(5828) — Рассказали нам Мухаммад ибн Мухалляб, Мухаммад ибн Исхак ибн ас-Саббах и ад-Дабари ас-Санъаниюн, а также Хамдан ас-Сулями, сказав: рассказал нам Абд ар-Раззак, сказав: сообщил нам Маамар, от аз-Зухри, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха, от Ибн Аббаса, что Саад ибн Убада спросил Посланника Аллаха ﷺ об обете, который был на его матери, и он повелел исполнить его. Конец (1).
Что касается риваята Бакра ибн Ваиля от аз-Зухри, то Абу Йаъла приводит его в своём «Мусанаде», говоря:
(2683) — Рассказал нам Абдуллах ибн Умар ибн Абан, рассказал нам Абда ибн Сулейман, от Хишама ибн Урвы, от Бакра ибн Ваиля, от аз-Зухри, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха, от Ибн Аббаса, который сказал: пришёл Саад ибн Убада к Пророку ﷺ и сказал: «Моя мать умерла, а на ней был обет, который она не исполнила». Пророк ﷺ сказал ему: «Исполни его за неё». Конец (2), а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу только исправить, насколько это в моих силах. Помощь моя лишь от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(2) — (Глава о запрете обета и о том, что он ничего не отменяет)
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги он сказал:
[4229] (1639) — (Рассказали мне Зухайр ибн Харб и Исхак ибн Ибрахим — Исхак сказал: «сообщил нам», а Зухайр сказал: «рассказал нам» — Джарир, от Мансура, от Абдуллаха ибн Мурры, от Абдуллаха ибн Умара, который сказал: однажды Посланник Аллаха ﷺ принялся запрещать нам обет, говоря: «Он ничего не отменяет, и через него лишь извлекают из скупого»).
Передатчики этого иснада — их шесть:
1 — (Зухайр ибн Харб) Абу Хайсама ан-Насаи, поселившийся в Багдаде, надёжный, твёрдый передатчик [10] (умер 234) (Бухари, Муслим, Абу Давуд, Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее во «Введении» 2/3.
2 — (Исхак ибн Ибрахим) аль-Ханзали, их вольноотпущенник, известный как Ибн Рахавайх, Абу Мухаммад аль-Маррузи, надёжный, твёрдый, имам, доказательство [10] (умер 238) (Бухари, Муслим, Абу Давуд, Тирмизи, Насаи), упомянут ранее во «Введении» 5/28.
(2) «Мусанад Абу Йаъла» 5/83.
3 — (Джарир) ибн Абд аль-Хамид ад-Дабби, Абу Абдуллах аль-Куфи, поселившийся в Райе и бывший там судьёй, надёжный, с исправной книгой [8] (умер 188), упомянут ранее во «Введении» (все шесть авторов) 6/50.
4 — (Мансур) ибн аль-Мутамир ас-Сулями, Абу Аттаб аль-Куфи, надёжный, твёрдый [6] (умер 132) (все шесть авторов), упомянут ранее в «Толковании введения» ч. 1, с. 296.
5 — (Абдуллах ибн Мурра) аль-Хамдани аль-Харифи аль-Куфи, надёжный [3] (умер 100) или ранее (все шесть авторов), упомянут ранее в «Книге веры» 27/217.
[Замечание]: этот Абдуллах ибн Мурра — аль-Харифи, с точкой над «х» (خ), и с «р» и «ф», — он из передатчиков, на которых опираются все составители сборников, как я уже указал. Есть также другой Абдуллах ибн Мурра в том же поколении — аз-Зауфи, с открытой «з», покоящимся «в», затем «ф», — и у него нет риваята в обоих «Сахихах», он относится к передатчикам, на которых опираются составители «Сунанов», кроме Насаи.
Есть также Абдуллах ибн Мурра аз-Зуркъи, с удвоенной «з», открытой «р», после которой «к», — мединец, но он из более позднего, шестого поколения, и он неизвестен (маджхуль), из тех, у кого только Насаи передаёт один хадис, у него один хадис в «Никахе», а Аллах Всевышний знает лучше.
6 — (Абдуллах ибн Умар) ибн аль-Хаттаб аль-Адави, Абу Абд ар-Рахман аль-Мадани (умер 73 или 74) (все шесть авторов), упомянут ранее в «Книге веры» 1/102.
