوويّ: وروى البيهقيّ فيه شيئًا موقوفًا على ابن عمر، وعليّ بن الحسن - ﵃ -. قال البيهقيّ - ﵀ -: لم تثبت هذه اللفظة عن النبيّ - ﷺ -، فنحن نكره الزيادة في الأذان. انتهى .
وخلاصة القول: إن التثويب بـ «الصلاة خيرٌ من النوم» سنّةٌ ثابتةٌ في أذان الفجر، وما عدا ذلك من أنواع التثويبات، وكذا قولُ «حيّ على خير العمل» فمما لا أصل له فيما صحّ عن رسول الله - ﷺ -، فينبغي الحذَر، والتحذير منه، والإنكار على من يفعله، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الثامنة): في بيان أغلاط المؤذّنين:
(اعلم): أنه يجب الاحتراز عن الأغلاط التي يرتكبها معظم المؤذّنين، وهي كثيرة:
[أولها]: مدّ الهمزة من «أشهد»، فيخرج إلى الاستفهام.
[ثانيها]: مدّ الباء من «أكبر»، فينقلب المعنى إلى جمع كَبَر، وهو الطبل.
[ثالثها]: الوقف على «إله»، ويبتدئ بـ «إلا الله»، قال ابن الملقّن: فهو كفر، وفيه نظر.
[رابعها]: إدغام الدال من «محمد» - ﷺ - في الراء من «رسول الله»، وهو لحن خفيّ عند القرّاء.
[خامسها]: ترك النطق بالهاء من «الصلاة»؛ لأنه يصير دعاء إلى النار.
[سادسها]: أن يُبدل هاء «الصلاة» حاء.
نبّه على هذه الأخطاء العلامة ابن الملقّن - ﵀ - في «الإعلام» ، وزاد غير هذا تركته؛ إذ لم يُعجبني، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.
(٤) - (بَابُ اسْتِحْبَابِ اتِّخَاذِ مُؤَذِّنَيْنِ لِلْمَسْجِدِ الْوَاحِدِ)

وبالسند المتّصل إلى الامام مسلم بن الحجاج -﵀- المذكور أولَ الكتاب قال:
[٨٤٩] (٣٨٠) - (حَدَّثَنَا ابْنُ نُمَيْرٍ، حَدَّثَنَا أَبِي، حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ، عَنْ نَافِعٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ -ﷺ- مُؤَذِّنَانِ: بِلَالٌ، وَابْنُ أُمِّ مَكْتُومٍ الْأَعْمَى).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (ابْنُ نُمَيْرٍ) هو: محمد بن عبد اللَّه بن نُمير الْهَمْدانيّ، أبو عبد الرحمن الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ فاضلٌ [١٠] (ت ٢٣٤) (ع) تقدم في «المقدمة» ٢/ ٥.
٢ - (أَبُوهُ) هو: عبد اللَّه بن نُمير الْهَمْدانيّ، أبو هشام الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ سنّيٌّ، من كبار [٩] (ت ١٩٩) (ع) تقدم في «المقدمة» ٢/ ٥.
٣ - (عُبَيْدُ اللَّهِ) بن عمر بن حفص بن عاصم بن عمر بن الخطّاب الْعُمَريّ، أبو عثمان المدنيّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيهٌ [٥] (ت سنة بضع و١٤٠) (ع) تقدم في «الإيمان» ٢٨/ ٢٢٢.
والباقيان تقدّما قبل بابين.
لطائف هذا الإسناد:
١ - (منها): أنه من خماسيّات المصنّف -﵀-، وفيه التحديث، والعنعنة من صيغ الأداء.
٢ - (ومنها): أن رجاله كلهم رجال الجماعة.
٣ - (ومنها): أن فيه رواية الابن عن أبيه، وتابعيّ عن تابعيّ.
٤ - (ومنها): أن ابن عمر -﵄- أحد العبادلة الأربعة، والمكثرين السبعة، والمشهورين بالفتوى، وبتشدّده في اتّباع السنّة، واللَّه تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنِ ابْنِ عُمَرَ) بن الخطّاب -﵄-، أنه (قَالَ: كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ -ﷺ- مُؤَذِّنَانِ) يعني بالمدينة، وفي وقت واحد، وقد كان أبو محذورة أيضًا مؤذنًا لرسول اللَّه -ﷺ-
بمكة، وسعد القرظ أَذَّن لرسول اللَّه -ﷺ- بقباء مرّات، قاله النوويّ -﵀- .
وقال القرطبيّ -﵀-: قوله: «كان لرسول اللَّه -ﷺ- مؤذّنان» يعني في وقت واحد، وإلا فقد كان له غيرهما؛ أذّن له أبو محذورة بمكّة، ورتّبه لأذانها، وسعد الْقَرَظ  أذّن للنبيّ -ﷺ- ثلاث مرَّات، وقال له: «إذا لم تر بلالًا، فأذِّن» ، وأذّن له الصُّدائيّ، وقال: «إن أخا صداء أذّن، فهو يقيم» . انتهى .
وقوله: (بِلَالٌ) بالرفع على البدليّة من «مؤذّنان»، وهو بلال بن رَبَاح، وهو ابن حَمَامة، وهي أمه، من السابقين الأولين، مات -﵁- بالشام سنة (٧ أو ١٨) وقيل: سنة (٢٠)، تقدّمت ترجمته في «الطهارة» ٢٣/ ٦٤٣.
وقوله: (وَابْنُ أُمِّ مَكْتُومٍ) بالرفع عطفًا على «بلالٌ»، وقوله: (الْأَعْمَى) نعتٌ له.
وهو: عمرو بن زائدة، ويقال: عمرو بن قيدس بن زائدة، ويقال: زياد بن الأصم، وهو جُنْدُب بن هَرِم بن رواحة بن حُجْر بن عبد بن مَعيص بن عامر بن لُؤَيّ العامريّ، المعروف بابن أمّ مكتوم الأعمى، مؤذِّن النبيّ -ﷺ-، وقيل: اسمه عبد اللَّه، والأول أكثر وأشهر، وهو قرشيّ عامريّ، أسلم قديمًا، وهاجر قبل مقدم النبيّ -ﷺ- المدينة، وكان النبيّ -ﷺ- يُكرمه، واستخلفه على المدينة ثلاث عشرة مرّة، وشَهِد القادسيّة، وقُتل بها شهيدًا في خلافة عمر -﵄-، وكان معه اللواء يومئذ، وهو الأعمى المذكور في القرآن، في ﴿عَبَسَ وَتَوَلَّى (١)﴾، واسم أمه عاتكة بنت عبد اللَّه المخزوميّة، وزعم بعضهم أنه وُلد أعمى، فكُنيت أمه أم مكتوم؛ لانكتام نور بصره، والمعروف أنه عَمِي بعد بدر بسنتين.
قال الجامع عفا اللَّه عنه: كذا قال في «الفتح» (٢/ ١١٩) وتعُقّب بأن سورة ﴿عَبَسَ﴾ مكيّة، كما هو مذكور في كتب التفاسير، وقد وُصف فيها بالأعمى، فتنبّه، واللَّه تعالى أعلم.
وقال الواقديّ: رجع من القادسية إلى المدينة، فمات بها، ولم يُسمَع له بذكر بعد عمر بن الخطاب -﵄-.
رَوَى عن النبيّ -ﷺ-، وعنه أنس بن مالك، وعبد اللَّه بن شداد بن الهاد، وزِرّ بن حُبيش، وأبو رَزِين الأسديّ، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وعطيةُ بن أبي عطية، وأبو الْبَخْتريّ الطائيّ، ولم يدركه، وذكره ابن حبان في الصحابة في العبادلة، فقال: كان اسمه الْحُصين، فسماه النبيّ -ﷺ- عبد اللَّه، ومنهم من زعم أن اسمه عمرو، ومن قال: هو عبد اللَّه بن زائدة، فقد نسبه إلى جدّه، وقال ابن سعد: أما أهل المدينة فيقولون: اسمه عبد اللَّه، وأما أهل العراق فيقولون: اسمه عمرو، ثم اتفقوا على نسبه، فقالوا: ابن قيس بن زائدة، وكان النبي -ﷺ- يستخلفه على المدينة، يصلي بالناس في عامة غزواته، وقال أبو أحمد الحاكم: قُتل شهيدًا بالقادسية.
أخرج له أبو داود، والنسائيّ، وابن ماجه، وله عندهم حديث عدم الرخصة من يسمع النداء، وله ذكر في «الصحيحين».
[تنبيه]: هذا الحديث هنا مختصرٌ، وقد ساقه المصنّف بتمامه في «كتاب الصيام»، فقال:
(١٠٩٢) حدّثنا ابن نمير، حدّثنا أبي، حدّثنا عبيد اللَّه، عن نافع، عن ابن عمر -﵄- قال: كان لرسول اللَّه -ﷺ- مؤذِّنان: بلالٌ، وابن أم مكتوم الأعمى، فقال رسول اللَّه -ﷺ-: «إن بلالًا يؤذِّن بليل، فكلوا واشربوا، حتى يؤذِّن ابن أم مكتوم»، قال: ولم يكن بينهما إلا أن يَنْزِل هذا، ويَرْقَى هذا. انتهى، وسيأتي تمام شرحه هناك -إن شاء اللَّه تعالى- واللَّه تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث ابن عمر -﵄- هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٤/ ٨٤٩ و٨٥٠] (٣٨٠) وفي «الصيام» (١٠٩٢)، و(البخاريّ) في «الأذان» (٦١٧)، و(الترمذيّ) في «الصلاة» (١٨٧)، و(النسائيّ) في «الأذان» (٦٣٧)، و(أحمد) في «مسنده» (٥٤٢٨ و٢٤٣٤٦)، و(الدارميّ) في «سننه» (١١٦٥)، و(أبو عوانة) في «مسنده» (٩٦٩)، و(أبو نعيم) في «مستخرجه» (٨٣٦ و٨٣٧ و٨٣٨ و٨٣٩)، واللَّه تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان استحباب اتخاذ مؤذنين للمسجد الواحد، يؤذن أحدهما قبل طلوع الفجر، والآخر عند طلوعه، كما كان بلال وابن أم مكتوم -﵄- يفعلان ذلك.
قال النوويّ -﵀-: قال أصحابنا: فإذا احتاج إلى أكثر من مؤذنين اتخذ ثلاثةً، وأربعةً، فأكثر بحسب الحاجة، وقد اتخذ عثمان -﵁- أربعةً للحاجة عند كثرة الناس، قالوا: ويستحب أن لا يزاد على أربعة إلا لحاجة ظاهرة، قالوا: وإذا ترتب للأذان اثنان فصاعدًا، فالمستحب أن لا يؤذنوا دَفْعَةً واحدةً، بل إن اتسع الوقت ترتبوا فيه، فإن تنازعوا في الابتداء به أُقرع بينهم، وإن ضاق الوقت، فإن كان المسجد كبيرًا أذَّنوا متفرقين في أقطاره، وإن كان ضيقًا وقفوا معًا، وأذّنوا، وهذا إذا لم يؤدّ اختلاف الأصوات إلى تهويش، فإن أدَّى إلى ذلك لم يُؤَذِّن إلا واحد، فإن تنازعوا أُقرع بينهم، وأما الإقامة فإن أذَّنُوا على الترتيب، فالأول أحقّ بها إن كان هو المؤذن الراتب، أو لم يكن هناك

405-406) с упоминанием Бакра, затем упомянул, что Муслим передал его от Зухайра ибн Харба, от Яхьи ибн Саида, и от Абу Бакра, от Исмаила ибн Улаййи, оба — от Хумайда.
Конец, и он не указал на выпадение Бакра из иснада, ведь если бы он выпал из иснада составителя, он бы отметил это, по своему обычаю.
[Третье]: Абу Аввана привёл этот хадис в своём «Мусанаде», который также является мустахраджем на «Сахих» Муслима, и сказал: рассказал нам Мухаммад ибн Яхья, сказал: рассказал нам Мусаддад, рассказал нам Бишр ибн аль-Мудаффаль, сказал: рассказал нам Хумайд ат-Тавиль, сказал: рассказал мне Бакр ибн Абдуллах, от Абу Рафи... и так далее, и он не указал на выпадение чего-либо из иснада.
[Четвёртое]: Хафиз Ибн Хаджар — а он является образцом взыскательных хафизов и главой скрупулёзных в том, что он передаёт и записывает — написал в «ан-Нукат аз-зираф аля аль-атраф» (10/385) следующее: выпал «Бакр ибн Абдуллах» из иснада у Муслима в большинстве списков от Муслима, но он утверждён в некоторых из них по риваяту некоторых магрибинцев, и так же он у меня почерком Абу аль-Хасана аль-Мураади, передатчика от аль-Фарави. Конец слов хафиза в его «Нукат» — да помилует его Аллах.
[Пятое]: Абу Масуд ад-Димашки и Халаф аль-Васити упомянули, что Муслим передал его также таким образом, то есть с упоминанием Бакра ибн Абдуллаха между Хумайдом и Абу Рафи, это упомянул Ибн аль-Мулаккин в «Шарх аль-Умда».
Собиратель говорит: итак, из вышеупомянутого выяснилось, что этот иснад непрерывен, и в нём нет разрыва с точки зрения хадисоведческой науки, а есть лишь выпадение из него одного передатчика по недосмотру, и, по-видимому, это произошло у кого-то из тех, кто был после составителя; на основании тех доводов, которые я привёл и которые указывают на то, что Муслим передал его непрерывным, как передали его аль-Бухари, составители четырёх «Сунан», Ахмад ибн Ханбаль в своём «Мусанаде» и другие, более того, он утверждён в книге его шейха Абу Бакра ибн Абу Шайбы, и его утвердили оба составителя мустахраджей на его книгу — Абу Аввана и Абу Нуайм — без указания на какое-либо выпадение у Муслима.
(2) «аль-Илам би-фаваид Умдат аль-ахкам» 2/6.
И основываясь на том, что подтвердилось в некоторых списках, я утвердил это здесь, в противоречии с большинством списков, поскольку оно выпало из них по ошибке; будь внимателен, и Аллах Всевышний — Покровитель успеха.
(«От Абу Хурайры» (да будет доволен им Аллах)) («что его встретил Пророк ﷺ») с именительным падежом как подлежащее, а в некоторых списках встретилось: «что он встретил Пророка ﷺ», тогда оно будет в винительном падеже как дополнение («на одной из дорог Медины, будучи в состоянии джанаба») — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство образа действия.
[Замечание]: Ибн аль-Мулаккин передал в «Шарх аль-Умда»: сказал ат-Тирмизи аль-Хаким в «Аляка»: она называется джанаба, потому что вода мужчины исходит из его спины, и когда она достигает утробы женщины, вода нисходит из её грудной клетки, выходя из позвоночника, то есть позвонков спины, а грудная клетка означает грудь и груди, и обе воды смешиваются, и если Аллах предопределил из этого ребёнка, она застывает и становится комком крови... и так далее, как сообщил Аллах Всевышний, а иначе вода мужчины преобладает над водой женщины, и она исчезает, как будто её не было, и чаще всего это бывает из-за холодности, а что касается того, из чего образуется ребёнок, то обе воды уравниваются в утробе, и вода женщины нисходит из её грудной клетки между её боками, и если бы её вода нисходила из её спины, у неё выросли бы волосы на лице, как они вырастают у мужчин, а что касается той воды, которая нисходит от женщины из её грудной клетки, которая между её боками, то если то, что нисходит из правого бока, больше и преобладает, ребёнок будет счастливым, широким в удел, мудрым, похожим по описанию на своего отца по цвету и прочему в теле, а если вода, нисходящая в правую сторону, гуще той, что нисходит из левой стороны, ребёнок будет обычным, мудрым, средним в мирских делах, а если вода, нисходящая в левую сторону, преобладает и больше, ребёнок будет несчастным, обеспеченным в мирской жизни, и, возможно, будет неверующим, похожим по описанию, цвету и прочему в теле на своих дядей по матери, а если вода, нисходящая в левую сторону, гуще, ребёнок будет нечестивым, распутным, прелюбодеем, мерзким, непристойным, скупо обеспеченным в мирской жизни; это передаётся от Али (да будет доволен им Аллах).
Итак, из этого джанаба была названа джанабой, потому что когда вода мужчины достигает утробы женщины, её вода нисходит между её боками, собирается, затем нисходит в утробу, затем присоединяется к воде мужчины. Он сказал: было также сказано: джанаба названа джанабой из-за слов Хаввы, когда с ней совокупился Адам: я нашла наслаждение этим между моими боками (джанбай), пока это не утвердилось во мне. Конец (1).
Собиратель говорит, да простит его Аллах: не скрыто то, что в этом рассказе есть предосудительность, и, по-видимому, он относится к израилевым преданиям, и он не подтверждён ни от Али (да будет доволен им Аллах), ни от кого-либо другого, а я привёл его лишь для того, чтобы обратить на это внимание, и то, что достоверно установлено у нас из того, что в обоих «Сахихах» и других, — слово его ﷺ: «Что же касается ребёнка, то если вода мужчины опережает воду женщины, она забирает ребёнка себе (то есть определяет его признаки), а если вода женщины опережает воду мужчины, она забирает ребёнка себе», — формулировка аль-Бухари, а в формулировке у Муслима: «Если её вода превосходит воду мужчины, ребёнок похож на своих дядей по матери, а если вода мужчины превосходит её воду, ребёнок похож на своих дядей по отцу», и тому подобное, а не так, как это привёл ат-Тирмизи аль-Хаким в своём странном изложении, так что не обманись этим, и Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь.
(«Он ускользнул») то есть удалился от Пророка ﷺ скрытно. Сказано в «Лисан»: «инсиляль» — это уход, выход из тесного места или толпы, и «ансалля», и «тасалляля» — это ушёл, скрываясь, и говорят: «ускользнул такой-то из среды людей, убегая» — когда он вышел скрытно, убегая. Конец с сокращением и переработкой (1).
У аль-Бухари встретилось: «Он отступил от него», а «инхинас» — это сжатие и возвращение, и то, что близко к этому смыслу.
Говорят: «ханаза» употребляется как непереходный, так и переходный глагол, из первого: «Когда упоминается Аллах, он (шайтан) отступает, а когда человек забывается, он внушает» (2), а из второго: «и он согнул свой большой палец» (3), то есть сжал его.
И было сказано: говорят «ахнасаху» в переходном значении, это передал автор «Маджма аль-бахрайн» (4).
Это слово также передавалось: «фа-нбаджасат минху» с «джим», от «инбиджас», что означает…
(2) Передал Абу Яаля в своём «Мусанаде» 7/279, и Абу Нуайм в «аль-Хилья» 6/268, и аль-Байхаки в «аш-Шуаб» 2/436, и хафиз назвал его слабым в «аль-Фатх» 8/742, и аль-Хайсами в «аль-Маджма» 7/149, и аль-Альбани в «ад-Даифа» под номером (367).
(3) Отрывок из хадиса Ибн Умара, восходящего к Пророку: «Месяц бывает таким и таким, и он согнул большой палец в третий раз», согласованный хадис (аль-Бухари и Муслим).
(4) Это аль-Хасан ибн Мухаммад ибн Хайдар аль-Адави аль-Умари ас-Сагани аль-Ханафи, скончавшийся в (650 г.х.).
устремление вперёд: то есть я устремился от него, и это подтверждается его словами в другом хадисе: «И я ускользнул от него», и передавалось также: «фа-нбахасат минху», от «баха», что означает убыток, и эта версия была признана далёкой [от истины], и было объяснено, несмотря на её отдалённость, тем, что он полагал недостаточность себя из-за своей джанабы для сидения с ним ﷺ или сопровождения его, наряду с убеждённостью в нечистоте себя самого; это или подобное этому сказал Ибн Дакик аль-Ид (да помилует его Аллах) (1).
И его слово: («и ушёл») — соединение для пояснения со словом «ускользнул» («и совершил полное омовение, и Пророк ﷺ стал искать его отсутствие») то есть искал его, чтобы сидеть с ним и беседовать с ним, а в риваяте ан-Насаи: «и Пророк ﷺ обнаружил его отсутствие», и смысл этого: не нашёл его; говорят: «факадту-ху факдан», от корня по образцу «дараба», и «фукдан» с касрой и даммой: не нашёл его, он «факид» и «мафкуд», и «афтакадту-ху» подобно этому, и «тафаккадту-ху»: искал его; это сообщено в «аль-Мисбах» с добавлением к нему (2).
И смысл в том, что он ﷺ не нашёл Абу Хурайру (да будет доволен им Аллах) после того, как увидел его у себя, потому что тот ушёл совершить полное омовение из-за своей джанабы, полагая, что он нечист вследствие этого, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Когда он пришёл к нему) — то есть Абу Хурайра пришёл к Пророку ﷺ с того места, где совершал полное омовение (гусль); в другой версии: «когда он пришёл». (Он сказал) — ﷺ, спрашивая его о причине его отсутствия перед его благородным присутствием: («Где ты был, о Абу Хурайра?» Он сказал: о Посланник Аллаха, ты встретил меня) — с кясрой над «каф»: то есть «застал меня врасплох». Говорят: «лакытуху, аляка», от глагола по образцу «таъиба», масдар «лукъийян» с даммой; изначально было по форме «фуъуль», затем встретились «вав» и «йа», и «вав» была превращена в «йа», затем ассимилирована с «йа»; также «лукан» с даммой и укорочением, и «лика» — с кясрой, с удлинением и укорочением. И всякая вещь, которая встречает другую вещь или сталкивается с ней, «встретила» её («лакыйаху»); отсюда «ликаъ аль-байт» — «встреча с Домом», то есть обращение к нему лицом. Конец цитаты из «аль-Мисбах» с пояснением.

(А я был в состоянии джанаба) — предложение в винительном падеже как обстоятельство состояния (хал) дополнения. (И мне было неприятно) — с кясрой над «ра». Говорят: «карихтуху», от глагола по образцу «таъиба», масдар «курхан», с даммой над «каф» и с фатхой — противоположность «любить»; страдательное причастие — «макрух». (Что) — «ан» с фатхой над «хамза», масдарная частица. (Сидеть с тобой, пока не совершу гусль) — а у аль-Бухари: «а я был не в состоянии чистоты (тахара)». И Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) не желал сидеть рядом с ним в таком состоянии, потому что он ﷺ, когда встречал кого-либо из своих сподвижников, касался его рукой и обращался к нему с мольбой (дуа); ан-Насаи передал от Хузайфы (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ, когда встречал человека из своих сподвижников, касался его рукой и обращался к нему с мольбой…» — хадис.

Абу Хурайра решил, что тот сделает с ним так же, а он, по его мнению, был не в состоянии чистоты.

(Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Преславен Аллах!») — под этим подразумевается удивление тому, что Абу Хурайра посчитал себя оскверненным по причине джанабы. Это выражение относится к масдарам, обязательно стоящим в винительном падеже, подобно «муъаза Ллах» (упаси Аллах), «гуфранака» (прости меня) и подобным им, которые ставятся в винительном падеже неким подразумеваемым глаголом, который нельзя произносить явно.

Его смысл — очищение Аллаха и Его отдалённость от недостатка, который не подобает Его величию и совершенству.

Оно употребляется как самостоятельно, так и в сопряжённом состоянии (идафа). Когда оно самостоятельно, то одни ставят над ним танвин, другие нет. Из первых — слова [из размера «басит»]:

«Преславен Он, затем «преславно» — я прославляю Его… и до нас прославляли аль-Джуди и аль-Джамад».

Из вторых — слова:

«Я говорю, когда явилась ко мне его гордость: преславен Тот, Кто дал славу Алкаме».

Тот, кто не ставит над ним танвин, считает его собственным именем, из-за чего оно не склоняется — из-за собственно-именного статуса и добавления «алиф» и «нун». А тот, кто ставит танвин, считает его неопределённым именем; говорят также, что оно склоняется по необходимости стихосложения. Дальше всех от истины тот, кто сказал, что оно отделено от идафы, — об этом упоминал Ибн аль-Мулаккин (да помилует его Аллах).

(Поистине, верующий не оскверняется) — говорят: «наджиса аш-шайъ» — с кясрой, «янджасу» — с фатхой, и «наджуса» — с даммой, «янджусу», — сказал аль-Куртуби.

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: говорят с даммой над «джим» и с фатхой — это два языковых варианта; и в прошедшем времени тоже два варианта: «наджиса» и «наджуса», с кясрой над «джим» и с даммой. Кто ставит кясру в прошедшем времени, ставит фатху в настоящем; кто ставит дамму в прошедшем времени, ставит дамму и в настоящем тоже. Это устойчивое правило у знатоков арабского языка, за исключением немногих слов, исключённых из категории с кясрой. Конец цитаты.

Аль-Карафи сказал: истинная сущность нечистоты (наджаса) состоит в том, что она — выражение запрета соприкосновения с загрязняющими вещами; это шариатское установление, относящееся к пяти категориям постановлений, а именно к запрету. А «загрязнение» (истикъяз) — это осквернение (тандждис), действующее по соответствию. Конец цитаты.

А смысл здесь такой: поистине сущность верующего не становится нечистой из-за этого состояния (хадас), которое возникло в его теле, потому что это — установленное шариатом положение, относящееся к телу, и тело верующего не подвергается от этого большему воздействию, чем постановление о запрете того, что запрещает джанаба по шариату. Сидение рядом и касание не входят в число того, что запрещено по этой причине. И Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, у Него просим помощи, и на Него упование.

Вопросы, относящиеся к этому хадису:

(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передан согласованно (аль-Бухари и Муслимом).

(Второй вопрос): о его источниках:

Его передал (автор) здесь [28/830] (371), (аль-Бухари) в «Книге омовения» (283 и 285), (Абу Дауд) в «Книге очищения» (231), (ат-Тирмизи) там же (121), (ан-Насаи) там же (1/145), (Ибн Маджа) там же (534), (Ибн Абу Шайба) в своём «Мусаннафе» (1/173), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/235, 382, 471), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (1259), (ат-Тахави) в «Шарх маани аль-асар» (1/13), (Ибн аль-Джаруд) в «аль-Мунтака» (96), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (1/189), (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (773), (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (816 и 817). И Аллах Всевышний лучше знает.

(Третий вопрос): о пользах, извлекаемых из хадиса:

1 — (Из них): разъяснение того, что тело мусульманина не становится нечистым ни при каком состоянии, будь он в джанабе или в состоянии малого хадаса, живым или мёртвым; и если его тело или часть его загрязнилась, то это — временная нечистота, которая устраняется с него; так же его остаток воды (сур), пот, слюна и слёзы.

2 — (Из них): разъяснение допустимости прикасания к находящемуся в джанабе и сидения рядом с ним.

3 — (Из них): что Ибн Хазм привёл в качестве доказательства подразумеваемый смысл этого хадиса на нечистоту неверующего, и разбор разногласия по этому вопросу придёт далее, если Аллах Всевышний пожелает.

4 — (Из них): желательность чистоты при соприкосновении с почитаемыми вещами; ведь предмет упрёка ﷺ Абу Хурайре (да будет доволен им Аллах) — это его слова: «а я был не в состоянии чистоты», а не слова: «и мне было неприятно сидеть с тобой».

5 — (Из них): желательность почитания и уважения обладателей достоинства, и сопровождения их в наилучшем виде и наилучшем состоянии.

Учёные признали желательным для ищущего знание, чтобы он приводил себя в наилучший вид при сидении со своим учителем: был очищенным, опрятным, удалившим волосы, которые велено удалять, обрезавшим ногти, удалившим неприятные запахи и нежелательную одежду и прочее подобное, ибо это относится к почитанию знания и учёных, — сказал об этом ан-Навави (да помилует его Аллах).

6 — (Из них): что учёный, если увидит у своего последователя нечто, в отношении чего боится, что тот поступил не так, как правильно, спрашивает его об этом, даже если тот сам не спрашивал, и разъясняет ему правильное, и делает ясным для него постановление.

7 — (Из них): желательность того, чтобы последователь просил разрешения у того, за кем он следует, если хочет расстаться с ним; на основании его слов ﷺ: «Где ты был?» — он указал на то, что ему следовало не расставаться с ним, пока он не сообщит ему об этом.

8 — (Из них): допустимость отложения находящимся в джанабе полного омовения от начала времени, когда оно становится обязательным, и что ему разрешается заниматься своими делами и нуждами до совершения гусля.

9 — (Из них): допустимость выражения удивления словами «Преславен Аллах», и что это не считается дурным поведением при упоминании очищения (Аллаха от недостатков); и как бы в этом смысле — напоминание тому, кто удивился поступку, противоречащему правильному, о возвращении к Аллаху Всевышнему и Его очищении.

15 — (Из них): что имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) привёл этот хадис в качестве доказательства в своём «Сахихе» на чистоту пота находящегося в джанабе, потому что его тело не оскверняется джанабой, а следовательно, и то, что из него истекло; и на допустимость занятия находящегося в джанабе своими делами прежде, чем он совершит гусль.

11 — (Из них): что имам Ибн Хиббан (да помилует его Аллах) поставил над этим главу в своём «Сахихе», сказав: «Возражение тому, кто утверждал, что если находящийся в джанабе упадёт в колодец, намереваясь совершить гусль, то вода колодца становится нечистой», — и Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище.

(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно чистоты мусульманина живого и мёртвого, и о том, является ли неверующий нечистым или нет:

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис — великая основа относительно чистоты мусульманина, живого и мёртвого. Что касается живого, то он чист по единогласному мнению мусульман, даже плод, если его выкинула мать, и на нём — влага её лона; некоторые из наших сподвижников (шафиитов) сказали: он чист по единогласному мнению мусульман, — сказал: и здесь не возникает известного разногласия относительно нечистоты влаги женского лона, и не приходит разногласие, упомянутое в книгах наших сподвижников относительно нечистоты внешней поверхности яйца курицы и подобного ему, ибо в этом есть два мнения, основанные на вопросе о влаге лона. Это — постановление о живом мусульманине.
Что же касается покойного, то относительно него есть разногласие среди учёных. У аш-Шафии по этому вопросу два мнения, из которых достоверным является то, что он чист, — и поэтому его омывают, — а также по причине слова Пророка ﷺ: «Поистине, мусульманин не оскверняется». Аль-Бухари привёл в своём «Сахихе» от Ибн Аббаса в форме таалик: «Мусульманин не оскверняется — ни живым, ни мёртвым». Таково постановление относительно мусульманина.

Что же касается неверного, то его постановление в отношении чистоты и осквернённости такое же, как и у мусульманина — таков наш мазхаб и мазхаб большинства ранних и поздних учёных. Что касается слов Аллаха ﷻ: «Поистине, многобожники нечисты» (ат-Тауба, 28), то под этим подразумевается нечистота убеждения и отвратительность, а не то, что их тела нечисты подобно нечистоте мочи, кала и тому подобного. И коль скоро установлена чистота человека — будь он мусульманином или неверным, — то его пот, слюна и слёзы чисты, независимо от того, находится ли он в состоянии осквернения омовения, большого осквернения, менструации или послеродового кровотечения. И всё это — по единогласному мнению мусульман.

Составитель, да простит его Аллах, сказал: в его словах «по единогласному мнению мусульман» есть сомнение, поскольку мазхаб захиритов — что тело неверного нечисто само по себе, так что имей это в виду.

Он сказал: подобным же образом тела детей, их одежда и слюна расцениваются как чистые, пока не будет достоверно установлена нечистота, так что дозволено совершать молитву в их одежде и есть вместе с ними жидкую пищу, если они окунули в неё свои руки. Доказательства всего этого из сунны и иджма' общеизвестны. Конец слов ан-Навави, да смилуется над ним Аллах.

(2) «Шарх ан-Навави» 4/66.

Абу Мухаммад ибн Хазм, да смилуется над ним Аллах, сказал: неверный нечист сам по себе телом, и привёл в качестве довода слова Всевышнего: «Поистине, многобожники нечисты» (ат-Тауба, 28).

Большинство ответило на этот хадис тем, что имеется в виду, что верующий чист телом по причине его привычки избегать нечистоты, в отличие от многобожника, который не остерегается нечистоты; а на аят ответили тем, что имеется в виду их нечистота в убеждении и отвратительность.

Их довод состоит в том, что Аллах Всевышний дозволил жениться на женщинах из числа людей Писания, и известно, что от их пота не убережётся тот, кто с ними возлежит, и тем не менее на него не возлагается более того же самого полного омовения, что возлагается при близости с мусульманкой. Это указывает на то, что живой человек не является нечистым сам по себе, поскольку нет разницы между женщинами и мужчинами. И аль-Куртуби допустил странность в разделе о погребениях из «Шарх Муслим», приписав мнение о нечистоте неверного аш-Шафии, как сказано в «Фатх» (1).

Ас-Санаани, да смилуется над ним Аллах, сказал: одни считают, что человек становится нечистым по причине смерти и очищается омовением; другие — что омовение его не очищает, а является лишь актом поклонения без рационального обоснования; третьи — что он не становится нечистым от смерти, а остаётся чистым. Это последнее мнение является наиболее очевидным и наиболее близким к истине, поскольку нет доказательств обратного, кроме общих запретов на поедание мертвечины, а между запретом поедания и нечистотой нет обязательной связи, ведь его запрещено есть и при жизни, будучи при этом, по единогласному мнению, чистым по своей сути. А исходное положение — что он остаётся после смерти таким же, каким был до неё. Конец.

(2) «аль-Удда» 1/364.

Составитель, да простит его Аллах, сказал: то, к чему склонилось большинство — что человек чист безусловно, будь он мусульманином или неверным, — является истиной, исходя из приведённых выше доказательств, из которых сильнейшее — дозволенность женитьбы на женщинах из людей Писания и дозволенность есть их пищу, а также то, что Пророк ﷺ привязал Сумаму ибн Усаля аль-Ханафи в мечети, когда тот был взят в плен. Имам аль-Бухари, да смилуется над ним Аллах, озаглавил в своём «Сахихе»: «Глава о входе многобожника в мечеть», и привёл хадис Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах: «Посланник Аллаха ﷺ отправил конный отряд в сторону Неджда, и они привели человека из бану ханифа по имени Сумама ибн Усаль, и привязали его к одной из колонн мечети» — хадис единогласно признанный (аль-Бухари и Муслим).

В этом содержится ясное указание на его чистоту, ибо если бы он был нечист, Пророк не позволил бы ввести его в мечеть и приказал бы сподвижникам, которые его привязывали, омыть свои члены после прикосновения к нему.

(2) «аль-Удда» 1/364.

Что же касается аята «Поистине, многобожники нечисты», то он относится к нечистоте убеждения, как было сказано ранее, — в качестве согласования между доказательствами. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и конечный исход, и Он — достаточен нам, и прекрасен Покровитель.

С непрерывной цепью передачи до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа, да смилуется над ним Аллах, упомянутого в начале книги, он сказал:

[831] (372) — «Передали нам Абу Бакр ибн Аби Шейба и Абу Курайб, оба сказали: передал нам Вакиа от Мисара, от Василя, от Абу Ваиля, от Хузайфы, что Посланник Аллаха ﷺ встретил его, будучи в состоянии большого осквернения, и тот уклонился от него, затем совершил полное омовение, потом пришёл и сказал: я был в состоянии большого осквернения. Он сказал: «Поистине, мусульманин не оскверняется»».

Передатчики этого иснада — семеро:

1 — (Абу Бакр ибн Аби Шейба) — это Абдуллах ибн Мухаммад ибн Аби Шейба Ибрахим ибн Усман аль-Куфи, хафиз, был упомянут недавно.

2 — (Абу Курайб) Мухаммад ибн аль-Аля аль-Хамдани аль-Куфи, один из шейхов шести сборников без посредника, был упомянут недавно также.

3 — (Вакиа) ибн аль-Джаррах ибн Малих ар-Руаси, Абу Суфьян аль-Куфи, надёжный, хафиз, богобоязненный, из старших [9] (умер в 6 или 197 г.) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Мукаддиме» 1/1.

4 — (Мисар) ибн Кидам ибн Зухайр аль-Хилали, Абу Салама аль-Куфи, надёжный, твёрдый, добродетельный [7] (умер в 3 или 155 г.) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Мукаддиме» 5/31.

5 — (Василь) ибн Хайян аль-Ахдаб аль-Асади аль-Куфи, продавец сабирской ткани, надёжный, твёрдый [6] (умер в 120 г.) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «аль-Иман» 42/279.

6 — (Абу Ваиль) Шакик ибн Салама, упомянутый в прошлой главе.

7 — (Хузайфа) ибн аль-Йаман, чьё имя — Хисль, или Хусайль, аль-Абси, союзник ансаров, сподвижник, сын сподвижника, да будет доволен ими обоими Аллах, умер в году (36) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Шарх аль-Мукаддима» ч. 2, с. 457.

[Замечание]: из тонкостей этого иснада то, что он полностью составлен из куфийцев, кроме того что Хузайфа, да будет доволен им Аллах, большую часть времени пребывал в аль-Мадаине.

Его слово (فَحَادَ عَنْهُ) — то есть отклонился, отвернулся. Говорят: «хада ан-шай — яхиду хайдатан ва хуйудан»: удалился, отдалился. Глагол переходит с помощью предлога и хамзы: говорят «хидту бихи» и «ахадтуху», подобно тому как говорят «захаба» и «захабту бихи» и «азхабтуху», как сказано в «аль-Мисбахе» (1).

Смысл в том, что Хузайфа, да будет доволен им Аллах, отклонился с пути Пророка ﷺ, чтобы не пожать ему руку по своему обыкновению ﷺ, как это разъясняется в риваяте ан-Насаи. Он привёл хадис через путь Абу Бурды от Хузайфы, да будет доволен им Аллах, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ, когда встречал кого-либо из своих сподвижников, гладил его рукой и молился за него. Он сказал: я увидел его однажды рано утром и отклонился от него, затем пришёл к нему, когда день уже поднялся высоко. Он сказал: «Поистине, я видел тебя, и ты отклонился от меня». Я сказал: я был в состоянии большого осквернения и опасался, что ты прикоснёшься ко мне. Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, мусульманин не оскверняется»». Полное разъяснение хадиса известно из предыдущего.

Два вопроса, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис Хузайфы, да будет доволен им Аллах, относится к числу единичных передач составителя, да смилуется над ним Аллах.

(Второй вопрос): о его источниках:

Его привёл (составитель) здесь [28/831] (372), (Абу Дауд) в «Книге очищения» (230), (ан-Насаи) в ней же (1/145), (Ибн Маджа) в ней же (535), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (1258, 1369 и 1370), (Ибн Аби Шейба) в своём «Мусаннафе» (1/173), (Абу Аваана) в своём «Муснаде» (775, 776, 777 и 778), (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (818 и 819). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и конечный исход.

«Я хочу лишь исправления, насколько могу. И успех мой только от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».

(29) — (Глава о узаконенности поминания Аллаха Всевышнего в состоянии большого осквернения и в иных состояниях)

С непрерывной цепью передачи до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа, да смилуется над ним Аллах, упомянутого в начале книги, он сказал:

[832] (373) — «Передали нам Абу Курайб Мухаммад ибн аль-Аля и Ибрахим ибн Муса, оба сказали: передал нам Ибн Аби Заида от своего отца, от Халида ибн Салама, от аль-Бахи, от Урвы, от Аиши, которая сказала: «Пророк ﷺ поминал Аллаха во все свои времена»».

Передатчики этого иснада — восемь:
1 - (Абу Курайб, Мухаммад ибн аль-Аля) — упомянут в предыдущем иснаде.

2 - (Ибрахим ибн Муса) ибн Язид ат-Тамими, Абу Исхак аль-Фарра ар-Рази, прозванный «младшим», надёжный (сика), хафиз [10] (умер после 220 г.) (входит в число передатчиков, на которых опираются составители шести/семи сводов — «‘айн»), был упомянут ранее в «Книге о менструациях», 7/721.

3 - (Ибн Абу За’ида) — это: Яхья ибн Закария ибн Абу За’ида, аль-Хамдани, Абу Са‘ид аль-Куфи, надёжный (сика), твёрдый (сабт), выверенный (мутакин), из числа старших [9] (умер в 183 или 184 г.) («айн»), был упомянут ранее в «Книге веры», 5/121.

4 - (Его отец) — это: Закария ибн Абу За’ида Халид, или Хубайра ибн Маймун ибн Файруз аль-Хамдани аль-Вади‘и, Абу Яхья аль-Куфи, надёжный (сика), практиковал тадлис [6] (умер в 147, 148 или 149 г.) («айн»), был упомянут ранее в «Книге веры», 83/449.

5 - (Халид ибн Салама) ибн аль-‘Ас ибн Хишам ибн аль-Мугира аль-Махзуми, Абу Салама, а по другой версии — Абу аль-Миксам аль-Куфи, изначально мединец, известный как аль-Фа’фа’, надёжный (сика) [5].

Передавал от Абдуллаха аль-Бахи, от ‘Исы и Мусы, сыновей Тальхи ибн Убайдиллы, от Са‘ида ибн аль-Мусаййиба, от Абу Бурды ибн Абу Мусы, от аш-Шааби и других.

От него передавали его сыновья: ‘Икрима, Мухаммад, Абд ар-Рахман, оба Суфьяна, Шу‘ба, Мис‘ар, За’ида, Закария ибн Абу За’ида, его сын Яхья ибн Закария, Хаммад ибн Зайд и другие. Также от него передавали хадисы ‘Амр ибн Динар и Яхья ибн Са‘ид аль-Ансари, которые старше его.