Толкование хадиса:
Его слово («от Абдуллаха ибн Мурры») — в одном из риваятов аль-Бухари встречается формулировка: «сообщил нам Абдуллах ибн Мурра». Ибн Хаджар в «Фатхе» сказал: это аль-Хамдани, с покоящимся «м», аль-Харифи, с точкой над буквой и кесрой на «р», затем «ф», — крупный последователь (табиъи). Есть у них другой шейх того же поколения, которого зовут Абдуллах ибн Мурра аз-Зауфи — с «з», покоящимся «в», затем «ф» — египтянин (1), его также называют Абдуллах ибн Абу Мурра, и под этим именем он более известен. Конец (2).
Его слово («от Абдуллаха ибн Умара») ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), что он (сказал: «принялся»), то есть начал
(2) «Фатх» 15/222, «Книга предопределения», № 6608.
(Посланник Аллаха ﷺ однажды запрещать нам обет), а в третьем риваяте: «запретил обет», а в грядущем хадисе Абу Хурайры: «не давайте обетов» — прямым запретом.
Аль-Хаттаби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: это редкость в науке — запрещать нечто, что, если оно будет сделано, окажется обязательным. Конец.
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: место этого обета — когда человек говорит: «если Аллах исцелит моего больного» или «вернётся мой отсутствующий, то на мне освобождение раба, или такая-то милостыня, или такой-то пост». Смысл этого запрета в том, что когда совершение этого благочестивого деяния было поставлено в зависимость от достижения некой временной цели, стало явным, что намерение приближения к Аллаху Всевышнему тем, что было произнесено, не было чистым, а скорее человек пошёл по пути обмена: не видишь ли ты, что если бы его цель не была достигнута, он не сделал бы этого? Это состояние скупого, ибо он не отдаёт из своего имущества ничего, кроме как в обмен на нечто временное, превышающее то, что он отдал. И на этот смысл указал ﷺ своими словами: «через него лишь извлекают из скупого то, что скупой иначе не отдал бы». Затем к этому присоединяется убеждение невежды, полагающего, что обет обязывает достижение этой цели, или что Аллах Всевышний совершит с ним это ради этого обета, — и на оба этих указывают его слова ﷺ: «ибо обет ничего не отменяет из предопределения Аллаха». Это два вида невежества: первый близок к неверию, а второй — явная ошибка.
Установив это, [возникает вопрос]: следует ли понимать этот запрет как указание на запрещённость (тахрим), или как указание на нежелательность (карахат)? Известное из мазхабов учёных — нежелательность. Аль-Куртуби сказал: то, что представляется мне, — это понимание его как указания на запрещённость в отношении того, кого можно опасаться в этом порочном убеждении, и тогда его совершение будет запрещённым, а нежелательность — в отношении того, кто такого убеждения не держит, а Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) (1), и это очень хорошо; далее последует разъяснение того, что сказали учёные о смысле запрета на обет подробно в четвёртом вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.
Его слово (и говорит) ﷺ («он»), то есть обет, («ничего не отменяет»), то есть из того, что предопределил Аллах Всевышний, а в следующем риваяте Суфьяна: «обет ничего не приближает и ничего не отдаляет», а в третьем риваяте Шуъбы: «он не приносит блага», а в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «ибо обет ничего не избавляет от предопределения», а в другом его хадисе: «обет ничего не приближает к сыну Адама из того,
что не предопределил ему Аллах, однако обет совпадает с предопределением, и тем самым извлекается из скупого то, что скупой не желал отдавать».
Ибн Хаджар в «Фатхе» сказал относительно его слова «он не приносит блага»: то есть его исход не заслуживает похвалы, и иногда исполнение его оказывается невозможным; а может быть, смысл в том, что он не является причиной блага, которое не было предопределено, как сказано в хадисе. Именно с этой последней возможностью начал своё рассуждение Ибн Дакык аль-Ид, сказав: возможно, что «би» здесь указывает на причинность, как если бы было сказано: он не приносит причину блага в самой душе давшего обет и в его натуре, стремящейся к приближению и покорности без получения взаимной выгоды, хотя из этого и вытекает благо — совершение той покорности, которую он дал обетом, — но причиной этого блага является достижение его цели. Конец.
Его слово («извлекают через него») — в форме страдательного залога («из скупого») — а в следующем риваяте: «из жадного (бахиль)», а в риваяте Ибн Маджи: «из низкого (ляим)», и все эти [риваяты] восходят к Мансуру ибн аль-Мутамиру от Абдуллаха ибн Мурры, так что различие в упомянутом слове происходит от передатчиков от Мансура, а смыслы близки друг другу, ибо скупость (шухх) более частное понятие, а низость (луум) — более общее. Ар-Рагиб аль-Исфахани сказал: скупость (бухль) — это удержание имущества от того, на что нет права его удерживать, а «шухх» — это скупость с жадностью, а «луум» — это совершение того, за что упрекают. Конец (1).
Аль-Байдави сказал: обычай людей — обусловливать обет достижением пользы или отражением вреда, и это было запрещено, потому что таково деяние скупых. Ведь щедрый, когда желает приблизиться к Аллаху, спешит к этому, а скупой не позволяет себе выпустить что-то из своих рук иначе, как в обмен на возмещение, которое он сначала получает, а затем берёт на себя обязательство взамен того, что ему достанется. Но это никак не отменяет предопределения: обет не привлечёт к нему добра, которое не было ему предначертано, и не отвратит от него зла, которое было ему предписано. Однако обет может совпасть с предопределением, и тогда он извлекает из скупого то, что тот без него не стал бы отдавать. Так это приведено в «Фатхе».
[Если скажут]: этот хадис по своему внешнему смыслу противоречит тому, что привёл ат-Тирмизи в хадисе Анаса (да будет доволен им Аллах) в возведённой форме: «Поистине, милостыня гасит гнев Господа и отводит дурную смерть». Как же примирить их между собой?
[Ответ]: примирение достигается тем, что милостыня становится причиной отвращения дурной смерти, а причины предопределены, как и то, что от них происходит. Ведь Пророк ﷺ сказал тому, кто спросил его о заговорах-рукъя: «Отменяют ли они что-либо из предопределения Аллаха?» — он ответил: «Они — часть предопределения Аллаха». Это привели Абу Дауд и аль-Хаким. Подобно этому и слово Умара (да будет доволен им Аллах): «Мы убегаем от предопределения Аллаха к предопределению Аллаха». То же самое касается дозволенности врачевания и лечения.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: упомянутый хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) — «поистине, милостыня гасит…» — хотя ат-Тирмизи признал его хорошим (хасан), слаб, потому что в его иснаде есть Абдуллах ибн Иса аль-Хаззар, а он слабый передатчик, поэтому он не годится для противопоставления хадису данной главы. Заметь это, и Аллах Всевышний знает лучше.
Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах) сказал: обет подобен молитве-мольбе (дуа), ведь он не отменяет предопределения, но при этом сам является частью предопределения. И тем не менее обет запрещён, а к мольбе побуждают. Причина этого в том, что мольба — это немедленное поклонение, в котором проявляется обращённость к Аллаху, смиренное моление Ему и покорность. Обет же отличается от этого тем, что в нём есть отложение поклонения до момента получения желаемого и оставление действия до момента нужды. Конец цитаты. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).
(Второй вопрос): о его выведении:
Его привёл составитель здесь [2/4229, 4230, 4231, 4232, (1639)], а также аль-Бухари в «Книге предопределения» (6608) и в «Книге клятв и обетов» (6692, 6693), Абу Дауд в «Книге клятв и обетов» (3287), ат-Тирмизи в своём «Джами» (4/112), ан-Насаи в «Книге клятв и обетов» (7/15-16) и в «Кубре» (3/133-134), Ибн Маджа в «Книге искуплений» (2122), Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (8/443), Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе» (3/94), Ахмад в своём «Мусанаде» (2/61, 86, 412, 463), ад-Дарими в своих «Сунан» (2340), ат-Тахави в «Мушкиль аль-Асар» (1/362-363), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (4375, 4377), Абу Аваана в своём «Мусанаде» (4/7, 8, 9), аль-Байхаки в «Кубре» (10/77). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 - (Из них): разъяснение запрета на обет. Далее приведены слова учёных о смысле этого запрета в следующем вопросе, если Аллах Всевышний пожелает.