Аль-Бухари передал со слов Ибн аль-Мадини: у него около десяти хадисов. Ахмад, Ибн Ма‘ин и Ибн аль-Мадини сказали: надёжен (сика), так же сказали Ибн ‘Аммар, Я‘куб ибн Шайба и ан-Насаи. Абу Хатим сказал: шейх, хадисы которого записываются. Ибн ‘Адий сказал: он относится к тем, чьи хадисы собираются, и я не считаю его риваяты порочными. Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных» («ас-Сикат»). Ибн Са‘д сказал: он сбежал из Куфы в Васит, когда проявился призыв рода Аббасидов, и был убит вместе с

Ибн Хубайрой. Мухаммад ибн Хумайд передал от Джарира: аль-Фа’фа’ был главой мурджиитов и питал ненависть к Али (1). Я‘куб ибн Шайба сказал: говорят, что один из халифов отрезал ему язык, а затем убил его. Однажды ‘Али ибн аль-Мадини упомянул его и сказал: он был убит несправедливо. Абу Дауд передал от аль-Хасана ибн Али аль-Халляля: я слышал, как Язид ибн Харун говорил: чёрные (мусаввида) вошли в Васит в 132 году, и их глашатай возвестил в Васите: люди в безопасности, кроме троих: аль-Аввам ибн Хавшаб, Умар ибн Дхарр и Халид ибн Салама аль-Махзуми. Что до Халида, то он был убит, аль-Аввам бежал и подстрекал к борьбе с ними, а Умар ибн Дхарр читал проповеди и подстрекал к борьбе с ними у нас в Васите.

Аль-Бухари приводил от него в «аль-Адаб аль-муфрад», составитель [Муслим] и авторы «Четырёх сводов» также приводили от него. В этой книге у него только этот хадис.

6 - (аль-Бахи) — с фатхой над «ба», кясрой над «ха» и удвоением «я»; его имя — Абдуллах, а по другой версии, имя его отца — Йасар, Абу Мухаммад аль-Куфи, вольноотпущенник Мус‘аба ибн аз-Зубайра, правдив (садук), допускал ошибки [3].

Передавал от Аиши, Фатимы бинт Кайс, Абу Са‘ида аль-Худри, Абдуллаха ибн Умара, Абдуллаха ибн аз-Зубайра, Абд Хайра аль-Хамдани, Абу Абдуллаха ас-Сунабихи, ‘Урвы.

От него передавали Халид ибн Салама, Абу Исхак ас-Саби‘и, Исмаил ибн Абу Халид, Исмаил ас-Судди, аль-Аббас ибн Зурайх, Ва’иль ибн Дауд и другие.

Ибн Са‘д сказал: он был надёжен (сика), известен своими хадисами. Ахмад в отношении хадиса За’иды от ас-Судди от аль-Бахи «мне рассказала Аиша» сказал: Абд ар-Рахман ибн Мехди слышал этот хадис от За’иды, но опускал из него слова «мне рассказала Аиша» и отвергал их — то есть отвергал выражение «мне рассказала». Ахмад сказал: аль-Бахи слышал от Аиши, но я не считаю это чем-то [достоверным], он передаёт лишь от ‘Урвы. Ибн Абу Хатим в «аль-‘Иляль» передал от своего отца: на аль-Бахи нельзя опираться как на доказательство, его хадисы спутанные (мудтариб). Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных».

Аль-Бухари приводил от него в «аль-Адаб аль-муфрад», составитель [Муслим] и авторы «Четырёх сводов» также приводили от него.

А «‘Урва» ибн аз-Зубайр и «Аиша» были упомянуты ранее, за одну главу до этого.

Тонкости этого иснада:

1 - (Из них): что он относится к семизвенным иснадам (суба‘иййат) составителя — да помилует его Аллах.

2 - (Из них): что он представляет собой сплошную цепь передатчиков из Куфы вплоть до аль-Бахи, кроме его шейха Ибрахима, который из Раййя.

3 - (Из них): что в нём есть три таби‘ина, передававших один от другого: Халид — от аль-Бахи — от ‘Урвы. И Аллах Всевышний знает лучше.

Разбор хадиса:

«От Аиши (да будет доволен ею Аллах)» — она сказала: «(Пророк ﷺ поминал Аллаха во все свои времена)», то есть во все свои моменты. Частица «‘аля» здесь употреблена в значении «фи» («в»), а «аль-ахьян» с фатхой — множественное число от «хин», что означает «время». Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: «хин» — это время, малое оно или большое, множественное число — «ахьян». Аль-Фарра сказал: «хин» бывает двух видов: хин, границы которого неопределённы, и хин, о котором говорится в словах Всевышнего: «приносит плоды свои каждый хин по воле Господа своего» [Ибрахим: 25] — это шесть месяцев. Абу Хатим сказал: многие учёные ошиблись, приняв «хин» в значении «хайсу», а верно говорить: «хайсу» с буквой «са» (тройной точкой) — это обстоятельство места, а «хин» с «нун» — обстоятельство времени. Говорят: «кумту хайсу кумта» — то есть «я встал там, где встал ты», и «идхаб хайсу ши’та» — то есть «иди туда, куда пожелаешь». А что касается «хин» с «нун», то говорят: «кумту хина кумта» — то есть «я встал в то время, когда встал ты», и нельзя говорить «хайсу хараджа аль-хаджж» с тройной «са».

Правило таково: всякое место, где уместно слово «айна» («где») или «айй» («какой»), относится к «хайсу» с «са»; а всякое место, где уместно «иза» («когда»), «лямма» («когда, в прошлом»), «явм» («день»), «вакт» («время») и подобное этому, относится к «хин» с «нун». Конец цитаты (1).

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис является основой для допустимости поминания Аллаха Всевышнего через тасбих, тахлиль, такбир, тахмид и подобные им виды поминания, и это допустимо по единогласному мнению мусульман. Учёные разошлись лишь относительно допустимости чтения Корана человеком в состоянии джанаба и женщиной во время менструации. Большинство учёных считает, что чтение

запрещено обоим одновременно, и у нас [шафиитов] нет разницы между аятом и частью аята — всё это запрещено. Если человек в состоянии джанаба произнесёт «бисми-Ллях» или «аль-хамду ли-Ллях» и тому подобное, намереваясь этим Коран, это ему запрещено; если же он намеревается поминание или не намеревается ничего конкретного, то это не запрещено. Человеку в состоянии джанаба и женщине во время менструации разрешается вспоминать Коран в своём сердце и смотреть в свиток (мусхаф), и им рекомендуется, если они хотят совершить полное омовение, сказать «бисми-Ллях», имея в виду поминание.

Составитель [этого труда], да простит его Аллах, говорит: вопрос о чтении Корана человеком в состоянии джанаба и женщиной во время менструации я подробно рассмотрел в «Шарх ан-Насаи» и отдал предпочтение допустимости — это мнение Ибн Аббаса, ‘Икримы, Са‘ида ибн аль-Мусаййиба, аль-Бухари, ат-Табари и Ибн аль-Мунзира. Их доводом служит этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах), а доводом тех, кто запрещает — а это большинство — служат хадисы, все из которых слабые, и я подробно разобрал их там; обратитесь туда, чтобы обрести обширное знание (1). И Аллах Всевышний знает лучше.

Он сказал: (знай), что поминание нежелательно (мукрах) в состоянии сидения при мочеиспускании и испражнении, а также во время половой близости. Мы уже разъяснили это недавно в конце «Главы о тайаммуме» и разъяснили состояние, которое из этого исключается, и упомянули там разногласие учёных относительно его нежелательности. Согласно мнению большинства о том, что это нежелательно, хадис оказывается ограниченным тем, что помимо этих состояний, а главный смысл заключается в том, что он ﷺ поминал Аллаха Всевышнего, будучи в состоянии ритуальной чистоты, и не имеющим омовения, и в состоянии джанаба, стоя, сидя, лежа и на ходу. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах), и Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, Он — помощь, и на Него упование.

Два вопроса, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) относится к тем, что составитель [Муслим], да помилует его Аллах, приводит единолично.
[Примечание]: хафиз Ибн Абд аль-Хади аль-Макдиси сказал в своём комментарии на «Иляль Ибн Аби Хатим»: хафиз Абу Ахмад Ибн Ади — да помилует его Аллах — сказал в своей книге «аль-Камиль», в биографии Халида ибн Саламы аль-Фа'фа': «Передал нам Абу Уруба, передал нам Абу Курайб, передал нам Яхья ибн Закария ибн Аби Заида, от своего отца, от Халида ибн Саламы, от аль-Бахи, от Урвы, от Аиши: «Пророк ﷺ упоминал Аллаха во всякое время своё»».
Этот хадис передал Муслим в своём «Сахихе» от Абу Курайба, и передал Абу Дауд также от Абу Курайба, и передал ат-Тирмизи от Абу Курайба и Мухаммада ибн Убайда аль-Мухариби, от Яхьи ибн Закарии, и передал Ибн Маджа от Суваида ибн Саида, от Яхьи ибн Закарии, и передал Ибн Хузайма в своём «Сахихе» от Абу Курайба и Али ибн Муслима, от Ибн Аби Заиды.
И передавался он не только через риваят Яхьи: так передал имам Ахмад ибн Ханбаль от аль-Валида ибн аль-Касима, от Закарии, и передал Харун ибн Маруф от Исхака аль-Азрака, от Закарии.
И сказал Ибн Ади — после того как передал этот хадис: «А хадис Яхьи ибн Закарии, от своего отца, от Халида, передаёт от Халида — Закария ибн Аби Заида». Затем сказал: «У Халида ибн Саламы есть, помимо упомянутого мной, и другие хадисы, и он относится к числу тех, чьи хадисы собираются, хадисов его немного, и я не вижу проблем в его риваятах».
И сказали имам Ахмад ибн Ханбаль, Яхья ибн Маин, Али ибн аль-Мадини, Мухаммад ибн Абдуллах ибн Аммар, Якуб ибн Шейба и ан-Насаи: «Халид ибн Салама — надёжный (сика)». А Абу Хатим сказал: «Шейх, чей хадис записывается». И упомянул его Абу Хатим Ибн Хиббан в книге «ас-Сикат». И сказал аль-Бухари, передавая от Али ибн аль-Мадини: «У него около десяти хадисов». А Мухаммад ибн Хумайд ар-Рази сказал, передавая от Джарира: «Халид ибн Салама аль-Фа'фа' был одним из глав мурджиитов и питал ненависть к Али» (1).

И сказал Ибн Аби Хатим: «Я спросил Абу Зуру о хадисе Халида ибн Саламы, от аль-Бахи, от Урвы, от Аиши, которая сказала: «Посланник Аллаха ﷺ упоминал Аллаха во всякое время», и он сказал: «Это не то, это хадис, который передаётся только этим путём». И я передал слова Абу Зуры своему отцу — да помилует его Аллах, — и он сказал: «Я считаю, что на основании этого хадиса Аллаха упоминают во всяком состоянии, даже в отхожем месте и прочем, а Аллах лучше знает и лучше судит»». Конец (2).
Сказал составитель — да простит его Аллах: эти слова Абу Хатима — да помилует его Аллах — указывают на то, что он считает этот хадис достоверным, поскольку извлёк из него упомянутое положение, а Аллах Всевышний лучше знает истину.

(Второй вопрос): о его выведении (тахридж):

Вывел его (составитель) здесь [29/832] (373), и привёл его в форме та'лик (аль-Бухари) в своём «Сахихе» (1/407 и 2/114) и в «аль-Азан» (2/114), и вывел его (Абу Дауд) в «ат-Тахара» (18), и (ат-Тирмизи) в «ад-Дуа» (3384), и (Ибн Маджа) в «ат-Тахара» (302), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (6/70, 153 и 278), и (Ибн Хузайма) в своём «Сахихе» (257), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (802), и (Абу Йала) в своём «Мусанаде» (4699), и (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (1/90), и (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (274), и (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (578), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахридже» (819). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

«Я желаю лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».

(30) — (Глава о допустимости того, что находящийся в состоянии малого осквернения принимает пищу, и о том, что в этом нет неодобряемости, и о том, что омовение не является обязательным немедленно)

По непрерывному иснаду до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа — да помилует его Аллах, — упомянутого в начале книги, он сказал:

[833] (374) — («Передали нам Яхья ибн Яхья ат-Тамими и Абу ар-Раби аз-Захрани — сказал Яхья: сообщил нам Хаммад ибн Зайд, а Абу ар-Раби сказал: передал нам Хаммад, — от Амра ибн Динара, от Саида ибн аль-Хувайриса, от Ибн Аббаса, что Пророк ﷺ вышел из отхожего места, и ему принесли еду, и упомянули ему об омовении, и он сказал: «Разве я собираюсь молиться, чтобы совершать омовение?»»)
(2) В другой версии: «и было упомянуто ему омовение».

Передатчики этого иснада — шесть:

1 — (Яхья ибн Яхья ат-Тамими), Абу Закария ан-Нисабури, надёжный (сика), стойкий (сабит), имам [10] (умер в 226 г.) — по достоверному мнению (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи); упомянут ранее в «Предисловии», 3/9.

2 — (Абу ар-Раби аз-Захрани), Сулейман ибн Дауд аль-Атаки аль-Басри, переселившийся в Багдад, надёжный (сика) [10] (умер в 234 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи); упомянут ранее в «аль-Иман», 23/190.

3 — (Хаммад ибн Зайд) ибн Дирхам аль-Азди аль-Джахдами, Абу Исмаил аль-Басри, надёжный (сика), стойкий (сабит), правовед (факих), из старших [8] (умер в 179 г.) (упоминается во всех шести сборниках); упомянут ранее в «Предисловии», 5/26.

4 — (Амр ибн Динар) аль-Асрам аль-Джумахи, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Макки, надёжный (сика), стойкий (сабит) [4] (умер в 126 г.) (упоминается во всех шести сборниках); упомянут ранее в «аль-Иман», 21/184.

5 — (Саид ибн аль-Хувайрис), а говорят: Ибн Аби аль-Хувайрис, вольноотпущенник ас-Саиба, Абу Язид аль-Макки, надёжный (сика) [4].

Передавал от Ибн Аббаса — да будет доволен ими обоими Аллах, — а от него передавали Ибн Джурайдж и Амр ибн Динар.

Сказали Ибн Маин, Абу Зура и ан-Насаи: «Надёжный (сика)», и упомянул его Ибн Хиббан в «ас-Сикат», и сказал: «Кунья его — Абу Язид».

Единолично передал от него (составитель), и ат-Тирмизи в «аш-Шамаиль», и ан-Насаи, и есть у них от него только этот хадис, и повторил его составитель здесь четыре раза.

6 — (Ибн Аббас), великий учёный (аль-хибр аль-бахр) — да будет доволен ими обоими Аллах; упомянут ранее в «аль-Иман», 6/124.

Тонкости этого иснада:

1 — (Из них): что он относится к пятизвенным иснадам (хумасиййат) составителя — да помилует его Аллах, — и есть у него в нём два шейха, объединённых вместе.

2 — (Из них): что в нём есть передача табиина от табиина: Амр от Саида, а это относится к передаче равных по возрасту (риваят аль-акран), поскольку оба они из четвёртого поколения (табака).

3 — (Из них): что в нём есть его слово: «сказал Яхья: сообщил нам...» и так далее, а смысл этого в том, что оба его шейха разошлись в формулировках передачи (сыгах аль-ада): так, Яхья ибн Яхья сказал: «сообщил нам Хаммад ибн Зайд», выразившись через «сообщил нам» (ахбарана), поскольку он слышал это от Хаммада через чтение другого лица ему, и приписал Хаммада к его отцу; а Абу ар-Раби сказал: «передал нам Хаммад», выразившись через «передал нам» (хаддасана), поскольку он слышал это от него из его собственных уст, а также не приписал Хаммада к его отцу. А Аллах Всевышний знает лучше.

4 — (Из них): что в нём есть Ибн Аббас — да будет доволен ими обоими Аллах, — один из четырёх Абдалла (аль-Абадиля аль-арба'а) и семи многопередающих (аль-мукасирин ас-саб'а), передавший 1696 хадисов. А Аллах Всевышний знает лучше.

Разъяснение хадиса:
(От Амра ибн Динара, от Саида ибн аль-Хувайриса), а в следующем риваяте: «что он слышал это от Саида ибн аль-Хувайриса» (от Ибн Аббаса) - да будет доволен Аллах ими обоими -, а в следующем риваяте: «я слышал Ибн Аббаса» (что Пророк ﷺ вышел из хала') с фатхой и мадд, подобно слову «фада'» по форме и по смыслу, а «хала'» также означает: место совершения омовения (естественных нужд) (1); говорят также, что «хала'» изначально означает: пустое (незаселённое) место, и этим словом было названо место отправления естественных нужд, потому что люди направлялись в пустое место для этой цели, и то, что он ﷺ вышел из «хала'», указывает на то, что это было специально устроенное для этого место, куда заходит нуждающийся и откуда выходит (то ему принесли еду) - глагол в форме, где действие приписано неизвестному деятелю, а выражение с «фа» указывает на последовательность и непосредственное следование, и на отсутствие промежутка между выходом из «хала'» и принесением еды - на омовение; а в риваяте Абу Аваны: «он вышел из «хала'», и ему принесли кость с мясом, и он поел от неё, и не совершил омовения» (то ему напомнили про омовение), а в одной версии: «то ему было напомнено про омовение» - в форме, где действие приписано неизвестному деятелю, и это связано союзом с пропущенным словом; то есть он приступил к еде, и они подумали, что он забыл совершить омовение перед тем, как есть, и напомнили ему об этом, сказав: «о Посланник Аллаха, не совершишь ли ты омовение?», а в одном риваяте: «ты ведь не совершил омовения» (то он сказал) - ﷺ - («разве я хочу молиться) - речь идёт в форме вопроса, а изначально: «разве я хочу молиться» (чтобы совершать омовение?») - и вопрос здесь выражает отрицание, то есть по смыслу означает: я не хочу молиться сейчас, чтобы (ради этого) совершать омовение (2).

Ан-Навави - да помилует его Аллах - сказал: смысл этого таков: омовение совершается тем, кто хочет молиться, а я не хочу молиться сейчас, и под омовением здесь имеется в виду шариатское омовение. Кади Ийад же отнёс это к языковому (лексическому) значению омовения, полагая, что имеется в виду мытьё кистей рук, и передал разногласие учёных относительно того, является ли мытьё рук перед едой нежелательным или предпочтительным действием, передав мнение о нежелательности от Малика и ас-Саури - да помилует их обоих Аллах Всевышний. Однако очевидным является то, что мы привели ранее: что имеется в виду шариатское омовение. На этом заканчиваются слова ан-Навави, и это - хорошее уточнение, а Аллах ﷻ знает лучше.

[Замечание]: слово «фа-атаваддаа» стоит в форме родительного падежа (насб) по причине скрытого «ан», обязательного после «фа» причинности, как сказано в «Хуляса»:
«И после «фа», выражающего ответ на отрицание или чистую просьбу, - «ан» и его скрытость обязательны, и оно ставит в насб».

И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он - Тот, у Кого просят помощи, и на Него упование.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис Ибн Аббаса - да будет доволен Аллах ими обоими - относится к тем, что передал только автор (Муслим) - да помилует его Аллах.

(Второй вопрос): о его источниках:

Его привёл (автор) здесь [30/833, 834, 835 и 836] (374), и (Абу Дауд) в «Книге о еде» (3760), и (ат-Тирмизи) в ней (1847) и в «Шамаиль» (187), и (ад-Дарими) в своём «Сунане» (2/107 и 108), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (5208), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (2835), и (Абу Авана) в своём «Мусанаде» (766, 767, 768, 769, 770, 771 и 772), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (820, 821, 822 и 823), и Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о пользах, извлекаемых из этого хадиса:

1 - (Из них): разъяснение допустимости того, что находящийся в состоянии нарушенного омовения ест еду, и что в этом нет нежелательности. Ан-Навави - да помилует его Аллах - сказал: (знай), что учёные единогласны в том, что находящийся в состоянии нарушенного омовения может есть, пить, упоминать Аллаха ﷻ, читать Коран и вступать в половую близость, и нет нежелательности ни в чём из этого, и на всё это указывают достоверные и известные доводы сунны наряду с единогласным мнением общины. Мы уже упоминали ранее, что наши учёные - да помилует их Аллах Всевышний - разошлись во мнениях относительно времени наступления обязательности омовения: наступает ли она с выходом того, что нарушает омовение, будучи расширенной обязанностью, или же она не является обязательной, кроме как при вставании на молитву, или же она наступает и с выходом (нарушающего), и со вставанием (на молитву)? В этом три мнения, наиболее достоверное из которых у них - третье, и Аллах Всевышний знает лучше. Конец (цитаты) (1).

2 - (Из них): разъяснение того, что омовение не является обязательным немедленно, а скорее становится обязательным лишь при желании встать на молитву, находясь в состоянии нарушенного омовения, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он - достаточен для нас, и прекрасен Он как Покровитель.

И по непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу - да помилует его Аллах - упомянутому в начале книги, он сказал:

[834] (…) - (И передал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба, (сказав): передал нам Суфьян ибн Уяйна, от Амра, от Саида ибн аль-Хувайриса: я слышал Ибн Аббаса говорящим: мы были у Пророка ﷺ, и он пришёл с уборной (гаит), и ему принесли еду, и было сказано ему: не совершишь ли ты омовения? Он сказал: «Зачем? Разве я молюсь, чтобы совершать омовение?»).

Передатчики этого иснада: пятеро:

1 - (Абу Бакр ибн Абу Шайба) - упомянут ранее в предыдущей главе.

2 - (Суфьян ибн Уяйна) ибн Абу Умран Маймун аль-Хиляли, Абу Мухаммад аль-Куфи, затем аль-Макки, надёжный, твёрдый, знающий наизусть, знаток фикха, довод (в передаче хадисов), наиболее надёжный из людей в передаче от Амра ибн Динара, из числа крупных (учёных) [8-го поколения] (умер в 198 г.х.), упомянут ранее в «Шарх аль-мукаддима», часть 1, с. 383.

Остальные упомянуты ранее в предыдущем иснаде.

Его слово: (и он пришёл с гаит) - «гаит» изначально означает: низкая, обширная местность, множественное число - «гитан» и «агват», и «гут», затем слово «гаит» стали применять к нечистым выделениям человека - из отвращения назвать это его собственным именем, потому что люди отправляли свои нужды в низких местах, и это - образное перенесение по соседству (маджаз аль-муджавара), затем расширили употребление этого слова, так что образовали от него глагол, говоря: «тагаввата аль-инсан» (человек испражнился), сказал это аль-Файюми (2).

Его слово: (не совершишь ли ты омовения?) - изначально «аля татаваддаа», из которого была опущена одна из двух букв «та», как было упомянуто ранее, а «аля» здесь выражает предложение (побуждение).

Его слово: (зачем?) - с касрой на «лям» и фатхой на «мим», это - «ма» вопросительная, у которой опущен алиф из-за того, что она стоит в родительном падеже с предлогом, как сказано в «Хуляса»:
«И «ма» в вопросе, если она стоит в родительном падеже, теряет свой алиф, и добавляется к ней «ха», если на ней останавливаются».

Его слово: (разве я молюсь) - а в одной версии: «молюсь» с одной хамзой, то есть с опущением вопросительной хамзы, и «молюсь» с сохранением буквы «я» в конце слова, и этот хадис относится к тем, что передал только автор - да помилует его Аллах, и его вопросы уже были рассмотрены ранее, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он - достаточен для нас, и прекрасен Он как Покровитель.

И по непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу - да помилует его Аллах - упомянутому в начале книги, он сказал:

[835] (…) - (И передал нам Яхья ибн Яхья, (сказав): сообщил нам Мухаммад ибн Муслим ат-Таифи, от Амра ибн Динара, от Саида ибн аль-Хувайриса, вольноотпущенника рода ас-Саиба, что он слышал Абдуллу ибн Аббаса, говорящего (1): пошёл Посланник Аллаха ﷺ к уборной (гаит), а когда он пришёл, ему была подана еда, и было сказано: о Посланник Аллаха (2), не совершишь ли ты омовения? Он сказал: «Зачем? Ради молитвы?»).

Передатчики этого иснада: пятеро:

1 - (Мухаммад ибн Муслим ат-Таифи) считается среди мекканцев, имя его деда - Сус, а по другой версии - Сусан - с добавлением буквы «нун» в конце, а по другой версии - с заменой «вав» на «я» в обоих случаях, а по другой версии - подобно (имени) «Хунайн», правдивый, но допускающий ошибки [8-е поколение].

Передавал от Ибрахима ибн Майсары, Амра ибн Динара, Ибн Джурайджа, Айюба ибн Мусы, Ибн Абу Наджиха, Абдуллы ибн Тавуса и других.

А от него передавали Ибн аль-Мубарак, Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи, Абд ар-Рахман ибн Махди, Абд ар-Раззак, аль-Хайсам ибн Джамиль, Муса ибн Дауд ад-Дабби, Ма'н ибн Иса, Саид ибн Сулейман аль-Васити, Абу Мушхир, Мухаммад ибн Синан аль-Авакы, Яхья ибн Яхья, Ахмад ибн Юнус, Абу Нуайм, аль-Ка'наби, Кутайба ибн Саид и другие.
Сказал Абдуллах ибн Ахмад, передавая от своего отца: «Насколько слаб его хадис!» Сказал Аббас ад-Дури, передавая от Ибн Маина: «Надёжный (сика), нет в нём проблем, но Ибн Уяйна достовернее его; когда он передавал по памяти — ошибался, а когда передавал по своей книге — в этом не было проблем; Ибн Уяйна надёжнее его в передачах от Амра ибн Динара, и Мухаммад ибн Муслим мне милее, чем Давуд аль-Аттар, в передачах от Амра». Сказал Исхак ибн Мансур, передавая от Ибн Маина: «Надёжный». Сказал Хаджжадж ибн аш-Шаир, передавая от Абд ар-Раззака: «Как удивлял Мухаммад ибн Муслим ас-Саури!» Сказал аль-Бухари, передавая от Ибн Махди: «Его записи достоверны». Сказал Абу Дауд: «Нет в нём проблем». Сказал аль-Маймуни: «Ахмад ослаблял его в любом случае — и когда он передавал по книге, и когда без неё». Сказал Ибн Хиббан, да помилует его Аллах, упомянув его в «Надёжных»: «Ошибается». Сказал аль-Аджли и Абу Дауд: «Надёжный». Сказал ас-Саджи: «Правдивый, но допускает предположения в хадисе; передал от Амра ибн Динара хадис, на который опираются кадариты, и никто другой его не передавал, поэтому я полагаю, что его обвиняли в кадаризме из-за этой передачи». Сказал Якуб ибн Суфьян: «Надёжный, нет в нём проблем, хотя Ибн Уяйна мне милее его».

Упомянул его Ибн Хиббан в «Надёжных», и упомянул о нём Ибн Ади хадисы, сказав: «У него есть хорошие, редкие хадисы, он приемлем в передаче хадисов, нет в нём проблем, и я не видел у него отвергаемого хадиса».

Привёл от него аль-Бухари в комментариях (та‘лик), автор данного труда и авторы четырёх сборников; и в этой книге у него один хадис под номером (374).

Остальные передатчики были упомянуты ранее, а Аллах Всевышний лучше знает истину; к Нему возвращение и прибежище, и Он — наша достаточность и наилучший покровитель.

С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу, да помилует его Аллах, упомянутому в начале книги, он сказал:

[836] (…) — («И передал мне Мухаммад ибн Амр ибн Аббад ибн Джабала, [сказав]: передал нам Абу Асим от Ибн Джурайджа, сказавшего: передал нам Саид ибн аль-Хувайрис, что он слышал, как Ибн Аббас говорил: поистине, Пророк ﷺ справил свою нужду в отхожем месте, затем ему подали еду, и он поел, не касаясь воды. Сказал [Ибн Джурайдж]: и добавил мне Амр ибн Динар, передавая от Саида ибн аль-Хувайриса, что Пророку ﷺ было сказано: «Ты не совершил омовения», и он ответил: «Я не намеревался совершать молитву, чтобы совершать омовение». И утверждал Амр, что он слышал это от Саида ибн аль-Хувайриса»).

Передатчики этого иснада — шесть [человек]:

1 — (Мухаммад ибн Амр ибн Аббад ибн Джабала) ибн Абу Раввад аль-Атаки, Абу Джафар аль-Басри, правдивый (садук) [11-е поколение] (умер в 234 г.) (Муслим, Абу Дауд), упомянут ранее в «Вере», 63/348.

2 — (Абу Асим) ад-Дахак ибн Махлад ибн ад-Дахак аш-Шайбани, ан-Набиль аль-Басри, надёжный, твёрдый [9-е поколение] (умер в 212 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Вере», 6/129.

3 — (Ибн Джурайдж) — это Абд аль-Малик ибн Абд аль-Азиз ибн Джурайдж аль-Умави, вольноотпущенник их, аль-Макки, надёжный, знаток фикха, достойный, практикует тадлис и ирсаль [6-е поколение] (умер в 150 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Вере», 6/129.

Остальные передатчики были упомянуты ранее.

Его слово («не касаясь воды» — وَلَمْ يَمَسَّ مَاءً): ранее было указано, что это с фатхой над «мим» — форма настояще-будущего времени от «масса — йамассу», по модели «та‘иба»; допустимо также «йамуссу» с даммой над «мим», по модели «насара».

Его слово («сказал: и добавил мне Амр ибн Динар» — قَالَ: وَزَادَنِي عَمْرُو بْنُ دِينَارٍ): говорящий «и добавил мне» — это Ибн Джурайдж, как разъяснил хафиз аль-Мизи в «Атраф».

Его слово («ты не совершил омовения» — إِنَّكَ لَمْ تَوَضَّأْ): изначально это «لم تتوضّأ» с двумя «та», но одна из них была отброшена для облегчения, как разъяснялось ранее вкратце.

Его слово («чтобы совершать омовение» — فَأَتَوَضَّأَ): стоит в форме винительного падежа после «фа причинности» в ответе на отрицание, то есть в его словах: «я не намеревался совершать молитву».

Его слово («и утверждал Амр» — وَزَعَمَ عَمْرٌو): под утверждением здесь имеется в виду подтверждённое высказывание.

Его слово («что он слышал» — أَنَّهُ سَمِعَ): с опущением местоимения-дополнения; в одной из версий встречается «что он слышал это» (أَنَّهُ سَمِعَهُ) с его наличием, то есть слышал этот хадис от Саида ибн аль-Хувайриса. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

«Я хочу только исправить то, что могу; и мой успех — только от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь» (11:88).

(31) — Глава о том, что говорят, когда намереваются войти в отхожее место

С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу, да помилует его Аллах, упомянутому в начале книги, он сказал:

[837] (375) — («Передал нам Яхья ибн Яхья, [сказав]: сообщил нам Хаммад ибн Зайд, и сказал Яхья также: сообщил нам Хушайм, оба они — от Абд аль-Азиза ибн Сухайба, от Анаса. В хадисе Хаммада: «Посланник Аллаха ﷺ, когда входил в отхожее место…»; а в хадисе Хушайма: «что Посланник Аллаха ﷺ, когда входил в отхожее место (каниф), говорил: «О Аллах, поистине, я прибегаю к Тебе от скверны и от скверных [духов]»»).

Передатчики этого иснада — пять [человек]:

1 — (Хушайм) ибн Бушайр ибн аль-Касим ас-Сулами, Абу Муавия ибн Абу Хазим аль-Васити, надёжный, твёрдый, много практикует тадлис и скрытый ирсаль [7-е поколение] (умер в 183 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Введении», 3/9.

2 — (Абд аль-Азиз ибн Сухайб) аль-Бунани аль-Басри, надёжный [4-е поколение] (умер в 130 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Введении», 2/3.

3 — (Анас) ибн Малик ибн ан-Надр аль-Ансари аль-Хазраджи, знаменитый служитель [Пророка], умер, да будет доволен им Аллах, в (2-м или 93-м) году, прожив более ста лет (все шестеро), упомянут ранее в «Введении», 2/3.

Остальные двое упомянуты ранее в предыдущей главе.

Тонкости этого иснада:

1 — Из них: это один из четырёхзвенных иснадов автора, да помилует его Аллах, это наивысший из его иснадов, как неоднократно упоминалось ранее.

2 — Из них: его передатчики — передатчики [сборника] «аль-Джамаа», кроме его шейха, у которого не приводили Абу Дауд и Ибн Маджа.

3 — Из них: он весь состоит из басрийцев, кроме его шейха, который нишапурец, и Хушайма, который васитец.

4 — Из них: Анас, да будет доволен им Аллах, — один из семи, кто передал наибольшее число хадисов, передал (2286) хадисов, он — знаменитый служитель, служил Пророку ﷺ десять лет, он — последний из сподвижников, умерший в Басре, он — из числа долгожителей, его возраст превысил сто лет. А Аллах Всевышний лучше знает.

Разъяснение хадиса:

Его слово («от Анаса», да будет доволен им Аллах, «в хадисе Хаммада»): предложно-именное сочетание, являющееся предваряющим сказуемым к его словам («был Посланник Аллаха ﷺ») — из-за намерения [передать] сам оборот, [это выражение] — подлежащее, поставленное позже, приводимое [для цитирования]; то есть смысл в том, что текст хадиса Хаммада ибн Зайда, передающего от Абд аль-Азиза ибн Сухайба, от Анаса: «Был Посланник Аллаха ﷺ (когда входил в отхожее место)», то есть намеревался войти в отхожее место, как в словах Всевышнего: «А когда ты читаешь Коран, то ищи защиты у Аллаха» [ан-Нахль: 98], то есть когда ты намереваешься читать Коран. Это потому, что имя Аллаха Всевышнего не упоминается после входа, ибо это нежелательно (макрух), согласно хадису Ибн Умара, да будет доволен Аллах ими обоими, восходящему к Пророку: «Поистине, я не желаю упоминать Аллаха, Могуч Он и Велик, иначе как в состоянии чистоты», — и это достоверный хадис, как разъяснялось ранее.

[Примечание]: это уточнение — то есть его слово «когда намеревался войти» — прямо указано в другой версии, приведённой аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», который сказал: передал нам Абу ан-Нуман, передал нам Саид ибн Зайд, передал нам Абд аль-Азиз ибн Сухайб, сказавший: передал мне Анас ибн Малик, сказавший: Пророк ﷺ, когда намеревался войти в отхожее место, говорил… — и далее приводится подобие хадиса из этой главы.

Сказал в «аль-Фатх»: эта версия дала пояснение смысла его слов «когда входил в отхожее место», то есть он произносил это упоминание при намерении входа, а не после него, и это касается мест, предназначенных для этого, судя по контексту слова «вход»; поэтому Ибн Батталь сказал: версия «когда приходил» более общая, поскольку она включает [больше случаев]. Конец цитаты.

Сказал: и речь здесь о двух аспектах:

[Первый]: относится ли это упоминание только к местам, предназначенным для этого — поскольку их посещают шайтаны, как передано в хадисе Зайда ибн Аркама в «Сунан», — или же оно охватывает даже случай, когда человек мочится, например, в сосуд в стороне дома? Правильнее — второе, пока он не приступил к справлению нужды.
[Второй раздел]: когда произносить это? Тот, кто считает нежелательным упоминание Аллаха в этом состоянии, разъясняет: в местах, специально устроенных для этого, — произносится непосредственно перед входом в них, а в прочих местах — произносится в начале приступления к делу, например, при подворачивании одежды. Это мазхаб большинства учёных, и они сказали относительно того, кто забыл: он ищет защиты сердцем, а не языком. А тот, кто дозволяет это безусловно, как передано от Малика, не нуждается в подобном разъяснении. Конец (2).

(«И в риваяте Хушайма») — грамматический разбор его такой же, как предыдущего, то есть речь о тексте риваята Хушайма от Абд аль-Азиза ибн Сухайба от Анаса (да будет доволен им Аллах): («Что Посланник Аллаха ﷺ, когда входил в отхожее место») — вместо слов Хаммада «входил в халя». «Аль-Кяниф» — с фатхой над «каф» и кясрой над
(2) «Фатх» 1/294.
«нун»: подразумевается здесь отхожее место (мирхад), а «аль-кяниф» изначально означает: ограда, заслон, и щит также называют «кяниф», потому что он заслоняет своего владельца, и отхожее место назвали «кяниф», потому что оно скрывает справляющего нужду. Множественное число — «кунуф», подобно «назир» и «нузур», сказал это аль-Файюми (1).

(Сказал ﷺ): («О Аллах») — исходная форма — «йа Аллах», затем была отброшена «йа», и вместо неё добавлена «мим» в качестве замены, а иногда их объединяют в стихах, как в словах [из раджаза]:
Поистине, когда случается со мной беда, я говорю: о Аллах, о Аллах.
На это указал в «Хуляса», сказав:
Большинство говорит «Аллахумма» с заменой, а «йа Аллахумма» — редкость в поэзии.

(«Поистине, я ищу защиты у Тебя») то есть прибегаю и ищу убежища у Тебя; от корня «аль-‘авз», а это — прут, к которому прибегает трава при дуновении ветра. Сказал Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах): говорят: «зутту бихи а‘узу ‘авзан ва ‘ийазан ва ма‘азан», то есть: я прибегнул к нему, а «аль-ма‘аз» — это масдар (отглагольное имя), а также место и время: то есть я прибегнул к прибежищу и укрылся в укрытии. Конец (2).

(«От скверны и скверных») — сказал в «Фатхе»: «аль-хубус» — с даммой над «ха» точечной и «ба», как в риваяте, и сказал аль-Хаттаби: иное недопустимо, но на это возразили, что допустимо и сукун над «ба», как в подобных случаях, происходящих по этой модели, как «кутуб» и «кутб». Сказал ан-Навави: группа знатоков ясно указала, что «ба» здесь с сукуном, среди них Абу Убайда, если только не сказать, что отказ от облегчения предпочтительнее, чтобы не путать с масдаром. «Аль-хубус» — множественное от «хабис», а «аль-хабаиз» — множественное от «хабиса», подразумеваются самцы и самки шайтанов, сказали это аль-Хаттаби, Ибн Хиббан и другие. Конец (3).

И сказал в «Умде»: сказал аль-Хаттаби: «аль-хубус» — с даммой над «ха» и «ба»: множественное от «хабис», а «аль-хабаиз» — множественное от «хабиса», подразумеваются самцы и самки шайтанов, а большинство знатоков хадиса говорят: «аль-хубс» с сукуном над «ба», и это — ошибка, а правильно —
(2) «Ан-Нихая» 3/318.
(3) «Фатх» 1/293.
с даммой над «ба». Сказал: и это потому, что шайтаны присутствуют в отхожих местах, а это — места, где оставляется упоминание Аллаха Всевышнего, и поэтому предшествует им поиск защиты, как предостережение от них. Конец.

В этом есть возражение, потому что Абу Убайд аль-Касим ибн Салям передал сукун над «ба», а также аль-Фараби в «Диван аль-адаб» и аль-Фариси в «Маджма‘ аль-гараиб». И потому что модель «фу‘ул» с двумя даммами может иметь сукун над средней буквой по аналогии, как «кутуб» и «кутб», так что, возможно, тот, кто произносил её с сукуном, шёл этим путём.

Сказал ат-Турбашти: это широко распространено, и никому не подобает противоречить этому, если только не заявить, что отказ от облегчения предпочтительнее здесь, чтобы не путать с «аль-хубс», который является масдаром.

И сказал ан-Навави (да помилует его Аллах) в своём «Шарх»: а что касается «аль-хубс», то это с даммой над «ба» и с сукуном, и это два известных варианта в риваяте этого хадиса, и передал кади Ийад (да помилует его Аллах), что в большинстве риваятов шейхов — сукун. И сказал имам Абу Сулейман аль-Хаттаби (да помилует его Аллах): «аль-хубус» — с даммой над «ба»: множественное от «хабис», а «аль-хабаиз» — множественное от «хабиса», сказал: подразумеваются самцы и самки шайтанов, сказал: и большинство мухаддисов говорят: «аль-хубс» с сукуном над «ба», и это — ошибка, а правильно — с даммой, это слова аль-Хаттаби.

А то, в чём он их обвинил в ошибке, не является ошибкой, и неверно отрицать допустимость сукуна, ибо сукун допустим в качестве облегчения, как говорят: «кутб», «русл», «‘унк», «узн» и подобные им. Всё это и подобное этому допустимо произносить с сукуном без разногласий среди знатоков арабского языка, и это известный раздел из разделов морфологии, отрицать который невозможно. И возможно, аль-Хаттаби хотел возразить тому, кто говорит, что исходная форма — с сукуном, и если он хотел этого, то его выражение вводит в заблуждение.

И группа знатоков ясно указала, что «ба» здесь с сукуном, среди них имам Абу Убайд, имам этой науки и опора в ней.

И разошлись во мнениях о его значении: сказано, что это — зло, сказано — неверие, сказано: «аль-хубс» — шайтаны, а «аль-хабаиз» — грехи. Сказал Ибн аль-А‘раби: «аль-хубс» в речи арабов — нежелательное, если это из речи, то это — оскорбление, если из религий — то это неверие, если из еды — то это запретное, если из питья — то это вредное, и Аллах знает лучше.

И этот этикет — единодушно признан желательным, и нет разницы между строением и пустыней. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах), а это — хорошее исследование, и Аллах Всевышний знает лучше.

И сказал в «Умде»: сказал Ибн аль-Анбари и автор «аль-Мунтаха»: «аль-хубс» — неверие, и говорят: шайтан, а «аль-хабаиз» — грехи, множественное от «хабиса», и говорят: «аль-хубс» — противоположность доброму деянию, из распутства и прочего, а «аль-хабаиз» — осуждаемые деяния и дурные качества. Конец (1), а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — помощь, и на Него упование.

Вопросы, относящиеся к этому хадису:

(Первый вопрос): этот хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).