2 - (Из них): то, что сказал Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах): в хадисе — доказательство обязательности исполнения того, что взял на себя давший обет, потому что хадис прямо указывает на это словами «этим извлекается из него [имущество]». Ведь если бы отдача не была обязательной для него, не осуществилась бы цель описания его скупым по причине проистекания от него обета, ибо, будь у него выбор в исполнении, он в силу своей скупости продолжил бы не отдавать.
3 - (Из них): что в нём — возражение кадаритам, ибо предопределение вынудило скупого отдать своё имущество; если бы он сам творил свои действия, то не отдал бы этого.
4 - (Из них): что всё, что подчинённый шариату добровольно совершает из видов благочестия, лучше того, что он обязывает себя обетом. Это сказал аль-Маварди (да помилует его Аллах).
5 - (Из них): что в нём — побуждение к искренности в совершении добра.
6 - (Из них): что в нём — осуждение скупости.
7 - (Из них): что тот, кто следует велениям и избегает запретов, не считается скупым. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно смысла запрета на обет: сказано в «Фатхе»: учёные разошлись во мнениях об этом запрете. Одни отнесли его к его внешнему смыслу, а другие дали ему толкование. Ибн аль-Асир сказал в «Нихае»: запрет на обет повторяется в хадисах, и это — усиление повеления о нём и предостережение от небрежного отношения к нему после того, как он стал обязательным. Ведь если бы смысл его был в удержании от совершения обета вообще, чтобы он не совершался, то это привело бы к отмене его правового статуса и снятию обязательности его исполнения, поскольку тогда он превратился бы в грех по причине запрета и не стал бы обязывающим. Смысл же хадиса состоит в том, что Пророк ﷺ сообщил им, что обет — это дело, которое не принесёт им немедленной пользы, не отведёт от них вреда и не изменит предопределённого. Он сказал: не давайте обетов, полагая, что обетом вы достигнете того, что Аллах не предопределил вам, или отведёте тем самым то, что Он вам предопределил. Но если вы дали обет, то исполните его, ибо то, что вы взяли на себя обетом, обязательно для вас. Конец его слов.
Некоторые толкователи «Масабих» приписали это аль-Хаттаби, а первоисточник этого — слова Абу Убайда, которые передал Ибн аль-Мунзир в своей большой книге. Он сказал: Абу Убайд говорил: смысл запрета на обет и строгости в этом деле не в том, что это грех, ибо если бы это было так, Аллах не повелел бы исполнять его и не похвалил бы того, кто его исполняет. Но смысл его, по-моему, в возвеличивании значения обета и усилении требований к нему, чтобы к нему не относились небрежно, не проявляли нерадивости в его исполнении и не оставляли его выполнение. Затем он привёл доказательства из того, что пришло в побуждении к его исполнению в Коране и сунне. На это же указал аль-Мазари, говоря: некоторые наши учёные считали, что цель этого хадиса — предостережение относительно обета и побуждение к его исполнению. Он сказал: это, по-моему, далеко от внешнего смысла хадиса.
По-моему же, возможно, что смысл хадиса в том, что давший обет совершает акт приближения к Аллаху не самостоятельно по собственному выбору, а поскольку это стало для него неизбежным обязательством, а всякий, кто связан обязательством, не проявляет в действии того усердия, какое присуще свободному выбору.
Возможно также, что причина этого в том, что давший обет, поскольку он дал обет о приближении к Аллаху не иначе, как с условием, что ему будет дано то, что он желает, стал подобен занимающемуся меновой сделкой, что порочит намерение приближающегося к Аллаху.
Он сказал: на это толкование указывают слова «поистине, оно не приносит добра» и слова «поистине, оно не приближает к сыну Адама ничего такого, что Аллах не предопределил бы ему», и это подобно прямому указанию на данное объяснение. Конец цитаты.
Первое предположение охватывает все виды обета, а второе относится именно к виду обета-возмещения (обусловленного получением желаемого). Кади Ияд добавил: и говорят, что это сообщение было дано в порядке извещения о том, что обет не превозмогает предопределение и что добро не приходит по его причине, а запрет — это запрет верить в противоположное, из опасения, что такое может возникнуть в представлении некоторых невежд. Он сказал: суть мазхаба Малика в том, что обет дозволен, кроме случая, когда он повторяется многократно в определённые сроки, ибо тогда его исполнение может стать тяжким для человека, и он будет исполнять его с принуждением, без душевной охоты и без чистоты намерения, и в таком случае это становится нежелательным (макрух). Он сказал: это одно из возможных толкований его слов «оно не приносит добра», как было разъяснено выше.