(Второй вопрос): о его извлечении:
Извлёк его (автор) здесь [13/837 и 838] (375), и (аль-Бухари) в «Омовении» (142) и в «Мольбах» (6322) и в «Аль-адаб аль-муфрад» (692), и (Абу Дауд) в «Очищении» (4 и 5), и (ат-Тирмизи) там же (5 и 6), и (ан-Насаи) там же (1/20) и в «Действии дня и ночи» (74), и (Ибн Маджах) в «Очищении» (298), и (Ибн Абу Шайба) в своём «Мусаннафе» (1/1), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/99 и 282), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (1407), и (Ибн аль-Джаруд) в «Аль-Мунтака» (28), и (аль-Байхаки) в «Аль-Кубра» (1/95), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (186), и (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (1/216), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (824 и 825 и 826), а Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (Из них): дозволенность поиска защиты (у Аллаха) при намерении входа в отхожее место, и знатоки знания единодушны в желательности этого, и одинаково в этом строение и пустыня, потому что шайтаны присутствуют в этих местах, поскольку это места, где оставляется упоминание Аллаха Всевышнего, поэтому следует предварять их поиском защиты в качестве укрепления от них.
2 — (Из них): разъяснение того, что места справления нужды подвержены присутствию шайтанов, и извлёк Абу Дауд и другие с достоверным иснадом от Зайда ибн Аркама (да будет доволен им Аллах), от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Поистине, эти отхожие места посещаемы (шайтанами), поэтому, когда кто-либо из вас приходит в отхожее место, пусть скажет: «Прибегаю к защите Аллаха от скверны и скверных»».
3 — (Из них): что место произнесения поиска защиты — при намерении входа, а не после входа; согласно риваяту аль-Бухари в «Аль-адаб аль-муфрад», который мы привели ранее. И если кто-то забыл произнести формулу поиска защиты и вошёл, то Ибн Аббас и другие склонились к нежелательности произнесения формулы поиска защиты языком, а некоторые из них дозволили это, и первое мнение — предпочтительнее; на основании приведённых ранее слов ﷺ: «Поистине, я не желаю упоминать Аллаха ﷻ, кроме как будучи в состоянии чистоты», а это — хадис достоверный, и я исчерпывающе разобрал этот вопрос в «Шарх ан-Насаи», обратись туда, чтобы получить пользу (1).
4 - (в их числе): разъяснение того, что формула испрашивания защиты у Аллаха звучит так: «О Аллах, поистине, я прибегаю к Твоей защите от нечисти и нечистых», а в риваяте, который будет приведён далее: «Прибегаю к защите Аллаха от нечисти и нечистых», а в риваяте у Абу Давуда: «Пусть же прибегает к защите Аллаха», и это включает все виды формул испрашивания защиты, которые он произносил, а Аллах Всевышний знает лучше.

5 - (в их числе): то, что сказал Ибн аль-Араби — да помилует его Аллах: пророк ﷺ был защищён от шайтана, даже от того, что был приставлен к нему, при условии, что он испрашивал у Аллаха защиты от него, и, несмотря на это, проклятый всё же являлся ему: он явился ему в ночь ночного переноса (исра), и он отогнал его испрашиванием защиты; он явился ему во время молитвы, и он крепко связал его, затем отпустил. И он особо выделял испрашивание защиты в этом месте по двум причинам:
[Первая]: это уединённое место (хала), а у шайтана, по установлению Аллаха Всевышнего, есть власть и способность одолевать в уединении то, чего у него нет среди людей. Ведь Ахмад, Абу Давуд и ат-Термизи привели с достоверным иснадом, что он ﷺ сказал: «Всадник один — шайтан, два всадника — два шайтана, а трое — уже путники (не подвержены этому)».
[Вторая]: это место нечистое, и упоминание имени Аллаха должно быть избавлено от того, чтобы произноситься там на языке; поэтому шайтан пользуется этим случаем, ведь поминание Аллаха отгоняет его. Поэтому пророк прибегал к испрашиванию защиты перед этим, чтобы это было защитой, препятствующей между ним и шайтаном, до тех пор, пока он не выйдет, а также для обучения своей общины. Конец цитаты.

И сказал автор «Фатха»: он ﷺ испрашивал защиту, являя тем самым покорность Аллаху (рабскую зависимость), и произносил это вслух — для обучения. Аль-Умари передал этот хадис через путь Абд аль-Азиза ибн аль-Мухтара от Абд аль-Азиза ибн Сухайба в форме повеления, он сказал: «Когда вы входите в место нужды, говорите: с именем Аллаха, прибегаю к защите Аллаха от нечисти и нечистых», и иснад этого риваята соответствует условиям Муслима, и в нём есть добавление — упоминание имени Аллаха (тасмия). Он сказал: я не видел этого добавления в другом риваяте, кроме этого. Конец цитаты (1).

[Замечание]: автор — да помилует его Аллах — не привёл того, что произносится при выходе из места нужды, из-за недостоверности того, что передано об этом, за исключением того, что привели Ахмад и составители «Сунан», кроме ан-Насаи, и признали достоверным аль-Хаким и другие, от Аиши — да будет доволен ею Аллах, — она сказала: пророк ﷺ, выходя из места нужды, говорил: «Прошу у Тебя прощения (гуфранака)».

А что касается того, что привёл Ибн Маджа от Анаса — да будет доволен им Аллах, — он сказал: пророк ﷺ, выходя из места нужды, говорил: «Хвала Аллаху, который удалил от меня вред и даровал мне здравие», то это слабый (хадис).

Также и то, что привёл ад-Даракутни от Ибн Аббаса — да будет доволен им Аллах, — как возведённый к пророку (марфу‘): «Хвала Аллаху, который вывел из меня то, что причиняло мне вред, и удержал во мне то, что приносит мне пользу».

Также и то, что он привёл от Ибн Умара как возведённое к пророку: «Хвала Аллаху, который дал мне вкусить его сладость, сохранил во мне его силу и удалил от меня его вред» — все это слабые (хадисы); прими это к сведению. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — наша достаточность и прекраснейший покровитель.

И по непрерывной цепи передачи до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа — да помилует его Аллах, — упомянутого в начале книги, он сказал:

[838] (…) — (И передал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба и Зухайр ибн Харб, оба сказали: передал нам Исмаил, он же Ибн Улайя, от Абд аль-Азиза, с этим же иснадом, и сказал: «Прибегаю к защите Аллаха от нечисти и нечистых»).

Передатчики этого иснада: четверо, и все они упоминались недавно, а Абд аль-Азиз — это Ибн Сухайб.

Его слово (и сказал: прибегаю к защите Аллаха) — деятель при глаголе «сказал» — это местоимение, указывающее на Исмаила.

[Замечание]: этот риваят Исмаила ибн Улайи привёл имам Ахмад — да помилует его Аллах — в своём «Мусанаде», сказав:

(11545) передал нам Исмаил, передал нам Абд аль-Азиз, от Анаса, он сказал: когда пророк Аллаха ﷺ входил в место нужды, он говорил: «Прибегаю к защите Аллаха от нечисти и нечистых».

И сказал имам Ибн Маджа — да помилует его Аллах — в своём «Сунане»:

(298) передал нам Амр ибн Рафи‘, передал нам Исмаил ибн Улайя, от Абд аль-Азиза ибн Сухайба, от Анаса ибн Малика, он сказал: когда посланник Аллаха ﷺ входил в место нужды, он говорил: «Прибегаю к защите Аллаха от нечисти и нечистых», а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».

(32) — (Глава о доказательстве того, что сон сидящего не нарушает омовения)

И по непрерывной цепи передачи до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа — да помилует его Аллах, — упомянутого в начале книги, он сказал:

[839] (376) — (Передал мне Зухайр ибн Харб, передал нам Исмаил ибн Улайя (ح) и передал нам Шайбан ибн Фаррух, передал нам Абд аль-Уарис, оба от Абд аль-Азиза, от Анаса,

он сказал: была возвещена молитва, а посланник Аллаха ﷺ вёл тайную беседу с одним человеком, а в хадисе Абд аль-Уариса: «а пророк Аллаха ﷺ тайно беседовал с этим человеком (1)», и он не встал на молитву, пока люди не заснули).

Передатчики этого иснада: шестеро:

1 - (Зухайр ибн Харб) ибн Шаддад, Абу Хайсама ан-Насаи, переселившийся в Багдад, надёжный, твёрдый передатчик [10] (умер 234) (Бух, М, Д, С, К), упоминался ранее в «Мукаддиме» 2/3.

2 - (Исмаил ибн Улайя) — это Исмаил ибн Ибрахим ибн Микъсам аль-Асади, вольноотпущенник их, Абу Бишр аль-Басри, надёжный, твёрдый, хранящий (хадисы) передатчик [8] (умер 193) (все шестеро), упоминался ранее в «Мукаддиме» 2/3.

3 - (Шайбан ибн Фаррух) аль-Хабати, Абу Мухаммад аль-Убулли, правдивый, но допускающий ошибки, обвинялся в кадаритских взглядах, из младших представителей [9] (умер 235 или 236), и было ему более девяноста лет (М, Д, С), упоминался ранее в «аль-Иман» 12/157.

4 - (Абд аль-Уарис) ибн Саид ибн Заквана аль-Анбари, вольноотпущенник их, Абу Убайда ат-Таннури аль-Басри, надёжный, твёрдый передатчик [8] (умер 180) (все шестеро), упоминался ранее в «аль-Иман» 18/176.

5 - (Абд аль-Азиз) ибн Сухайб, разбирался в предыдущей главе.

6 - (Анас) ибн Малик, разбирался также в предыдущей главе.

Тонкости этого иснада:

1 - (в их числе): это один из четырёхзвенных иснадов автора — да помилует его Аллах, — это (38)-й из четырёхзвенных иснадов книги, и у него здесь два иснада, разделённых способом перехода (тахвиль).

2 - (в их числе): что его передатчики — передатчики (сборников) «аль-Джама‘а», кроме двух его учителей: первого приводил ат-Термизи, а второго — он сам единолично, а также Абу Давуд и ан-Насаи.

3 - (в их числе): что он сплошь состоит из басрийцев, кроме Зухайра, который насаец, затем багдадец, а Аллах Всевышний знает лучше.

Разъяснение хадиса:

(От Анаса) — да будет доволен им Аллах, — он (сказал: была возвещена молитва) то есть молитва аль-иша, как разъяснено в риваяте Сабита, который будет приведён далее (а посланник Аллаха ﷺ вёл тайную беседу с одним человеком) — предложение именное, находящееся в позиции винительного падежа как обстоятельство состояния (хал) от слова «молитва», а связующим элементом служит союз «уа» (и).

А «наджий» — форма «фаиль» по значению действующего лица, то есть тот, с кем ведут тайную беседу, а значение — тот, кому шепчут секретно; а «мунаджа» — тайная беседа секретно, и в этом слове одинаково употребляется единственное число и другие числа, поэтому говорят: «человек — наджий», «два человека — наджий», «люди — наджий», одной и той же формой. Сказал Аллах Всевышний: «И приблизили Мы его, тайно беседующим (наджийян)» [Марьям: 52], и сказал Всевышний: «Удалились они, тайно совещаясь (наджийян)» [Юсуф: 80] (1).

Сказал автор «Фатха»: я не нашёл имени этого человека, и некоторые из авторов толкований упомянули, что он был знатным среди своего народа, и что пророк хотел привлечь его к исламу, но я не нашёл опоры для этого. Сказано: возможно, что это был ангел из числа ангелов, явившийся с откровением от Аллаха — велик Он и возвышен, — но небезызвестна отдалённость этого предположения. Конец цитаты (2).

(А в хадисе Абд аль-Уариса) — предлог с существительным в родительном падеже — сказуемое, стоящее впереди, для слов «а пророк Аллаха... и так далее», ради передачи именно этой формулировки, так что это подлежащее, приводимое в прямой речи (а пророк Аллаха ﷺ тайно беседовал с этим человеком) — так в большинстве списков с определённым артиклем, и артикль здесь для указания на присутствующего (аль-‘ахд аль-хузури), то есть на человека, присутствовавшего в то время. А в некоторых списках встречается: «тайно беседовал с одним человеком», и это то, что приведено в «Сахихе» аль-Бухари, с добавлением: «в стороне мечети».
«Он не вставал на молитву» — это ясно указывает на то, что Пророк ﷺ сидел с тем человеком, беседуя с ним, «пока люди не заснули». В риваяте Исхака ибн Рахавайха в его «Мусанаде» от Ибн Улаййи, от Абд аль-Азиза, в этом хадисе сказано: «пока некоторые из людей не задремали (на‘аса)», и так же приводится у Ибн Хиббана другим путём от Анаса (да будет доволен им Аллах), с формулировкой: «Однажды объявили начало молитвы, и к Посланнику Аллаха ﷺ подошёл человек и заговорил с ним о своём деле, [это продолжалось] часть ночи, пока некоторые из людей не задремали».
(2) «Фатх», 2/146.
Это указывает на то, что упомянутый сон не был глубоким, — так отмечено в «Фатхе» (1). Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возврат, Он — Тот, к Кому обращаются за помощью, и на Него упование.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) приводится в обоих «Сахихах» (согласован).

(Второй вопрос): о его выведении:

Его вывел автор здесь [32/839, 840, 841 и 842] (376), а также аль-Бухари в «Азан» (642 и 643) и «Истизан» (6292), Абу Дауд в «Тахара» (201), ат-Тирмизи в «Салят» (78 и 518), ан-Насаи в «Имама» (2/81), Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (1931), Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе» (4/411), Ахмад в своём «Мусанаде» (3/160, 161, 182, 205, 232), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (2035), аль-Байхаки в «Кубра» (2/22), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (443), Абу Аваана в своём «Мусанаде» (1346, 1347, 1348), Абу Нуайм в своём «Мустахрадже» (827, 828, 829, 830). Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о его пользах:

1 — В их числе: указание на допустимость того, чтобы человек вёл тайную беседу в присутствии группы людей; запрет же на это касается случаев, когда присутствует лишь один человек. Аш-Шейхан вывели от Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если их трое, то пусть двое не ведут тайную беседу без третьего». Они также вывели от Абдуллаха ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Если вас трое, то пусть двое не ведут тайную беседу без третьего, пока вы не смешаетесь с [другими] людьми, ибо это огорчает его».

2 — В их числе: указание на благородный нрав Пророка ﷺ и его смирение, ибо он откликался
на просьбу каждого, кто обращался к нему с нуждой. Ведь тот человек сказал ему — после того, как было объявлено начало молитвы — «у меня есть нужда», и Пророк ﷺ встал ради него и беседовал с ним долго. Сколь велик его благородный нрав! Аллах Всевышний сказал: «Поистине, ты обладаешь великим нравом» (Сура «Аль-Калям», 4), и сказал: «К вам пришёл Посланник из вас самих; тяжко ему то, что вы страдаете; он заботится о вас, милосерден и милостив к верующим» (Сура «Ат-Тауба», 128) — ﷺ.

3 — В их числе: допустимость того, чтобы имам занялся своим делом, если оно возникло у него после того, как было объявлено начало молитвы; и то же самое касается других, ибо разницы в этом нет.

4 — В их числе: допустимость разговора после объявления начала молитвы, особенно по важным делам, хотя это и нежелательно в делах неважных. Автор «Тальвиха» сказал: «Здесь [содержится указание на] допустимость разговора после объявления начала молитвы, хотя Ибрахим и аз-Зухри, а за ними и ханафиты, считали это нежелательным». Малик сказал: «Если объявление начала молитвы затянулось, я считаю желательным повторить его». Конец цитаты.
Аль-Айни сказал: «Ханафиты считали нежелательным разговор между объявлением начала молитвы и произнесением слов вступления в молитву лишь тогда, когда в этом не было необходимости; если же это связано с делом из числа религиозных дел, то это не считается нежелательным». Конец цитаты (1).

5 — В их числе: указание на то, что при столкновении дел следует отдавать приоритет более важному из них, ибо Пророк ﷺ беседовал с тем человеком после объявления начала молитвы лишь по важному религиозному делу, польза от которого превосходила пользу от совершения молитвы сразу.

6 — В их числе: этим хадисом опровергают тех ханафитов, кто безоговорочно утверждал, что если муэдзин произнёс «уже объявлено начало молитвы», то имам обязан произнести слова вступления в молитву [немедленно]. Так сказано в «Фатхе» (2).

7 — В их числе: допустимость отсрочки молитвы от начала её времени по причине необходимости.

8 — В их числе: указание на то, что сон сидящего человека не нарушает омовения. Это и есть вопрос, который имеется в виду в этой главе, и разъяснение его придёт в следующем вопросе, если Аллах Всевышний пожелает. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возврат.
(2) 2/146.

(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно нарушения омовения сном:

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: учёные разошлись в этом вопросе на несколько мнений:

[Первое]: сон не нарушает омовения ни при каких обстоятельствах. Это передаётся от Абу Мусы аль-Аш‘ари, Саида ибн аль-Мусайиба, Абу Миджляза, Хумайда аль-А‘раджа и Шу‘бы.

[Второе мнение]: сон нарушает омовение при любых обстоятельствах. Это мазхаб аль-Хасана аль-Басри, аль-Музани, Абу Убайда аль-Касима ибн Салляма, Исхака ибн Рахавайха, и это редкое мнение аш-Шафи‘и. Ибн аль-Мунзир сказал: «И это мнение я придерживаюсь», и сказал: «Передаётся подобное же от Ибн Аббаса, Анаса и Абу Хурайры (да будет доволен ими Аллах)».

[Третье мнение]: долгий сон нарушает омовение при любых обстоятельствах, а краткий не нарушает ни при каких обстоятельствах. Это мазхаб аз-Зухри, Раби‘а, аль-Аузаи, Малика и Ахмада — согласно одному из двух риваятов от него.

[Четвёртое мнение]: если человек заснул в одном из положений молящегося — как совершающий поклон, земной поклон, стоящий или сидящий — его омовение не нарушается, независимо от того, находился он в молитве или нет; если же он заснул лёжа на боку или на спине, омовение нарушается. Это мазхаб Абу Ханифы и Давуда, и это редкое мнение аш-Шафи‘и.

[Пятое мнение]: нарушает омовение лишь сон совершающего поклон и земной поклон. Это передаётся от Ахмада ибн Ханбаля (да помилует его Аллах Всевышний).

[Шестое мнение]: нарушает омовение лишь сон совершающего земной поклон. Это также передаётся от Ахмада (да помилует его Аллах).

[Седьмое мнение]: сон в молитве не нарушает омовения ни при каких обстоятельствах, а сон вне молитвы нарушает его. Это слабое мнение аш-Шафи‘и (да помилует его Аллах).

[Восьмое мнение]: если человек заснул сидя, плотно опираясь седалищем на землю, омовение не нарушается; в противном случае оно нарушается — независимо от того, был сон кратким или долгим, был человек в молитве или вне её. Это мазхаб аш-Шафи‘и. По его мнению, сон сам по себе не является причиной нарушения омовения, но лишь указывает на возможный выход [газов], поэтому если человек заснул, не опираясь плотно седалищем, преобладает предположение о выходе [газов], и Шариат приравнял это преобладающее предположение к установленному факту. Если же он опирается плотно, то преобладающего предположения о выходе нет, а исходное положение — сохранение состояния ритуальной чистоты. По этому вопросу передано множество хадисов, которыми обосновываются эти мнения». Конец цитаты (1).

Составитель [книги], — да простит его Аллах, — говорит: наиболее предпочтительным мазхабом для меня является мазхаб имама аш-Шафи‘и (да помилует его Аллах), поскольку в нём собираются все доводы. Суть его в том, что сон человека, плотно опирающегося седалищем на землю, не нарушает омовения, а в противном случае нарушает его безусловно — будь сон кратким или долгим, в молитве или вне её.

Доводов в пользу этого мазхаба множество, среди них — упомянутый в этой главе хадис Анаса (да будет доволен им Аллах): «Сподвижники Посланника Аллаха ﷺ засыпали, а затем совершали молитву и не совершали омовения [заново]».

В риваяте Абу Дауда: «Сподвижники Посланника Аллаха ﷺ ждали последней вечерней молитвы, пока их головы не начинали клониться [от сна], затем они совершали молитву и не совершали омовения [заново]». Иснад этого достоверный (сахих).

В другом риваяте у Абу Дауда, аль-Байхаки и других: «Сподвижники Посланника Аллаха ﷺ засыпали, затем совершали молитву и не совершали омовения [заново] во времена Посланника Аллаха ﷺ».

В риваяте аль-Байхаки: «Я действительно видел, как сподвижников Посланника Аллаха ﷺ будили для молитвы, так что я слышал у некоторых из них храпение, затем они встали и совершили молитву, не совершая омовения [заново]».

От Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах): «Пророк ﷺ был занят однажды ночью и отложил вечернюю молитву, так что мы легли спать в мечети, затем пробудились, затем он вышел к нам».

От Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах): «Посланник Аллаха ﷺ отложил вечернюю молитву до позднего часа, так что люди уснули, затем пробудились, затем снова уснули, затем пробудились» — оба хадиса вывел аль-Бухари в своём «Сахихе», и очевидно, что они совершили молитву с тем же омовением.

Малик и аш-Шафи‘и вывели достоверным иснадом, что Ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах) засыпал, сидя, а затем совершал молитву, не совершая омовения [заново]. Аль-Байхаки и другие вывели подобное по смыслу от Ибн Аббаса, Зайда ибн Сабита, Абу Хурайры и Абу Умамы (да будет доволен ими всеми Аллах).
Итог таков, что наиболее предпочтительным из мазхабов является мазхаб тех, кто говорит: сон сидящего, чьи седалищные части опираются на землю, не нарушает омовение — на основании упомянутых доводов. Именно так согласуются доводы в этой главе. Я подробно рассмотрел этот вопрос в «Шарх ан-Насаи» — обратись туда, и извлечёшь пользу. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

[Замечание]: ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: учёные единогласны в том, что утрата разума вследствие безумия, обморока или опьянения от вина, набиза, дурманящего вещества или лекарства нарушает омовение — независимо от того, было ли оно кратким или долгим, и независимо от того, была ли седалищная часть опёрта или нет. Наши сподвижники (шафииты) сказали: одной из особенностей Посланника Аллаха ﷺ было то, что его омовение не нарушалось сном лёжа — согласно достоверному хадису от Ибн Аббаса (да будет Аллах доволен ими обоими), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ уснул так, что я слышал его похрапывание, а затем он молился, не совершая омовения». Конец цитаты.

[Другое замечание]: ан-Навави также сказал: аш-Шафии и сподвижники (шафииты) сказали: дремота (ан-нуас), то есть лёгкий сон (ас-сина), не нарушает омовение. Они сказали: признаком сна является то, что при нём происходит подавление разума и утрата чувства зрения и прочих чувств, тогда как дремота не подавляет разум, а лишь ослабляет чувства без их утраты. Если человек засомневался — уснул он или лишь задремал, — на нём нет обязанности совершать омовение, но желательно совершить его. Если он с уверенностью знает, что уснул, но засомневался, была ли его седалищная часть опёрта на землю или нет, его омовение не нарушается, но желательно совершить его. Если он уснул сидя, а затем его седалищные части — обе или одна — оторвались от земли: если это произошло до пробуждения, его омовение нарушается, поскольку прошло некое время, в течение которого он спал, не имея опоры седалищной части; если же это произошло после пробуждения, или одновременно с ним, или он засомневался во времени, когда это произошло, — его омовение не нарушается. Если он уснул, опираясь седалищной частью на землю, прислонившись к стене или чему-то подобному, его омовение не нарушается — независимо от того, упал бы он, если убрать опору, или нет. Если же он уснул, сидя обхватив колени (мухтабийа), то по этому вопросу у наших сподвижников три мнения: первое — омовение не нарушается, как при сидении со скрещенными ногами (мутарабби'); второе — нарушается, как при лежании; третье — если тело худое, так что седалищные части не прилегают к земле плотно, омовение нарушается, а если тело полное, так что они прилегают плотно, — не нарушается. А Аллах Всевышний лучше знает истину, Ему хвала и милость, и от Него содействие и защита. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.

По непрерывной цепи передачи к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:

[840] (…) — Рассказал нам Убайдуллах ибн Муаз аль-Анбари: рассказал нам мой отец, рассказал нам Шуба, от Абд аль-Азиза ибн Сухайба, что он слышал от Анаса ибн Малика, который сказал: «Была объявлена молитва, а Пророк ﷺ разговаривал наедине с одним человеком, и он продолжал разговаривать с ним, пока его сподвижники не заснули, затем он пришёл и совершил с ними молитву».

Передатчики этого иснада — пятеро:

1 — Убайдуллах ибн Муаз аль-Анбари, Абу Амр аль-Басри, надёжный (сика), хафиз [10-е поколение] (умер в 237 г.) (аль-Бухари, Муслим, ад-Дараами, ан-Насаи) — упомянут ранее в «Мукаддиме» 3/7.

2 — Его отец, Муаз ибн Муаз ибн Наср ибн Хассан аль-Анбари, Абу аль-Мусанна аль-Басри, кади, надёжный (сика), точный (мутакин), из старших [9-е поколение] (умер в 196 г.) (все шесть сборников) — упомянут ранее в «Мукаддиме» 3/7.

3 — Шуба ибн аль-Хаджжадж, Абу Бистам аль-Васити, имам, хафиз, авторитетный, точный критик [7-е поколение] (умер в 160 г.) (все шесть сборников) — упомянут ранее в «Шарх аль-мукаддима», ч. 1, с. 381.

Оставшиеся двое упомянуты ранее.

Его слово («йазаль») — с фатхой на «за», форма настояще-будущего времени от «заля», исходная форма которого «зайиля», по образцу «та‘иба». Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: выражения «ма заля йаф‘алу кяза» и «ля азалу аф‘алуху» употребляются только с частицей отрицания, и их значение — постоянство действия и неизменное состояние, подобно «ма бариха» по форме и по смыслу. Некоторые арабы употребляли это слово в его исходной форме, говоря: «ма зайиля Зайдун йаф‘алу кяза». Конец цитаты.

Разбор хадиса и связанные с ним вопросы были рассмотрены в предыдущем хадисе. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.

По непрерывной цепи передачи к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:

[841] (…) — И рассказал мне Йахья ибн Хабиб аль-Хариси: рассказал нам Халид, а он — ибн аль-Харис: рассказал нам Шуба, от Катады, который сказал: «Я слышал, как Анас говорил: сподвижники Посланника Аллаха ﷺ засыпали, а затем совершали молитву без совершения омовения». Он [передатчик] сказал: я спросил: «Ты слышал это от Анаса?» Он ответил: «Да, клянусь Аллахом».

Передатчики этого иснада — пятеро:

1 — Йахья ибн Хабиб аль-Хариси, аль-Басри, надёжный (сика) [10-е поколение] (умер в 248 г.) (Муслим и четыре сборника) — упомянут ранее в «аль-Иман» 14/165.

2 — Халид ибн аль-Харис ибн Убайд ибн Сулайм аль-Хузайми, Абу Усман аль-Басри, надёжный (сика), твёрдый (сабт) [8-е поколение] (умер в 186 г.) (все шесть сборников) — упомянут ранее в «аль-Иман» 35/243.

3 — Катада ибн Диама ас-Сядуси, Абу аль-Хаттаб аль-Басри, надёжный (сика), твёрдый (сабт), глава поколения [4-е поколение] (умер в 117 г.) (все шесть сборников) — упомянут ранее в «Мукаддиме» 6/70.

[Замечание]: ан-Навави (да помилует его Аллах) в своём «Шархе» — после приведения иснадов трёх хадисов главы — сказал буквально следующее: эти три иснада все состоят из басрийских передатчиков; мы уже неоднократно упоминали, что Шуба — васитец-басриец, и уже разъяснили, что имя Фаррух, отца Шайбана, не склоняется из-за иноязычного происхождения; и мы уже разъяснили пользу выражения «а он — ибн аль-Харис» и подробно осветили это в предыдущих разделах и в последующих местах. Что же касается его слов «я спросил: ты слышал это от Анаса? Он ответил: да, клянусь Аллахом», то, хотя он ранее сказал «я слышал Анаса», он хотел этим удостовериться, ибо Катада (да помилует его Аллах) был из числа тех, кто практиковал тадлис, а Шуба (да помилует его Аллах) был одним из наиболее суровых людей в осуждении тадлиса и говорил: «Прелюбодеяние легче тадлиса». Установлено, что если мухаддис, практикующий тадлис, говорит «ан» (от), на это не опираются, а если говорит «сами‘ту» (я слышал), на это опираются согласно правильному избранному мнению. Поэтому Шуба (да помилует его Аллах) захотел удостовериться у Катады в формулировке услышанного, и, по всей видимости, Катада знал об этой особенности Шубы, поэтому и поклялся Аллахом Всевышним. И Аллах лучше знает. Конец цитаты.

[Ещё одно замечание]: его слово («и ва-Аллахи») — Ибн Хишам аль-Ансари (да помилует его Аллах) в своём «Мугни» сказал: «и» — с кясрой на «хамзу» и сукуном на «йа» — это частица ответа со значением «да» (на‘ам), которая служит либо для подтверждения сообщающего, либо для извещения спрашивающего, либо для обещания просящему. Она употребляется после таких выражений, как «Зайд встал», «встал ли Зайд?», «ударь Зайда» и подобных им, подобно тому, как после них употребляется «на‘ам». Ибн аль-Хаджиб полагал, что она употребляется только после вопроса, как в аяте: «И они спрашивают тебя, правда ли это? Скажи: да, клянусь моим Господом, это — истина» (Йунус, 53). И по мнению всех учёных, она не употребляется иначе, кроме как перед клятвой. Если сказано «и ва-Аллахи», а затем убрана «ва» (союз «и»/частица клятвы), то допустимы сукун, фатха на «йа» и её опущение; согласно первому варианту получается стечение двух неподвижных букв не по обычному правилу. Конец цитаты. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.

По непрерывной цепи передачи к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:

[842] (…) — Рассказал мне Ахмад ибн Саид ибн Сахр ад-Дарими: рассказал нам Хаббан: рассказал нам Хаммад, от Сабита, от Анаса, что он сказал: «Была объявлена молитва вечерняя (‘иша), и один человек сказал: у меня есть дело к тебе. Пророк ﷺ встал, разговаривая с ним наедине, пока люди — или часть людей — не заснули, а затем они совершили молитву».

Передатчики этого иснада — пятеро:
١ - (Ахмад ибн Са‘ид ибн Сахр ад-Дарими) — Абу Джа‘фар ас-Сарахси, надёжный (сика), обладающий прекрасной памятью (хафиз) [١١] (умер в ٢٥٣ г.), (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, Ибн Маджах), упомянут ранее во «Введении» ٦/٩٣.
(٢) «Мугни аль-лябиб ‘ан кутуб аль-а‘ариб» ١/٨٧.
٢ - (Хаббан) ибн Хилаль, Абу Хабиб аль-Басри, надёжный, твёрдый (сабт) [٩] (умер в ٢١٦ г.), (все шестеро), упомянут ранее в «Книге веры» ٥٥/٣٢٢.
٣ - (Хаммад) ибн Салама ибн Динар, Абу Салама аль-Басри, надёжный, благочестивый (‘абид), самый твёрдый из людей в передаче от Сабита, но память его изменилась к концу жизни, из старших [٨] (умер в ١٦٧ г.), (все шестеро), упомянут ранее во «Введении» ٦/٨٠.
٤ - (Сабит) ибн Аслям аль-Бунани, Абу Мухаммад аль-Басри, надёжный, благочестивый [٤] (умер в возрасте немногим более ١٢٠ лет), (все шестеро), упомянут ранее во «Введении» ٦/٨٠.

Его слово (или некоторые из людей) — «или» здесь выражает сомнение передатчика.

Его слово (затем они совершили молитву) — Абу Ну‘айм в своём риваяте добавил: «и не упомянул, что они совершали омовение».

Разбор хадиса и связанных с ним вопросов был приведён ранее, в первом хадисе, обратись к нему — извлечёшь пользу, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

«Я хочу лишь исправить, насколько могу, а помощь моя только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь» (٨٨).

Сказал составитель, нищий перед своим Господом, Богатым, Всемогущим, Мухаммад, сын шейха, учёного-энциклопедиста Али ибн Адама ибн Мусы, слуги знания в Мекке благословенной:

Я завершил написание восьмого тома «Толкования на «Сахих» имама Муслима», названного «Аль-Бахр аль-мухит ас-Саджджадж, шарх ‘Сахих’ имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», да будет милостив к нему Аллах Всевышний, после молитвы магриб в благословенную ночь четверга, ٣/٥/١٤٢٦ г. по хиджре, что соответствует ١٤ апреля ٢٠٠٥ г.

Прошу Аллаха, Всевышнего, Великого, Господа великого Трона, сделать этот труд искренним ради Его благородного Лика, и причиной обретения садов вечного блаженства для меня и для каждого, кто примет его с чистым сердцем; поистине, Он к рабам Своим Милостив и Милосердный.

Последняя наша молитва: «Хвала Аллаху, Господу миров» [Юнус: ١٠].

«Хвала Аллаху, Который наставил нас на этот путь, и мы никогда не последовали бы этим путём, если бы Аллах не наставил нас» [аль-А‘раф: ٤٣].

«Пречист Господь твой, Господь величия, от того, что они приписывают Ему! И мир посланникам! И хвала Аллаху, Господу миров!» [ас-Саффат: ١٨٠-١٨٢].

«О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил род Ибрахима, поистине, Ты — Достохвальный, Славный. О Аллах, ниспошли благодать Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благодать роду Ибрахима, поистине, Ты — Достохвальный, Славный».

«Мир Пророку, и милость Аллаха, и Его благословения».

За ним, если пожелает Аллах Всевышний, следует девятый том, начинающийся с (٤) — «Книги молитвы», номер хадиса [٨٤٣] (٣٧٧).

«Пречист Ты, о Аллах, и хвала Тебе, свидетельствую, что нет божества, кроме Тебя, прошу у Тебя прощения и обращаюсь к Тебе с покаянием».

* * *

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного.

В ночь четверга ١٦/٣/١٤٢٦ г. по хиджре — начало девятого тома толкования «Сахиха» имама Муслима, названного «Аль-Бахр аль-мухит ас-Саджджадж фи шарх Сахих аль-имам Муслим ибн аль-Хаджжадж», да будет милостив к нему Аллах Всевышний.

(٤) — (КНИГА МОЛИТВЫ)

То есть: это книга, в которой приводятся хадисы, указывающие на предписания молитвы.

Слово «китаб» (книга) допускает как именительный падеж (раф‘), так и винительный (насб), а также, хотя и редко, родительный (джарр); разбор всего этого был приведён ранее при рассмотрении «Книги очищения», обратись туда — извлечёшь пользу, и от Аллаха Всевышнего исходит помощь.

Закончив изложение хадисов об очищении, которое является одним из условий молитвы, автор приступил к изложению хадисов о самой молитве, которая обусловлена этим условием; поэтому он поместил её после условия, ведь условие вещи предшествует ей, а её предписание следует за ним. И он поставил её перед закятом, постом и прочим, поскольку молитва следует непосредственно за верой и является второй по важности в Книге и сунне, а также ввиду острой и всеобщей необходимости изучения её, ибо она совершается часто и постоянно, в отличие от других видов служения (١), а Аллах Всевышний лучше знает истину.

Сказал составитель, да простит его Аллах: здесь есть несколько вопросов:

(Первый вопрос): об определении «молитвы» в языке и в шариате:

(Знай), что «молитва» в языке означает мольбу (ду‘а). Сказал Аллах Всевышний: «И молись за них» [ат-Тауба: ١٠٣], то есть проси Аллаха за них. И в хадисе о том, как отвечать на приглашение, сказано: «а если он постится, то пусть помолится», то есть пусть попросит для них благословения.

Сказал Ибн аль-Асир, да помилует его Аллах: упоминание «молитвы» в хадисах повторяется многократно, и она означает особый вид служения; изначально же в языке это слово означало мольбу, и особый вид служения был назван по одной из своих частей. Говорят также, что изначально это слово означало возвеличивание, и особая молитва названа так из-за содержащегося в ней возвеличивания Господа, Всевышнего и Пресвятого. А слово в ташаххуде «ас-салават» означает мольбы, посредством которых испрашивается возвеличивание Аллаха — Он единственный, кто заслуживает этого, и не подобает это никому иному. А что касается нашего выражения «О Аллах, благослови Мухаммада», то смысл его — возвеличь его в этом мире через возвышение упоминания о нём, распространение его призыва и сохранение его шариата, а в будущей жизни — через принятие его заступничества за его общину и увеличение его награды и воздаяния. Говорят также: смысл в том, что, когда Аллах повелел нам молиться (салля) за него, а мы не в силах достичь должной степени этого, мы передали это Аллаху и сказали: «О Аллах, благослови Ты Сам Мухаммада», ибо Ты лучше знаешь то, что подобает ему.

В отношении этой мольбы существуют разногласия: допустимо ли произносить её в отношении кого-либо, кроме Пророка ﷺ, или нет? Правильное мнение таково, что это выражение особо относится к нему, и его нельзя произносить в отношении иного. Аль-Хаттаби сказал: молитва в значении возвеличивания и почитания не произносится в отношении иного, кроме него ﷺ, а молитва в значении мольбы и испрашивания благословения может произноситься и в отношении иных, как в хадисе: «О Аллах, благослови род Абу Ауфа», то есть смилуйся и благослови. Говорят также, что это выражение особое для него, но он сам предпочёл поделиться им с другими, а кому-либо иному, кроме него, не дозволено выделять этим кого-то особо. Конец цитаты (١).

Сказал составитель, да простит его Аллах: мнение о недопустимости произнесения «салля» в отношении кого-либо, кроме пророков, мир им, не подтверждается никаким доказательством, напротив, доводы говорят об обратном, как упомянутый хадис: «О Аллах, благослови род Абу Ауфа» и другие, а также хадис: «Да благословит Аллах твою супругу», и аят: «И молись за них». Утверждение об исключительности не имеет доказательства, и правильным является допустимость этого, хотя предпочтительнее и общепринятым среди общины является произнесение «салля» в отношении пророков, испрашивание довольства Аллаха (радийаллаху ‘анху) в отношении сподвижников, и испрашивание милости в отношении прочих — это относится к области предпочтительности, а не обязательности; вдумайся. Полное рассмотрение этого вопроса последует на своём месте, если пожелает Аллах Всевышний, и от Аллаха Всевышнего исходит помощь.

Сказал учёный-энциклопедист Ибн Кудама, да помилует его Аллах: «Молитва» в языке означает мольбу. Сказал Аллах Всевышний: «И молись за них, поистине, твоя молитва — успокоение для них» [ат-Тауба: ١٠٣], то есть проси Аллаха за них. И сказал Пророк ﷺ: «Если кого-либо из вас пригласят, пусть откликнется, и если он не постится, пусть поест, а если постится, пусть помолится» (٢).

Сказал поэт [размер басит]:

Говорит мне моя дочь, когда я уже приблизился к отъезду: «О Господь, отведи от моего отца недуги и боль!»
(٢) Достоверный хадис, приведён Абу Даудом в его «Сунане» (٢/٣٣١).
Пусть будет тебе подобное тому, о чём ты молилась, засни же сном, ибо для бока человека предназначено лежание.

А что касается значения этого слова в шариате, то оно означает совокупность известных столпов и определённых действий, как сказано в «Аль-‘Умда» (١).

И сказал Ибн Кудама, да помилует его Аллах: в шариате это выражение означает совокупность определённых действий; и если в шариате встречается повеление относительно молитвы или предписание, связанное с ней, то по своему явному смыслу оно относится к молитве шариатской, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

(Второй вопрос): о разногласии относительно того, от чего произведено название «молитва»:

Сказал судья Ийад, да помилует его Аллах: относительно её производности существуют разногласия. Одни говорят, что она произведена от мольбы, которую она в себе содержит, и это мнение большинства знатоков арабского языка и правоведов; называние мольбы молитвой известно в речи арабов.

Другие говорят: потому что она является второй после двух свидетельств и следует за ними, подобно тому как «мусалли» (второй скакун) следует за первым (сабик) в скачках (٢).
Говорят также: она названа так потому, что [молящийся] следует за действием Пророка ﷺ, подобно тому, как отставший скачущий следует за опередившим [конём]. Возможно, это относится к первоначальному установлению молитвы, когда люди в ней следовали примеру Пророка ﷺ. Однако это ослабляется тем, что применительно к самому Пророку ﷺ, который был опередившим, это название [молитвы] тоже употребляется.

Говорят также: слово происходит от «ас-салавайн» — двух жил в области крестца, а по другому мнению — двух костей, которые изгибаются при поклоне и земном поклоне. Говорят, что этим же именем («мусалли») называют коня, [пришедшего] вторым на скачках, потому что его морда идёт вплотную к «салавай» опередившего коня. Говорят, что отсюда и написание слова в Коране через «вав».

Говорят также: слово происходит от «рахма» (милость), и такое употребление известно в речи арабов, в том числе выражение «салят Аллахи ‘аля ‘ибадихи» — то есть Его милость [к рабам].

Говорят также: изначальный смысл — обращение к чему-либо, приближение к нему.
(2) Против этого возражали, что это производное от боковой формы, а не от корневой.
(3) Ан-Навави сказал: это неверно, поскольку конечная буква корня слова «салят» — вав, что подтверждается формой «салават», а в слове «саллайту» — я, так как же может быть верным производство при различии коренных букв? Аль-‘Айни возразил на это, что требование совпадения коренных букв относится лишь к малому производству слов, а не к большому и наибольшему. Он сказал: и то, что говорят «саллайту» через «я», а не «салавту» через «вав», не противоречит тому, что корень — вавовый, поскольку арабы превращают «вав» в «я», когда она оказывается четвёртой буквой.
(4) Ранее уже приводилось возражение Ибн аль-Каййима (да помилует его Аллах) на толкование «салят» как «милости» в «Шарх аль-мукаддима» — обратись к нему, и это принесёт тебе пользу.