Аль-Хаттаби сказал в «Аль-Алям»: это удивительная область знания — запрет на совершение чего-либо, что, будучи совершённым, становится обязательным. Многие шафииты — и это передал Абу Али ас-Сунджи от прямого текста аш-Шафии — считали, что обет нежелателен (макрух) в силу установленного запрета на него. То же самое передано от маликитов, и это категорично утверждал от их имени Ибн Дакык аль-Ид, а Ибн аль-Араби указал на разногласие среди них, а категоричность в отношении нежелательности — от шафиитов. Он сказал: они приводили в доказательство то, что обет не является чистым актом послушания, поскольку намерение того, кто его даёт, не заключается исключительно в приближении к Аллаху, а заключается в том, чтобы принести себе пользу или отвести от себя вред тем, что он на себя взял.
Ханбалиты категорично утверждали нежелательность, и у них есть версия о том, что это нежелательность запретительная (тахрим), но некоторые из них воздержались от подтверждения её достоверности.
Ат-Тирмизи сказал, после того как озаглавил главу «Нежелательность обета» и привёл хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), а затем сказал: «В этой главе есть также хадис от Ибн Умара, и на этом основывается практика у некоторых учёных из числа сподвижников Пророка ﷺ и других — они считали обет нежелательным». Ибн аль-Мубарак сказал: смысл нежелательности обета относится и к обету в повиновении, и к обету в неповиновении. Если человек дал обет совершить нечто из повиновения и выполнил его, то ему за это полагается награда, но давать такой обет нежелательно.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: здесь есть затруднение по отношению к правилам [фикха], поскольку они требуют, что средство к повиновению есть само повиновение, подобно тому, как средство к неповиновению есть неповиновение, а обет — средство к обязательству совершить приближение [к Аллаху], поэтому необходимо, чтобы он сам был приближением. Однако хадис указывает на нежелательность. Затем он указал на различие между обетом обусловленным (обетом воздаяния) и обетом изначальным (безусловным): запрет он отнёс к первому, тогда как второй — чистое приближение к Аллаху.
Ибн Абу ад-Дамм в «Шарх аль-Васит» сказал: по аналогии следовало бы считать обет предпочтительным (мустахабб), но избранное мнение — что он противоречит наилучшему (хиляф аль-авля), но не является нежелательным. Так он сказал, но с этим спорили, говоря, что «противоречащее наилучшему» — это то, что подпадает под общий запрет, а «нежелательное» — то, о чём запрет высказан особо; а запрет об обете установлен именно особо, поэтому обет является нежелательным.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: я удивляюсь тому, у кого язык повернулся сказать, что обет не является нежелательным, при том что о нём установлен явный запрет; самое меньшее, что можно сказать, — что он нежелателен нежелательностью категории «танзих» (предосторожности).
Из тех, кто основывался на предпочтительности обета, — ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб», где он сказал: правильнее, что произнесение обета во время молитвы не делает её недействительной, поскольку это есть обращение к Аллаху, подобное мольбе (дуа). [Конец цитаты].
Но если установлен запрет на что-либо в абсолютном смысле, то оставление этого действия внутри молитвы более уместно — как же оно может быть предпочтительным? Наилучшее, к чему можно отнести слова этих [учёных], — это чистый обет благочестия (назр ат-табаррур), когда говорят: «На мне перед Аллахом обязательство сделать то-то», или «Непременно сделаю это», не в порядке воздаяния.
Некоторые же отнесли запрет к тому, о чьём состоянии известно, что он не выполнит взятого на себя обязательства; это передал аль-Иракы в «Шарх ат-Тирмизи».
Когда Ибн ар-Риф‘а передал от большинства шафиитов нежелательность обета, а от аль-Кады Хусайна аль-Мутавалли после него и от аль-Газали — что он предпочтителен, поскольку Аллах восхвалил тех, кто выполняет его, и поскольку он является средством к приближению [к Аллаху], а значит сам является приближением. Он сказал: можно занять срединную позицию и сказать: то, на что указывает хадис в отношении нежелательности, — это обет воздаяния, а что касается обета благочестия, то он есть чистое приближение к Аллаху, ибо у дающего такой обет есть правильная цель — получить награду за обязательное действие, а она выше награды за добровольное. [Конец цитаты].
Аль-Куртуби в «аль-Муфхим» твёрдо утверждал, что запрет, упомянутый в хадисах, относится к обету воздаяния, и сказал: этот обет заключается в том, чтобы человек сказал, например: «Если Аллах исцелит моего больного, то на мне такая-то милостыня». Смысл этой нежелательности в том, что когда он обусловил совершение этого приближения достижением упомянутой цели, стало ясно, что его намерение приблизиться к Аллаху этим действием не было чистым, но он пошёл по пути обмена (муавада). Это разъясняется тем, что, если бы его больной не исцелился, он не раздал бы то, что связал с его исцелением, — а это состояние скупца, ибо скупец не расходует ничего из своего имущества, кроме как в обмен на скорую выгоду, превышающую, как правило, то, что он отдал. Именно на этот смысл указывают слова Пророка ﷺ: «Этим лишь извлекается у скупца то, что скупец [иначе] не отдал бы». Он сказал: к этому может присоединиться убеждение невежды, полагающего, что обет непременно приводит к достижению этой цели, или что Аллах Всевышний совершит для него эту цель ради этого обета; на эти два [заблуждения] указывают слова Пророка ﷺ: «Ведь обет никак не отвращает того, что предопределил Аллах». Первое состояние близко к неверию, второе — явная ошибка. Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: даже оно близко к неверию.
Затем аль-Куртуби передал от учёных, что они относили запрет, упомянутый в хадисе, к нежелательности, и сказал: то, что представляется мне [верным], — отнести его к запрещённости (тахрим) в отношении того, о ком опасаются такого порочного убеждения, — тогда его поступок будет запретным, а нежелательность — в отношении того, кто не придерживается такого убеждения. [Конец цитаты].
Хафиз сказал: это хорошее разграничение, и его подтверждает история Ибн Умара, передатчика хадиса о запрете обета, ибо она относится к обету воздаяния.
Ат-Табари привёл с достоверным иснадом от Катады относительно слов Всевышнего «Они выполняют обет» [аль-Инсан: 7], что он сказал: они давали обеты в повиновении Аллаху — совершать молитву, пост, закят, хадж, умру и то, что предписал им Аллах, и Аллах назвал их благочестивыми (абрар). Это ясно указывает на то, что похвала касалась обета, не относящегося к воздаянию. Упоминание о скупце может подсказывать, что запрещённый вид обета — тот, в котором присутствует имущество, и тогда он более частный случай, чем обет воздаяния в целом, однако скупым может быть назван и тот, кто проявляет лень в повиновении, как в известном хадисе: «Скуп тот, при упоминании обо мне при ком не помолился он за меня», который передал ан-Насаи, а Ибн Хиббан признал достоверным; на это указал хафиз аль-Иракы в «Шарх ат-Тирмизи».
Затем аль-Куртуби передал согласие [учёных] об обязательности выполнения обета воздаяния, ссылаясь на слова Пророка ﷺ: «Кто дал обет повиноваться Аллаху Всевышнему, пусть повинуется Ему», не различая между обусловленным и иным [обетом]. [Конец цитаты].
Хафиз сказал: согласие, которое он упомянул, принимается, но в использовании упомянутого хадиса как доказательства обязательности выполнения обусловленного обета есть сомнение. [Конец цитаты].
Составитель [этого труда], да простит его Аллах Всевышний, говорит: по-моему, в этом нет сомнения, напротив, то, что сказал аль-Куртуби, ясно, поскольку обусловленный обет входит в общее повеление о выполнении обета, следовательно, он обязателен; пусть это будет продумано, а Аллах Всевышний лучше знает.
Затем аль-Куртуби сказал: к этому запрету по нежелательности примыкает обет из чувства тягости и стеснения. Первый — как у того, кто тяготится рабом из-за малости его пользы и обременительности его содержания, поэтому даёт обет освободить его, желая избавиться от него и удалить его; и нежелательным это считается из-за того, что намерение приближения к Аллаху не является чистым.