Говорят также: смысл слова — «постоянство, привязанность», от выражения «салийа би-н-нар» (прилепился к огню). Говорят также: смысл — «выпрямление, исправление», от выражения «саляйту аль-‘уда ‘аля-н-нар» — «я выпрямил палку на огне», то есть выправил её; а молитва выправляет раба на пути повиновения его Господу. Всевышний Аллах сказал: «Поистине, молитва удерживает от мерзости и предосудительного» [Паук: 45].

Говорят также: она названа так, потому что является связующим звеном («сила») между рабом и его Господом. На этом заканчиваются слова кади Ияда (да помилует его Аллах) (1).

Ар-Рагиб аль-Асфахани (да помилует его Аллах) сказал в «Аль-муфрадат фи гариб аль-Куран»: многие знатоки языка говорили: «салят» — это мольба (дуа), благословение и возвеличивание; говорят «саллайту ‘алейхи», то есть «я помолился за него» и «я похвалил его». Он сказал: а «салят», которая является особым видом служения [Аллаху], изначально означала мольбу, и это служение было названо этим именем по образцу называния вещи именем одной из её составных частей. Молитва — из числа видов служения, от которых не была свободна ни одна из шариатов, хотя формы её и различались от шариата к шариату; поэтому Он сказал: «Поистине, молитва предписана верующим в определённое время» [Женщины: 103].

Некоторые сказали: изначальный корень слова «салят» — от «ас-силя’» (огонь для согревания). Он сказал: смысл выражения «саллá ар-раджулю» (человек совершил молитву) в том, что он посредством этого служения удалил от себя «силя’» — то есть огонь Аллаха воспламенённый; построение слова «салля» подобно построению слова «маррада» (лечил от болезни) в смысле удаления болезни. Место совершения этого служения также называют «салят», поэтому церкви были названы «салават», как в словах: «то были бы разрушены места отшельничества, церкви, места молитв и мечети» [Паломничество: 40].

И во всяком месте, где Всевышний Аллах хвалит совершение молитвы или побуждает к ней, она упоминается словом «икама» (установление), например: «и совершающих молитву» [Женщины: 162], «и совершайте молитву» [Йунус: 87], «и они совершали молитву» [Гром: 22]. А слово «мусаллин» (молящиеся) употреблено только в отношении лицемеров, например: «горе же молящимся, которые к своей молитве нерадивы» [Милосердие: 4-5], «и не приходят на молитву, кроме как ленясь» [Покаяние: 54].

А то, что выделено именно слово «икама», указывает на то, что цель совершения молитвы — исполнение её прав и условий, а не только внешнее следование её форме; поэтому передано, что молящихся много, а исполняющих её [по-настоящему] мало. А слова Его: «мы не были из числа молящихся» [Обёрнутый плащом: 43] означают «из числа последователей пророков». А слова Его: «он не веровал искренне и не молился» [Воскресение: 31] указывают на то, что он не был из числа тех, кто вообще совершает форму [молитвы], не говоря уже об исполнении её [по-настоящему] сути. А слова Его: «и не была их молитва у Дома ничем иным, как свистом и хлопаньем в ладоши» [Военные трофеи: 35] — назвав их молитву свистом и хлопаньем, указывают на недействительность их молитвы и на то, что их действие не засчитывается, что они подобны в этом птицам, которые свистят и хлопают. На этом заканчиваются слова ар-Рагиба (да помилует его Аллах) в «Муфрадат альфаз аль-Куран» (1).

Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «салят» — это поклон и земной поклон, множественное число — «салават». А «салят» — это также мольба и прошение прощения; аль-А‘ша сказал (размер мутакариб):

«И вино, что откупорил иудей, и явил его, а на нём была печать,
И встретил его ветер в бочке его, и молился над бочкой его, и осенил себя знаком».

Он сказал: [поэт] молился за него, чтобы оно не скисло и не испортилось.

А «салят» от Аллаха Всевышнего — это милость; ‘Адий ибн ар-Рикá‘ сказал (размер камиль):

«Помолился Бог над человеком, которого я упрекал,
И довершил милость Свою над ним, и увеличил её».

А ар-Ра‘и сказал (размер басит):

«Помолился Милосердный над ‘Аззой и её дочерью
Лейлой, и помолился над остальными её подругами».

А молитва Аллаха над Его Посланником ﷺ — это Его милость к нему и Его прекрасная хвала ему. В хадисе Абдуллаха ибн Абу Авфа (да будет доволен им Аллах) передаётся, что он сказал: когда Пророку ﷺ приносили люди свою закятную милостыню, он говорил: «О Аллах, помолись над родом такого-то!». Когда же к нему пришёл его отец со своей милостынью, он сказал: «О Аллах, помолись над родом Абу Авфы!». Хадис приведён в обоих сборниках.

Аль-Азхари сказал: эта «салят», по-моему, означает милость, и отсюда слова Его, велик Он и свят: «Поистине, Аллах и Его ангелы молятся над Пророком. О те, которые уверовали, молитесь над ним и приветствуйте его приветствием!» [Союзники: 56]. Так «салят» от ангелов — это мольба и прошение прощения, а от Аллаха — милость; и этим словом названа молитва из-за того, что содержится в ней из мольбы и прошения прощения.

В хадисе сказано: «Приветствия и молитвы («ат-тахийят ва-с-салават»)». Абу Бакр сказал: «салават» здесь означает «моление о милости»; а слова Всевышнего «Поистине, Аллах и Его ангелы молятся над Пророком» означают «просят Ему милости»; а слова Пророка ﷺ «О Аллах, помолись над родом Абу Авфы» означают «пожелай им милости».

И бывает «салят» в значении мольбы; в хадисе сказано: «Если кого-то из вас позвали на трапезу, пусть примет приглашение; если он не постится, пусть ест, а если постится, пусть помолится» (1). Слова его «пусть помолится» означают: «пусть помолится за хозяев трапезы, [прося им] благословения и добра». А постящийся, когда при нём принимают пищу, — над ним молятся ангелы; отсюда слова Его: «Кто помолится за меня одной молитвой, над тем ангелы помолятся десятикратно» (2). И всякий, кто молится [то есть просит], — тот «мусалли»; отсюда слова аль-А‘ша (размер басит):

«Тебе — подобное тому, о чём ты помолилась, так закрой глаза,
Ибо у бока человека есть ложе для отдыха».

Смысл его в том, что он велит ей помолиться за него так же, как она молилась, то есть повторить за него мольбу; передаётся также вариант: «Тебе — подобное тому, о чём ты помолилась», что является ответом ей, то есть: тебе достанется добро, подобное тому, которое ты пожелала мне и о котором молилась за меня.

Абу аль-Аббас сказал о словах Всевышнего: «Он Тот, Кто молится над вами, и ангелы Его» [Союзники: 43], — что «юсалли» здесь означает «милует», а ангелы Его молятся за верующих мужчин и женщин.

А из примеров «салят» в значении прошения прощения — хадис Сауды (да будет доволен ею Аллах), в котором она сказала: «О Посланник Аллаха, если мы умрём, то ‘Усман ибн Мазъун помолится за нас, пока ты не придёшь к нам», — на что он ответил ей: «Смерть тяжелее того, что вы себе представляете».

Шимр сказал: слова её «помолится за нас» означают: «попросит прощения для нас у своего Господа»; а ‘Усман умер в то время, когда Сауда сказала это.

А что касается слов Всевышнего: «Это те, над кем — молитвы от их Господа и милость» [Корова: 157], то смысл слова «салават» здесь — хвала им от Всевышнего Аллаха; а поэт сказал:

«Помолился над Йахйей и его сторонниками
Господь щедрый и заступник, коему повинуются».

Смысл его: «помиловал Аллах его», [сказано] в форме мольбы, а не в форме сообщения [о факте].
Ибн аль-Аʻраби сказал: «Молитва» (الصلاة) от Аллаха — это милость, а от творений — ангелов, людей и джиннов — это стояние, поясной поклон, земной поклон, мольба и восхваление, а от птиц и пресмыкающихся — это восхваление.

Аз-Заджжадж сказал: основа слова «молитва» — постоянство, неотступность; говорят: «صَلَّى» и «اصْطَلَى», когда имеют в виду «оставался при этом неотступно»; отсюда же выражение о том, кто «يُصْلَى في النار» — то есть неотступно пребывает в огне.
(2) Достоверный хадис, привёл его Абу Дауд (1/144) и ан-Насаи (2/25 и 3/50).

Знатоки языка говорили о слове «молитва»: оно происходит от «ас-салавайн» — двух частей, охватывающих хвост верблюдицы и иных животных, а также начала соединения бёдер у человека, так что в действительности они как бы охватывают копчик. Аль-Азхари сказал: правильным мнением, на мой взгляд, является первое — молитва есть неотступное соблюдение того, что предписал Всевышний Аллах, а молитва — это величайшее из предписанного, что велено неотступно соблюдать. «Молитва» — единственное число от «молитв» предписанных, и это имя, поставленное на место масдара (отглагольного имени); говорят «صَلَّيْتُ صَلاَةً» («я совершил молитву»), но не говорят «تَصْلِيَةً»; а также говорят «صَلَّيْتُ عَلَى النَّبِيِّ ﷺ» (я произнёс молитву-благословение за Пророка).

Составитель [книги], да простит его Аллах, сказал: несомненно, многое из сказанного выше о происхождении слова «молитва» весьма отдалённо от истины, и наиболее близким является то, на чём сходится большинство учёных, как было указано ранее в словах кади [Ийада], а именно: что оно происходит от «صَلَّى» в значении «обращался с мольбой»; ибо это известно из речи арабов и их поэзии; вдумайся же в это. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Третий вопрос): знай, что молитва обязательна согласно Книге, сунне и единогласному мнению [учёных]. Что касается Книги, то это слова Всевышнего: «Им было велено только служить Аллаху, придерживаясь единобожия, поклоняясь Ему одному, совершать молитву и выплачивать закят. Это и есть правая религия» (сура «Аль-Байина», 5).

Что касается сунны, то это то, что передал Ибн Умар (да будет доволен Аллах ими обоими) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Ислам основан на пяти [столпах]: свидетельстве, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — посланник Аллаха; совершении молитвы; выплате закята; посте месяца рамадан; и совершении хаджа к Дому для того, кто способен проделать этот путь». Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом], и он уже приводился в «Книге веры» вместе с другими аятами и многими иными сообщениями.

Что касается единогласного мнения, то умма единогласна в обязательности пяти молитв в течение суток. Конец [слов кади Ийада]. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Четвёртый вопрос): о количестве предписанных молитв.

Знай, что предписанных молитв — пять в течение суток, и среди мусульман нет разногласия в их обязательности; никакие иные молитвы не являются обязательными, кроме как по причине какого-либо обстоятельства — обета или иного, — таково мнение большинства учёных. Абу Ханифа же считал, что молитва витр обязательна, ссылаясь на переданное от Пророка ﷺ: «Поистине, Аллах прибавил вам ещё одну молитву, и это — витр», что указывает на её обязательность; а также на его слова ﷺ: «Витр — истина; кто не совершает витр, тот не из нас», приведённый Абу Даудом.

Большинство же [учёных] приводило в качестве доказательства хадис Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал посланник Аллаха ﷺ: «Аллах предписал моей общине пятьдесят молитв…» — и он привёл хадис до слов: «...и я вернулся к своему Господу, и Он сказал: «Их пять, но они [засчитываются как] пятьдесят; слово Моё не подлежит изменению»». Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом].

От Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах) передано, что он сказал: я слышал, как посланник Аллаха ﷺ говорил: «Пять молитв, которые Аллах предписал Своим рабам; кто исполняет их, не убавляя из них ничего из легкомыслия по отношению к ним, тому Аллах даёт обещание в Судный день ввести его в Рай; а кто исполняет их, но убавил из них что-либо, тому нет у Аллаха такого обещания: если Он пожелает, накажет его, а если пожелает, простит его». Достоверный хадис, привёл его Абу Дауд и другие.

От Тальхи ибн Убайдуллаха [передано], что один бедуин пришёл к Пророку ﷺ и сказал: «О посланник Аллаха, что Аллах предписал мне из молитв?» Он ответил: «Пять молитв». Тот спросил: «А есть ли на мне что-либо ещё?» Он ответил: «Нет, если только ты не совершишь что-либо добровольно…» — и далее хадис. Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом].

Итог таков: истина заключается в том, что нет обязательной молитвы, кроме пяти предписанных, если только не имеется на то причины, как обет; и уже приводилось подробное разъяснение этого вопроса в «Книге веры» исчерпывающим образом, обратись к нему — извлечёшь оттуда обильное знание. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Пятый вопрос): кади Ийад (да помилует его Аллах), приведя упомянутое ранее разногласие относительно происхождения слова «молитва», сказал следующее:

Затем разошлись пути богословов-рационалистов и исследователей из числа факыхов относительно этих имён, употребляемых в шариатских установлениях, — таких как «молитва», «закят», «пост», «хадж» и им подобных: перенесены ли они совершенно от своего значения в языке? Это мнение отдалённое и ведёт к тому, что к арабам обращались и повелевали им на языке, не являющемся их собственным.

Или же они сохраняют своё исходное языковое значение, так что «молитва» — это мольба, «пост» — воздержание, «хадж» — устремление [к цели], и так же во всех остальных случаях, и именно это подразумевается под ними и понимается из них, а всё прочее, что добавлено к ним из слов и действий, не входит в само это имя, — таково мнение кади Абу Бакра [аль-Бакиллани].

Или же они изначально относятся к своим исходным обозначаемым понятиям, а затем это [имя] было распространено на то, что к ним присоединилось, по правилу включения [в понятие] либо по правилу метафорического переноса из-за сходства значения, — таково мнение шейхов и знатоков среди богословов приверженцев сунны, а также других факыхов. Составители трудов по основам [фикха] подробно рассуждали в этом разделе и растягивали его изложение, тогда как противоречие большинству — как согласных, так и несогласных — есть подлинная смелость и дерзость, а предпочтение человеком некоего высказанного мнения, будучи убеждённым в правильности противоположного, — дело неясное и убыточное. Истина же более достойна того, чтобы за ней следовали, тем более когда разногласие не касается основы религии, а суждение проясняет несомненную истину и не выходит за рамки того, что подразумевали наши знатоки-исследователи. Дело в том, что если дать этим словам то исследование, которого они заслуживают, то обнаружится, что для тех, к кому они были впервые обращены со стороны людей шариата, их значение было известно согласно тому, с чем они пришли, — определённым действиям и установленным выражениям, — за исключением того, что шариат изменил в них из новшеств времён невежества, либо отменил из установлений тех, кто предшествовал из числа людей Писания. Однако не исключено, что первоначальное употребление этих слов арабами в их доисламский период, до появления шариата, соответствовало тому, на что указали шейхи: либо они относили их к истинному языковому значению без учёта добавленного смысла, согласно мнению кади Абу Бакра, либо относили ко всей совокупности значений на основании сходства смысла и метафорического переноса, как считали другие. Затем употребление этих слов в обычае было перенесено на все виды богослужений, и они стали подобны правильному языку и установленному наименованию. Тогда пришёл к ним шариат, и их употребление этих слов было понятно всем им. Мы установили с полной определённостью, изучая жизнеописания, исследуя предания и рассматривая речь арабов и их поэзию, что «молитва» была у них известна в том же виде, в каком она известна у нас, — из действий, слов, мольбы, смирения, земного и поясного поклонов. Многие из них приняли христианство, иудаизм и зороастризм и приближались [к Богу] молитвами и обрядами богослужения, соседствовали с людьми различных вероисповеданий и общались с приверженцами разных религий; их знатные люди являлись к своим царям [с посольствами]; курайшиты привыкли к зимним и летним путешествиям в их земли; они близко общались с их богословами и книжниками, наблюдали их монашество и их установления; многие из них придерживались того, что осталось у них от религии Ибрахима; они знали земной и поясной поклоны, пост, хадж, умру и итикаф (пребывание в мечети с определённой целью), совершали хадж каждый год, совершали умру, пребывали в итикафе, побуждали к милостыне, постились в день Ашура. В хадисе [сказано]: «День Ашура был днём, в который постились люди эпохи невежества…» — и далее хадис, согласованный [аль-Бухари и Муслимом]. Умар (да будет доволен им Аллах) сказал: «Я дал обет во времена невежества провести день в итикафе в Заповедной мечети…» — и далее хадис, согласованный [аль-Бухари и Муслимом]. А в рассказе о принятии ислама Абу Зарром (да будет доволен им Аллах) [сообщается], что он молился ещё за три года до начала пророческой миссии со своими товарищами, и что он обращался [лицом к Богу] по вечерам туда, куда направлял его Аллах.
(2) Так в рукописи, и, возможно, правильнее было бы «из людей Писания» (أهل الكتاب); и Аллах лучше знает.
Кто изучал их сообщения и вникал в их поэзию, тот непременно узнавал это от них [из их обычаев], а затем шариат явился с повелением об этих видах служения, и они у них [арабов] были уже известны, смысл их был понятен: пост — это особое воздержание от определённых действий днём, но не ночью; итикаф — это пребывание в благочестивом служении и стремлении к благу в определённом месте; хадж — это особое устремление к Дому Аллаха Заповедному, включающее стояние на Арафате, обход вокруг Дома, мольбу, поминание и благочестие; а садака — это отдача имущества нуждающемуся, а затем она была названа закятом из-за того очищения имущества и его приращения, что в ней содержится, или очищения и оздоровления самого его владельца, как сказал Всевышний: «Возьми из их имущества садаку, которой ты очистишь их и оздоровишь» (ат-Тауба, 103). А если бы шариатское название «закят» и не было известно ранее, то «садака» была известна, ведь аль-Аша сказал:

У него есть постоянные подаяния и щедрость.

При таком изложении не остаётся места для разногласия при непредвзятости, и я обсуждал это мнение с учёными-исследователями из числа моих шейхов, и не видел среди них ни одного непредвзятого, кто отверг бы его.

Затем богословы-усулисты и правоведы из числа наших [шафиитских] и других учёных разошлись относительно того, как следует понимать эти шариатские выражения, подобные словам Всевышнего: «Совершайте молитву и давайте закят» (аль-Бакара, 43), «Предписан вам пост» (аль-Бакара, 183), «И у Аллаха есть на людях обязанность хаджа к Дому» (Али Имран, 97), «Аллах разрешил торговлю и запретил лихву» (аль-Бакара, 275). Одни сказали: они являются неопределёнными (муджмаль) и требуют разъяснения; другие сказали: они являются общими (амм) и понимаются в общем смысле, кроме того, что исключено доводом; третьи сказали: они понимаются в первоначальном смысле того, что охватывает выражение, — а подробное рассмотрение этого относится к науке усуль. Конец слов кади Ияда — да помилует его Аллах.

Говорит составитель, да простит его Аллах: то, что упомянул кади [Ияд], представляет собой весьма ценное и точное исследование.

Суть его в том, что шариатские выражения — молитва, закят, пост, хадж

и подобные им — соответствуют своим языковым значениям и не относятся к области переноса значения (накль) или иносказания (маджаз); они были известны арабам ещё в их доисламский период (джахилийю), и шариат обратился к ним с тем, что они уже знали, однако прибавил к этому некоторые условия, столпы и рекомендуемые действия, которые они [ранее] упускали, и убрал из этого те деяния, которые они совершали в противоречии с шариатом, — как многобожнические обряды, новшества и суеверия, — таким образом очистив для них единобожие и служение, посвящённое исключительно Всевышнему Аллаху.

Итог таков: то, что утверждают многие, — будто шариатские выражения перенесены от языковых значений, или являются иносказанием и метафорой, или подобным этому, — есть утверждение, не основанное на исследовании, а лишь простые предположения и догадки, и не подобает заниматься исследованием этого и углубляться в его понимание, ибо это не более чем пустословие. И Аллах Всевышний — Тот, к Кому обращаются за помощью.

Что же касается разногласия относительно того, в каком виде приходят повеления с шариатскими выражениями — являются ли они неопределёнными (муджмаль)... и так далее, — то истина в том, что они являются общими (амм) и понимаются в своём общем смысле, пока не придёт довод, который их ограничит. И это разъясняется практикой сподвижников — да будет доволен ими Аллах: когда они слышали повеление в Книге Аллаха или в сунне Посланника Аллаха ﷺ, они спешили исполнить его и не исследовали, есть ли у него ограничители (мухассисат) или нет, до тех пор пока Пророк ﷺ не разъяснял им особый смысл, и тогда они принимали это. Когда был ниспослан аят Всевышнего: «...пока не станет ясной для вас белая нить от чёрной нити» (аль-Бакара, 187), Ади ибн Хатим — да будет доволен им Аллах — положил две нити под своей подушкой и стал есть, пока они не станут ему ясны, и тогда Пророк ﷺ разъяснил ему, что это не то, что имелось в виду, а имеется в виду белизна дня и чернота ночи. Точно так же, когда был ниспослан аят: «Поистине, многобожие — великая несправедливость» (Лукман, 13), это оказалось для них тяжким, и они сказали: «Кто из нас не был несправедлив к самому себе?» — тогда Пророк ﷺ разъяснил им, что несправедливость здесь означает многобожие. Так они понимали общие выражения в их явном смысле, пока не приходил ограничитель, и Пророк ﷺ, да помилует его Аллах, утверждал их в таком понимании и разъяснял им ограничитель, если положение того требовало. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(1) — («Глава о начале азана»)

Говорит составитель, да простит его Аллах: здесь два вопроса:

(Первый вопрос): об определении «азана» в языке и в шариате:

(Знай): что «азан» (с фатхой) — это имя действия от «та'зин». Сказал аль-Файюми, да помилует его Аллах: «Аззана» муэдзин молитвой — значит известил о ней. Сказал Ибн Барри: их выражение «аззана-ль-‘асра» (в форме действительного залога) — ошибка, а правильно «уззина би-ль-‘асри» (в форме страдательного залога) с предлогом связи, а «азан» — имя от этого; и форма «фи‘аль» (с фатхой) образуется как имя от «фа‘‘аля» с усилением, подобно «вадда‘а» — «вида‘ан», «саллама» — «саламан», «калляма» — «каламан», «заввадж» — «заваджан», «джаххаз» — «джахазан». Конец.

Сказал ан-Навави, да помилует его Аллах, в «Шарх аль-Мухаззаб»: сказали знатоки языка: изначальный смысл азана — извещение, а азан для молитвы известен; говорится о нём: «аль-азан», «аль-азин» и «ат-та'зин», — сказал это аль-Харави в «аль-Гарибайн». Он сказал: и сказал мой шейх: «аль-азин» — это «аль-муаззин», извещающий о временах молитвы, форма «фа‘иль» в значении «муф‘иль». Сказал аль-Азхари: говорится «аззана аль-муаззин та'зинан ва азанан», то есть известил людей о времени молитвы, и имя [существительное] было поставлено на место масдара (отглагольного имени). Он сказал: и корень его — от «аль-узн» (ухо), как будто он вкладывает своим голосом в уши людей то, что призывает их к молитве. Конец слов ан-Навави, да помилует его Аллах.

И сказал в «аль-Фатх»: «аль-азан» в языке — это извещение; сказал Всевышний Аллах: «И извещение от Аллаха и Его Посланника», аят (ат-Тауба, 3); и корень его от «аль-азан» (с двумя фатхами), что означает слушание; а в шариате — извещение о времени молитвы особыми словами. Конец.

И сказал Ибн Кудама, да помилует его Аллах: азан — это извещение о времени молитвы, и изначальный смысл азана — извещение; сказал Аллах, велик Он и славен: «И извещение от Аллаха и Его Посланника», то есть извещение; и «Я известил вас на равных» (аль-Анбийа, 109), то есть я сообщил вам, так что мы стали равны в знании; и сказал аль-Харис ибн Хиллиза [размером «хафиф»]:

Известила нас об её разлуке Асма — как много обитателя, кому надоедает пребывание.

То есть известила нас; а шариатский азан — это известные слова, установленные шариатом во времена молитв для извещения об их времени. Конец. И Аллах Всевышний лучше знает истину.

(Второй вопрос): сказал кади Ияд, да помилует его Аллах: (знай), что азан — это речь, объединяющая в себе вероучение веры, включающая в себя оба его вида — умопостигаемые (‘аклийят) и передаваемые по слуху (сам‘ийят) положения. Начинается он с утверждения

Сущности [Аллаха] и того совершенства, которое подобает Ему, и очищения Его от того, что противоречит этому, и это выражено словами «Аллах Велик» (Аллаху акбар). Это выражение, при всей краткости своей формулировки, указывает на то, что мы упомянули. Затем прямо утверждается единственность [Аллаха] и отрицается противоположное ей — соучастие, невозможное в отношении Него, велик Он и славен, и это — главная опора веры и единобожия, предшествующая всем остальным обязанностям религии. Затем прямо утверждается пророчество и свидетельствуется о посланничестве нашего Пророка ﷺ, и это — великое основоположение после свидетельства о единственности [Аллаха], и место его — после единобожия, потому что оно относится к разряду возможных, но не обязательных по своей сути деяний, тогда как те предшествующие положения относятся к разряду обязательных. После этих основоположений завершается вероучение в умопостигаемых вопросах о том, что обязательно, что невозможно и что допустимо в отношении Него, велик Он и славен. Затем призывает к тому, к чему призвал их из видов служения, — призывает к молитве, и поместил её сразу после утверждения пророчества, потому что знание об её обязательности исходит от Пророка ﷺ, а не от разума. Затем призывает к успеху (аль-фалях), а это — обретение и вечное пребывание в неисчезающем блаженстве, и в этом содержится указание на дела Последней жизни — воскресение и воздаяние, и это — последнее из положений вероучения ислама. Затем повторяет это со словами «икамат ас-салят» для извещения о начале её [молитвы], что содержит подтверждение веры и повторение её упоминания сердцем и языком при начале служения, чтобы молящийся вступал в неё, обладая ясным пониманием своего дела и убеждённостью в своей вере, и ощущал величие того, во что он вступает, и величие права Того, Кому он служит, и обильность Его награды. Это конец слов кади [Ияда], да помилует его Аллах, и это одно из благородных ценных [суждений], и от Аллаха Всевышнего — содействие.
И сказал в «Фатх»: сказал аль-Куртуби и другие: азан, несмотря на краткость его слов, содержит вопросы вероучения (акыды); ибо он начинается с возвеличивания [Аллаха] («Аллаху акбар»), а это включает в себя утверждение существования Аллаха и Его совершенства, затем повторяется это же в виде единобожия и отрицания сотоварища [Аллаху], затем — утверждение посланничества Мухаммада ﷺ, затем призыв к особому повиновению следует после свидетельства о посланничестве, ибо оно познаётся только через Посланника ﷺ, затем призыв к спасению (фалях), то есть к вечному пребыванию, и в этом указание на воскрешение, затем повторяется то, что повторяется, для подтверждения.

Из азана проистекает извещение о наступлении времени [молитвы], призыв к совместной молитве и проявление обрядов ислама. А мудрость в избрании для этого слова, а не действия, заключается в лёгкости слова и его доступности для каждого человека в любое время и в любом месте.

И разошлись во мнениях о том, что предпочтительнее: азан или имамат (руководство молитвой)? Третье мнение [гласит]: если человек знает о себе, что способен исполнять права имамата, то оно предпочтительнее, а иначе — азан, и в словах аш-Шафии есть указание на это.

Разошлись также во мнениях о совмещении их двоих: одни сказали — это нежелательно (макрух), и у аль-Байхаки приводится хадис от Джабира, возводимый [к Пророку ﷺ], о запрете этого, но его иснад слаб; достоверно передано от Умара (да будет доволен им Аллах): «Если бы азан можно было совместить с халифатом, я бы призывал на молитву», передал Саид ибн Мансур и другие; иные сказали — это противоречит предпочтительному, иные — это желательно (мустахаб), и это счёл достоверным ан-Навави. Конец [цитаты] (1).

И далее последует полное рассмотрение этого в разделе вопросов, если пожелает Всевышний Аллах, а Аллах Всевышний лучше знает истину.

По непрерывной цепи передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:

[843] (377) — (Передал нам Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали: передал нам Мухаммад ибн Бакр (х), и передал нам Мухаммад ибн Рафи‘: передал нам Абд ар-Раззак — оба сказали: сообщил нам Ибн Джурайдж (х); передал нам Харун ибн Абдуллах — и это его формулировка, — сказал: передал нам Хаджжадж ибн Мухаммад, сказал: сказал Ибн Джурайдж: сообщил мне Нафи‘, вольноотпущенник Ибн Умара, от Абдуллаха ибн Умара, что он сказал: когда мусульмане прибыли в Медину, они собирались и высчитывали время молитв, но никто не призывал к ним. И однажды они заговорили об этом, и один из них сказал: возьмите колотушку [наподобие била], подобную биле христиан, а другой сказал: рог, подобный рогу иудеев. Тогда Умар сказал: не послать ли вам человека, который призывал бы к молитве? [Тогда] сказал Посланник Аллаха ﷺ: «О Билял, встань и призови к молитве»).

Передатчики этого иснада: девять человек:

1 — (Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали), известный как Ибн Рахавайх, Абу Мухаммад аль-Марвази, надёжный, хафиз, имам [10-й слой] (умер в 238 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее в «Мукаддиме» 5/28.

2 — (Мухаммад ибн Бакр) ибн Усман аль-Бурсани, Абу Усман аль-Басри, правдивый [9-й слой] (умер в 254 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Аль-Иман» 65/369.

3 — (Мухаммад ибн Рафи‘) аль-Кушайри, Абу Абдуллах ан-Нишапури, надёжный, благочестивый [11-й слой] (умер в 245 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее в «Мукаддиме» 4/18.

4 — (Абд ар-Раззак) ибн Хаммам ибн Нафи‘ аль-Хумайри, их вольноотпущенник, Абу Бакр ас-Санани, надёжный, известный хафиз, ослеп к концу жизни и изменился [в передаче], и придерживался шиитских взглядов [9-й слой] (умер в 211 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Мукаддиме» 4/18.

5 — (Ибн Джурайдж) — это Абд аль-Малик ибн Абд аль-Азиз ибн Джурайдж, упомянут ранее, перед этой главой.

6 — (Харун ибн Абдуллах) ибн Марван аль-Хаммаль, Абу Муса аль-Багдади аль-Баззаз, надёжный [10-й слой] (умер в 243 г.), достигнув почти восьмидесяти лет (Муслим и четверо), упомянут ранее в «Аль-Иман» 64/361.

7 — (Хаджжадж ибн Мухаммад) аль-А‘вар, Абу Мухаммад аль-Массиси, изначально из Тирмиза, переселившийся в Багдад, затем в аль-Массису, надёжный, твёрдый [в передаче], но у него произошло смешение (ихтилят) после переселения в Багдад, перед его смертью [8-й слой] (умер в 206 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Мукаддиме» 6/94.

8 — (Нафи‘, вольноотпущенник Ибн Умара) аль-Адави, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, твёрдый [в передаче], знаток фикха [3-й слой] (умер в 117 г.) (все шестеро), упомянут ранее в «Аль-Иман» 28/222.

9 — (Абдуллах ибн Умар) ибн аль-Хаттаб (да будет доволен ими обоими Аллах), умерший в 73 году (все шестеро), упомянут ранее в «Аль-Иман» 1/102.

Тонкости этого иснада:

1 — (Из них): что этот хадис относится к «пятизвенным» (хумасият) у автора (да помилует его Аллах), и у него в этом иснаде трое шейхов, между которыми он разделяет посредством «тахвиля» (переключения цепи).

2 — (И из них): что передатчики этого иснада — передатчики, [признанные] всей группой [шести составителей сборников], кроме его непосредственных шейхов; первый и второй — от них не передавал Ибн Маджа, а от третьего передавал аль-Бухари.

3 — (И из них): что в нём есть слова «и это его формулировка», то есть текст матна хадиса в таком изложении принадлежит Харуну ибн Абдуллаху, а что касается Исхака и Мухаммада ибн Рафи‘, то они передали его по смыслу.

4 — (И из них): что в нём [упомянут] Ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах), один из четырёх «Абдулла» и семи многопередающих [хадисы], известных фетвами и наиболее строго среди людей следовавший сунне, а Аллах Всевышний знает лучше.

Разбор хадиса:

«От Абдуллаха ибн Умара» ибн аль-Хаттаба (да будет доволен ими обоими Аллах) — «что он сказал: когда мусульмане прибыли в Медину» — то есть переселившись из Мекки — «собирались» — то есть для совершения молитвы совместно — «и высчитывали время молитв» (с буквой «ха» без точек): то есть определяли для себя срок [наступления времени молитвы], чтобы прийти к ней, и это от «тахаййун», от формы «тафа‘‘ул», которая обычно используется для обозначения приложения усилия [к достижению чего-либо], и происходит от слова «хин» — время, срок (1). «И никто не призывал к ним» — глагол в форме действительного залога, а слово «ахад» («кто-либо») стоит в форме именительного падежа, притягиваемое сразу и словом «лейса», и словом «юнади»; возможно также, что оно является отложенным подлежащим при «лейса», а деятель при «юнади» — скрытое местоимение, возвращающееся к нему, поскольку оно предшествует по смыслу; сказано также, что «лейса» здесь — частица отрицания в значении «ля», не имеющая ни подлежащего, ни сказуемого; сказано также, что подлежащим при ней является местоимение положения дел («замир аш-ша'н»), а предложение «юнади биха ахад» является его сказуемым.

В версии аль-Бухари встречается формулировка: «никто не призывался к ней» — в форме страдательного залога. И сказал Ибн Малик (да помилует его Аллах): это свидетельство допустимости использования «лейса» как частицы, не имеющей ни подлежащего, ни сказуемого, на что указал Сибавейх; и возможно также, что её подлежащим является местоимение положения дел, а следующее за ней предложение — её сказуемое; так сказано в «аль-Умда» (2).

«И заговорили однажды об этом» — то есть о деле времени молитвы, затем разъясняются слова, которыми они говорили, посредством слов: «и сказал один из них: возьмите» — с огласовкой «ха» через «касру», в повелительном наклонении. Сказал хафиз (да помилует его Аллах): мне не удалось установить, кто конкретно так говорил, и в этой версии ответ приведён в сокращённом виде; а у Ибн Маджи приводится другим путём, от Ибн Умара: «что Пророк ﷺ советовался с людьми о том, чем можно было бы собирать их к молитве, и упомянули рог, но он не одобрил его — из-за иудеев, затем упомянули колотушку/било, но он не одобрил его — из-за христиан».

А в версии Рабаха ибн Атаа, от Халида аль-Хаззаа, от Абу Кыляба, от Анаса, приводимой у Абу аш-Шейха: они сказали: если бы нам взять било, подобное биле [христиан]; и сказал Посланник Аллаха ﷺ: «это для христиан»; они сказали: если бы нам взять рог; он сказал: «это для иудеев»; они сказали: если бы нам поднять огонь; он сказал: «это для огнепоклонников (маджусов)».

«Било, подобное билу христиан» — било (накус): это длинная деревянная палка, по которой ударяют другой, меньшей палкой, как сказал Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) (3).

И сказал аль-Фаюми (да помилует его Аллах): било — это длинная деревяшка, по которой ударяют христиане, извещая о начале их молитвы; и говорится «накаса накскан», по образцу «катала» — сделал это. Конец [цитаты] (4).

(2) «Умдат аль-кари» 5/154.
(3) «Ан-Нихая» 5/106.
(4) «Аль-Мисбах аль-мунир» 2/621.

И сказал Ибн Манзур: било — это то, чем бьют христиане в свои времена молитвы для извещения [о них]; сказал Джарир [стихи из размера басит]:

Когда я вспомнил о двух монастырях, встревожил меня
Крик петухов и удары по билам.
Это связано с тем, что он [Пророк ﷺ] собирался в путь утром. Передаётся также: «И бить в накусы (النواقيس)», а ан-Накс — это удар в накус, и ан-Накс — это разновидность накусов, то есть длинная деревянная доска, и аль-Вабиля, а аль-Вабиль — короткая доска. — Конец цитаты.

(Его слово: «а некоторые сказали: рог») то есть: возьмите рог (قرن) (наподобие рога иудеев), то есть рог, в который дуют, и из него выходит звук, служащий сигналом времён молитвы, как это делали иудеи; и этот рог называется «бук» (البوق) с даммой над «ба».

В риваяте аль-Бухари сказано: «а некоторые сказали: лучше бук наподобие рога иудеев», то есть некоторые сказали: возьмите бук — с даммой над «ба», после которой стоит сукунная «вав», а затем «каф» — это то, в что дуют. Сказал автор «Фатха»: «Бук» и «карн» — известные [вещи], и смысл в том, чтобы дуть в него, и тогда люди собираются, услышав его звук; это из обрядов иудеев, и его также называют «шабур» с фатхой над «шин» и даммой над «ба». — Конец цитаты.

(Тогда сказал Умар) ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах): (не послать ли вам человека) хамза здесь — вопросительная, а «вав» — соединительная перед подразумеваемым, то есть: вы говорите о согласии с иудеями и христианами, а не посылаете человека? Сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): хамза — это отрицание первого подразумеваемого предложения, и утверждение второго предложения — побуждение и призыв (который бы призывал к молитве?) — глагол построен для действующего лица, и предложение является определением слова «человек».

Сказал кадий Ийад (да помилует его Аллах): по внешнему смыслу это означало извещение, не имеющее формы шариатского азана, а лишь сообщение о наступлении его времени. Ан-Навави сказал: то, что сказал кадий, возможно, а может быть, и определённо, ведь достоверно передано в хадисе Абдуллы ибн Зейда ибн Абд Раббихи в «Сунан» Абу Дауда, ат-Тирмизи и других, что он увидел азан во сне, и пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ, чтобы сообщить ему об этом. Тогда пришёл Умар (да будет доволен им Аллах) и сказал: «О Посланник Аллаха, клянусь Тем, Кто послал тебя с истиной, я видел то же самое, что видел он…» — и привёл хадис. По внешнему смыслу это было в другом собрании, так что случившееся сообщение было сначала, а затем Абдулла ибн Зейд увидел азан, и Пророк ﷺ установил его после этого — либо через откровение, либо через собственное усердие (иджтихад) ﷺ, согласно мнению большинства о допустимости иджтихада для него ﷺ, и это не было действием, основанным лишь на сновидении; в этом нет никакого сомнения без разногласий. — Конец цитаты.

Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): возможно, что когда Абдулла ибн Зейд сообщил о своём сновидении, и Пророк ﷺ подтвердил его правдивость, Умар поспешил и сказал: «Не послать ли вам человека, который будет призывать», то есть возглашать азан для упомянутого сновидения, и тогда Пророк ﷺ сказал: «Встань, о Биляль». Согласно этому, «фа» в контексте хадиса ибн Умара является «фа фасиха» (разъясняющая), и подразумевается: «и они разошлись, и увидел Абдулла ибн Зейд [сон], и пришёл к Пророку ﷺ и рассказал ему, и он подтвердил его, и тогда сказал Умар».

Но автор «Фатха» возразил на это, что контекст хадиса Абдуллы ибн Зейда противоречит этому, ибо в нём сказано, что когда он рассказал своё сновидение Пророку ﷺ, тот сказал ему: «Передай его Биляллю, чтобы он произнёс азан по нему». Он сказал: и услышал Умар голос, и вышел, и пришёл к Пророку ﷺ, и сказал: «Я видел то же самое, что видел он», что указывает на то, что Умар не присутствовал, когда Абдулла ибн Зейд рассказывал своё сновидение. По внешнему смыслу, предложение Умара о посылке человека, призывающего к молитве, было сразу после совещания о том, что им делать, а сновидение Абдуллы ибн Зейда было после этого. Аллах знает лучше.

Абу Дауд привёл с достоверным иснадом от Абу Умайра ибн Анаса, от его дядей из числа ансаров, которые сказали: Пророк ﷺ был озабочен вопросом молитвы — как собрать людей на неё. Ему было сказано: воздвигни знамя при наступлении времени молитвы, и когда они его увидят, оповестят друг друга, но это ему не понравилось… [далее] хадис. В нём они упомянули «куна» с даммой над «каф» и сукуном над «нун» — то есть бук, — и упомянули накус. Тогда Абдулла ибн Зейд ушёл озабоченным, и ему было показано во сне явление азана, и он с утра пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ. Он сказал: а Умар видел это ещё до того, и утаил это на двадцать дней, затем сообщил об этом Пророку ﷺ, и тот сказал: «Что удержало тебя от сообщения нам об этом?» Он сказал: «Меня опередил Абдулла ибн Зейд, и я застыдился». Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «О Биляль, встань и посмотри, что тебе велит Абдулла ибн Зейд, и сделай это». Абу Дауд озаглавил эту главу: «Начало азана».

Сказал Абу Умар ибн Абд аль-Барр: историю Абдуллы ибн Зейда передала группа сподвижников с разными словесными формулировками, но близкими по смыслу, и это передано с хороших путей, и этот [путь] — наилучший из них.

Сказал Хафиз: и это не противоречит тому, что упоминалось ранее, что когда Абдулла ибн Зейд рассказал свой сон, Умар услышал азан и, придя, сказал: «Я видел...», ибо это можно понять так, что он не сообщил об этом сразу после сообщения Абдуллы, а спустя некоторое время; на это указывает слово Пророка: «Что удержало тебя от сообщения нам?» — то есть сразу после сообщения Абдуллы, и он оправдался стыдом, что указывает на то, что он не сообщил об этом немедленно. И в хадисе Абу Умайра нет явного указания на то, что Умар присутствовал при рассказе Абдуллы о его сновидении, в отличие от того, что произошло в другой его передаче, где сказано: «И услышал Умар голос, и вышел, и сказал», что явно указывает на то, что он не присутствовал при рассказе Абдуллы. Аллах знает лучше. — Конец цитаты.