Второй — когда человек намеренно стесняет себя и возлагает на себя тяжесть, давая обет много поститься, или много молиться, или иное, что приводит к затруднению и тягости при том, что он способен на это; но если бы он взял на себя обетом то, что ему не по силам, это было бы запретным. Что же касается обета, выходящего за пределы вышеупомянутого, то тот его вид, что не обусловлен чем-либо и является повиновением, — совершение его допустимо, и выполнение его обязательно; а тот вид, что совершается в качестве благодарности, — он желателен (мандуб), как у того, чей больной исцелился, и он сказал: «На мне перед Аллахом обязательство поститься столько-то» или «раздать милостыню столько-то» в благодарность Аллаху Всевышнему.
От Малика передаётся нежелательность обета в абсолютном смысле, и это можно отнести к тем видам, чью нежелательность мы разъяснили, а можно отнести и ко всем его видам, но с той точки зрения, что человек обязывает себя тем, за невыполнение чего он может опасаться упрёка [шариата] и наказания за это, — подобно тому, как считалось нежелательным вступление в затворничество (иʻтикяф). На этом основании эта нежелательность относится к разряду называния оставления наилучшего «нежелательным», и смысл этого ясен: совершение приближений к Аллаху без принятия на себя обязательства — чистое благо, свободное от страха наказания, в отличие от того, кто обязал себя ими, ибо он подвергается опасению относительно этого. Это подтверждается осуждением того, кто проявил недостаточность в том, что взял на себя, в словах Всевышнего: «но они не соблюли его так, как должно было соблюсти» [аль-Хадид: 27]. Нет сомнения, что обет относится к числу договоров и обязательств, выполнение которых предписано, и что выполнение этого — одно из величайших приближений к Аллаху, заслуживающих похвалы; и довольно в этом похвалы и почёта слов Всевышнего: «Они выполняют обет и боятся Дня, зло которого распространится широко» [аль-Инсан: 7]. [Конец слов аль-Куртуби], да помилует его Аллах.
Составитель [этого труда], да простит его Аллах Всевышний, говорит: по-моему, то, что передал выше аль-Куртуби об отнесении запрета обета к обету воздаяния — как если сказать: «Если Аллах исцелит моего больного, то на мне обет раздать такую-то милостыню» — является наиболее предпочтительным мнением, поскольку конец хадиса указывает на это, где сказано: «Он ничего не отвращает», и также сказано: «Обет не приносит сыну Адама ничего, что Я не предопределил ему», и также сказано: «Обет не приближает и не отдаляет ничего». Все эти тексты ясно указывают на то, что запрещённый обет — это тот, что даётся в обмен на достижение чего-то или отвращение чего-то; а что касается обета, свободного от воздаяния, то он хорош, и нежелательности в нём нет, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение.
И по цепочке передачи, доходящей до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[4230] (…) — (Рассказал нам Мухаммад ибн Яхья: рассказал нам Язид ибн Абу Хаким от Суфьяна от Абдуллаха ибн Динара от Ибн Умара, что Пророк ﷺ сказал: «Обет ничего не приближает и ничего не отдаляет, а посредством него лишь извлекают то, что имеется у скупца»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Мухаммад ибн Яхья). Сказано, что это Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар аль-Адани, но я не нашёл подтверждения этому, и Аллах знает лучше.
2 — (Язид ибн Абу Хаким) аль-Кинани, Абу Абдуллах аль-Адани, правдив (садук) [9].
Он передавал от Атафа ибн Халида аль-Махзуми, Умара ибн Сухбана, Мукатиля ибн Сулеймана, своего деда Язида ибн Мамляка аль-Адани, Абдуллаха ибн Умара аль-Умари, Замъа ибн Салиха, Малика, ас-Саури, Муслима ибн Халида аз-Занджи, аль-Хакама ибн Абана аль-Адани и других.
От него передавали Исхак ибн Рахавайх, Абдуллах ибн Мунир, Ахмад ибн Абдуллах ибн Юсуф аль-Арарий, Язид ибн Синан аль-Басри, Салама ибн Шабиб, Абд ибн Хумайд и другие.
Аль-Аджурри сказал со слов Абу Дауда: «В нём нет проблем». И сказал: «Я спросил его о нём и об аль-Фирьяби, и он сказал: «Аль-Фирьяби выше»». Ибн Абу Хатим передал со слов своего отца: «Хадис его хорош (салих аль-хадис). Я было решил отправиться к нему, но мой спутник воспротивился мне и сел на корабль, не дождавшись меня, и я отказался от поездки в Сану и отправился в Египет». Ибн Хиббан упомянул его в «ас-Сикат» и сказал: «Прямой в хадисе (мустаким аль-хадис)». Умер он после двухсот двадцатого года или в этом году.