Сказал собиратель, да простит его Аллах: из вышеизложенного стало ясно, что более правильным в толковании слов Умара (да будет доволен им Аллах): «не послать ли вам человека, который призывал бы к молитве» является общий призыв, подобный словам: «Молитва собирает [людей]» и тому подобное, а не известный азан; так что обрати на это внимание, и Аллах Всевышний знает лучше.

(Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «О Биляль, встань и возгласи призыв к молитве») В риваяте у Абу Аваны: «и произнеси азан к молитве», а в риваяте Абу Нуайма: «О Биляль, встань, возгласи, произнеси азан к молитве». Сказал кадий Ийад и другие: в этом есть довод на то, что азан установлен произноситься стоя, и этим же доводом пользовались до него Ибн Хузайма и Ибн аль-Мунзир. Но ан-Навави возразил на это, что смысл слов «встань» — это «пойди в открытое место и возгласи там призыв к молитве, чтобы люди тебя услышали», сказал он: и в этом нет указания на стояние во время произнесения азана. — Конец цитаты.

Сказал в «Фатхе»: то, что он отверг, не так уж далеко от внешнего смысла слова, ибо форма допускает оба значения, хотя то, что он сказал, более предпочтительно.

Сказал собиратель, да простит его Аллах: напротив, более предпочтительно противоположное тому, что он сказал, поскольку это более соответствует внешнему смыслу слова, — и какое же доказательство указывает на отклонение слова «встань» от его внешнего смысла, чтобы мы предпочли то, что он сказал? Хадис явно указывает на установленность стояния при азане, так что уразумей это.

Итог таков, что стояние при азане — установленная сунна, на основании упомянутого хадиса, и хадиса Абдуллы ибн Зейда (да будет доволен им Аллах), который видел азан во сне, сказав: «О Посланник Аллаха, я видел во сне, как будто стоящий человек, на котором два зелёных одеяния…» [далее] хадис.

Сказал Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах): люди знания не разошлись во мнении, что из сунны — произносить азан стоя, кроме как при наличии причины [препятствующей этому]; если есть причина, то ему разрешается произносить азан сидя. Передано нам от Абу Зейда, сподвижника Посланника Аллаха ﷺ, чья нога была ранена на пути Аллаха, что он произносил азан сидя. Сказали Атаа и Ахмад ибн Ханбаль: не произносят азан сидя, кроме как при наличии причины. Малик, аль-Авзаи и приверженцы рационального мнения (асхаб ар-ра'й) считали нежелательным произносить азан сидя. Абу Саур говорил: азан произносится сидя как при наличии причины, так и без неё, но стояние мне предпочтительнее. — Конец цитаты. И Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, и на Него упование, и на Него опора.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) — согласованный [между аль-Бухари и Муслимом].

(Второй вопрос): о его выведении:

Его привёл автор здесь [1/843] (377), и аль-Бухари в «Азане» (604), и ат-Тирмизи там же (190), и ан-Насаи там же (2/2-3), и Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (1/456-457), и Ахмад в своём «Мусанаде» (6321), и Ибн Хузайма в своём «Сахихе» (361), и ад-Даракутни в своих «Сунан» (1/237), и аль-Байхаки в «аль-Кубра» (1/573), и Абу Авана в своём «Мусанаде» (946), и Абу Нуайм в своём «Мустахрадже» (831 и 832). Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о его пользах:
1 - (в их числе): разъяснение начала азана; ибо под его словами: «встань, о Билял, и возвести о молитве» подразумевается известный призыв (азан), и произошло это после того, как Абдуллах ибн Зейд (да будет доволен им Аллах) увидел азан во сне, как мы уже разъясняли ранее.

2 - (в их числе): усердие сподвижников (да будет доволен ими Аллах) в совершении молитвы совместно, ведь они собирались, хотя азана ещё не было.

3 - (в их числе): что в этом содержится довод на дозволенность выведения решений из извлечённых смыслов, а не только из явных выражений, как сказал Ибн аль-Араби, а также на учёт пользы (масляха) и следование ей: ведь когда им стало тяжело раннее приближение к молитве, из-за чего они пропускали свои дела, или же опоздание к ней, из-за чего они пропускали время молитвы, они рассмотрели это дело.

4 - (в их числе): что в этом содержится дозволенность совета в важных делах, а это желательно для общины по единогласному мнению. Ан-Навави сказал: наши учёные разошлись во мнениях, было ли совещание обязательным для Пророка ﷺ, или оно было сунной, как в отношении общины? Правильным у них является обязательность его, и это избранное мнение. Аллах Всевышний сказал: «И советуйся с ними в делах» [Аль Имран: 159], и избранным мнением, на котором большинство знатоков фикха и знатоков основ, является то, что повеление указывает на обязательность.

5 - (в их числе): что советующимся подобает каждому высказать своё мнение, а затем ответственный за дело поступает так, как ему представится в этом польза.

6 - (в их числе): что нет греха на одном из советующихся, если он сообщит то, к чему привело его усердие (иджтихад), даже если это окажется ошибкой.

7 - (в их числе): что в этом содержится явное достоинство Умара и Абдуллаха ибн Зейда (да будет доволен ими обоими Аллах).

8 - (в их числе): что обязательно противоречить иудеям, христианам и прочим приверженцам вероучений, противоречащих исламу, в том, что они используют в своих обрядах и особых обычаях.

9 - (в их числе): разъяснение достоинства сна верующего. Аль-Бухари и Муслим привели от Анаса ибн Малика, от Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ, что он сказал: «Сон верующего — одна из сорока шести частей пророчества».

Аль-Бухари привёл от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «От пророчества не осталось ничего, кроме благих вестей». Спросили: что такое благие вести? Он ответил: «Праведный сон».

Муслим привёл от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ, что он сказал: «О люди, поистине от благих вестей пророчества не осталось ничего, кроме праведного сна, который видит мусульманин или который видят о нём».

10 - (в их числе): учёт польз (масалих) и следование им, ведь когда им стало тяжело раннее приближение к молитве, чтобы не пропускать свои дела, или опоздание к ней, чтобы не пропустить совершение её сообща, они рассмотрели это дело.

11 - (в их числе): дозволенность стояния при азане, согласно преобладающему мнению относительно слов его ﷺ: «встань, о Билял». Кади Ияд (да будет доволен им Аллах) сказал: в хадисе содержится доказательство того, что азан установлен произносить стоя, и что недопустимо произносить азан сидя. Он сказал: и таково мнение всех учёных, кроме Абу Саура, который дозволил это, и с ним согласился Абу аль-Фарадж аль-Малики.

Ан-Навави возразил ему, сказав: то, что он сказал, слабо по двум причинам. Первая: мы уже приводили от него, что под этим призывом подразумевается извещение о молитве, а не известный азан. Вторая: имеется в виду: встань и пойди на возвышенное место, и возвести там о молитве, чтобы люди услышали тебя издалека, и в этом нет указания на стояние во время самого азана. Однако довод в пользу стояния при азане приводится из других известных хадисов, помимо этого.

Составитель (да простит его Аллах) говорит: по-моему, довод кади относительно слов «встань, о Билял» на стояние очевиден, и до него этим доводом пользовался Ибн аль-Мунзир в «аль-Аусат».

Также то, что под словами «и возвести о молитве» подразумевается известный азан, — это более явное мнение, как мы уже разъясняли. А что касается слов Умара (да будет доволен им Аллах): «пусть возвещает о молитве», то относить их к общему извещению — ближе к истине, и Аллах Всевышний знает лучше.

Он сказал: а что касается слов о том, что мнение всех учёных — обязательность стояния, то это не так, как он сказал; напротив, известное мнение нашего мазхаба — что это сунна. И если бы кто-то произнёс азан сидя без оправдания, его азан был бы действителен, но он лишился бы достоинства этого. Также если бы он произнёс азан лежа при возможности стоять, его азан действителен по более правильному мнению, ибо цель — извещение, а оно достигнуто, и не установлено ничего об условии стояния, и Аллах знает лучше. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах).

12 - (в их числе): то, что сказано о причине выделения Биляла (да будет доволен им Аллах) для призыва и извещения — это то, что разъяснено в «Сунан» Абу Дауда и ат-Тирмизи и других в достоверном хадисе, хадисе Абдуллаха ибн Зейда, что Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «Передай его Билялу, ибо у него голос звучнее твоего». Сказано: это означает более громкий голос, а сказано также — более приятный, откуда извлекается желательность того, чтобы муэдзин обладал звучным и приятным голосом, и это единогласно принято. Наши учёные сказали: если бы мы нашли муэдзина с приятным голосом, который требует за свой азан плату, и другого, который совершает азан безвозмездно, но у него голос не приятен, — кого из них следует предпочесть? В этом два мнения; более правильное — что предпочтение отдаётся обладателю приятного голоса, и это мнение Ибн Сурайджа, и Аллах знает лучше. Конец.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал после приведения хадиса о сне Абдуллаха ибн Зейда об азане — вот его текст: этот хадис указывает на то, что тот, у кого голос звучнее, более достоин произносить азан, ибо призыв установлен для собрания людей на молитву, и это разъяснено в его словах: «передай его ему, ибо у него голос звучнее твоего». Конец.

13 - (в их числе): то, что упомянули учёные о том, что в мудрости азана заключены четыре вещи: проявление символа ислама и слова единобожия, извещение о наступлении времени молитвы и о её месте, и призыв к совместной молитве, и Аллах Всевышний более всех знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Четвёртый вопрос): о разногласии людей знания относительно того, когда был установлен азан:

Имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) сказал в своём «Сахихе»: «Глава о начале азана» и слова Его ﷻ: «А когда вы призываете к молитве, они считают это шуткой и забавой. Это потому, что они — люди неразумные» (58) [Аль-Маида: 58], и слова Его: «Когда призывают к молитве в день пятницы» [Аль-Джума: 9].

Первым аятом он указал на то, что начало азана было в Медине, и некоторые толкователи упомянули, что когда иудеи услышали азан, они сказали: ты, Мухаммад, придумал новшество, которого не было прежде, и был ниспослан аят: «Когда призывают к молитве» и т.д.

Вторым аятом он также указал на то, что начало было в Медине, ибо начало пятничной молитвы было именно в Медине.

В «Фатх» сказано: разошлись во мнениях о годе, в который он был предписан. Более достоверно, что это произошло в первый год, а сказано также, что во второй год. Передано от Ибн Аббаса, что предписание об азане было ниспослано вместе с этим аятом, привёл это Абу аш-Шейх.

Он сказал: и хадис Ибн Умара, упомянутый в этой главе, явно указывает на то, что азан установлен только после переселения (хиджры), ибо возвещение о молитве полностью отрицалось до этого. А его слова в конце: «о Билял, встань и возвести о молитве» были сказаны до сна Абдуллаха ибн Зейда, и на это указывает контекст его хадиса, как это привели Ибн Хузайма и Ибн Хиббан через путь Мухаммада ибн Исхака,

который сказал: рассказал мне Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми от Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Зейда ибн Абд Раббихи, который сказал: рассказал мне Абдуллах ибн Зейд, и он привёл нечто подобное хадису Ибн Умара, и в конце его: и пока они были заняты этим, Абдуллаху было показано во сне возвещение (о молитве), и он упомянул сон, и в нём — описание азана, но без повторения (тарджи), и в нём четырёхкратное повторение такбира, и однократное произнесение икамы, и двукратное повторение «действительно наступило время молитвы», и в конце его слова ﷺ: «это, поистине, истинный сон, если пожелает Аллах Всевышний, так встань с Билялом и передай ему это, ибо у него голос звучнее твоего», и в нём — приход Умара и его слова о том, что он видел подобное же.
Ат-Тирмизи привёл в разделе о начале азана хадис Абдуллы ибн Зайда вместе с хадисом Абдуллы ибн Умара, тогда как аль-Бухари его не привёл, поскольку он не соответствует его условиям. Этот хадис передан от Абдуллы ибн Зайда по нескольким путям, и Ибн Хузайма передал от аз-Зухли, что среди этих путей нет более достоверного, чем этот. Ему есть подтверждение в хадисе Абд ар-Раззака от Маамара от аз-Зухри от Саида ибн аль-Мусаййаба в форме мурсаль, а некоторые передали его связанным (мусаль) от Саида от Абдуллы ибн Зайда, но мурсаль имеет более сильный иснад.

В «аль-Авсат» ат-Табарани сообщается, что Абу Бакр тоже видел азан во сне. В «аль-Васит» аль-Газали говорится, что его видели более десяти человек. В формулировке аль-Джили в «Шарх ат-Танбих» — четырнадцать человек. Ибн ас-Салах, а затем ан-Навави, отвергли это. Мугультай передал, что в некоторых книгах фикха говорится, что его видели семеро. Ничего из этого не подтверждается достоверно, кроме случая с Абдуллой ибн Зайдом, а история с Умаром пришла в некоторых версиях этого хадиса.

В «Мусанад аль-Харис ибн Абу Усама» со слабым иснадом сказано: «Первым, кто произнёс азан на молитву, был Джибриль в небе ближнего мира, и услышали его Умар и Билял, и Умар опередил Биляля и сообщил Пророку ﷺ, затем пришёл Билял, и Пророк сказал ему: «Тебя опередил в этом Умар»».

Составитель, да простит его Аллах, говорит: из вышеизложенного становится ясно, что предпочтительным является мнение, согласно которому предписание азана было установлено в Медине, как это разъясняется хадисом Ибн Умара (да будет доволен им и его отцом Аллах), упомянутым в главе.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал после упоминания этого хадиса Ибн Умара: этот хадис указывает на то, что начало азана было установлено только после переселения Пророка ﷺ в Медину, и что его молитва в Мекке совершалась без призыва и без икамата, и так же он молился, когда впервые прибыл в Медину, до тех пор, пока Абдулла ибн Зайд не увидел во сне призыв без азана и без икамата. Конец цитаты. Аллах Всевышний более знает об истине, и к Нему возврат и прибежище.

[Замечание]: пришли хадисы, указывающие на то, что азан был установлен в Мекке до переселения. Среди них — хадис ат-Табарани, переданный через Салима ибн Абдуллу ибн Умара от его отца, который сказал: когда Пророка ﷺ вознесли ночью (исра), Аллах внушил ему азан, и он спустился с ним и научил ему Биляля. В иснаде этого хадиса — Тальха ибн Зайд, а он оставлен (матрук).

У ад-Даракутни в «аль-Атраф» — хадис Анаса о том, что Джибриль велел Пророку ﷺ произносить азан, когда была предписана молитва; его иснад также слаб.

У Ибн Мардавайха — хадис Аиши, восходящий к Пророку (марфу): «Когда меня вознесли ночью, Джибриль произнёс азан, и ангелы подумали, что он будет молиться с ними, но он выдвинул меня вперёд, и я помолился». В этом хадисе есть неизвестный передатчик.

У аль-Баззара и других — хадис Али, который сказал: когда Аллах пожелал научить Своего посланника азану, к нему явился Джибриль с животным, называемым аль-Бурак, и он сел на него… и далее приводится хадис, где говорится: вот вышел ангел из-за завесы и сказал: «Аллах велик, Аллах велик», а в конце: затем ангел взял его за руку и повёл молитву с обитателями небес. В иснаде этого хадиса — Зияд ибн аль-Мунзир Абу аль-Джаруд, который также оставлен (матрук). Можно предположить, при условии достоверности, что это относится к неоднократности ночного вознесения, и тогда это произошло в Медине.

Что касается слов аль-Куртуби: «Из того, что он услышал это в ночь вознесения, не следует, что это было предписано ему», — в этом есть сомнение, поскольку в начале хадиса сказано: «Когда Аллах пожелал научить Своего посланника азану». Также слова аль-Мухиба ат-Табари о том, что азан в ночь вознесения следует понимать в языковом значении, то есть как извещение, — в этом также есть сомнение, поскольку в хадисе прямо указана предписанная его форма.

Истина же в том, что ни один из этих хадисов не является достоверным. Ибн аль-Мунзир категорически утверждал, что Пророк ﷺ молился без азана с тех пор, как молитва была предписана в Мекке, до переселения в Медину и до того, как произошло совещание об этом, как об этом говорится в хадисе Абдуллы ибн Умара, а затем в хадисе Абдуллы ибн Зайда. Конец цитаты.

Ас-Сухайли пытался примирить эти хадисы, но проявил натянутость и искусственность, тогда как правильнее придерживаться того, что достоверно. Он сказал, обосновывая мудрость передачи азана через сподвижника: Пророк ﷺ услышал его над семью небесами, и это сильнее откровения (вахй). Когда повеление об азане запоздало после предписания молитвы, а Он желал известить их о времени, сподвижник увидел это во сне и рассказал об этом, и это совпало с тем, что слышал Пророк ﷺ, и он сказал: «Это правдивое видение», и тогда он узнал, что замысел Аллаха в том, что было показано ему на небе, — чтобы это стало сунной на земле. Это подтвердилось согласием Умара, ибо покой (сакина) говорит его устами. Мудрость же в том, чтобы известить людей об этом не устами самого Пророка ﷺ, — возвеличить его достоинство и возвысить упоминание о нём устами другого, чтобы это придало больше силы его делу и величия его положению. Конец пересказа с сокращением.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: хафиз (да помилует его Аллах) прекрасно поступил, отвергнув эти натянутости и искусственности аль-Куртуби и ас-Сухайли, ибо это труд, из которого не выходит пользы, так как примирение между разными текстами является следствием их достоверности. А если они слабы, как упомянутые здесь хадисы, то нет необходимости в натянутости. Прояви внимание. Аллах Всевышний знает лучше.

[Другое замечание]: часто задают вопрос: произносил ли Пророк ﷺ азан сам? У ас-Сухайли встречается сообщение, что Пророк ﷺ произнёс азан в пути и молился со своими товарищами, сидя на верховых животных, — небо над ними, а сырость под ними. Это привёл ат-Тирмизи по пути, восходящему через Умара ибн ар-Раммаха, восходящему к Абу Хурайре. Конец цитаты.

Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: это не из хадиса Абу Хурайры, а из хадиса Йаля ибн Мурры. Так же категорически утверждал ан-Навави, что Пророк ﷺ однажды произнёс азан в пути, приписав это ат-Тирмизи и подтвердив это. Но мы нашли это в «Мусанаде Ахмада» по тому же пути, что и у ат-Тирмизи, с формулировкой: «И он велел Билялю, и тот произнёс азан». Отсюда становится известно, что в риваяте ат-Тирмизи есть сокращение, и что смысл слова «он произнёс азан» — «велел Билялю произнести его», подобно тому как говорят: «халиф дал такому-то учёному тысячу», хотя сам вручение осуществил кто-то другой, но приписывается халифу, поскольку он велел это.

Он сказал: одним из самых странных сообщений о начале азана является то, что передал Абу аш-Шейх со слабым иснадом, содержащим неизвестного передатчика, от Абдуллы ибн аз-Зубайра, который сказал: «Азан был взят из азана Ибрахима: «И возвести людям о хадже» [аль-Хадж: 27]. Он сказал: и посланник Аллаха ﷺ произнёс азан». Также то, что передал Абу Нуайм в «аль-Хилья» со слабым иснадом, содержащим неизвестных передатчиков: «Джибриль воззвал азаном для Адама, когда он был низведён из Рая». Конец цитаты.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: все эти хадисы слабы, и на них не следует опираться; они приводятся лишь для предупреждения. Прояви внимание и не будь из числа беспечных. Аллах Всевышний более знает об истине, и к Нему возврат и прибежище.

[Другое замечание]: было выдвинуто затруднение относительно установления предписания азана на основании видения Абдуллы ибн Зайда, поскольку видение не пророка не может служить основой для шариатского предписания.

Ответили на это допущением того, что откровение сопутствовало этому, либо тем, что Пророку ﷺ было велено действовать согласно этому видению, чтобы посмотреть, будет ли это утверждено или нет, особенно когда он увидел, что порядок азана делает проникновение наваждения (васваса) в него далёким. Это основывается на мнении о допустимости иджтихада Пророка ﷺ в вопросах предписаний, что является поддерживаемым мнением в основах (усуль). Первое подтверждается тем, что передал Абд ар-Раззак и Абу Дауд в «аль-Марасиль» через Убайда ибн Умайра аль-Лайси, одного из старших последователей (табиин), что Умар, когда увидел азан во сне, пришёл сообщить об этом Пророку ﷺ, но обнаружил, что откровение уже пришло с этим, и его не поразило ничего, кроме азана Биляля. Тогда Пророк ﷺ сказал ему: «Тебя опередило в этом откровение». Это достовернее того, что передал ад-Дауди от Ибн Исхака, что Джибриль принёс Пророку ﷺ азан за восемь дней до того, как сообщили ему об этом Абдулла ибн Зайд и Умар.

Ас-Сухайли указал на то, что мудрость в начале установления азана устами не самого Пророка ﷺ заключается в возвеличивании его высокого достоинства устами другого, чтобы это придало больше величия его положению. Аллах более знает об истине, и к Нему возврат и прибежище.

(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно предписания азана:

Имам Абу Бакр ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал в своей книге «аль-Авсат»: «Упоминание повеления об азане и его обязательности». Аллах Всевышний сказал: «Когда прозвучит призыв на молитву в пятницу, устремляйтесь к упоминанию Аллаха и оставьте торговлю» [аль-Джума: 9], и сказал Всевышний: «Когда вы призываете к молитве, они насмехаются над этим и считают её забавой» [аль-Маида: 58].
Он сказал: «Мы не знаем, чтобы во времена Посланника Аллаха ﷺ был азан для чего-либо, кроме обязательной молитвы. И достоверно установлено, что Посланник Аллаха ﷺ повелел путнику произносить азан и икаму». Затем он привёл по своему иснаду от Малика ибн аль-Хувайрита (да будет доволен им Аллах), что он пришёл к Пророку ﷺ вместе со своим товарищем, и Пророк ﷺ сказал: «Когда вы двое отправитесь в путь, произносите азан, затем икаму, и пусть имамом у вас будет старший из вас». Хадис согласован (аль-Бухари и Муслим).

Он сказал: азан и икама обязательны для каждой группы молящихся — как в оседлости, так и в пути, — поскольку Пророк ﷺ повелел произносить азан, а его повеление указывает на обязательность. Пророк ﷺ также повелел Абу Махзуре произносить азан в Мекке и повелел Билялу произносить азан, и всё это указывает на обязательность азана.

Учёные разошлись во мнениях относительно того, кто совершил молитву без азана и без икамы. От Атаа передаётся, что он сказал о забывшем икаму: он повторяет молитву. Так же сказал аль-Аузаи. Затем аль-Аузаи сказал о забывшем азан: он повторяет молитву, пока не истекло время; если же время истекло, повторение не требуется. Он также говорил об азане и икаме: одно из них замещает другое. От Муджахида передаётся, что он сказал: кто забыл икаму в пути, тот повторяет молитву.

Малик сказал: призыв обязателен только в соборных мечетях, где собирается джамаат для молитвы.

Другая группа говорила: на оставившего азан и икаму повторение не возлагается. От аль-Хасана передаётся, что он сказал: кто забыл в пути, на том нет повторения. Так же сказал ан-Нахаи. Аз-Зухри и Катада сказали: кто забыл икаму, тот не повторяет свою молитву. Малик сказал: на нём нет ничего, если он совершил молитву без икамы, а если сделал это умышленно — пусть просит прощения у Аллаха, и на нём нет ничего. Ахмад, Исхак, ан-Ну‘ман и его два товарища сказали о людях, совершивших молитву без азана и без икамы: их молитва действительна. Конец слов Ибн аль-Мунзира (да помилует его Аллах).

Абу Мухаммад ибн Хазм (да помилует его Аллах) сказал: не считается действительной обязательная молитва, совершаемая в гроуп двумя и более лицами, без азана и икамы, независимо от того, совершается ли она в своё время или восстанавливается после пропуска из-за сна или забывчивости, — когда бы она ни восстанавливалась; путешествие и оседлость в этом равны. Если кто-либо совершит что-либо из этого без азана и икамы, то у них нет молитвы, кроме объединения полуденной и послеполуденной молитв в Арафате и вечерней и ночной молитв в Муздалифе, где они объединяются с одним азаном для каждой молитвы и одной икамой для обеих молитв вместе — на основании имеющегося на это указания.

Затем он привёл упомянутый выше хадис Малика ибн аль-Хувайрита (да будет доволен им Аллах) и сказал: мы не знаем ни одного довода у тех, кто не считает это обязательным. Даже если бы не было ничего, кроме того, что Посланник Аллаха ﷺ дозволял [проливать] кровь и [брать] имущество, а также пленять тех, у кого не слышали азана, — этого было бы достаточно для доказательства обязательности этого предписания, и это — несомненный иджма всех сподвижников (да будет доволен ими Аллах), которые были с ним, без всякого сомнения. Конец слов Ибн Хазма (да помилует его Аллах).

Составитель говорит, да простит его Аллах: по-моему, мнение об обязательности азана и икамы является наиболее предпочтительным ввиду многочисленных явных доводов на это, многие из которых я привёл в «Шарх ан-Насаи» — обратись туда, и извлечёшь пользу. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

(Вопрос шестой): основой относительно азана является то, что вывел Абу Дауд в своём «Сунане», сказав:

(499) Рассказал нам Мухаммад ибн Мансур ат-Туси, рассказал нам Йакуб, рассказал нам мой отец, от Мухаммада ибн Исхака, рассказал мне Мухаммад ибн Ибрахим ибн аль-Харис ат-Тайми, от Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Зейда ибн Абд Раббихи, сказал: рассказал мне мой отец, Абдуллах ибн Зейд, сказал: когда Посланник Аллаха ﷺ повелел изготовить колокол (накус), чтобы бить в него, созывая людей на молитву, обошёл вокруг меня, пока я спал, некий человек, несущий в руке колокол. Я сказал: «О раб Аллаха, продашь ли ты колокол?» Он сказал: «А что ты будешь с ним делать?» Я сказал: «Мы будем призывать с его помощью на молитву». Он сказал: «А не указать ли мне тебе на то, что лучше этого?» Я сказал ему: «Конечно». Тогда он сказал: ты говоришь: «Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, поспешите на молитву, поспешите на молитву, поспешите к успеху, поспешите к успеху, Аллах велик, Аллах велик, нет божества, кроме Аллаха». Он сказал: затем он отступил от меня немного, потом сказал: а когда ты будешь устанавливать молитву [произносить икаму], ты говоришь: «Аллах велик, Аллах велик, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, поспешите на молитву, поспешите к успеху, молитва началась, молитва началась, Аллах велик, Аллах велик, нет божества, кроме Аллаха».

Когда я проснулся утром, я пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ и рассказал ему о том, что видел. Он сказал: «Это, если Аллах пожелает, истинное видение. Встань с Билялем и передай ему то, что ты видел, чтобы он произносил азан этими словами, ибо у него голос звучнее твоего». Я встал с Билялем, и стал передавать ему [слова], а он произносил ими азан. Он сказал: услышал это Умар ибн аль-Хаттаб, находясь в своём доме, и вышел, влача свой плащ, говоря: «Клянусь Тем, Кто послал тебя с истиной, о Посланник Аллаха, я видел то же самое, что видел он!» Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Хвала Аллаху!»

Ибн Маджа привёл нечто подобное и добавил: сказал Абу Убайд: сообщил мне Абу Бакр аль-Хакми, что Абдуллах ибн Зейд аль-Ансари сказал по этому поводу [стихи размером «хафиф»]:

Возношу хвалу Аллаху, Обладателю величия и великодушия, хвалу многую за азан,
Когда пришёл ко мне с ним благовестник от Аллаха — как же почтен этот благовестник для меня!
В ночи, что следовали друг за другом три раза, — каждый раз, когда он приходил, увеличивал моё почтение.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах), приведя хадис по пути Ибн Исхака с иснадом Абу Дауда, сказал: среди иснадов сообщений об Абдуллахе ибн Зейде нет иснада более достоверного, чем этот, а в прочих иснадах есть замечания. Конец. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

(Вопрос седьмой): о разногласии учёных относительно произнесения азана без омовения (тахарат): в этом разошлись по нескольким направлениям:

Некоторая группа считала нежелательным, чтобы муэдзин произносил азан иначе, кроме как будучи в состоянии ритуальной чистоты. Так говорили Атаа, Муджахид и аль-Аузаи. Аш-Шафии тоже считал это нежелательным, но говорил: этого достаточно, если он так сделал. Так же сказал Абу Саур. Ахмад сказал: находящийся в состоянии большого осквернения (джанаба) не должен произносить азан, а если произнёс азан без омовения — я надеюсь, что в этом нет греха. Исхак сказал: если джунуб произнёс азан, он повторяет азан, и сказал: пусть не произносит азан иначе, кроме как совершив омовение.

Другая группа дозволяла произносить азан без омовения. Из тех, кто дозволял это: аль-Хасан аль-Басри, ан-Нахаи, Катада, Хаммад ибн Абу Сулейман. Ас-Саури сказал: нет вреда, если джунуб произнесёт азан. Малик сказал: азан произносится без омовения, а икама — только в состоянии омовения. Ан-Ну‘ман сказал о тех, кто произнёс азан без омовения и произнёс икаму: это им достаточно, и они не повторяют ни азан, ни икаму; а если произнёс азан, будучи джунубом, — я предпочитаю, чтобы они повторили, а если совершили молитву — она им засчитывается; так же и если произнёс икаму, будучи джунубом.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах), приведя эти мнения, сказал: на том, кто произнёс азан и икаму, будучи джунубом, нет обязанности повторения, поскольку джунуб не является нечистым, согласно словам Пророка ﷺ: «Поистине, мусульманин не становится нечистым», и поскольку Пророк ﷺ упоминал Аллаха во всякое время. Однако азан в состоянии ритуальной чистоты для меня предпочтительнее, и я считаю нежелательным, чтобы джунуб произносил икаму, поскольку он подвергает себя подозрению и риску упустить молитву. Конец.

Составитель говорит, да простит его Аллах: то, что сказал Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах), для меня является наиболее предпочтительным ввиду очевидности его довода. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

(Вопрос восьмой): о разногласии учёных относительно разговора во время азана:

Имам Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал: в этом разошлись. Некоторая группа дозволяла это, и из тех, кто дозволял: аль-Хасан аль-Басри, Атаа, Катада. Мы передаём от Сулеймана ибн Сурада, который был сподвижником, что он повелевал по [своей] нужде во время произнесения азана. А Урва ибн аз-Зубайр разговаривал во время своего азана.
Некоторые из тех, кто разрешал говорить во время азана, приводили в качестве доказательства хадис Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), а затем привёл с достоверным иснадом от Абдуллы ибн аль-Хариса, что Ибн Аббас в дождливый день велел своему возвещателю в день пятницы: «Когда дойдёшь до слов «хайй аля-ль-фалях», скажи: «Молитесь в своих жилищах»». Ему сказали: «Что это?» Он ответил: «Так поступал тот, кто лучше меня».

Он сказал: Ахмад ибн Ханбаль разрешал говорить во время азана, и упомянул хадис Сулеймана ибн Сурада (да будет доволен им Аллах), а затем привёл с достоверным иснадом от Мусы ибн Абдуллы ибн Язида, что Сулейман ибн Сурад — а он был сподвижником — призывал к молитве в войске и, будучи в своём азане, велел своему слуге исполнить для него некое дело.

Некая группа считала нежелательным говорить во время азана; из тех, кто считал это нежелательным, — ан-Наха‘и, Ибн Сирин и аль-Аузаи. Малик сказал: «Мы не знаем никого из тех, за кем следует брать пример, кто бы говорил в середине своего азана».
Ас-Саури сказал: «Если он произносит азан и икаму, то пусть не говорит во время них, но нет вреда в том, чтобы говорить между ними». Аш-Шафии сказал: «Я предпочитаю, чтобы он не говорил во время своего азана, а если заговорит — не повторяет его». Исхак сказал: «Не подобает возвещающему говорить во время своего азана, кроме речи, относящейся к делу молитвы, вроде: «Молитесь в своих жилищах»». Ан-Нуман, Якуб и Мухаммад сказали: «Не следует говорить во время азана и икамы; если же он заговорит во время азана, а люди помолятся, то их молитва действительна». Передаётся от аз-Зухри, что он сказал: «Если человек заговорит во время икамы, он повторяет икаму».

Ибн аль-Мунзир сказал: «Лучшее, что было сказано в этом вопросе, — это допущение речи во время азана, если она относится к делу молитвы, как сказал Исхак; на это указывает хадис Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах). Если же он произнёс то, что не относится к молитве, то это нежелательно, но это не делает его азан или икаму недействительными, ибо нет доказательства их недействительности». Конец слов Ибн аль-Мунзира (да помилует его Аллах) (¹).

Собиратель [этих хадисов], — да простит его Аллах, — говорит: наиболее предпочтительно не говорить во время произнесения азана, как это было в случае с Биляльом и другими возвещателями Пророка ﷺ. Если же он заговорит, то на нём нет греха, поскольку не пришло ничего, указывающего на запрет; так обрати внимание. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение.

(Девятый вопрос): о разногласии учёных относительно азана женщин.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал: учёные разошлись во мнениях об азане и икаме женщин. Передаётся от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она произносила азан и икаму. От Вахба ибн Кайсана передаётся, что Ибн Умара спросили: «Есть ли на женщинах обязанность азана?» Он разгневался и сказал: «Разве я запрещаю упоминание Аллаха?» От него также передаётся, что он сказал: «На женщинах нет ни азана, ни икамы, но то, что она произносит икаму, нам предпочтительнее».

Некая группа сказала: на них есть обязанность икамы; это передаётся от Атаа, Муджахида и аль-Аузаи. Аль-Аузаи сказал: «На них нет азана». От Джабира ибн Абдуллы (да будет доволен им Аллах) передаётся, что его спросили: «Может ли женщина произносить икаму?» Он сказал: «Да».

Некая группа сказала: на женщинах нет ни азана, ни икамы; так говорил Анас ибн Малик, и это передаётся от Ибн Умара. Анас сказал: «Если они это делают, то это [просто] упоминание [Аллаха]».

Из тех, кто сказал, что на женщинах нет ни азана, ни икамы: Саид ибн аль-Мусаййаб, аль-Хасан аль-Басри, ан-Наха‘и, аз-Зухри, ас-Саури, Малик, аш-Шафии,
Ахмад, Абу Саур, ан-Нуман, Якуб и Мухаммад. Малик сказал: «А если она произнесёт икаму, то это хорошо». Аш-Шафии сказал: «А если они собираются [для молитвы] и произносят азан и икаму, то нет в этом вреда».

Ибн аль-Мунзир сказал: азан — это упоминание из упоминаний Аллаха, поэтому нет вреда, если женщина произнесёт азан и икаму. Он сказал: мы передаём от Пророка ﷺ хадис по этому вопросу, — а затем привёл с своим иснадом хадис Умм Варака бинт Абдуллы ибн аль-Хариса аль-Ансари: Посланник Аллаха ﷺ посещал её и называл её «шахидкой» [мученицей], и Посланник Аллаха ﷺ повелел ей быть имамом в своём доме, и был у неё свой возвещающий азан (¹). Конец.

Собиратель [этих хадисов], — да простит его Аллах, — говорит: то, что сказал Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах), а именно, что нет вреда для женщины в том, чтобы она произносила азан и икаму, — это истина по-моему мнению, ибо азан — это упоминание [Аллаха], а она относится к тем, кто упоминает [Аллаха], и не пришло ни прямого текста, ни единогласного мнения, запрещающего ей это; более того, многие из учёных считали это предпочтительным, и подтверждает это история Умм Варака (да будет доволен ею Аллах). А что касается хадиса: «На женщинах нет ни азана, ни икамы», который передал аль-Байхаки от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах), то он слабый как возведённый [к Пророку], и является лишь остановленным [на сподвижнике]; и даже если предположить его достоверность, то смысл его в том, что на них не является обязательным азан и икама, как это обязательно для мужчин, что не противоречит допустимости [для женщин].

Итог: если женщина произносит азан и икаму, то в этом нет вреда. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение.

(Десятый вопрос): о разногласии учёных относительно азана и икамы для того, кто молится у себя дома.

Учёные разошлись во мнениях о том, кто молится в своём доме отдельно [не в группе]. Некая группа сказала: он может молиться без азана и без икамы. Аль-Асвад и Алькама сказали: «Мы пришли к Абдулле в его доме, и он сказал: «Встаньте и молитесь», — он сказал: и он не велел нам ни азана, ни икамы». От Ибн Умара передаётся, что он сказал: «Если ты в селении, где произносят азан и икаму, то этого тебе достаточно».

Это мазхаб аш-Шааби, аль-Асвада, Абу Миджляза, Муджахида, ан-Наха‘и, Икримы. Ахмад сказал: «Если он в городе, ему достаточно азана жителей города». Абу
Ханифа сказал: «Если он молится один, то, если он произнесёт азан и икаму, — это хорошо, а если он ограничится азаном и икамой людей, — этого ему достаточно». Так же сказал Абу Саур.

Некая группа сказала: ему достаточно икамы; это сказали Саид ибн Джубайр, аль-Аузаи, аль-Хасан, Ибн Сирин, Маймун ибн Михран, Малик ибн Анас.

Некая группа сказала: икама достаточна, кроме утренней молитвы, в которой он произносит и азан, и икаму; это передаётся от Ибн Сирина и ан-Наха‘и.

[Некая группа] сказала: если он молится без азана и икамы, то повторяет молитву, а икама ему достаточна; это мнение Атаа.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал после упоминания этих мнений: мне предпочтительнее, чтобы он произносил азан и икаму, когда молится один, и ему достаточно, если он произнесёт икаму, даже не произнося азана; а если он помолится без азана и без икамы, то на нём не является обязательным повторение [молитвы]. А предпочёл я азан и икаму для молящегося одного из-за того, что привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» от Абд ар-Рахмана ибн Абдуллы ибн Абд ар-Рахмана ибн Абу Саасаа аль-Ансари, затем аль-Мазини, от его отца, что тот сообщил ему, что Абу Саид аль-Худри сказал ему: «Я вижу, что ты любишь овец и пустыню; если ты со своими овцами или в пустыне, и ты произносишь азан к молитве, то возвысь свой голос при призыве, ибо предел звука голоса возвещающего слышат джинны, люди и всё прочее, и всё это будет свидетельствовать за него в День воскресения». Абу Саид сказал: «Я слышал это от Посланника Аллаха ﷺ».

Этот хадис указывает на то, что азан не только для собрания людей, но также ради достоинства самого азана. И [Пророк] ﷺ повелел Малику ибн аль-Хувайрису и его двоюродному брату (да будет доволен ими Аллах) произносить азан и икаму, хотя с ними не было группы для совместной молитвы (¹).

Собиратель [этих хадисов], — да простит его Аллах, — говорит: по-моему, наиболее предпочтительно, чтобы молящийся один в своём доме произносил азан и икаму, ибо доказательства предписанности азана не ставили условием наличие группы, как указывает упомянутый хадис Абу Саида (да будет доволен им Аллах); так вникни. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение.

(Одиннадцатый вопрос): о разногласии учёных относительно азана и икамы для того, кто молится в мечети, в которой уже совершена молитва.

Знай, что они разошлись во мнениях о человеке, который приходит в мечеть, где уже совершили молитву её [постоянные] прихожане. Некая группа сказала: он произносит азан и икаму; так же поступал Анас ибн Малик (да будет доволен им Аллах) — он вошёл в мечеть, в которой уже была совершена молитва, и произнёс азан и икаму, и совершил молитву группой. Салама ибн аль-Аквас (да будет доволен им Аллах), когда пропускал молитву с людьми, произносил азан и икаму. Саид ибн аль-Мусаййаб и аз-Зухри сказали: он произносит азан и икаму. Катада сказал: «Не придёт к тебе вреда от свидетельства, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — посланник Аллаха, кроме добра».

Мнение аш-Шафии в этом вопросе передаётся по-разному: аз-Заафарани передал от него, что он сказал: «Азан и икама возвещающих достаточны». А ар-Раби передал от него, что он сказал: «Если он входит в мечеть, в которой была совершена молитва, я предпочитаю, чтобы он произнёс азан и икаму про себя». Ахмада спросили об этом, и он сказал: «Разве не так поступал Анас?»

Некая группа сказала: он произносит икаму; это передаётся от Тавуса, Атаа, Муджахида, и так сказали Малик и аль-Аузаи.
Некоторая группа учёных сказала: на нём нет обязанности произносить азан или икаму. Это передано от аль-Хасана, ан-Наха‘и и Икримы, и на этом же мнении Абу Ханифа и его сторонники.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал после упоминания этих мнений: «Его азан и икама предпочтительнее для меня, но если он ограничится азаном, [прозвучавшим] от людей мечети, и совершит молитву, то повторять не нужно, хотя я не хотел бы, чтобы он лишился достоинства произнесения азана». Конец цитаты (сноска: «Аль-Аусат» 3/60–62).

Составитель (да простит его Аллах) говорит: мне представляется очевидным, что тому, кто приходит в мечеть, где её люди уже помолились и разошлись, следует произнести и азан, и икаму, и не ограничиваться первым азаном, поскольку он не присутствовал при нём; пусть вдумается [в это читатель]. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Вопрос двенадцатый): о разногласии учёных относительно взимания платы за азан.

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал: разошлись во мнениях об этом. Одна группа сочла нежелательным взимание платы за азан, и среди тех, кто счёл это нежелательным, — аль-Касим ибн Абд ар-Рахман; передано также от ад-Даххака ибн Музахима и Катады. От Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) передаётся, что один человек сказал ему: «О Абу Абд ар-Рахман, я люблю тебя ради Аллаха», на что Ибн Умар ответил ему: «А я испытываю к тебе ненависть ради Аллаха». Тот сказал: «Пречист Аллах! Я люблю тебя ради Аллаха, а ты испытываешь ко мне ненависть ради Аллаха?!» Ибн Умар сказал: «Ведь ты берёшь плату за свой азан».

Сторонники метода умозаключения (асхаб ар-ра’й) сочли это нежелательным, и Исхак сказал: «Не подобает брать плату за азан».

Малик же дал послабление в вопросе платы за азан, сказав: «В этом нет ничего плохого». Аль-Аузаи сказал: «Наём в этом деле нежелателен, но нет ничего плохого в получении содержания из казны (байт аль-маль) за это»; и он не видел ничего плохого в помощи без установленного условия.

Одна группа сказала: муэдзину следует давать содержание только из пятой части хумса — доли Пророка ﷺ, — а не из прочего фай и не из садака. Так же сказал и аш-Шафи‘и.

Ибн аль-Мунзир после упоминания этих мнений сказал: муэдзину не разрешается брать плату за свой азан — на основании хадиса Усмана ибн Абу аль-Аса (да будет доволен им Аллах), где Пророк ﷺ повелел ему взять муэдзина, который не будет брать плату за свой азан (сноска: достоверный хадис, приведённый Ахмадом и авторами Сунан). Он сказал: если муэдзин всё же взял плату за свой азан, это не подобает ему, ибо сунна воспретила это; но если люди совершили молитву по азану того, кто взял плату за свой азан, их молитва действительна, поскольку молитва — это не то же самое, что азан; а вот с имаматом дело иное — я опасаюсь, что не будет действительной молитва того, кто предводительствовал за плату, как передано от аль-Хасана, который сказал: «Я опасаюсь, что его молитва не будет чистой ради Аллаха». Конец цитаты (сноска: «Аль-Аусат» 3/62–64).

Составитель (да простит его Аллах) говорит: то, что сказал Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) о недопустимости взимания платы за азан, представляется мне наиболее предпочтительным; однако если муэдзину дают содержание из казны без предварительного условия, чтобы мечети не оставались без служения, то очевидно, что в этом нет препятствия, поскольку это не является наймом. К этому склонился и аш-Шаукани (да помилует его Аллах). Я подробнее рассмотрел этот вопрос в «Шарх ан-Насаи», обратитесь туда для пользы (сноска: см. «Захира аль-‘Укба» 8/273–276). Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

«Я хочу только исправления, насколько это в моих силах. Успех мой только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь» (Коран).

(2) — (Глава о повелении произносить азан парными фразами, а икаму — непарными, за исключением слова икамы, которое повторяется дважды)

[844] (378) — Передал нам Халаф ибн Хишам, [сказав]: передал нам Хаммад ибн Зейд (ح), и передал нам Яхья ибн Яхья, [сказав]: сообщил нам Исмаил ибн Уляйя — оба [передатчика] от Халида аль-Хаззаа, от Абу Кыляба, от Анаса, который сказал: «Билялу было велено произносить фразы азана парами, а икаму — непарно». Яхья добавил в своей передаче от Ибн Уляйи: «И я передал это Айюбу, и он сказал: «кроме икамы»».

Передатчики этого иснада: семеро.

1 — (Халаф ибн Хишам) ибн Са‘ляб аль-Баззар аль-Мукри аль-Багдади, надёжный передатчик (сика), имевший свои предпочтения в чтениях Корана [10-й слой] (умер в 229 г.) (М, Д). Упомянут ранее в «Аль-Иман» 6/124.

2 — (Хаммад ибн Зейд) упомянут ранее, за два раздела перед этим.

3 — (Яхья ибн Яхья) ат-Тамими, хафиз, имам, упомянут ранее, за два раздела перед этим.

4 — (Исмаил ибн Уляйя) упомянут ранее, за один раздел перед этим.

5 — (Халид аль-Хаззаа) — это Халид ибн Михран, Абу аль-Маназиль аль-Басри, надёжный передатчик (сика), твёрдый (сабт), передающий с пропуском (ирсаль) [5-й слой] (умер в 141 или 142 г.) (‘). Упомянут ранее в «Аль-Иман» 10/144.

6 — (Абу Кыляба) Абдуллах ибн Зейд ибн Амр, или Амир аль-Джарми аль-Басри, надёжный передатчик (сика), достойный (фадиль), часто передающий с пропуском (ирсаль) [3-й слой] (умер в 104 г. или после). Упомянут ранее в «Аль-Иман» 17/173.

7 — (Анас) ибн Малик, известный сподвижник (да будет доволен им Аллах), упомянут ранее, за один раздел перед этим.

Тонкости этого иснада:

1 — (Из них): этот иснад — из числа пятизвенных (хумасиййат) у составителя (да помилует его Аллах), и в нём у него два шейха, между которыми он развёл посредством приёма «тахвиль» (переключения передачи); в нём присутствуют формы передачи «тахдис» (сообщение), «ихбар» (извещение) и «ан‘ана» (передача через «от»).

2 — (Из них): все передатчики его — передатчики [сборников] «Аль-Джама‘а», за исключением его двух шейхов: первого передавал только он [Муслим] и Абу Дауд, а от второго передавали Абу Дауд и Ибн Маджа.

3 — (Из них): этот иснад — «мусалсаль» (цепной) по признаку принадлежности к басрийцам, за исключением тех же двух шейхов: первый — багдадец, второй — нишапурец.

4 — (Из них): в нём — передача одного последователя (таби‘и) от другого последователя: Халид — от Абу Кыляба. О положении Анаса (да будет доволен им Аллах) уже говорилось незадолго до этого. Аллах Всевышний лучше знает.

Шарх хадиса:

(от Анаса) ибн Малика (да будет доволен им Аллах), что он (сказал: «Билялу было велено») — глагол стоит в форме страдательного залога, так это передано в риваяте двух шейхов [аль-Бухари и Муслима]. Разъяснённая форма пришла в риваяте ан-Насаи через путь Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи, от Айюба, от Абу Кыляба, со следующим текстом: «от Анаса, [который] сказал: Посланник Аллаха ﷺ велел Билялу произносить азан парами, а икаму — непарно».

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово («Билялу было велено») — [глагол «умира»] с фатхой на хамзе (в виде «уммира» с даммой на хамзе и кясрой на «ми»)*, то есть: ему повелел Посланник Аллаха ﷺ. Это правильное мнение, на котором сходятся большинство учёных из числа факыхов, специалистов по основам (усуль) и всех мухаддисов. Некоторые же уклонились от этого, сказав: этот текст и подобные ему считаются «мавкуф» (доведёнными лишь до сподвижника), поскольку возможно, что повелевающим был кто-то иной, а не Посланник Аллаха ﷺ. Но это ошибка, и правильное мнение — что такой хадис является «марфу‘» (доведённым до Пророка), поскольку подобная безусловная форма относится именно к тому, кому принадлежит право повелевать и запрещать, то есть к Посланнику Аллаха ﷺ. Подобно этому и слово сподвижника: «Нам было велено то-то», «Нам было запрещено то-то», или «Людям было велено то-то» и тому подобное — всё это считается «марфу‘», независимо от того, сказал ли это сподвижник при жизни Посланника Аллаха ﷺ или после его смерти. Конец цитаты.

Составитель (да простит его Аллах) говорит: я уже упомянул, что это пришло разъяснённым в риваяте ан-Насаи, так что после того, как это установлено буквальным текстом, спору не может быть места, поскольку одна передача разъясняет другую; пусть вдумается [читатель]. Аллах Всевышний лучше знает.

(произносить фразы азана парами) — глагол «яшфа‘а» с фатхой на букве настоящего времени и на «фа», из раздела [глаголов типа] «нафа‘а». Говорят: «шафа‘а аш-шайъа шаф‘ан» — то есть присоединил вещь к одиночной, [сделав пару]. Смысл в том, чтобы произносить формулы азана по два раза каждую.

Это понимается в смысле преобладающего большинства [формул], а иначе слово единобожия (таухид) в конце произносится один раз, равно как и такбир в начале — согласно разногласию в передачах об этом, как будет разъяснено далее, если пожелает Аллах Всевышний.

В «Аль-Фатхе» сказано: аз-Зайн ибн аль-Мунайир сказал: описание азана как «шаф‘» (парного) разъясняется его же словами: «мясна мясна» (то есть по два раза каждую), а это требовало бы, чтобы все его формулы были одинаковы в этом отношении; однако нет разногласия в том, что слово единобожия в конце произносится единожды, поэтому его слово «мясна» относят ко всему остальному, кроме этого слова. И, кажется, этим он [Ибн аль-Мунайир] хотел укрепить своё мнение об отказе от учетверения такбира в начале азана; но тот, кто придерживается учетверения, может заявить нечто подобное тому, что заявил он [Ибн аль-Мунайир], опираясь на достоверность соответствующего хадиса об этом. Далее, при разборе икамы, будет дано разъяснение, которое покажет, что придерживающийся этого мнения не нуждается в заявлении об исключении [единобожия из общего правила]. Конец цитаты.
«И произносить икаму нечётно (وَيُوتِرَ الإقَامَةَ)» — с фатхой (насб) по сочетанию с «يشفع»; то есть было велено произносить слова икамы нечётно, то есть приводить их по одному разу, и здесь также имеется в виду большинство их слов, а не все, ибо такбир в её начале и конце произносится дважды, равно как и фраза «действительно наступило время молитвы» (قد قامت الصلاة), как разъяснено далее исключением в его словах:

«Прибавил Йахья» ибн Йахья «в своём хадисе от» Исмаила «ибн Улаййи», и его слова: «И я рассказал это Аййубу... и так далее» — являются дополнением к слову «прибавил», приведённым в виде прямой цитаты, поскольку имеется в виду именно эта формулировка; а слова «от Исмаила» связаны обстоятельством образа действия с «Йахья», то есть в том смысле, что он передавал от Исмаила, то есть по прежней цепочке передачи, — таким образом, иснад непрерывный, а не прерванный (муаллак), так что обрати на это внимание.

Смысл в том, что Йахья ибн Йахья прибавил в конце хадиса, передавая от Исмаила ибн Улаййи, его слова: «кроме икамы», а в риваяте аль-Бухари: «Сказал Исмаил: я упомянул это Аййубу, и он сказал: кроме икамы».

Его слова «Он сказал» служат разъяснением и уточнением смысла слова «прибавил»: «кроме икамы», то есть кроме слов «действительно наступило время молитвы». Сказано в «Фатхе»: то, что подразумевается под отрицанием, отличается от того, что подразумевается под утверждением; под утверждением, то есть под словами «и произносить икаму нечётно», подразумеваются все предписанные слова, произносимые при вставании на молитву, а под отрицаемым — именно слова «действительно наступило время молитвы», как будет разъяснено далее ясно, и из этого получилась полная игра однокоренных слов (джинас). Конец цитаты.

[Примечание]: в риваяте аль-Бухари через путь передачи Симака ибн Атыйи, от Аййуба,
от Абу Кыляба, от Анаса, сказано: «Билалу было велено произносить азан парно, а икаму — нечётно, кроме икамы».

И сказал в «Фатхе»: Ибн Манда заявил, что слова «кроме икамы» принадлежат Аййубу, и не являются переданными по иснаду, как в риваяте Исмаила ибн Ибрахима, и указал на то, что в этом риваяте Симака ибн Атыйи имеется вставка (идрадж). Так же сказал Абу Мухаммад аль-Асыли: слова «кроме икамы» принадлежат Аййубу, и не относятся к хадису. Но в том, что они оба сказали, есть сомнение, поскольку Абд ар-Раззак передал это от Мамара, от Аййуба, по его иснаду, связанным с хадисом и разъяснённым, и текст его: «Билал произносил азан парно, а икаму — нечётно, кроме слов: действительно наступило время молитвы», и это передал Абу Аваана в своём «Сахихе», и ас-Саррадж в своём «Мусанаде», и так же это есть в «Мусаннафе» Абд ар-Раззака, а у аль-Исмаили этим же путём: «и говорит: действительно наступило время молитвы» — дважды. А основа в том, что всё, что содержится в хадисе, относится к нему самому, пока не появится доказательство противного, а в риваяте Исмаила нет такого доказательства, поскольку из него следует лишь то, что Халид не упоминал эту добавку, а Аййуб упоминал её, и каждый из них передавал хадис от Абу Кыляба, от Анаса, так что в риваяте Аййуба оказалась добавка от надёжного хафиза, и она принимается. А Аллах знает лучше.

Было поставлено под сомнение то, что такбир в икаме не был исключён из парности, и некоторые шафииты ответили на это тем, что парность такбира в икаме по отношению к азану представляет собой одиночность. Сказал ан-Науауи: поэтому желательно, чтобы муэдзин произносил каждые два такбира на одном дыхании.

Сказал аль-Хафиз: но это применимо только к такбиру в начале азана, а не к такбиру, который в его конце. И согласно тому, что сказал ан-Науауи, муэдзину следует произносить каждый из двух такбиров, которые в конце азана, отдельным дыханием. И из этого построения становится очевидным предпочтение мнения тех, кто говорит о четырёхкратном произнесении такбира в начале азана, над мнением тех, кто говорит о двукратном, при том что слово «шафъ» (парность) охватывает и двукратность, и четырёхкратность, так что в тексте хадиса главы нет ничего, что противоречило бы этому, в отличие от того, что может показаться из слов Ибн Батталя. А что касается повторения (тардждже') в двух свидетельствах (ташаххудах), то наиболее достоверная форма его такова: свидетельствовать о единственности [Аллаха] дважды, затем о посланничестве дважды, затем повторить и засвидетельствовать так же, — так что хотя по числу это четырёхкратно, по форме это двукратно. А Аллах знает лучше. Конец цитаты. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — Тот, у Кого просят помощи, и на Него упование.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) передан согласно и аль-Бухари, и Муслимом (муттафак алейхи).

(Второй вопрос): о его источниках:

Его привёл (автор) здесь [2/844, 845, 846 и 847] (378), и (аль-Бухари) в «Книге азана» (605, 606 и 657), и (Абу Дауд) там же (558 и 509), и (ан-Насаи) там же (2/3), и (Ибн Маджа) там же (729 и 730), и (Абу Дауд ат-Тайалиси) в своём «Мусанаде» (2095), и (Абд ар-Раззак) в своём «Мусаннафе» (1794), и (Ибн Аби Шайба) в своём «Мусаннафе» (1/205), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/103), и (ад-Дарими) в своих «Сунан» (1/271), и (Ибн Хузайма) в своём «Сахихе» (368), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (1675, 1676 и 1678), и (аль-Хаким) в своём «Мустадраке» (1/198), и (ат-Тахави) в «Шарх маани аль-асар» (1/132 и 133), и (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (1/412 и 413), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (403), и (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (947, 948, 949, 950, 951, 952, 953, 954, 955, 956, 957 и 958), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (833 и 834). А Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о его пользах:

1 — (в их числе): разъяснение того, что азан произносится парно, то есть в большей части своих слов, за исключением того, что такбир в его начале произносится четырёхкратно, а слово единобожия в его конце — однократно.

2 — (в их числе): разъяснение того, что слова икамы произносятся однократно, то есть большая часть их, поскольку такбир в её начале произносится дважды, равно как и слова «действительно наступило время молитвы» — они также произносятся дважды.

3 — (в их числе): что этот хадис является доводом против ханафитов в их утверждении, что икама произносится дважды, подобно азану. Некоторые ханафиты ответили на это утверждением об отмене (насх), что однократность икамы была вначале, а затем была отменена хадисом Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах), то есть тем, который передали составители «Сунан», и в нём — двукратность икамы, и он более поздний, чем хадис Анаса (да будет доволен им Аллах), так что он является отменяющим.

Но на это возразили тем, что в некоторых достоверных (хасан) путях передачи хадиса Абу Махзуры содержится четырёхкратность такбира и повторение (тардждже'), так что им следовало бы принять и это.

Ахмад же осудил тех, кто утверждает об отмене хадисом Абу Махзуры, и приводил в качестве доказательства то, что Пророк ﷺ вернулся после завоевания [Мекки] в Медину и утвердил Билала в однократности икамы, и научил этому Саада аль-Караза, и тот произносил азан этим способом после него, как это передали ад-Даракутни и аль-Хаким.

Сказал Ибн Абд аль-Барр: Ахмад, Исхак, Дауд и Ибн Джарир склонялись к тому, что это относится к допустимым разногласиям, так что если кто произнесёт первый такбир в азане четырёхкратно, или произнесёт его дважды, или повторит в свидетельстве (ташаххуде), или не повторит, или произнесёт икаму дважды, или произнесёт её однократно всю, или кроме слов «действительно наступило время молитвы», — всё это дозволено. А от Ибн Хузаймы передаётся, что если кто произнесёт азан четырёхкратно и с повторением, то произносит икаму дважды, а иначе — однократно; и сказано: никто до него не говорил такого разделения. А Аллах знает лучше, — сказал он в «Фатхе».

4 — (в их числе): то, что было сказано: мудрость в двукратности азана и однократности икамы состоит в том, что азан предназначен для извещения отсутствующих, поэтому он повторяется, чтобы лучше до них донестись, в отличие от икамы, которая предназначена для присутствующих. Поэтому желательно, чтобы азан произносился в возвышенном месте, в отличие от икамы, и чтобы голос при азане был громче, чем при икаме, и чтобы азан произносился размеренно (тартиль), а икама — быстро, и слова «действительно наступило время молитвы» повторяются, поскольку они являются целью икамы сами по себе.

Это разъяснение выглядит убедительным. А что касается слов аль-Хаттаби: если бы они были уравнены между собой, то возникла бы путаница в этом деле, и многие люди пропускали бы коллективную молитву, — то в этом есть сомнение, поскольку желательно, чтобы азан произносился в возвышенном месте, дабы слышимость была общей, как было сказано ранее, так что путаницы не возникает. Это указано в «Фатхе». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно формы азана:

Сказал имам Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах): разошлись во мнениях относительно сунны азана. Малик и аш-Шафии, и те, кто следовал за ними из числа жителей Хиджаза, сказали: азан — это азан Абу Махзуры, и они не разошлись в этом, кроме как в начале азана: Малик считает, что нужно сказать «Аллаху акбар, Аллаху акбар» дважды, а аш-Шафии считает, что муэдзин произносит такбир в начале азана четырёхкратно: «Аллаху акбар, Аллаху акбар, Аллаху акбар, Аллаху акбар», а в остальной части азана они согласны между собой.

Их доводом в этом являются сообщения, переданные от Пророка ﷺ о том, как он обучал Абу Махзуру (да будет доволен им Аллах) азану. И сказал некто из них: дело азана относится к известным делам, которые
(٢) «Аль-Фатх», 2/101.

Её известность в Хиджазе делает достаточным то, что она передаётся из поколения в поколение, младшие принимают её от старших, и недопустимо оспаривать у них это в вопросе азана, тогда как он возглашается среди них каждый день и каждую ночь пять раз. Если бы это было допустимо, то было бы допустимо и оспаривать у них знание о Сафа и Марве, Мине, Арафате, Муздалифе и месте стояния на Арафате, тем более что азан в таком виде существовал во времена Посланника Аллаха ﷺ, а также в правление Абу Бакра и Умара, и жители обоих священных городов не расходятся в этом. Недопустимо делать возражение тех, кто возражал из числа жителей Ирака, доводом против жителей Хиджаза — да и как может быть последующее доводом против предшествующего, если от него же было взято знание? Азан существовал в Хиджазе, тогда как в Ираке ещё не было ислама. А рассказ Абу Махзуры относится к более позднему времени, чем сообщение Абдуллаха ибн Зейда, ведь он сообщает, что Пророк ﷺ научил его этому в год [похода на] Хунайн, а более позднее является отменяющим то, что было прежде, и последнее из повелений Посланника Аллаха ﷺ предпочтительнее первого.

Ибн аль-Мунзир сказал: Ахмад ибн Ханбаль склонялся к азану Биляля. Ему сказали: «Разве хадис Абу Махзуры не является более поздним, чем хадис Абдуллаха ибн Зейда?» Он ответил: «Разве Пророк ﷺ, вернувшись в Медину, не оставил Биляля произносить азан по способу Абдуллаха ибн Зейда?»

Некоторые из них сказали: это относится к вопросам дозволенности — если муэдзин желает, он произносит азан подобно азану Абу Махзуры и произносит икаму дважды каждую фразу, а если желает, произносит азан дважды каждую фразу, а икаму — одиночно; так он и поступает, поскольку сообщения об этом достоверны. Они говорят: это подобно омовению — кто желает, совершает омовение по три раза, а кто желает — по два раза каждую часть. Ахмад ответил в таком же смысле, и с ним согласился Исхак. Ахмад сказал: достоверно установлено предание об азане и от Биляля, и от Абу Махзуры, и оба являются сунной, поэтому оба применяются, но то, что мы предпочитаем — это азан Биляля.

Что же касается Суфьяна ас-Саури и приверженцев мнения (асхаб ар-рай), то их мазхаб в отношении азана таков, что он произносится дважды каждая фраза, согласно хадису Абдуллаха ибн Зейда, и таково же их мнение об икаме — что она произносится дважды каждая фраза. Конец (١).

Составитель, да простит его Аллах, говорит: на мой взгляд, наиболее предпочтительно то, что было приведено выше от двух имамов — Ахмада и Исхака: всё, что достоверно установлено от Пророка ﷺ через хадис Абдуллаха ибн Зейда и Абу
Махзуры, является сунной, и следует применять это в разное время, однако то, чему следует придерживаться постоянно — это наиболее достоверное, затем следующее по достоверности.

Учёный Ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах, сказал: все эти варианты дозволены и действительны, в них нет нежелательности, хотя некоторые из них предпочтительнее других, поскольку всё это достоверно установлено от Пророка ﷺ, и его сподвижники поступали в соответствии с этим. Кто желает — произносит такбир четыре раза, кто желает — произносит икаму дважды, кто желает — произносит одиночно, за исключением слов «кад камат ас-салят», которые в любом случае произносятся дважды. Это подобно тому, что говорится о ташаххудах и вступительных мольбах (таваджжухат). Но это не противоречит тому, что человек может выбрать для себя наиболее достоверное из переданного, либо придерживаться того, что является более полным. Это суть того, что содержится в данной главе. Конец слов Ибн аль-Каййима, да помилует его Аллах.

Итог таков, что предпочтительнее использовать всё, что достоверно установлено относительно формы азана и икамы, не ограничиваясь одной определённой формой, поскольку тем самым достигается исполнение всего, что установлено от Пророка ﷺ, а противоположное этому не приводит к оставлению исполнения части того, что достоверно от него ﷺ. Поэтому пусть поступает то так, то иначе, но в большинстве случаев пусть поступает согласно тому, что наиболее достоверно по риваяту. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение.

(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно произнесения икамы дважды или одиночно каждой фразы.

Они разошлись в этом на несколько мазхабов:

Одна группа считала, что она произносится одиночно каждой фразой. От этого передано от: Урвы ибн аз-Зубайра, аль-Хасана аль-Басри, Умара ибн Абд аль-Азиза, Халида ибн Мадана, Макхуля, Малика и жителей Хиджаза, аль-Аузаи и жителей Шама, аш-Шафии и его последователей, Яхьи ибн Яхьи, Ахмада ибн Ханбаля, Исхака и Абу Саура. Они приводили в качестве доказательства согласованный (мутафакк алейх) хадис Анаса, да будет доволен им Аллах: «Биляля повелели произносить азан дважды каждую фразу, а икаму — одиночно».

Другая группа сказала: и азан, и икама произносятся дважды каждая фраза, — это мнение Суфьяна ас-Саури и приверженцев мнения.

Ибн аль-Мунзир, да помилует его Аллах, после изложения разногласия сказал: что касается азана, то он основывается на хадисе Абу Махзуры, поскольку так непрерывно произносился азан во времена Посланника Аллаха ﷺ и после Пророка ﷺ в обоих священных городах, и так же продолжали произносить его в Мекке до сего дня. Также
потомки Саада аль-Караза (١) непрерывно произносили его так, и рассказывают, что это азан Биляля и Саада.

Что же касается икамы, то относительно неё есть разногласие от него: передано от него, что он произносил икаму одиночно после Пророка ﷺ (٢), а также передано, что его икама произносилась дважды каждая фраза. Недопустимо, чтобы Абу Махзура перешёл от повторения икамы к одиночному произнесению, если только он не знал, что Пророк ﷺ повелел произносить икаму одиночно, или увидел, что Биляль после этого произносит икаму одиночно, и понял, что это не иначе как по повелению Пророка ﷺ, и перешёл к этому. Затем согласие потомков Абу Махзуры и потомков Саада аль-Караза в этом, и их передача этого от своих дедов — Саада аль-Караза от Биляля — является доказательством того, что повеление после установления одиночной икамы возникло после её повторения, и недопустимо, чтобы такие люди сошлись на противоречии сунне.

Он сказал: затем эти разошлись после согласия относительно одиночного произнесения икамы в словах «кад камат ас-салят»: потомки Абу Махзуры и остальные муэдзины Мекки говорят «кад камат ас-салят» дважды, а потомки Саада аль-Караза говорят «кад камат ас-салят» один раз. Сообщения в этом разошлись, однако сообщения, указывающие на правильность мазхаба жителей Мекки, более достоверны. Затем он привёл упомянутый ранее хадис Анаса, да будет доволен им Аллах, в котором сказано: «а икаму произносить одиночно, кроме слов «кад камат ас-салят»». Также привёл от Ибн Умара, да будет доволен Аллах ими обоими, слова: азан во времена Посланника Аллаха ﷺ произносился дважды каждая фраза, а икама — одиночно, за исключением слов «кад камат ас-салят, кад камат ас-салят», которые произносились дважды. Конец слов Ибн аль-Мунзира, да помилует его Аллах (٣).

В «Аль-Фатх» сказано: этот хадис — то есть упомянутый хадис Анаса, да будет доволен им Аллах — является доводом против того, кто утверждал, что икама произносится дважды каждая фраза, подобно азану. Некоторые ханафиты ответили утверждением об отмене (насх), что одиночное произнесение икамы было первоначальным, а затем было отменено хадисом Абу Махзуры — то есть тем, который передали составители «Сунан», в котором содержится повторение икамы дважды, и он более поздний, чем хадис Анаса, поэтому он является отменяющим.
(٢) В «Аль-Фатх» (2/100) сказано: ад-Даракутни передал и посчитал достоверным (хорошим) хадис Абу Махзуры: «и повелел ему произносить икаму одиночно, одиночно». Конец.
(٣) «Аль-Аусат», 3/17-20.

Возразили тем, что в некоторых путях передачи хадиса Абу Махзуры, признанных хорошими, содержится учетверение такбира и таржи (повторение), и в таком случае им следовало бы придерживаться этого в целом.

Ахмад отверг довод того, кто утверждал об отмене хадисом Абу Махзуры, и привёл аргумент, что Пророк ﷺ, вернувшись после завоевания [Мекки] в Медину, оставил Биляля произносить икаму одиночно, а Саада аль-Караза научил этому, и он произносил азан так после него, как передали ад-Даракутни и аль-Хаким.

Ибн Абд аль-Барр сказал: Ахмад, Исхак, Дауд и Ибн Джарир считали, что это относится к дозволенным разногласиям: если человек учетверяет первый такбир в азане, или произносит его дважды, или делает таржи в ташаххуде, или не делает таржи, или произносит икаму дважды, или произносит её одиночно целиком, или одиночно за исключением слов «кад камат ас-салят», — всё это допустимо. От Ибн Хузаймы передано: если учетверяет азан и делает таржи в нём, то произносит икаму дважды, а иначе — одиночно; говорят, что никто до него не высказывал такой детализации. Конец.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: из изложенного выше разъяснения мазхабов и их доводов стало ясно, что наиболее предпочтительным является мазхаб тех, кто сказал, что в этом деле есть широта, и всё, что достоверно установлено от Посланника Аллаха ﷺ, допустимо применять на практике: кто желает — произносит икаму дважды, кто желает — одиночно, и в обоих случаях есть широта, хвала Аллаху. Таким образом объединяются сообщения этой главы без утверждения об отмене без ясного доказательства. Однако мы прежде указали, что это не противоречит тому, что человек в большинстве случаев выбирает то, что наиболее достоверно и наиболее сильно из этих сообщений, чтобы применять его чаще; так что будь внимателен и не будь из числа беспечных. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение, и Он — достаточен для нас, и как прекрасен Он как Покровитель.
И по цепочке передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу — да помилует его Аллах, — упомянутому в начале книги, он сказал:

[845] (…) — «Передал нам Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали: сообщил нам Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи: передал нам Халид аль-Хаззаа от Абу Кыляба от Анаса ибн Малика, который сказал: «Они упомянули о том, чтобы обозначить время молитвы чем-то, что они узнавали бы. Они упомянули о том, чтобы разжечь огонь или ударить в колотушку (наккус), и тогда Биляль был велен произносить азан парно, а икама — нечётно»».

Передатчики этого иснада: пятеро.

1 — (Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи) — Абу Мухаммад аль-Басри, надёжный (сика) [8] (умер в 194 г.) (входит в число передатчиков всех шести сборников), упомянут ранее в главе «Веры», 17/173.

«Исхак» упомянут в предыдущей главе, а остальные двое упомянуты в предыдущем иснаде.

Его слово («они упомянули о том, чтобы обозначить время молитвы… и т. д.») — с даммой над буквой настоящего времени и сукуном над «айн», от «аль-ильам» (извещение, обозначение), то есть чтобы они сделали для него некий признак, по которому его узнавали бы. В «Фатхе» сказано: в риваяте Карима — с фатхой на первой букве, от «аль-ильм» (знание).

Его слово («они упомянули о том, чтобы разжечь огонь») — от «ат-тавир», то есть чтобы явить свет огня.

Его слово («или ударить в колотушку») — «наккус» — это дерево, по которому бьют другим деревом, меньшим по размеру, отчего исходит звук; это один из отличительных знаков христиан.

Его слово («а икама — нечётно») — этим доводом воспользовались те, кто считает, что слова «действительно наступило время молитвы» (кад камат ас-салят) произносятся однократно. Однако предыдущий хадис является доводом против этого, поскольку его слово («кроме икамы») прямо указывает на её повторение. Если же приводится в качестве доказательства практика жителей Медины, то ей противопоставляется практика жителей Мекки, за которой стоит достоверный хадис, — так сказано в «Фатхе» (2/100). Полное разъяснение хадиса и связанных с ним вопросов было приведено в предыдущем хадисе. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, Он — Тот, у Кого просят помощи, и на Него — упование.

[846] (…) — «Передал мне Мухаммад ибн Хатим: передал нам Бахз: передал нам Вухайб: передал нам Халид аль-Хаззаа с этим же иснадом: «когда людей стало много, они упомянули о том, чтобы обозначить [время]», подобно хадису ас-Сакафи, за исключением того, что он сказал: «чтобы разжечь огонь» (со словом «явру»)».

Передатчики этого иснада: четверо.

1 — (Мухаммад ибн Хатим) ибн Маймун аль-Багдади, мервского происхождения, известный как «ас-Самин» («толстый»), правдивый (садук), достойный, иногда допускал ошибки [10] (умер в 205 или 236 г.) (Муслим, Абу Дауд), упомянут ранее в главе «Веры», 1/104.

2 — (Бахз ибн Асад аль-Аммий), Абу аль-Асвад аль-Басри, надёжный, твёрдый (сика сабт) [9] (умер после 200 г., по другой версии — после этого), упомянут ранее в главе «Веры», 3/112.

3 — (Вухайб ибн Халид ибн Аджлян аль-Бахили), их вольноотпущенник, Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый [7] (умер в 165 г., по другой версии — позже), упомянут ранее в «Толковании введения», часть 2, с. 413.

Его слово («с этим же иснадом») — то есть с иснадом Халида аль-Хаззаа от Абу Кыляба от Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах).

Его слово («подобно хадису ас-Сакафи») означает, что хадис Вухайба подобен хадису Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи.

Его слово («за исключением того, что он сказал») — местоимение указывает на Вухайба.

Его слово («чтобы разжечь огонь», «явру нара») — с даммой над буквой настоящего времени и сукуном над «вав», то есть чтобы зажечь и воспламенить огонь. Говорят: «аврайту-н-нар» — то есть «я зажёг огонь». Аллах Всевышний сказал: «Разве вы не видели огонь, который вы разжигаете?» (сура «Аль-Вакиа», 71). Так сказал ан-Навави.

В «Аль-Камус» сказано: «вара аз-зандун», подобно «ваъа» и «валия», — «варьян», «вуриййан», «вирьятан», [огниво] называется «вариин» и «вариййун»: то есть из него вышел огонь; «аврайту-ху», «вариййту-ху», «иставрайту-ху» — [я зажёг его]; «варьятун-нар», «риятуха» — то, чем разжигается огонь, из тряпки или дров. Конец цитаты.

[Замечание]: этот риваят Вухайба привёл Абу Аваана в своём «Мусанаде» (1/272), сказав:

(947) «Передал нам аль-Хасан ибн Мукаррам, сказавший: передал нам Аффан, сказавший: передал нам Вухайб от Халида аль-Хаззаа от Абу Кыляба от Анаса ибн Малика, который сказал: «Когда людей стало много, они упомянули о том, чтобы сделать время молитвы чем-то, что они узнавали бы, и они упомянули о том, чтобы разжечь огонь или ударить в колотушку, и тогда Биляль был велен произносить азан парно, а икама — нечётно»». Конец цитаты. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, Он — наша достаточность и наилучший покровитель.

И по цепочке передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу — да помилует его Аллах, — упомянутому в начале книги, он сказал:

[847] (…) — «Передал мне Убайдуллах ибн Умар аль-Кавариири: передали нам Абд аль-Варис ибн Саид и Абд аль-Ваххаб ибн Абд аль-Маджид, оба сказали: передал нам Айюб от Абу Кыляба от Анаса, который сказал: «Биляль был велен произносить азан парно, а икама — нечётно»».

Передатчики этого иснада: шестеро.

1 — (Убайдуллах ибн Умар аль-Кавариири) Абу Саид аль-Басри, переселившийся в Багдад, надёжный, твёрдый [10] (умер в 235 г. — согласно наиболее достоверному мнению) в возрасте 85 лет (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), упомянут ранее в «Введении», 6/75.

2 — (Абд аль-Варис ибн Саид) упомянут перед предыдущей главой.

3 — (Абд аль-Ваххаб ибн Абд аль-Маджид) — это ас-Сакафи, упомянутый перед предыдущим хадисом.

4 — (Айюб ибн Абу Тамима Кайсан ас-Сахтияни) Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый, весомый довод (худжа), из числа старших [5] (умер в 131 г.) в возрасте 65 лет (входит в число передатчиков всех шести сборников), упомянут ранее в «Толковании введения», часть 1, с. 355.

Разъяснение хадиса и связанных с ним вопросов было приведено недавно. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище.

«Я хочу только исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».

(3) — (Глава о форме азана)

И по цепочке передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу — да помилует его Аллах, — упомянутому в начале книги, он сказал:

[848] (379) — «Передал мне Абу Гассан аль-Мисмаи, Малик ибн Абд аль-Вахид, и Исхак ибн Ибрахим, — Абу Гассан сказал: «передал нам Муаз», а Исхак сказал: «сообщил нам Муаз ибн Хишам, сподвижник ад-Даставаи, — и передал мне мой отец от Амира аль-Ахвала от Макхуля от Абдуллаха ибн Мухайриза от Абу Махзуры, что пророк Аллаха ﷺ научил его этому азану: «Аллах велик, Аллах велик; свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха; свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха; затем он возвращается и говорит: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха; свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха; спешите к молитве — два раза, спешите к успеху — два раза», — Исхак добавил: «Аллах велик, Аллах велик; нет божества, кроме Аллаха»».

Передатчики этого иснада: восемь.

1 — (Абу Гассан аль-Мисмаи, Малик ибн Абд аль-Вахид) аль-Басри, надёжный [10] (умер в 230 г.) (Муслим), упомянут ранее в главе «Веры», 8/137.

2 — (Исхак ибн Ибрахим) аль-Ханзали, упомянут двумя хадисами ранее.

3 — (Муаз ибн Хишам) аль-Басри, переселившийся в Йемен, правдивый, иногда допускал ошибки [9] (умер в 200 г.) (входит в число передатчиков всех шести сборников), упомянут ранее в главе «Веры», 12/156.

4 — (Его отец) Хишам ибн Абу Абдуллах, имя отца которого — Санбар, по образцу «Джафар», Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый, был обвинён в кадаризме, из числа старших [7] (умер в 154 г.) в возрасте 78 лет (входит в число передатчиков всех шести сборников), упомянут ранее в главе «Веры», 12/156.
5 - (Амир аль-Ахвал) — это Амир ибн Абд аль-Вахид. Передавал от Макхуля, Абу ас-Сиддика ан-Наджи, Амра ибн Шуайба, Абдаллаха ибн Бурайды, Шахра ибн Хаушаба, Бакра ибн Абдаллаха аль-Музани и группы других.
От него передавали Шуба, Хишам ад-Дастуваи, Хаммам, Саид ибн Абу Аруба, Абан аль-Аттар, оба Хаммада, Абдаллах ибн Шаузаб, Абд аль-Варис, Хушайм и другие.
Абу Талиб передал от Ахмада: «не силён (в передаче)»; Абдаллах ибн Ахмад передал от своего отца: «его хадис ничего не стоит»; Абу Дауд сказал: «слышал, как Ахмад ослаблял его»; ан-Насаи сказал: «не силён»; Ибн Абу Хайсама передал от Ибн Маина: «в нём нет вреда»; Абу Хатим сказал: «надёжен, в нём нет вреда»; Ибн Адий сказал: «я не вижу вреда в его риваятах»; Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных». Абд ас-Самад ибн Абд аль-Варис сказал: рассказал нам Абу аль-Ашхаб, рассказал нам Амир аль-Ахвал от Аиза ибн Амра аль-Музани, который передавал хадис: «Кому досталось что-то из этого удела без просьбы...» — и он есть другой шейх, из числа последователей (табиин), как сказал хафиз аль-Мизи (да помилует его Аллах) в «Тахзиб аль-камаль».
Но хафиз (Ибн Хаджар) возразил ему в «Тахзиб ат-тахзиб»: в «аль-Джарх ва-т-таадиль» Ибн Абу Хатима и в «Тарих» Ибн Абу Хайсамы есть то, что разъясняет тебе, что это тот же самый человек, ибо он сказал: Амир аль-Ахвал — это Ибн Абд аль-Вахид, басриец, передавал от Аиза ибн Амра, Абу ас-Сиддика, Амра ибн Шуайба, — а затем привёл слова людей о нём.
Ибн Абу Хайсама сказал в своём «Тарихе»: слышал, как Абу Закария говорил: Амир аль-Ахвал — басриец, он — Ибн Абд аль-Вахид, и всякий Амир, от которого передают басрийцы, — не кто иной, как он; рассказал нам Абу Салама, рассказал нам Абу аль-Ашхаб от Амира ибн Абд аль-Вахида.
Абу аль-Касим аль-Багави сказал в биографии Аиза ибн Амра: от него передавал Амир ибн Абд аль-Вахид аль-Ахвал, и я не думаю, что он застал его (в живых).
Ибн Хиббан сказал в «Надёжных из числа последователей»: Амир ибн Абд аль-Вахид аль-Ахвал передаёт от Аиза ибн Амра, а от него передавал Абу аль-Ашхаб. Аль-Укайли передал от Абдаллаха ибн Ахмада, от его отца: «он не силён, слаб»; а от Абу Бакра ибн аль-Асвада: спросил я Ибн Улаййу об Амире ибн Абд аль-Вахиде аль-Ахвале, и он сказал: «спроси своего деда Хумайда ибн аль-Асвада», и я спросил его, и он его ослабил. Ас-Саджи сказал: «допустимо ввиду его правдивости, он правдив (садук)». Конец.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: суть того, на что указал хафиз, сводится к тому, что Амир аль-Ахвал, который передавал от Аиза ибн Амра аль-Музани, сподвижника, и не застал его, — это тот же Амир аль-Ахвал, чья биография приводится здесь, а не кто-то иной; ибо слова этих имамов указывают на это, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его хадисы приводил аль-Бухари в «Части о чтении», составитель (данной книги) и четверо (авторов сборников сунан). У составителя в этой книге от него есть только этот хадис.