Его хадисы приводили аль-Бухари, автор (данного сборника), ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа. В этой книге у него только этот хадис, и точно так же у аль-Бухари от него только один хадис — в «Книге закята».
[Примечание]: в биографии этого Язида ибн Абу Хакима в «ат-Такриб» не указан значок Муслима, как и в обоих «ат-Тахзибах», хотя здесь приводится от него этот хадис именно у него (Муслима), так что следует обратить на это внимание.
3 — (Суфьян) ибн Саид ас-Саури, Абу Абдуллах аль-Куфи, из числа глав [7] (ум. 161), (входит во все шесть сборников — «аль-Джама'а»), упомянут ранее в «Введении» 1/1.
4 — (Абдуллах ибн Динар) аль-Адави, их вольноотпущенник, Абу Абдуррахман аль-Мадани, доверенный (сика) [4] (ум. 127), (входит во все шесть сборников), упомянут ранее в «Книге веры» 14/160.
А «Ибн Умар (да будет доволен им Аллах)» упомянут перед этим.
Хадис согласован (между аль-Бухари и Муслимом), и его разбор, и разъяснение содержащихся в нём вопросов приведены ранее, и хвала Аллаху и благодарность Ему.
И по цепочке передачи, доходящей до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[4231] (…) — (Рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба: рассказал нам Гундар от Шубы (ح) и рассказали нам Мухаммад ибн аль-Мусанна и Ибн Башшар — а слова принадлежат Ибн аль-Мусанне — рассказал нам Мухаммад ибн Джафар: рассказал нам Шуба от Мансура от Абдуллаха ибн Мурры от Ибн Умара, что Пророк ﷺ запретил обет и сказал: «Он не приносит блага, а посредством него лишь извлекают то, что имеется у скупца»).
Передатчики этого иснада: восемь:
1 — (Мухаммад ибн аль-Мусанна) упомянут два раздела ранее.
2 — (Ибн Башшар) это Мухаммад, известный как Бундар, упомянут недавно.
3 — (Мухаммад ибн Джафар), известный как Гундар, также упомянут недавно.
4 — (Шуба ибн аль-Хаджжадж), знаменитый имам, также упомянут недавно.
Остальные упомянуты в этой главе и перед ней.
Хадис согласован (между аль-Бухари и Муслимом), и его разбор, и разъяснение содержащихся в нём вопросов приведены в этой главе, и хвала Аллаху и благодарность Ему, и Ему принадлежит превосходство и благо.
И по цепочке передачи, доходящей до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[4232] (…) — (И рассказал мне Мухаммад ибн Рафи: рассказал нам Яхья ибн Адам: рассказал нам Мудаффаль (ح) и рассказали нам Мухаммад ибн аль-Мусанна и Ибн Башшар, они оба сказали: рассказал нам Абдуррахман от Суфьяна — оба они от Мансура, — с этим же иснадом, подобно хадису Джарира).
Передатчики этого иснада: восемь:
1 — (Мухаммад ибн Рафи) упомянут раздел ранее.
2 — (Яхья ибн Адам) ибн Сулейман аль-Умави, их вольноотпущенник, Абу Закария аль-Куфи, доверенный (сика), хафиз, достойный [9], из числа старших, (ум. 203), (входит во все шесть сборников), упомянут ранее в «Введении» 4/24.
3 — (Муфаддаль) ибн Мухальхиль ас-Саади, Абу Абдуррахман аль-Куфи, доверенный (сика), твёрдый (сабит), благородный (набиль), богобоязненный (абид) [7] (ум. 167), (Муслим, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее в «Введении» 6/51.
4 — (Абдуррахман) ибн Мехди, упомянут раздел ранее.
Остальные упомянуты ранее, а «Суфьян» — это ас-Саури.
[Примечание]: риваят Суфьяна ас-Саури от Мансура привёл имам Ахмад в своём «Мусанаде», сказав:
(5275) — рассказал нам Абдуррахман, от Суфьяна, от Мансура, от Абдуллаха ибн...