6 - (Макхуль) аш-Шами, Абу Абдаллах, а говорят также Абу Аййуб, а говорят также Абу Муслим ад-Димашки, надёжен (сика), правовед (факих), много передающий с пропуском иснада (мурсаль), известен [5].
Передавал от Пророка ﷺ в форме мурсаль, а также от Убайя ибн Кааба, Саубана, Убады ибн ас-Самита, Абу Хурайры, Аиши, Умм Аймана, Абу Саалябы аль-Хушани — также мурсаль, — а также от Анаса, Василя ибн аль-Аскаа, Абу Умамы, Махмуда ибн ар-Раби, Убайдаллаха ибн Мухайриза, Анбасы ибн Абу Суфьяна, Джубайра ибн Нуфайра, Сулеймана ибн Йасара, Шурахбиля ибн ас-Симта и других.
От него передавали аль-Авзаи, Абд ар-Рахман ибн Йазид ибн Джабир, Саур ибн Йазид аль-Химси, Сулейман ибн Муса, Йазид ибн Йазид ибн Джабир, Мухаммад ибн Исхак и другие.
Ибн Саад упомянул его в третьем разряде последователей жителей Шама. Ад-Дури передал от Ибн Маина: сказал Абу Мусхир: Макхуль не слышал от Анбасы ибн Абу Суфьяна, и не знаю, застал ли он его или нет. Абу Хатим сказал: спросил я Абу Мусхира: слышал ли Макхуль от кого-либо из сподвижников? Он ответил: от Анаса. Я сказал: говорят, он слышал от Абу Хинда. Он спросил: кто это передаёт? Я ответил: Хайва от Абу Сахры от Макхуля, что он слышал Абу Хинда, — и он как будто не обратил на это внимания. Тогда я сказал ему: а что насчёт Василя ибн аль-Аскаа? Он спросил: кто это передаёт? Я ответил: рассказал нам Абу Салих, рассказал мне Муавия ибн Салих от аль-Аля ибн аль-Хариса от Макхуля, который сказал: вошли я и Абу аль-Азхар к Василю, — и он как будто кивнул головой (согласился с этим). Ат-Тирмизи сказал: Макхуль слышал от Василя, Анаса и Абу Хинда ад-Дари, и говорят, что он не слышал ни от кого из сподвижников, кроме них. Ан-Насаи сказал: он не слышал от Анбасы. Йахья ибн Хамза передал от Абу Вахба аль-Калаи, от Макхуля: «Я был освобождён (из рабства) в Египте, и не оставил там ни одной области знания, которую бы я не охватил, как мне представляется, затем я прибыл в Ирак, Медину и Шам», — и далее в том же духе. Ибн Забр передал от аз-Зухри: «учёных четверо», и он их перечислил, сказав: «и Макхуль в Шаме». Йунус ибн Букайр передал от Ибн Исхака: слышал я, как Макхуль говорил: «я обошёл всю землю в поисках знания». Абу Мусхир передал от Саида ибн Абд аль-Азиза: Сулейман ибн Муса говаривал: «если знание пришло из Шама от Макхуля, мы принимали его». Марван ибн Мухаммад передал от Саида: «в эпоху Макхуля не было никого более прозорливого в фетвах, чем он». Усман ибн Атаа сказал: «Макхуль был неарабом (аджами), но всё, что он говорил в Шаме, принималось». Ибн Аммар сказал: «Макхуль был имамом жителей Шама». Аль-Иджли сказал: «последователь (табии), надёжен». Ибн Хираш сказал: «шамец, правдив (садук), и придерживался взгляда кадаритов». Марван ибн Мухаммад передал от аль-Авзаи: «до нас не дошло, что кто-либо из последователей говорил о предопределении (кадар), кроме этих двух: аль-Хасана и Макхуля, и мы разобрались в этом, и оказалось, что это ложно». Абу Хатим сказал: «не знаю в Шаме более сведущего в фикхе, чем Макхуль». Ибн Саад сказал: некоторые учёные говорили, что Макхуль был из жителей Кабула, у него был дефект речи (лукна), он придерживался взгляда о предопределении, и был слаб в своём хадисе и своём мнении (рай).
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: его слово «и был слаб в своём хадисе» — это то, что не принимается, ибо относительно Макхуля есть единодушие (иджма) в признании его надёжности и его величия, однако его мнение подверглось критике, но он отрёкся от него, — так в чём же его вина? Вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
Абу Дауд сказал: спросил я Ахмада: осуждали ли люди рассуждения (ахль ан-назар) что-либо в Макхуле?
Он ответил: они осуждали его за общение с Алланом, и обвиняли его этим, но он оправдал себя, удалившись от него. Аль-Джузджани сказал: «его подозревают в предопределении, но это от него отнимается (то есть неверно)». Йахья ибн Маин сказал: «был кадаритом, потом отказался». Ибн Хиббан сказал в «Надёжных»: «иногда прибегал к тадлису (скрытию дефекта иснада)».
Ибн Йунус сказал: упоминается, что он был из жителей Египта, а говорят: он принадлежал человеку из племени Хузайль, из жителей Египта, который его освободил, после чего он поселился в Шаме; а говорят: он был из рода персов; а говорят: имя его отца было Шахраб. Макхуля называли кунйей Абу Муслим, он был правоведом, учёным, видел Абу Умаму и Анаса, и слышал от Василя. Говорят, что он умер в 118 году. Абу Нуайм сказал: умер в 112 году, и в этом году его датировали Духайм и другие. Абу Мусхир сказал: умер после 112 года, а от него же передают: умер в 113 или 114 году. То же сказал аль-Хасан ибн Мухаммад ибн Баккар ибн Билаль. Сулейман ибн Абд ар-Рахман сказал: умер в 113 году. Ибн Саад сказал: умер в 116 году. От Умара ибн Саида ад-Димашки: в 118 году.
Его хадисы приводил аль-Бухари в «Части о чтении», и остальные (авторы шести сборников). У него в этой книге всего четыре хадиса, под номерами (379), и хадис (982): «На мусульманине нет закята ни за его раба, ни за его коня»; и (1913): «Стояние на страже день и ночь лучше поста месяца и его молитвы»; и (1931): «Ешь его, пока оно не протухло».

7 - (Абдаллах ибн Мухайриз) ибн Джунада ибн Вахб аль-Джумахи аль-Макки, был сиротой на воспитании у Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах) в Мекке, затем переселился в Байт аль-Макдис, надёжен (сика), благочестив [3], (умер в 99 году) или после этого (ع). Упомянут ранее в «Книге веры» 10/150.
٨ - (Абу Махзура) аль-Курашийй, аль-Джумахийй, аль-Маккийй, муэдзин, известный сподвижник. Говорят, что его имя — Аус, а также говорят — Самура, говорят — Салама, говорят — Салман; имя же его отца — Ми‘йар — с касрой над «мим», сукуном над «айн» и фатхой над «йа» — а также говорят: Умайр ибн Лаузан ибн Вахб ибн Са‘д ибн Джумах, а также говорят: ибн Лаузан ибн Раби‘а ибн Увайдж ибн Са‘д ибн Джумах.

Передавал от Пророка ﷺ, а от него передавали его сын Абд аль-Малик, сын его сына Абд аль-Азиз ибн Абд аль-Малик — с разногласием, его жена умм Абд аль-Малик, Абдуллах ибн Мухайриз, аль-Асвад ибн Язид ан-Наха‘ий, ас-Саиб аль-Маккийй, Аус ибн Халид, Абдуллах ибн Убайдуллах ибн Абу Мулайка и Абу Салман аль-Муаззин.

Аз-Зубайр сказал: он был лучшим из людей по красоте азана и самым звучным из них по голосу. Умар однажды, услышав его азан, сказал ему: «Ты чуть было не разорвал свою мурайта» (1). Аз-Зубайр сказал: и прочитал мне мой дядя стихи одного из курайшитских поэтов [размер раджаз]:

Клянусь Господом покрытой Каабы,
И тем, что читал Мухаммад из суры,
И напевами Абу Махзуры,
Непременно совершу дело памятное.

И сказал Али ибн Зайд ибн Сухан, передавая от Ауса ибн Халида: если я приезжал к Абу Махзуре, он спрашивал меня о некоем человеке, а если я приезжал к тому человеку, он спрашивал меня об Абу Махзуре. Я спросил об этом Абу Махзуру, и он сказал: были мы — я, Абу Хурайра и некий человек — в одном доме, и Пророк ﷺ сказал: «Последний из вас, кто умрёт, окажется в огне». Умер Абу Хурайра, затем умер Абу Махзура, затем умер тот человек.

Ибн Джарир и другие сказали: у Абу Махзуры был брат по имени Унайс, убитый в день битвы при Бадре как неверующий. Аз-Зубайр ибн Баккар сказал: имя Абу Махзуры — Аус ибн Ми‘йар ибн Лаузан ибн Са‘д Джумах, и кто скажет иначе, ошибается; он сказал: и брат его Унайс был убит в день Бадра как неверующий.

Ибн Абд аль-Барр сказал: аз-Зубайр, его дядя Мус‘аб, Абу Исхак и аль-Мусайбий согласны в том, что имя Абу Махзуры — Аус, и они лучше знают родословные курайшитов; а кто сказал, что имя Абу Махзуры — Салама, тот ошибся (2).

Ибн Джарир сказал: Абу Махзура умер в Мекке в пятьдесят девятом году, а также говорят — в семьдесят девятом. Ибн Хиббан сказал в «Сподвижниках»: ибн Ми‘йар Абу Махзура умер после Абу Хурайры и до Самуры ибн Джундуба, между пятьдесят восьмым и шестидесятым годом. Пророк ﷺ поручил ему азан в Мекке в день Открытия (Мекки).

(2) «аль-Исаба» 7/302.

Ан-Навави передал от Ибн Кутайбы, что его имя — Сулайман, и назвал это странным (1).

Аль-Бухари привёл о нём (хадис) в «аль-Адаб аль-Муфрад», автор (этой книги — Муслим) и четверо (составителей сунан), и в этой книге о нём нет ничего, кроме хадиса данной главы.

Тонкости этого иснада:

1 - (в числе них): что он относится к «семизвенным» иснадам автора (Муслима) — да помилует его Аллах, — и в нём два его шейха, объединённые вместе, и в нём присутствуют формы передачи: «рассказал нам», «сообщил нам» и «передал со слов».

2 - (в числе них): что он представляет собой цепочку басрийцев до Мак-хуля, а он и Ибн Мухайриз — шамийцы, Абу Махзура — мекканец, а Исхак — марвазиец.

3 - (в числе них): что в нём есть трое последователей (табиинов), передающих друг от друга: Амир аль-Ахваль — от Мак-хуля, а он — от Абдуллаха ибн Мухайриза.

4 - (в числе них): что его сподвижник — да будет доволен им Аллах — из числа тех, чья передача была немногочисленной; у него в шести книгах, кроме аль-Бухари, только хадис об азане (2).

5 - (в числе них): что в нём есть его слово («сподвижника ад-Даставаи»), находящееся в родительном падеже как определение к «Хишаму», и оно не может быть в именительном падеже как определение к «Му‘азу»; и Муслим прямо указал, что это определение к «Хишаму» в конце «Книги веры», в хадисе о заступничестве (3), и там ранее было сказано, что также говорят «ад-Даставани» с буквой «нун», и что это относится к Дастава — округу из округов Ахваза, (Хишам) продавал ткани, привозимые оттуда, и поэтому был назван по этому имени, а Аллах Всевышний знает лучше.

Разъяснение хадиса:

(От Абу Махзуры) — Ауса ибн Ми‘йара, согласно достоверному мнению, — да будет доволен им Аллах, — (что пророк Аллаха) ﷺ (обучил его этому азану). В риваяте ан-Насаи: «что Пророк ﷺ усадил его и продиктовал ему азан по буквам» («Аллах велик, Аллах велик»). Ан-Навави — да помилует его Аллах — сказал: так этот хадис приведён в «Сахихе

(2) См.: «Тухфа аль-ашраф» 8/576-578.
(3) См.: разъяснение хадиса (91/485).

Муслима» в большинстве списков в начале: «Аллах велик» дважды только, а в других (сборниках), кроме Муслима, встречается: «Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик» четыре раза. Кади Ияд — да помилует его Аллах — сказал: и встречается в некоторых путях передачи аль-Фариси в «Сахихе Муслима» четыре раза, и точно так же разногласие имеется в хадисе Абдуллаха ибн Зайда относительно повторения дважды или четырежды, и известным в этом вопросе является четырёхкратное повторение, и за четырёхкратное повторение высказались аш-Шафии, Абу Ханифа, Ахмад и большинство учёных, а за двукратное повторение высказался Малик, приведя в доказательство этот хадис, а также то, что это было практикой жителей Медины, а они лучше знают сунны; большинство же учёных привели в доказательство то, что дополнение от надёжного передатчика принимается, а также то, что четырёхкратное повторение — это практика жителей Мекки, а она является местом сбора мусульман во время сезонов паломничества и в другое время, и никто из сподвижников и других не отверг этого, а Аллах знает лучше. Конец (цитаты) (1).

Сказал собирающий (это сочинение), да простит его Аллах: риваят, в котором содержится четырёхкратное повторение возвеличивания у Муслима, — это тот, на который следует опираться, как это установил хафиз Абу-ль-Хасан Ибн аль-Каттан аль-Фаси в своей книге «Баян аль-вахм ва-ль-иба‘м», и вот его текст:

В нём разъяснение того, что слова азана произносятся дважды, и это хадис, который привёл Муслим через риваят Амира аль-Ахваля от Мак-хуля от Ибн Мухайриза от Абу Махзуры, в передаче Хишама ад-Даставаи от Амира, которую передал от него его сын Му‘аз; а достоверным от упомянутого Амира в этом хадисе является именно четырёхкратное повторение возвеличивания в начале азана, так его передали от упомянутого Амира группа (передатчиков), среди них: Аффан, Са‘ид ибн Амир и Хаджжадж, а от них передавал аль-Хасан ибн Али, и это привёл Абу Дауд от него, и этим подтверждается, что азан состоит из девятнадцати слов, к которым прибавляется тарджи‘ (повторение) в двух свидетельствах.

И встречается в некоторых риваятах книги Муслима этот хадис с четырёхкратным возвеличиванием, и именно это следует считать достоверным; и это привёл аль-Байхаки в своей книге через риваят Исхака ибн Ибрахима от Му‘аза ибн Хишама от его отца Хишама ад-Даставаи с четырёхкратным возвеличиванием, затем аль-Байхаки сказал: это вывел Муслим в «Сахихе», а Исхак ибн Ибрахим — один из тех, от кого передавал (это) Муслим, следовательно, оно четырёхкратное в возвеличивании, знай это. Конец слов Ибн аль-Каттана — да помилует его Аллах (2), и это драгоценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.

(2) «Баян аль-вахм ва-ль-иба‘м аль-вакиайн фи китаб аль-ахкам» 5/601-602.

[Замечание]: аль-Азхари сказал в «ат-Тахзиб»: слова молящегося «Аллах велик», а также слова муэдзина, (толкуются) двумя мнениями: первое — что смысл его: Аллах велик, и форма «афаль» поставлена на место «фаиль», подобно словам Всевышнего: «И это легче для Него» [ар-Рум: 27], смысл которого: и это лёгко для Него, и подобно этому слова Ма‘на ибн Ауса [размер тавиль]:

Клянусь твоей жизнью, не знаю я, и я поистине тревожен,
На кого из нас смерть обрушится первой.

Смысл его: и поистине я тревожен (уаджиль).

Арабы говорят: человек познаётся по двум своим меньшим (частям), то есть по двум малым (органам) — сердцу и языку; так же и слова его: «Аллах велик» — то есть велик (кабир).

А другое мнение — что в нём подразумевается опущенное слово, и смысл: Аллах величайший из величественных, и подобно этому: Аллах могущественнейший из могущественных; сказал аль-Фараздак [размер камиль]:

Поистине Тот, Кто поднял небо, построил для нас
Дом, столпы которого — самые могущественные и высокие.

Смысл его: могущественнейший из могущественных, и высочайший из высоких.
И сказано: смысл его — «Аллах больше всякой вещи», то есть величественнее, и это [дополнение] опущено ввиду ясности его смысла; «акбар» — сказуемое, а опущение сказуемых не отвергается. И сказано: смысл его — «Аллах превыше того, чтобы можно было познать суть Его величия и великости».

И такое толкование (с подразумеваемым дополнением) принято потому, что форма «афъаль» (превосходная степень) требует либо определённого артикля с «лям», либо изафета, как в «аль-акбар» и «акбару-ль-каум» (величайший из народа). А буква «ра» в слове «акбар» в азане и молитве произносится с сукуном, без дамма — из-за паузы (вакф); если же оно соединяется со следующим словом, то произносится с дамма. Конец [цитаты] (1).

(«Ашхаду» — «свидетельствую») с фатхой на «ха» — форма настояще-будущего времени от «шахида», подобно «алима». Сказано в «Аль-Камус»: «аш-шахада» (свидетельство) — это категоричное сообщение; и говорят «шахида», подобно «алима» и «карума»; иногда «ха» в нём произносится с сукуном; а «шахидаху», подобно «самиаху» — «шухудан», означает «присутствовал при этом», и такой [человек] — «шахид» (свидетель), множественное число — «шухуд» и «шухшад». Конец [цитаты] (2).

И сказано в «Аль-Умда»: его слово («ан ля иляха илля-Ллах» — «что нет божества, кроме Аллаха») означает: «я знаю и разъясняю», и от этого же корня — «свидетельствовал свидетель перед судьёй», то есть разъяснил ему и сообщил известие, которое у него имелось,
(2) «Аль-Камус аль-мухит» 1/305.

И сказал Ибн Манзур (да помилует его Аллах): «аш-шахада» (свидетельство) — категоричное сообщение; говорят: «шахида ар-раджулю аля кяза» (человек засвидетельствовал о том-то), а иногда говорят «шахда-р-раджуль» с сукуном на «ха» ради облегчения произношения, как сказал аль-Ахфаш. А их выражение «ашхаду би-кяза» означает: «я клянусь этим».

И сказал Абу Бакр ибн аль-Анбари о словах муэдзина «ашхаду ан ля иляха илля-Ллах»: «я знаю, что нет божества, кроме Аллаха, и разъясняю, что нет божества, кроме Аллаха»; сказал: а его слова «ашхаду анна Мухаммадан расулю-Ллах»: «я знаю и разъясняю, что Мухаммад — посланник Аллаха». А слова Всевышнего «Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме Него» [Аль Имран, 18] — Абу Убайда сказал: смысл «свидетельствует Аллах» — «постановил Аллах, что нет божества, кроме Него», а по сути — «знал Аллах и разъяснил Аллах», ибо свидетель — это тот, кто обладает знанием и разъясняет то, что знает. Аллах указал на Своё единобожие всем, что создал, и разъяснил, что никто не способен сотворить хотя бы одну из тех вещей, которые Он сотворил; и свидетельствовали ангелы по тому величию могущества [Аллаха], которое они непосредственно наблюдали, и свидетельствовали обладатели знания по тому, что было им доподлинно установлено и разъяснилось им из Его творения, на которое никто иной не способен.

И сказал Абу аль-Аббас: «шахида-Ллах» означает «разъяснил Аллах и явил», а «свидетельствовал свидетель перед судьёй» означает «разъяснил то, что он знал, и явил это» — это на то указывает.

И спросил аль-Мунзири Ахмада ибн Яхью о словах Всевышнего «Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме Него», и тот ответил: всякое [выражение] «шахида-Ллах» означает «знал Аллах». Сказал: и сказал Ибн аль-Арабий: смысл его — «сказал Аллах», а бывает смысл его — «знал Аллах», а бывает смысл его — «записал Аллах». И сказал Ибн аль-Анбари: смысл его — «разъяснил Аллах, что нет божества, кроме Него». Конец [цитаты] (1).

И сказал Ибн Батыш (2) в «Аль-Мугни»: его слово («ашхаду») — изначально это сказуемое [в форме глагола прошедшего времени по смыслу], и здесь оно относится именно к настоящему моменту (аль-халь), хотя по форме совпадает с настояще-будущим временем, потому что произносящий это [свидетельство] будет тотчас признан мусульманином сразу после произнесения этих слов; если бы это относилось к будущему времени, то он не был бы тотчас признан таковым, ибо это было бы обещанием свидетельства [в будущем]. Конец [цитаты] (3).

(«Ашхаду ан ля иляха илля-Ллах, ашхаду анна Мухаммадан расулю-Ллах» — «свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха») — повторено ради усиления. (Ашхаду анна Мухаммадан расулю-Ллах) то есть
(2) Это: Имад ад-Дин Абу аль-Маджд Исмаил ибн Абу аль-Баракат ибн Батыш аль-Мосыли (575–655 г.х.), автор книги «Аль-Мугни фи-ль-инба ан гариб аль-Мухаззаб ва-ль-асма».
(3) «Аль-Мугни фи-ль-инба ан гариб аль-Мухаззаб ва-ль-асма» 1/85–86.

«я знаю и разъясняю, что Мухаммад ﷺ — посланник Аллаха». А «расуль» (посланник) — форма «фаъуль» в значении «мафъуль» (тот, кого посылают); говорят «арсальту расулян» — «я послал посланника», когда посылают его с посланием, которое он должен передать. Допустимо употребление этого слова в одной форме для мужского и женского рода, для двойственного числа и для множественного, но допустимы также и формы двойственного и множественного числа, и оно образует множественное «русуль» с двумя даммами, а с сукуном на «син» — другой диалектный вариант; так передал аль-Фаюми (1).

И сказал Абу Бакр ибн аль-Анбари о словах муэдзина «ашхаду анна Мухаммадан расулю-Ллах»: то есть «я знаю и разъясняю, что Мухаммад следует за сообщениями от Аллаха ﷿»; а слово «расуль» в языке означает того, кто следует за сообщениями того, кто его послал, беря начало от выражения «пришли верблюды расалян», то есть друг за другом, следуя один за другим. И сказал Абу Исхак ан-Нахви о словах Всевышнего, передающих речь Мусы и его брата: «Идите же оба к Фараону и скажите: «Поистине, мы — посланник Господа миров»» [Аш-Шуара, 16]: смысл его — «поистине, мы — послание Господа миров», то есть «обладатели послания Господа миров», и он привёл стих Кусайра [размером тавиль]:
«Клялись клеветники ложно — я не открывал им тайны, и не посылал их с посланием»
Он имел в виду: «не посылал их с посланием» (2).

И сказал аль-Джаухари: «арсальту фуляна» — «я послал такого-то», он — «мурсаль» и «расуль», множественное число — «русль» и «русуль»; а «расуль» также означает «послание» (рисаля), как в стихе [размером вафир]:
«О, передай же Абу Амру послание, что я не нуждаюсь в вашем судействе»
А слова Всевышнего «Поистине, мы — посланник Господа миров» [Аш-Шуара, 16] — Он не сказал «русулю раббиль-алямин» (посланники Господа миров), потому что формы «фаъуль» и «фаиль» одинаково употребляются для мужского и женского рода, единственного и множественного числа, подобно «адув» (враг) и «садик» (друг). Конец [цитаты] (3).

[Примечание]: сказал Ибн аль-Анбари: красноречивые из арабов, жители Хиджаза и близкие к ним говорят: «ашхаду анна Мухаммадан расулю-Ллах», а некая группа арабов заменяет алиф на «айн», говоря: «ашхаду анна» [с «айн»]. Конец [цитаты] (4).

(«Ашхаду анна Мухаммадан расулю-Ллах, потом возвращается») то есть муэдзин возвращается к этим словам ещё раз, повышая свой голос, и из этого следует, что предшествующее произносилось с понижением голоса. И это разъясняет риваят Абу Дауда, который он передал по достоверному иснаду от Мухаммада ибн Абд аль-Малика ибн
(2) «Лисан аль-араб» 11/284.
(3) «Ас-Сихах» 4/1398.
(4) «Умдат аль-кари» 5/159.

Абу Махзуры, от его отца, от его деда, который сказал: я сказал: «О Посланник Аллаха, научи меня сунне азана». Он сказал: и он [Пророк ﷺ] погладил переднюю часть моей головы и сказал: «Говоришь: Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик — повышая при этом голос; затем говоришь: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха — понижая при этом голос; затем повышаешь голос со свидетельством: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, спешите к молитве, спешите к молитве, спешите к спасению, спешите к спасению; а если это утренняя молитва, то говоришь: молитва лучше сна, молитва лучше сна, Аллах велик, Аллах велик, нет божества, кроме Аллаха».

В другом риваяте добавлено: «сказал: и научил он меня икаме — по два раза каждое [слово]: Аллах велик, Аллах велик, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, спешите к молитве, спешите к молитве, спешите к спасению, спешите к спасению, Аллах велик, Аллах велик, нет божества, кроме Аллаха».

И этим риваятом становится ясно, что под «возвращением» здесь подразумевается возвращение к повышению голоса после его понижения, и это и есть то, что называется «тарджи» (переливом), то есть понижение голоса при произнесении обоих свидетельств после их произнесения громким голосом. Относительно этого есть известное разногласие, и истина в том, что это утверждённая сунна, и разбор этого будет приведён вскоре, если позволит Аллах Всевышний.

(«Затем говорит: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха») — в одном варианте рукописи: «потом возвращается и говорит: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха — два раза, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха — два раза». («Спешите к молитве» — два раза) — смысл его: «придите к молитве и обратитесь к ней»; сказали: и «я» [в «хаййа»] произносится с фатхой из-за того, что на ней сукун, а также из-за сукуна на предшествующей «я», которая ассимилирована. Так сказал ан-Навави (1).
Ибн Манзур сказал: «Хайй على обеда и молитвы» — то есть подходите к ней. «Хайй» — имя действия (то есть слово, заменяющее глагол), и поэтому к нему присоединился предлог «‘аля». А «хаййахаль», «хаййахалян» и «хаййахала» — с танвином и без танвина — всё это слово, которым побуждают к действию. Музахим сказал (бахр «тавиль»):

«Криком «хаййахалян» они гонят каждую верблюдицу, устремлённую вперёд среди остальных верблюдиц, чей бег стремительно опережает».

Некоторые грамматики сказали: если ты скажешь «хаййахалян» с танвином, то это подобно сказать «побуждение» (в неопределённом смысле), а если скажешь «хаййахала» без танвина, то это как если бы ты сказал «побуждение» (в определённом смысле). Так танвин стал признаком неопределённости, а его отсутствие — признаком определённости. Так же и во всех подобных несклоняемых словах: если предполагается неопределённость, ставится танвин, а если предполагается определённость, танвин убирается. На это указал Ибн Малик (да помилует его Аллах) в «Хуляса», сказав:

«Считай неопределённым то из них, что снабжено танвином, а определённость остального очевидна».

Аль-Джаухари сказал: слова «хайй ‘аля-с-салях» означают «поспешите» и «подходите». Буква «я» открыта (с фатхой) из-за её покоя (сукуна) и покоя предшествующей буквы, подобно тому как говорят «лейта» и «лаалля». Арабы говорят: «хайй ‘аля-с-сарид» («поспешите к хариде»), и это имя действия повелительного наклонения.

(«Хайй ‘аля-ль-фалях», дважды) — то есть поспешите к успеху и спасению. Есть мнение, что имеется в виду вечное пребывание, то есть подходите к причине вечного пребывания в раю. «Аль-фалах» с фатхой на «фа» и «лям» — это диалектная форма слова «аль-фалях», обе формы приводит аль-Джаухари и другие. Слово «хайй ‘аля кяза» называется «хай‘аля». Абу Мансур аль-Азхари сказал: халиль ибн Ахмад (да помилует их обоих Аллах Всевышний) сказал: буквы «ха» и «‘айн» не сочетаются в слове с исходно присущими ему буквами из-за близости мест их произнесения, кроме случаев, когда глагол образуется из двух слов, как «хайй ‘аля», от которого образуется «хай‘аля». Конец цитаты.

Аль-Азхари (да помилует его Аллах) сказал: смысл «хайй-ль-фалях» — «поспешите, поторопитесь к успеху». «Аль-фалях» — это обретение вечного пребывания и вечности в неиссякаемом благе. Достигшего успеха называют «муфлих», и каждого, кто обрёл благо, называют «муфлих». Убайд ибн аль-Абрас сказал:

«Достигай успеха тем, чем желаешь, ибо иногда его достигают и слабостью, а иногда обманывают и мудрого».

«Афлих» означает: живи так, как желаешь — в глупости или в разумности. Пищу, которой постящийся подкрепляется перед постом (сухур), называют «фалях» и «фалах» (с двумя фатхами), потому что она — причина продолжения жизни. Конец цитаты.

(«Добавил Исхак») ибн Рахавайх, его второй шейх, в своей передаче этого хадиса: («Аллах велик, Аллах велик, нет божества, кроме Аллаха») — то есть Абу Гассан сократил хадис и остановился на словах «хайй ‘аля-ль-фалях» дважды, а Исхак же завершил его, упомянув слова «Аллах велик, Аллах велик, нет божества, кроме Аллаха». А Аллах Всевышний лучше знает правильное, и к Нему возврат и прибежище, и у Него испрашивается помощь, и на Него упование.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

(Первый вопрос): этот хадис Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах) относится к числу хадисов, переданных составителем (да помилует его Аллах) в одиночку (среди шести книг).

(Второй вопрос): о его источниках:

Его привёл (составитель) здесь [3/848] (379), (Абу Дауд) в «Молитве» (502), (ат-Тирмизи) там же (192), (ан-Насаи) там же (2/4-5), (Ибн Маджа) в «Азане» (709), (Абу Дауд ат-Тайялиси) в своём «Мусанаде» (1354), (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (1/203), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/409), (ад-Дарими) в своих «Сунан» (1/271), (Ибн аль-Джаруд) в «аль-Мунтака» (162), (Ибн Хузайма) в своём «Сахихе» (377), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (1680, 1681, 1682), (ат-Тахави) в «Ма‘ани аль-Асар» (1/130 и 135), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (1/416), (Абу Ауана) в своём «Мусанаде» (964 и 965), (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (835), (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (407), (ад-Даракутни) в своих «Сунан» (1/233). А Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о его пользах:

1 — (в их числе): разъяснение формы азана, о которой упомянуто в этом хадисе. Ранее упоминалось, что в большинстве списков «Сахиха» Муслима встречается двукратное произнесение такбира в начале, а в некоторых — четырёхкратное. Точно так же есть разногласие в хадисе Абдуллы ибн Зейда относительно двукратного и четырёхкратного произнесения, причём известнее в нём четырёхкратное произнесение.

Также ранее упоминалось, что более обоснованно дозволение обоих вариантов ввиду достоверности их передачи. Кто желает — произносит четырёхкратно, что является более сильным по риваяту, а кто желает — двукратно. Так же и в отношении икамы: кто желает — произносит её однократно, а кто желает — двукратно, кроме слов «када камати-с-салях», которые всегда произносятся двукратно.

2 — (в их числе): установление законности тарджи‘ (повторения) в азане. Об этом есть разногласие, разъяснение которого последует в следующем вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.

3 — (в их числе): разъяснение достоинства Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах), поскольку Пророк ﷺ сам обучил его азану и назначил его на эту должность в Мекке. А Аллах Всевышний лучше знает правильное, и к Нему возврат и прибежище.

(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно решения по тарджи‘:

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом хадисе — ясное доказательство и очевидное указание в пользу мазхаба Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада и большинства учёных, что тарджи‘ в азане установлен и законен, а это — возвращение к двум свидетельствам дважды с повышением голоса после их произнесения дважды с понижением голоса. Абу Ханифа и куфийцы сказали: тарджи‘ не является законным, руководствуясь хадисом Абдуллы ибн Зейда, в котором тарджи‘ не упоминается. Доводом большинства служит этот достоверный хадис, и добавление предпочтительнее, к тому же этот хадис Абу Махзуры более позднего происхождения, чем хадис Абдуллы ибн Зейда, ведь хадис Абу Махзуры относится к восьмому году хиджры, после Хунайна, а хадис Абдуллы ибн Зейда — к началу дела [ислама]. К этому всему присоединяется практика жителей Мекки, Медины и всех прочих областей. И у Аллаха Всевышнего — помощь в правильном пути.

Он сказал: наши товарищи — то есть шафииты — разошлись относительно тарджи‘: является ли он столпом, без которого азан не будет действительным, или же он — сунна, не являющаяся столпом, так что если его оставить, азан будет действительным, хотя и без полноты достоинства? Есть два мнения (ваджха), и наиболее достоверное среди них, что это — сунна. Группа хадисоведов и других склонилась к выбору между совершением тарджи‘ и его оставлением, но правильным является его установление. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах).

Собиратель говорит, да простит его Аллах: тебе уже известно, что более обоснованным является то, к чему склонилась группа хадисоведов, — выбор [между вариантами], ввиду достоверности как тарджи‘, так и его отсутствия, подобно однократному и двукратному произнесению икамы. Вдумайся же, а Аллах Всевышний знает лучше.

[Замечание]: большинство приводило в качестве доказательства законности и установленности тарджи‘ риваяты Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах), а они — ясные тексты в этом отношении:

(В их числе): то, что привёл составитель (да помилует его Аллах) здесь.

(В их числе): то, что передал ат-Тирмизи (191): «Рассказал нам Бишр ибн Му‘аз аль-Басри, рассказал нам Ибрахим ибн Абд аль-Азиз ибн Абд аль-Малик ибн Абу Махзура, сказал: сообщили мне мой отец и мой дед вместе от Абу Махзуры, что Посланник Аллаха ﷺ усадил его и продиктовал ему азан буква за буквой». Ибрахим сказал: «Подобно нашему азану». Бишр сказал: «Я попросил его повторить мне», и он описал азан с тарджи‘. Абу Иса сказал: хадис Абу Махзуры об азане — хадис достоверный, и он передан от него не одним путём, и на нём основана практика в Мекке, и это — мнение аш-Шафи‘и. Конец цитаты.

(В их числе): то, что передал Абу Дауд в своих «Сунан» от Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах), что уже приводилось ранее, и это хадис достоверный, и это — ясный текст в том, что тарджи‘ относится к сунне азана.

(В их числе): то, что передали ан-Насаи, Абу Дауд и Ибн Маджа от Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах), который сказал: обучил меня Посланник Аллаха ﷺ азану, и сказал: «Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, потом он возвращается и говорит: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, хайй ‘аля-с-салях, хайй ‘аля-с-салях…» — [и далее] хадис, и его иснад достоверен. Так все эти риваяты — ясные тексты в установленности и законности тарджи‘.

Учёный аль-Мубаракфури (да помилует его Аллах) сказал: те, кто не придерживался мнения о тарджи‘, ответили на эти риваяты ответами, все из которых сомнительны и весьма слабы.
К числу них — то, что упомянул Ибн аль-Хумам в «Фатх аль-кадир», сказав: ат-Табарани передал в «аль-Аусат» от Абу Махзуры, что тот сказал: «Пророк ﷺ преподал мне азан слово за словом: Аллах велик...» и так далее — и он не упомянул тарджи‘ (повторение возгласов с понижением и повышением голоса). Таким образом, [эти хадисы] противоречат друг другу и взаимно нейтрализуются, а хадис Ибн Умара и Абдуллаха ибн Зейда остаётся не затронутым этим противоречием. Конец [цитаты].

И возразил на это аль-Кари в «аль-Миркат шарх аль-Мишкат», сказав: в этом [есть изъян], ибо неупоминание [чего-либо] в одном хадисе не считается противоречием, поскольку тот, кто запомнил [дополнительное], имеет довод против того, кто не запомнил, а добавление от надёжного передатчика принимается. Да, если бы он прямо отрицал [наличие тарджи‘], это было бы противоречием, при том что утверждающий имеет приоритет перед отрицающим. Конец [цитаты].

(И из них) — то, что сказал ат-Тахави: возможно, что тарджи‘ был потому, что Абу Махзура не растянул голос так, как того желал от него Пророк ﷺ, и Пророк ﷺ сказал ему: «Вернись и растяни голос», — таков текст в этом хадисе. Конец [цитаты].

Но это толкование отвергается, поскольку в риваяте Абу Дауда встречается: «Затем вернись и растяни голос» — с добавлением слова «затем», и текст его таков: «Скажи: Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик; свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха; свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, — дважды каждое. Он сказал: затем вернись и растяни голос: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха...» и так далее.

Смысл его слов «затем вернись и растяни голос» состоит в том, что [сначала] понизь голос при произнесении двух свидетельств по два раза каждое, затем вернись и растяни голос, повысив его при их [повторном] произнесении по два раза каждое. На это указывает риваят Абу Дауда, который мы упомянули ранее, в такой формулировке: «Ты говоришь: Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, Аллах велик, — повышая при этом голос; затем говоришь: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха; свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, — понижая при этом голос; затем повышаешь голос при свидетельстве: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха...» и так далее, — а риваяты друг друга поясняют.

Это толкование также отвергается тем, что передал ат-Тирмизи с достоверным иснадом от Абу Махзуры в такой формулировке: «Пророк ﷺ обучил его азану из девятнадцати слов, а икаме — из семнадцати слов».

(И из них) — то, что упомянул Абу Зейд ад-Дабуси в «аль-Асрар», а за ним последовали некоторые комментаторы «аль-Хидая»: Пророк ﷺ повелел ему это по мудрости, переданной в его истории, а именно: Абу Махзура сильно ненавидел Посланника Аллаха ﷺ до принятия ислама, а когда он принял ислам, Посланник Аллаха ﷺ повелел ему [это], потрепал его за ухо и сказал ему: «Вернись и растяни голос при этом», — чтобы стало известно, что нет стыда перед истиной, или чтобы увеличить его любовь к Посланнику Аллаха ﷺ через повторение двух свидетельств.

И возразил на это аль-Айни, сказав: это слабо, ибо он понижал голос также при упоминании имени Всевышнего Аллаха после того, как повысил голос при такбире, а в книгах хадисов не передано, что он [Пророк ﷺ] потрепал его за ухо. Конец [цитаты].

(И из них) — то, что сказал Ибн аль-Джаузи в «ат-Тахкик»: Абу Махзура был неверующим до принятия ислама, а когда он принял ислам и Пророк ﷺ обучил его азану, [Пророк] повторил ему свидетельство и произнёс его несколько раз, чтобы оно укрепилось у него [в памяти] и он его запомнил, и чтобы он повторял его своим товарищам-многобожникам; и когда [Пророк] повторил это ему, он [Абу Махзура] решил, что это часть азана. Конец [цитаты].

(И из них) — то, что сказал автор «аль-Хидая»: то, что он передал, было обучением, а он [Абу Махзура] принял это за тарджи‘. И хафиз аз-Зейлаи упомянул эти мнения в «Насб ар-рая» и сказал: эти мнения близки по смыслу, — затем отверг их, сказав: их отвергает формулировка Абу Дауда: «я сказал: о Посланник Аллаха, научи меня сунне азана», и в нём: «затем ты говоришь: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, — понижая при этом голос, затем повышаешь голос при этом», — так что он [Пророк] сделал это частью сунны азана. И так же в «Сахихе» Ибн Хиббана и в «Мусанде» Ахмада. Конец [цитаты].

И так же отверг эти мнения хафиз Ибн Хаджар в «ад-Дирая».

Сказал аль-Мубаракфури (да помилует его Аллах): для отвержения этих мнений есть и другие доводы:

(Из них): то, что в них содержится плохое мнение об Абу Махзуре (да будет доволен им Аллах) и приписывание ему ошибки без доказательства.

(И из них): то, что Абу Махзура (да будет доволен им Аллах) проживал в Мекке, будучи муэдзином её жителей, до самой своей смерти, а умер он в пятьдесят девятом году, и все, кто был в эту эпоху в Мекке из сподвижников и последователей, слышали его азан с тарджи‘, и точно так же слышал каждый, кто прибывал в Мекку в сезоны хаджа, а это [Мекка] — место сбора мусульман. И если бы тарджи‘ Абу Махзуры был не предписан [шариатом] и был бы его ошибкой, то ему бы возразили и не оставили бы его без исправления ошибки, но не установлено, что кто-либо из сподвижников или других возражал Абу Махзуре в его тарджи‘ в азане. Этим стала очевидна ложность этих мнений и установилось, что тарджи‘ — из сунны азана; более того, установился иджма‘ сподвижников на его сунническом характере согласно методу ханафитов, так что подумай [об этом]. Он [аль-Мубаракфури] сказал: мы подробно разобрали этот вопрос в нашей книге «Абкар аль-манан фи накд асар ас-сунан».

И приведено в качестве доказательства теми, кто не считал тарджи‘ предписанным [шариатом], то, что передал Муслим от Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) как слова Пророка ﷺ: «Когда муэдзин говорит: Аллах велик, Аллах велик, — и один из вас говорит: Аллах велик, Аллах велик; затем он говорит: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, — [и слушающий] говорит: свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха; затем он говорит: свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха, — [и слушающий] говорит: свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха; затем он говорит: спешите на молитву, — [слушающий] говорит: нет силы и мощи, кроме как от Аллаха...» [и так далее] — хадис.

Сказано: из этого хадиса извлекается, что в азане нет тарджи‘.

На это возразили тем, что из него также извлекается, что в азане нет четырёхкратного такбира и нет двукратного [повторения] остальных слов, так что каков ответ на это, таков и ответ на [возражение о] тарджи‘.

Также приводили в качестве доказательства хадис Абдуллаха ибн Зейда. Сказал Ибн аль-Джаузи в «ат-Тахкик»: хадис Абдуллаха ибн Зейда — основа в азане, и в нём нет тарджи‘, что указывает на то, что тарджи‘ не является сунной. Конец [цитаты].

А ответ на это ты уже узнал из слов ан-Навави.

И сказал ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар»: некоторые люди сочли нежелательным говорить в азане утренней молитвы «молитва лучше сна», приводя в доказательство хадис Абдуллаха ибн Зейда об азане; им возразили другие, посчитавшие желательным говорить это в азане утренней молитвы после «аль-фалях» [«спешите к спасению»]. И доводом для последних было то, что хотя этого и не было в хадисе Абдуллаха ибн Зейда, Посланник Аллаха ﷺ обучил этому Абу Махзуру впоследствии; и когда Посланник Аллаха ﷺ обучил этому Абу Махзуру, это стало добавлением к тому, что в хадисе Абдуллаха ибн Зейда, и его применение стало обязательным. Конец слов ат-Тахави.

Сказал аль-Мубаракфури (да помилует его Аллах): подобным же образом можно сказать: хотя тарджи‘ и не было в хадисе Абдуллаха ибн Зейда, Посланник Аллаха ﷺ обучил этому Абу Махзуру впоследствии; и когда Посланник Аллаха ﷺ обучил этому Абу Махзуру, это стало добавлением к тому, что в хадисе Абдуллаха ибн Зейда, так что его применение стало обязательным.

И сказал автор «Базль аль-маджхуд» под хадисом Абу Махзуры следующее: этим хадисом доказывают сунничность тарджи‘ в азане, и это мнение аш-Шафии и Малика; поскольку это установлено в хадисе Абу Махзуры, а это достоверный хадис, приведённый Муслимом, содержащий добавление, не противоречащее [основному тексту], так что его принятие обязательно; кроме того, он более поздний по времени, чем хадис Абдуллаха ибн Зейда, ибо хадис Абу Махзуры относится к восьмому году хиджры, после [битвы у] Хунайна, а хадис Абдуллаха ибн Зейда — из начала дела [ислама]; и это подтверждает также практика жителей Мекки и Медины. Конец [цитаты].

И сказал автор «аль-Урф аш-шази» следующее: тарджи‘ продолжал [практиковаться] в Мекке до эпохи аш-Шафии, а прежние поколения посещали сезон хаджа каждый год, и никто не возражал. Конец [цитаты].

Сказал аль-Мубаракфури: дело так, как сказали оба [автора], но, несмотря на это признание, они оба не считали тарджи‘ сунной в азане. Что касается автора «Базль аль-маджхуд», то он ответил на хадис Абу Махзуры тем, что тарджи‘ в его азане был не для азана [как такового], а для обучения, поскольку он [Абу Махзура] был неверующим, и Посланник Аллаха ﷺ повторил два свидетельства с повышением голоса, чтобы они закрепились в его сердце, как на это указывает его подробная история, и Абу Махзура решил, что это тарджи‘ и что он относится к основе азана. Конец [цитаты].
Я говорю: этот ответ отвергается, как ты уже узнал ранее. Затем автор «аль-Базль», приводя доказательство отсутствия сунничности тарджи‘, сказал следующее: ат-Табарани передал в своём «аль-Му‘джам аль-Аусат» от Абу Махзуры, что он сказал: «Мне был продиктован призыв к молитве Посланника Аллаха ﷺ слово за словом: «Аллах велик, Аллах велик…»» и так далее — и в этом риваяте тарджи‘ не упомянут. Конец цитаты.

Я говорю: на этот риваят был дан ответ в «Насб ар-Рая», где после приведения этого риваята сказано: это противоречит предыдущему риваяту, который есть у Муслима и других, и передал его Абу Дауд в своих «Сунан»: рассказал нам ан-Нуфайли, рассказал нам Ибрахим ибн Исмаил, — и он привёл его с этим же иснадом, и в нём есть тарджи‘. Конец цитаты.

Затем он сказал: также на отсутствие тарджи‘ указывает то, что передали Абу Дауд и ан-Насаи от Ибн Умара: «Призыв к молитве во времена Посланника Аллаха ﷺ был по два слова, а икама — по одному, кроме того, что он говорил: «Уже наступило время молитвы»». Конец цитаты.

Я говорю: ответ на этот риваят уже был приведён ранее, вспомни его. Далее, если этот риваят указывает на отсутствие тарджи‘, то он также указывает на отсутствие повторения (ташния) в икаме, так что им следовало бы говорить и об отсутствии её повторения.

Что касается автора «аль-Урф аш-Шазий», то он сказал: если ханафит совершает тарджи‘ в призыве к молитве, то в «аль-Бахр» сказано, что это допустимо, не является ни сунной, ни нежелательным (макрух), и на это следует опираться. И он сказал: истина — в утверждении тарджи‘, а довод в пользу отсутствия тарджи‘ у нас (ханафитов) состоит в том, что дело Биляля продолжалось перед Посланником Аллаха ﷺ как до, так и после того, как он ﷺ обучил призыву к молитве Абу Махзуру. Конец цитаты.

Я говорю: тарджи‘ также продолжался со времени, когда он ﷺ обучил призыву к молитве с тарджи‘ Абу Махзуру, до эпохи аш-Шафи‘и, как он сам признал.

Итог рассуждения таков, что для отрицания сунничности тарджи‘ в призыве к молитве нет никакого основания, кроме слепого следования (таклид) или недостаточной осведомлённости. Конец слов аль-Мубаракфури (да помилует его Аллах) — и это ценное исследование.

(1) «Тухфат аль-ахвази» (1/503–506), и «Абкар аль-минан фи накд асар ас-сунан» (с. 84–88).

Суть в том, что доказательства утверждения тарджи‘ ясны, как солнце в разгаре дня, до такой степени, что их признали даже противники из числа фанатичных ханафитов, но фанатизм ослепил их, и они прибегли к ложным толкованиям. Да поразит Аллах фанатизм! А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно количества слов в призыве к молитве:

Шафииты и группа учёных считают, что призыв к молитве состоит из девятнадцати слов, приводя в качестве доказательства хадис Абу Махзуры (да будет доволен им Аллах), упомянутый в главе, и говорят: следование ему предпочтительнее, поскольку в нём есть добавление, а добавление надёжного передатчика принимается, и поскольку Пророк ﷺ обучил его этому лично.

Абу Ханифа, ас-Саури и Ахмад ибн Ханбаль считают, что он состоит из пятнадцати слов, приводя в качестве доказательства хадис Абдуллаха ибн Зейда (да будет доволен им Аллах).

Малик считает, что он состоит из семнадцати слов, поскольку в его начале нет четырёхкратного произнесения.

Учёный Ибн Рушд (да помилует его Аллах) сказал в своей книге «Бидаят аль-муджтахид»:

Учёные разошлись во мнениях относительно призыва к молитве, выделив четыре известные формы:

[Первая]: двукратное произнесение такбира в нём, четырёхкратное произнесение двух свидетельств, а остальное — по два раза; это мазхаб жителей Медины, Малика и других, при этом позднейшие последователи Малика избрали тарджи‘, то есть повторение двух свидетельств сначала тихо, затем повторение их второй раз с поднятием голоса.

[Вторая форма]: призыв к молитве мекканцев, и это мнение аш-Шафи‘и — четырёхкратное произнесение первого такбира и двух свидетельств, а остальная часть призыва — по два раза.

[Третья форма]: призыв к молитве куфийцев — четырёхкратное произнесение первого такбира, а остальная часть призыва — по два раза; это мнение Абу Ханифы.

[Четвёртая форма]: призыв к молитве басрийцев — четырёхкратное произнесение первого такбира, троекратное произнесение двух свидетельств, а также «Спешите на молитву» и «Спешите к успеху»: начинают с «Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха», доходя до «Спешите к успеху», затем повторяют то же самое второй раз, то есть эти четыре выражения подряд, затем повторяют их в третий раз; это мнение аль-Хасана аль-Басри и Ибн Сирина.

Причина разногласия этих четырёх групп — разногласие в преданиях по этому поводу и разногласие в непрерывности практики (‘амаль) у каждой из них: жители Медины приводят в доказательство своего мазхаба непрерывную практику в Медине, мекканцы также приводят непрерывную практику у них, точно так же куфийцы и басрийцы, и у каждой из них есть предания, свидетельствующие в пользу их мнения.

Что касается двукратного произнесения такбира в начале призыва согласно мазхабу жителей Хиджаза, то это передано по достоверным путям от Абу Махзуры и Абдуллаха ибн Зейда аль-Ансари, а четырёхкратное его произнесение также передано от Абу Махзуры по другим путям, и от Абдуллаха ибн Зейда. Аш-Шафи‘и сказал: это добавления, которые обязательно принимать, учитывая непрерывность практики этим в Мекке. Что касается тарджи‘, который избрали позднейшие последователи Малика, то он передан по пути Абу Кудамы. Абу Умар сказал: а Абу Кудама у них считается слабым передатчиком.

Что касается куфийцев, то они опираются на хадис Ибн Абу Лейлы (1), в котором говорится, что Абдуллах ибн Зейд увидел во сне человека, который встал на проломе в стене (2), на котором были два зелёных плаща, и он произнёс призыв дважды и икаму дважды, и что он сообщил об этом Посланнику Аллаха ﷺ, и тогда встал Биляль и произнёс призыв дважды и икаму дважды. А то, что привёл аль-Бухари в этой главе, — это только от хадиса Анаса, а именно, что Билялю было велено произносить призыв к молитве по два раза, а икаму — по одному разу, кроме «Уже наступило время молитвы», которую он повторяет дважды. А Муслим привёл от Абу Махзуры описание призыва хиджазцев в его форме.

Из-за этого противоречия, встречающегося относительно призыва к молитве, Ахмад ибн Ханбаль и Дауд считали, что ни одна из этих форм не является обязательной, и что человек вправе выбирать между ними. Конец слов Ибн Рушда (да помилует его Аллах) (3).

Составитель, да простит его Аллах, говорит: уже было сказано ранее, что мнение, которого держались Ахмад и Дауд, а это мнение многих из числа знатоков хадиса, — то есть выбор между этими формами, — является истинным, так уразумей это. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(1) Хадис Ибн Абу Лейлы привёл Ибн Хузайма в своём «Сахихе».

(2) В «аль-Камус» сказано: «хурм аль-акама» с даммой — означает её обрыв, конец. Конец цитаты.

(3) «Бидаят аль-муджтахид ва нихаят аль-муктасид» 1/105–106.

(Шестой вопрос): о разногласии учёных относительно количества слов в икаме:

Аш-Шафи‘и, Ахмад и большинство учёных считают, что слова икамы — одиннадцать слов, все по одному разу, кроме такбира в её начале и конце, и выражения «Уже наступило время молитвы», которое повторяется дважды. Они приводят в качестве доказательства упомянутый ранее хадис Анаса и другие.

А ханафиты, ас-Саури, Ибн аль-Мубарак и жители Куфы считают, что слова икамы подобны словам призыва к молитве, с добавлением «Уже наступило время молитвы» дважды. Они приводят в качестве доказательства хадис Абдуллаха ибн Зейда, ведь в некоторых его риваятах встречается формулировка: «Призыв к молитве Посланника Аллаха ﷺ был парным как в призыве, так и в икаме». Ат-Тирмизи усмотрел в нём изъян — разрыв между Абд ар-Рахманом ибн Абу Лейлой и Абдуллахом ибн Зейдом, но более достоверно, что он достоверен, поскольку Ибн Абу Лейла сказал: «Нам рассказали товарищи Мухаммада ﷺ…» и привёл его, так что он непрерывен без сомнения. Ибн Хаджар (да помилует его Аллах) сказал: а хадис Абу Махзуры о повторении икамы известен у ан-Насаи и других. Конец цитаты.

Аш-Шаукани (да помилует его Аллах) сказал, приведя нечто подобное вышеупомянутому: когда ты узнал это, тебе стало ясно, что хадисы о повторении икамы подходят для приведения их в качестве доказательства, как мы разъяснили ранее, а хадисы об однократном произнесении икамы, хотя они и более достоверны — по причине множественности их путей передачи и того, что они находятся в обоих «Сахихах» — тем не менее хадисы о повторении содержат добавление, поэтому обращение к ним обязательно, учитывая более позднюю дату некоторых из них, как мы разъяснили тебе. Конец цитаты (1).

Составитель, да простит его Аллах, говорит: лучше того, что сказал аш-Шаукани, то, что мы приводили ранее — что правильно следовать обоим хадисам, поскольку оба достоверны, так что иногда следует однократному произнесению, а иногда — повторению, но в большинстве случаев следует поступать по тому, что более сильно и предпочтительно, а это — однократное произнесение. Это лучше, чем утверждение об отмене (насх) или иное. Так уразумей это, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

(Седьмой вопрос): о разногласии учёных относительно постановления о тасвибе:

Учёные разошлись во мнениях относительно него. Одна группа считала его предписанным, и среди тех, кто так говорил — Ибн Умар, аль-Хасан аль-Басри, Ибн Сирин, аз-Зухри, Малик, ас-Саури, Ахмад, Исхак и Абу Саур, как сказал Ибн аль-Мунзир, а Ибн Кудама добавил также аль-Аузаи.
Ибн аль-Мунзир сказал: аш-Шафиʻи говорил так, когда был в Ираке. Он сказал: это явное [мнение] и то, что практикуется в мечети Аллаха и в мечети Посланника Аллаха ﷺ. Аль-Буэйти передал от него, что он говорил так, а в «Книге молитвы» он сказал: «Мне не нравится тасвиб на утренней молитве, и не нравится он ни в чём ином, так как Абу Махзура не передавал от Пророка ﷺ, что тот повелел ему тасвиб, поэтому я не одобряю добавление в азане и не одобряю тасвиб после него».

Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) сказал: это не что иное, как оплошность и забывчивость с его стороны, когда он писал этот вопрос, ибо он сам передал это в иракской книге от Саʻда аль-Караза и от Абу Махзуры, и передал это же от Али.

Он сказал: аль-Нуʻман же поступил вопреки этому, признав тасвиб предпочтительным между азаном и икамой, говоря: «хайй ʻаля-с-салях» два раза, «хайй ʻаля-ль-фалях» два раза, — что противоречит установленному от муэдзинов Посланника Аллаха ﷺ, а именно тому, что они произносили тасвиб внутри самого азана, до его окончания.

Он сказал: мы говорим согласно тем сообщениям, которые мы передали от Биляля и Абу Махзуры, и я не считаю тасвиб [уместным], кроме как в азане на утреннюю молитву, — [муэдзин] говорит после слов «хайй ʻаля-ль-фалях»: «ас-саляту хайрун мин ан-наум» дважды. Конец слов Ибн аль-Мунзира в кратком изложении, и это очень ценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал в «Шарх аль-Мухазаб»: тасвиб не одобряется ни в какой молитве, кроме утренней, и это наш мазхаб и мазхаб большинства. Передано от ан-Наха‘и, что тасвиб является сунной во всех молитвах, как и в утренней, а от аль-Хасана ибн Салиха передано, что он считал его предпочтительным также и в азане на вечернюю молитву, ибо некоторые люди могут проспать её.

Аргумент первых — хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто ввёл в это наше дело то, что не относится к нему, то это отвергается», — согласованный хадис [аль-Бухари и Муслима]. Конец.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: из приведённых выше мнений и их доводов стало ясно, что более правильным является одобрение тасвиба в азане на утреннюю молитву в форме произнесения после двух «хайʻаля»: «ас-саляту хайрун мин ан-наум» дважды, ввиду достоверности сообщения об этом.

Что же касается того, что люди привнесли, например, слов «ас-саляту йархамукуму-Ллах» или того, что они называют «приветствием» в утреннем азане, или иного, то всё это относится к предосудительным новшествам, устранение которых обязательно для того, кто способен на это.

Так же и добавление «хайй ʻаля хайри-ль-ʻамаль», ибо оно не установлено от Пророка ﷺ. Ан-Навави сказал: аль-Байхаки передал об этом нечто как остановленное [риваят] на Ибн Умаре и Али ибн аль-Хусейне (да будет доволен ими Аллах). Аль-Байхаки (да помилует его Аллах) сказал: это выражение не установлено от Пророка ﷺ, поэтому мы не одобряем добавление в азане. Конец.

Итог сказанного: тасвиб словами «ас-саляту хайрун мин ан-наум» является установленной сунной в азане на утреннюю молитву, а прочие виды тасвиба, а также слова «хайй ʻаля хайри-ль-ʻамаль» не имеют основания в том, что достоверно установлено от Посланника Аллаха ﷺ. Поэтому следует остерегаться этого и предостерегать от этого, а также осуждать того, кто это делает. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

(Восьмой вопрос): о разъяснении ошибок муэдзинов:

Знай, что необходимо остерегаться ошибок, которые допускает большинство муэдзинов, а их много:

[Первая]: удлинение хамзы в слове «ашхаду» (أشهد), из-за чего оно превращается в вопросительную форму.

[Вторая]: удлинение «ба» в слове «акбар» (أكبر), из-за чего смысл превращается во множественное число от «кабар» (كَبَر) — то есть барабан.

[Третья]: остановка на слове «илях» (إله) и начало заново со слов «илля-Ллах» (إلا الله). Ибн аль-Мулаккин сказал: это неверие, но в этом есть сомнение.

[Четвёртая]: слияние «даль» в слове «Мухаммад» ﷺ с «ра» в словах «расулю-Ллах», что является скрытой погрешностью [ляхн хафи] по мнению чтецов Корана.

[Пятая]: отказ от произнесения «ха» в слове «ас-салях» (الصلاة), ибо тогда оно превращается в призыв к огню [«ан-наар»].

[Шестая]: замена «ха» в слове «ас-салях» на «ха» (حاء).

На эти ошибки указал учёный Ибн аль-Мулаккин (да помилует его Аллах) в «аль-Иʻлям», и он добавил ещё нечто, что я оставил [без упоминания], поскольку оно мне не понравилось. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах. Успех мой лишь от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».

(4) — (Глава о желательности назначения двух муэдзинов для одной мечети)

По непрерывной цепи передатчиков до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа (да помилует его Аллах), упомянутого в начале книги, сказано:

[849] (380) — «Рассказал нам Ибн Нумейр, [сказав]: рассказал нам мой отец, [сказав]: рассказал нам Убайдуллах от Нафиʻа от Ибн Умара, который сказал: у Посланника Аллаха ﷺ было два муэдзина: Биляль и Ибн Умм Мактум слепой».

Передатчики этого иснада: их пятеро:

1 — (Ибн Нумейр) — это Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумейр аль-Хамдани, Абу Абдуррахман аль-Куфи, надёжный, твёрдый, достойный передатчик [10-й разряд] (умер в 234 г.) (передатчик всех сборников), упомянут ранее во «Введении» 2/5.

2 — (Его отец) — это Абдуллах ибн Нумейр аль-Хамдани, Абу Хишам аль-Куфи, надёжный, твёрдый, приверженец сунны, из старших [9-й разряд] (умер в 199 г.) (передатчик всех сборников), упомянут ранее во «Введении» 2/5.

3 — (Убайдуллах) ибн Умар ибн Хафс ибн Асим ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Умари, Абу Усман аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха [5-й разряд] (умер в возрасте немногим более 140 лет) (передатчик всех сборников), упомянут ранее в «Книге веры» 28/222.

Остальные двое упомянуты ранее, за две главы до этой.

Тонкости этого иснада:

1 — (Из них): он относится к пятизвенным иснадам составителя (да помилует его Аллах), и в нём присутствуют формы передачи «рассказал нам» и «передал со слов».

2 — (Из них): все его передатчики — передатчики [сборников] аль-Джамаʻа.

3 — (Из них): в нём присутствует передача сына от отца, а также передача одного последователя [табиʻи] от другого.

4 — (Из них): Ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах) — один из четырёх «Абдулл», семи многопередающих, известных своими фетвами и своей строгостью в следовании сунне. А Аллах Всевышний знает лучше.

Разъяснение хадиса:

(От Ибн Умара) ибн аль-Хаттаба (да будет доволен ими обоими Аллах), что он (сказал: у Посланника Аллаха ﷺ было два муэдзина), то есть в Медине, и в одно и то же время. Абу Махзура также был муэдзином Посланника Аллаха ﷺ в Мекке, а Саʻд аль-Караз произносил азан для Посланника Аллаха ﷺ в Кубе несколько раз, — сказал это ан-Навави (да помилует его Аллах).

Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («у Посланника Аллаха ﷺ было два муэдзина») означает — в одно и то же время, иначе у него были и другие; Абу Махзура произносил для него азан в Мекке, и он назначил его для азана там, а Саʻд аль-Караз произносил азан для Пророка ﷺ три раза, и он сказал ему: «Если не увидишь Биляля, то произнеси азан», — а также произносил для него азан ас-Судаʼи, и он сказал: «Поистине, брат [из племени] Судаʼ произнёс азан, так пусть он и произнесёт икаму». Конец.

Его слово (Биляль) стоит в форме именительного падежа как приложение к слову «два муэдзина», и это Биляль ибн Рабах, он же сын Хамамы, — а это имя его матери, — из числа первых принявших ислам. Умер (да будет доволен им Аллах) в Шаме в 7 или 18 году, а по другой версии — в 20 году; его биография была упомянута ранее в «Книге очищения» 23/643.

Его слово (и Ибн Умм Мактум) стоит в именительном падеже как сочинительное соединение со словом «Биляль», а его слово (слепой) — определение к нему.

Это — Амр ибн Заида, а по другой версии — Амр ибн Кайдас ибн Заида, а по другой версии — Зияд ибн аль-Асамм, он же Джундуб ибн Харим ибн Раваха ибн Худжр ибн Абд ибн Маʻис ибн Амир ибн Луай аль-Амири, известный как Ибн Умм Мактум слепой, муэдзин Пророка ﷺ. По другой версии, его звали Абдуллах, но первое имя более распространено и известно. Он курайшит из [рода] Амир, принял ислам рано и переселился до прибытия Пророка ﷺ в Медину. Пророк ﷺ почитал его и назначал его наместником в Медине тринадцать раз. Он участвовал в битве при Кадисии и был убит в ней как мученик, во времена правления Умара (да будет доволен им Аллах), и в тот день у него было знамя. Он — тот слепой, о котором упомянуто в Коране в суре «Ослепление» («ʻАбаса ва таваллля»). Имя его матери — Атика бинт Абдуллах аль-Махзумийя. Некоторые утверждают, что он родился слепым, и поэтому его мать назвали Умм Мактум («мать сокрытого») — из-за сокрытия света его зрения, но известно, что он ослеп через два года после битвы при Бадре.
(3) Аль-Хафиз аль-Хайсамий (да помилует его Аллах) сказал в «Маджма‘ аз-заваид»: его передал ат-Табараний в «аль-Кабир», и в нём — Абд ар-Рахман ибн Са‘д ибн Аммар, а он слаб. Конец цитаты.

(4) Слабый, его вывел Абу Дауд (514), и в его иснаде — Абд ар-Рахман ибн Зияд ибн Ан‘ам аль-Ифрикий, слабый.

(5) «Аль-Муфхим», 2/11.

Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: так сказано в «аль-Фатх» (2/119), но на это возразили тем, что сура «‘Абаса» — мекканская, как это указано в книгах толкований, и в ней [упомянутый человек] описан как слепой, так что обрати на это внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.

Аль-Вакидий сказал: он вернулся из аль-Кадисии в Медину и умер там, и о нём не было слышно после Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах).

Он передавал от Пророка ﷺ, а от него передавали Анас ибн Малик, Абдуллах ибн Шаддад ибн аль-Хад, Зирр ибн Хубайш, Абу Разин аль-Асадий, Абд ар-Рахман ибн Абу Ляйля, Атыя ибн Абу Атыя, Абу аль-Бахтарий ат-Таий, — но последний не застал его, — и Ибн Хиббан упомянул его среди сподвижников в разделе «‘Абадиля», сказав: его звали аль-Хусайн, и Пророк ﷺ назвал его Абдуллахом; некоторые же утверждают, что его звали Амр; а тот, кто говорит, что он — Абдуллах ибн Заида, тот отнёс его к его деду. Ибн Са‘д сказал: жители Медины говорят, что его имя — Абдуллах, а жители Ирака говорят, что его имя — Амр, но они согласны в его родословной, говоря: ибн Кайс ибн Заида. Пророк ﷺ оставлял его наместником в Медине, и он совершал молитву с людьми во время большинства его военных походов. Абу Ахмад аль-Хаким сказал: он был убит мучеником при аль-Кадисии.

От него передавали Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа, и у них есть его хадис об отсутствии послабления тому, кто слышит призыв [на молитву]; и он упомянут в обоих «Сахихах».

[Замечание]: этот хадис здесь приведён в сокращённом виде, а составитель привёл его полностью в «Книге о посте», сказав:

(1092) Передал нам Ибн Нумайр: передал нам мой отец: передал нам Убайдуллах от Нафи‘а от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), что он сказал: у Посланника Аллаха ﷺ было два муэдзина: Биляль и Ибн Умм Мактум слепой. И Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, Биляль призывает [на молитву] ночью, так ешьте и пейте, пока не призовёт Ибн Умм Мактум». Он сказал: и между ними не было ничего, кроме того, что один спускался, а другой поднимался. Конец цитаты. Полное разъяснение этого придёт там, если пожелает Аллах Всевышний, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — тот, у кого просят помощи, и на Него упование.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

(Вопрос первый): этот хадис Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) — согласованный [между аль-Бухари и Муслимом].

(Вопрос второй): о его выведении [из источников]:

Его вывел составитель здесь [4/849 и 850] (380) и в «аль-Сияме» (1092), аль-Бухари в «аль-Азан» (617), ат-Тирмизи в «ас-Салят» (187), ан-Насаи в «аль-Азан» (637), Ахмад в своём «Мусанаде» (5428 и 24346), ад-Дарими в своём «Сунане» (1165), Абу Аваана в своём «Мусанаде» (969), Абу Нуайм в своём «Мустахридже» (836, 837, 838 и 839), а Аллах Всевышний знает лучше.

(Вопрос третий): о его пользах:

1 — (Из них): разъяснение желательности назначения двух муэдзинов для одной мечети, чтобы один из них призывал до наступления рассвета, а другой — при его наступлении, как это делали Биляль и Ибн Умм Мактум (да будет доволен ими обоими Аллах).

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: наши сторонники сказали: если возникает нужда в более чем двух муэдзинах, назначают трёх, четырёх и более — в зависимости от нужды. И Усман (да будет доволен им Аллах) назначил четырёх при нужде из-за многочисленности людей. Они сказали: желательно не превышать четырёх, кроме как при явной нужде. Они сказали: и если для призыва выстраиваются двое или более, то желательно, чтобы они не призывали одновременно, а если время позволяет, то они выстраиваются по очереди в нём; если же они спорят о том, кто начнёт, то между ними проводится жребий; а если время ограничено, то если мечеть большая, они призывают, распределившись по её сторонам, а если она узкая, они встают вместе и призывают — и это при условии, что различие голосов не приводит к путанице; если же это приводит к путанице, то призывает только один, а если они спорят, то между ними проводится жребий. Что же касается азана перед началом молитвы (икама), то если они призывали по очереди, то первый имеет на это больше права, если он — постоянный муэдзин, или если там не было...

Ссылки автора (164)

1. وقع في النسخة في السند الأول: «عن أبي بكر»، وفي الثاني: «عن بُكير»، وكلاهما غلط من النسّاخ، والصواب: «عن بكر»؛ فتنبّه.

2. «الإعلام بفوائد عمدة الأحكام» ٢/ ٦.

3. «الإعلام بفوائد عمدة الأحكام» ٢/ ٧ - ٨.

4. «لسان العرب» ١١/ ٣٣٨ - ٣٣٩.

5. رواه أبو يعلى في «مسنده» ٧/ ٢٧٩، وأبو نعيم في «الحلية» ٦/ ٢٦٨، والبيهقيّ في «الشعب» ٢/ ٤٣٦، وضعّفه الحافظ في «الفتح» ٨/ ٧٤٢، والهيثميّ في «المجمع» ٧/ ١٤٩، والألباني في «الضعيفة» رقم (٣٦٧).

6. طرف من حديث ابن عمر مرفوعًا: «إن الشهر هكذا وهكذا، وخنس الإبهام في الثالثة»، متّفق عليه.

7. هو الحسن بن محمد بن حيدر العدويّ العمريّ الصاغانيّ الحنفيّ المتوفّى سنة (٦٥٠ هـ).

8. «إحكام الأحكام» ١/ ٣٥٩ - ٣٦٢ بنسخة «الحاشية».

9. راجع: «المصباح المنير» ٢/ ٤٧٨.

10. راجع: «المصباح المنير» ٢/ ٥٥٨.

11. «المصباح» ٢/ ٥٣٢.

12. «الإعلام بفوائد عمدة الأحكام» ٢/ ١٣ - ١٤.

13. «شرح النوويّ» ٤/ ٦٧.

14. راجع: «الإعلام بفوائد عمدة الأحكام» ٢/ ١٥.

15. راجع:«شرح النوويّ»٤/ ٦٦.

16. «الإعلام بفوائد عمدة الأحكام»٢/ ١٦.

17. راجع: «الفتح» ١/ ٤٦٥.

18. «شرح النوويّ» ٤/ ٦٦.

19. ١/ ٤٦٥.

20. «العدّة» ١/ ٣٦٤.

21. «المصباح المنير»١/ ١٥٨.

22. هذا أولى من قول «التقريب»: صدوقٌ؛ لأن الأئمة وثّقوه، ولم يضعّفه أحد، وكذا قوله: رُمي بالإرجاء والنصب لا يصحّ؛ لأنه من رواية محمد بن حميد الرازي، وهو ضعيف؛ فتنبّه.

23. هذا لم يثبت عنه إلا برواية محمد بن حميد الرازيّ، وهو ضعيف، فلا ينبغي الالتفات إليه؛ فتنبّه.

24. «المصباح المنير» ١/ ١٦٠.

25. راجع:«ذخيرة العقبى في شرح المجتبى»٤/ ٣٩١ - ٣٩٣.

26. تقدّم أن هذا غير مقبول؛ لأنه من رواية محمد بن حميد الرازي، وهو ضعيف، فلا يُقبل منه مثل هذا الجرح؛ فتنبّه.

27. تعليقة ابن عبد الهادي على علل ابن أبي حاتم ص ١٢٥ - ١٢٧.

28. وفي نسخة: «حدّثنا».

29. وفي نسخة: «فذُكِرَ له الوضوءُ».

30. «المصباح» ١/ ١٨١.

31. راجع: «فتح المنعم» ٢/ ٤١٩.

32. «شرح النوويّ» ٤/ ٦٩.

33. وفي نسخة: «فَأُتي» بالفاء.

34. وفي نسخة: «لم؟ أُصلي؟» بهمزة واحدة.

35. «المصباح المنير» ٢/ ٤٥٧.

36. وفي نسخة: «يقول».

37. وفي نسخة: «قيل له: يا رسول الله».

38. وفي نسخة: «فلم يمسّ ماءً».

39. وفي نسخة: «أنه سمعه».

40. راجع: «تحفة الأشراف» ٤/ ٣٩٠.

41. قال في «الفتح» (١/ ٢٩٤): سعيد بن زيد المذكور في هذا السند، صدوقٌ، تَكَلَّم بعضهم في حفظه، وليس له في البخاري غير هذا الموضع المعلَّق، لكن لم ينفرد بهذا اللفظ، فقد رواه مسدد، عن عبد الوارث، عن عبد العزيز مثله، وأخرجه البيهقيّ من طريقه، وهو على شرط البخاريّ. انتهى.

42. «الفتح» ١/ ٢٩٤.

43. «المصباح المنير» ٢/ ٥٤٢.

44. «النهاية» ٣/ ٣١٨.

45. «الفتح» ١/ ٢٩٣.

46. «عمدة القاري» ٢/ ٢٦٩ - ٢٧٠.

47. راجع: «ذخيرة العقبى» ١/ ٣٠٠ - ٣٠١.

48. «الفتح» ١/ ٢٩٤.

49. وفي نسخة: «يناجي رجلًا».

50. راجع: «شرح النوويّ» ٤/ ٧٢ - ٧٣.

51. «الفتح» ٢/ ١٤٦.

52. راجع: «الفتح» ٢/ ١٤٦.

53. «عمدة القاري» ٥/ ١٥٨.

54. ٢/ ١٤٦.

55. «شرح النوويّ» ٤/ ٧٣ - ٧٤.

56. راجع: «ذخيرة العقبى في شرح المجتبى» ٣/ ٣٤٤ - ٣٤٩.

57. «شرح النوويّ» ٤/ ٧٣ - ٧٤.

58. «المصباح المنير» ١/ ٢٦١.

59. وفي نسخة: «وحدّثنا».

60. وفي نسخة: «أخبرنا».

61. فيه أن زهير بن حرب نسائيّ، ثم بغداديّ، اللهم إلا أن يريد أنه دخل البصرة للسماع من ابن عليّة وغيره، فليتأمل، والله تعالى أعلم.

62. «شرح النوويّ» ٤/ ٧٢.

63. «مغني اللبيب عن كتب الأعاريب» ١/ ٨٧.

64. راجع: «عمدة القاري» ٥/ ٣.

65. «النهاية» ٣/ ٥٠.

66. حديث صحيح، أخرجه أبو داود في سننه (٢/ ٣٣١).

67. «عمدة القاري» ٥/ ٣٩.

68. اعتُرض هذا بأنه اشتقاق من الفرع.

69. قال النوويّ: هذا باطلٌ؛ لأن لام الكلمة في «الصلاة» واوٌ بدليل الصلوات، وفي صليت ياء، فكيف صحّ الاشتقاق مع اختلاف الحروف الأصليّة؟.

70. قد تقدّم اعتراض ابن القيّم - ﵀ - تفسير الصلاة بالرحمة في «شرح المقدّمة»، فراجعه تستفد.

71. «إكمال المعلم» ٢/ ٢٣٤، وقد أنكر بعضهم بعض هذه الاشتقاقات؛ لاختلاف لام الكلمة في بعض هذه الأقوال، فلا يصحّ الاشتقاق مع اختلاف الحروف، وأجاب بعضهم بأن الاختلاف إنما يضرّ في الاشتقاق الصغير، لا في الكبير، والأكبر.

72. «مفردات ألفاظ القرآن»ص ٤٩٢.

73. تقدم في ص ٦ أنه حديث صحيح.

74. حديث صحيح، أخرجه أبو داود، (١/ ١٤٤)، و«النسائيّ» (٢/ ٢٥ و٣/ ٥٠).

75. راجع: «لسان العرب» ١٤/ ٤٦٥.

76. هكذا النسخة: «وقول المرء … إلى قوله: وخسارة»، وهي عبارة ركيكة، فلتحرّر، والله تعالى أعلم.

77. هكذا النسخة، ولعل الأولى «من أهل الكتاب»، والله أعلم.

78. مضارع أغبّ: إذا تأخّر.

79. «إكمال المعلم» ٢/ ٢٣٤ - ٢٣٦.

80. «المصباح المنير» (١/ ١٠.

81. «المجموع شرح المهذّب» ٣/ ٨٠ - ٨١.

82. «الفتح» ٢/ ٩٢.

83. «المغني»١/ ٤١٣.

84. راجع:. «إكمال المعلم» ٢/ ٢٥٣ - ٢٥٤، و«المجموع» ٣/ ٨٠.

85. «الفتح» ٢/ ٩٢.

86. «عمدة القاري»٥/ ١٥٤.

87. «عمدة القاري»٥/ ١٥٤.

88. «النهاية» ٥/ ١٠٦.

89. «المصباح المنير» ٢/ ٦٢١.

90. «الفتح» ٢/ ٩٦.

91. «شرح النوويّ» ٤/ ٧٦.

92. «الفتح» ٢/ ٩٦ - ٩٧.

93. أخرجه ابن المنذر في «الأوسط» ٣/ ٢٨ بسند صحيح.

94. «الأوسط» ٣/ ١٢.

95. «شرح النوويّ» ٤/ ٧٧.

96. «الأوسط» ٣/ ١٣.

97. راجع: «شرح النوويّ» ٤/ ٧٧.

98. «الأوسط» ٣/ ١١.

99. «الأوسط» ٣/ ٢٤ - ٢٥.

100. «المحلَّى»٣/ ١٢٢ - ١٢٥.

101. راجع:«ذخيرة العقبى في شرح المجتبى»٧/ ٦٦٧ - ٦٦٨.

102. «سنن أبي داود»١/ ١٣٥.

103. هو شيخ ابن ماجه محمد بن عُبيد بن ميمون المدنيّ، قال في «التقريب»: صدوقٌ من العاشرة، مات سنة (٢٥١). انتهى. والحديث عند ابن ماجه حديث حسن، لكن الأبيات فيها انقطاع.

104. «الأوسط» ٣/ ١٣.

105. «الأوسط» ٣/ ٣٨.

106. «الأوسط» ٣/ ٤٣ - ٤٥.

107. حديث حسنٌ، أخرجه أحمد في «مسنده» (٢٦٠٢٢)، وأبو داود في «سننه» (٥٩١).

108. راجع: «الأوسط» ٣/ ٥٨ - ٦٠.

109. «الأوسط» ٣/ ٦٠ - ٦٢.

110. حديث صحيح أخرجه أحمد، وأصحاب السنن.

111. «الأوسط» ٣/ ٦٢ - ٦٤.

112. راجع: «ذخيرة العقبى» ٨/ ٢٧٣ - ٢٧٦.

113. وفي نسخة: «حدّثنا».

114. بضمّ الميم، وبالنون، وكسر الزاي، ولم يكن حذّاءً، وإنما كان يجلس في الحذّائين، وقيل في سببه غير ذا، قاله النوويّ ٤/ ٧٨.

115. بكسر القاف، وبالباء الموحّدة.

116. «الفتح»٢/ ٩٩.

117. «الفتح» ٢/ ٩٩.

118. «الفتح» ٢/ ١٠٠ - ١٠١.

119. «الفتح» ٢/ ١٠١.

120. «الأوسط» ٣/ ١٥ - ١٧.

121. قال في «الفاموس» (٢/ ٣٩٨): سعد القرظ الصحابيّ تَجِرَ فيه، فربِحَ، فلزمه، فأضيف إليه. انتهى.

122. قال في «الفتح» (٢/ ١٠٠): وروى الدارقطنيّ، وحسّنه في حديث لأبي محذورة: «وأمره أن يُقيم واحدةً واحدةً». انتهى.

123. «الأوسط» ٣/ ١٧ - ٢٠.

124. ٢/ ١٠٠.

125. «شرح النوويّ» ٤/ ٧٩.

126. «القاموس المحيط» ٤/ ٣٩٩.

127. وفي نسخة:«حدّثني أبي»بدون عاطف.

128. وفي نسخة:«ثم يعود فيقول: أشهد أن لا إله إلا الله مرّتين، أشهد أن محمدًا رسول الله مرّتين».

129. بقية كلام أبي حاتم كما في «الجرح والتعديل» ٨/ ٤٠٨: كأنه قَبِل ذلك.

130. هكذا نسخة «تهذيب التهذيب» «علّان» ولعله غيلان - بالغين المعجمة - وهو غيلان بن أبي غيلان المقتول في القدر، له ترجمة في «ميزان الاعتدال» (٣/ ٣٣٨)، فليُنظر ولْيُحرّر، والله تعالى أعلم.

131. «الْمُرَيْطَاء» كالْغُبَيْراء: ما بين السّرّة، أو الصدر إلى العانة، أو جِلدة رقيقة بينهما، أو عِرْقان يَعتمد عليهما الصائح، قاله في «القاموس» ٢/ ٣٨٥.

132. «الإصابة» ٧/ ٣٠٢.

133. «الإصابة» ٧/ ٣٠٢، و«تهذيب التهذيب» ١٢/ ٢٤٣.

134. راجع: «تحفة الأشراف» ٨/ ٥٧٦ - ٥٧٨.

135. راجع: شرح الحديث (٩١/ ٤٨٥).

136. «شرح النوويّ» ٤/ ٨١.

137. «بيان الوهم والإيهام الواقعين في كتاب الأحكام» ٥/ ٦٠١ - ٦٠٢.

138. راجع: «تهذيب اللغة» ١٠/ ٢١٤ - ٢١٥، و«الزاهر في غريب ألفاظ الشافعيّ» ص ٢٢٢ - ٢٢٣، و«لسان العرب» ٥/ ١٢٧.

139. «القاموس المحيط» ١/ ٣٠٥.

140. لسان العرب ٣/ ٢٣٩.

141. هو: عماد الدين أبو المجد إسماعيل بن أبي البركات بن باطيش الموصليّ (٥٧٥ - ٦٥٥ هـ) له كتاب «المغني في الإنباء عن غريب المهذّب والأسماء».

142. «المغني في الإنباء عن غريب المهذَّب والأسماء» ١/ ٨٥ - ٨٦.

143. «المصباح المنير» ١/ ٢٢٦.

144. «لسان العرب» ١١/ ٢٨٤.

145. «الصحاح» ٤/ ١٣٩٨.

146. «عمدة القاري» ٥/ ١٥٩.

147. «شرح النوويّ» ٤/ ٨١.

148. «لسان العرب» ١٤/ ٢٢١ - ٢٢٢.

149. «الزاهر في غريب ألفاظ الشافعيّ» ص ٢٢٠.

150. راجع: «أبكار المنن» (ص ٨٤ - ٨٧).

151. «تحفة الأحوذيّ» (١/ ٥٠٣ - ٥٠٦)، و«أبكار المنن في نقد آثار السنن» (ص ٨٤ - ٨٨).

152. حديث ابن أبي ليلى أخرجه ابن خزيمة في«صحيحه».

153. في«القاموس»: خُرْم الأَكَمَة بالضمّ: منقطعها. اهـ.

154. «بداية المجتهد، ونهاية المقتصد»١/ ١٠٥ - ١٠٦.

155. «نيل الأوطار» ٢/ ١٠٦ - ١٠٨.

156. راجع: «الأوسط» ٣/ ٢١ - ٢٤.

157. راجع: «المجموع» ٣/ ٩٧ - ٩٨.

158. راجع: «السنن الكبرى» للبيهقيّ ١/ ٤٢٤ - ٤٢٥.

159. راجع: «الإعلام بفوائد عمدة الأحكام» ٢/ ٤٢٩ - ٤٣٠.

160. «شرح النوويّ» ٤/ ٨١.

161. تقدّم سبب تلقيبه بالقرظ أنه كان تَجِرَ فيه، فربِحَ، فلزمه، فأضيف إليه.

162. قال الحافظ الهيثميّ -﵀- في «مجمع الزوائد»: رواه الطبرانيّ في «الكبير»، وفيه عبد الرحمن بن سعد بن عمّار، وهو ضعيف. انتهى.

163. ضعيف، أخرجه أبو داود (٥١٤)، وفي سنده عبد الرحمن بن زياد بن أنعم الإفريقيّ، ضعيف.

164. «المفهم» ٢/ ١١.

Хадис № 425

Цепочка передатчиков