- то есть: Абдуллах ибн Язид ан-Наха‘и ас-Сахбани — аль-Хаким, Абу аль-Касим аль-Лаляи, и Мухаммад ибн Исмаил ибн Абдуллах ибн Язид аль-Азди. Правильным же является то, что [Муслим] не приводил хадисы от него, более того, в рассказе Абдуллаха ибн Ахмада от своего отца есть прямое указание на то, что этот хадис вообще не передаётся от Абдуллаха ибн Язида, а является хадисом Сальма ибн Абд ар-Рахмана, и Аллах знает лучше. Конец цитаты (1).
Собиратель [этих материалов] говорит, да простит его Аллах: из совокупности приведённого следует, что Шу‘ба ошибся в имени своего шейха, назвав его Абдуллах ибн Язид ан-Наха‘и ас-Сахбани (2), тогда как правильно — Сальм ибн Абд ар-Рахман, как сказал ас-Саури. Это одна из самых удивительных вещей, какие можно услышать о таком, как Шу‘ба, — чтобы он ошибся в имени своего шейха настолько разительным образом; это поистине диво из див.
В целом же данный вопрос представляется мне требующим остановки и рассмотрения, ибо Муслим не указал на эту ошибку, и ан-Насаи в своих «Сунан» также, тогда как оба они часто обращают внимание на подобные ошибки. Кроме того, упомянутые выше в «Тахзиб ат-тахзиб» имамы указали, что Муслим приводил хадисы от названного Абдуллаха ибн Язида ан-Наха‘и. Поэтому утверждение об ошибке лишь на основании того, что передано от Ахмада в приведённых выше словах, не является ясным доказательством, поскольку нам не выяснена достоверность переданного от него, так как не приведена его цепь передачи.
В итоге то, что Хафиз [Ибн Хаджар] признал верным утверждение о названной ошибке — как он и поступил в «Такриб» и его основе — без явного доказательства, странно с его стороны; пусть это будет учтено, а Аллах Всевышний лучше знает истину.
«Я хочу лишь исправления, насколько могу; и мой успех только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(28) — Глава о достоинстве джихада и выхода на пути Аллаха
С непрерывным иснадом, восходящим к автору — да помилует его Аллах — в начале книги, он сказал:
[4851] (1876) — «И передал мне Зухайр ибн Харб: передал нам Джарир от Умары — это Ибн аль-Ка‘ка‘ — от Абу Зур‘а, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ:
«Аллах гарантировал тому, кто вышел на Его пути, — если его побудил к этому только джихад на Моём пути, вера в Меня и признание истинности Моих посланников, — Он берёт на Себя ответственность за то, чтобы либо ввести его в Рай, либо вернуть его к его жилищу, из которого он вышел, с тем, что он обрёл из награды или трофеев. Клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, ни одна рана, нанесённая на пути Аллаха, не явится в День воскресения иначе как в том виде, в каком она была нанесена: цветом своим — цветом крови (1), а запахом — мускуса. Клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, если бы не то, что это было бы тяжело для мусульман, я никогда не остался бы позади ни одного отряда, выступающего в поход на пути Аллаха, но я не нахожу возможности, чтобы обеспечить их всех [верховыми животными], и они не находят такой возможности, а им тяжело отставать от меня. Клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, я желал бы, чтобы я вышел в поход на пути Аллаха и был убит, затем вышел в поход и был убит, затем вышел в поход и был убит»».
Передатчики этого иснада: их пятеро:
1 — (Джарир) ибн Абд аль-Хамид ибн Курт ад-Дабби, Абу Абдуллах аль-Куфи, был упомянут перед этой главой.
2 — (Умара ибн аль-Ка‘ка‘) ибн Шубрума ад-Дабби аль-Куфи, надёжный [передатчик] [6-е поколение] (использован всеми составителями шести сборников), был упомянут в книге «Иман» 1/108.
Остальные были упомянуты в предыдущей главе.
[Примечание]: из тонкостей этого иснада:
он относится к пятизвенным иснадам автора — да помилует его Аллах, — и он сплошь кофийский, кроме сподвижника, который мединец, и его шейха, который насаец, а затем багдадец. В нём присутствует Абу Хурайра — да будет доволен им Аллах, — глава семи многопередающих [сподвижников], передавший (5374) хадиса.
Разъяснение хадиса:
(от Абу Хурайры) — да будет доволен им Аллах, — этот хадис передавала от Абу Хурайры группа таби‘инов: среди них Абу Зур‘а аль-Баджали, аль-А‘радж и Абу Салих ас-Самман — все они у обоих шейхов [аль-Бухари и Муслима]; Хаммам ибн Мунаббих — у Муслима; Са‘ид ибн аль-Мусаййиб — у аль-Бухари.
(Он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах гарантировал тому, кто вышел на Его пути») — то есть ради возвышения слова Аллаха Всевышнего, а в следующем риваяте: «Аллах взял на Себя [это]», а в риваяте у аль-Бухари: «Аллах призвал [к этому]», — и все эти выражения близки по смыслу, а их итог — подтверждение обещания, упомянутого в словах Всевышнего: «Поистине, Аллах купил у верующих их душу и их имущество за то, что им [уготован] Рай» (至 конец аята) [ат-Тауба: 111]. И это подтверждение — проявление Его щедрости, ﷻ. Аллах, ﷻ, выразил Свою щедрость в награде словом «гарантия» и подобным ему, что соответствует обычному способу выражения между собеседниками, которым доверяются их души.
Аль-Кади Ийяд сказал: его слово («гарантировал Аллах») означает: обязал Себя по Своей щедрости [дать это]; было сказано: эта гарантия и поручительство относятся к тому, что было предопределено в Его изначальном знании и что было прямо изложено в Его Книге в словах: «Поистине, Аллах купил у верующих...» [ат-Тауба: 111]. Некоторые учёные сказали: в этом аяте нет условия, что они непременно будут убиты, — напротив, упомянуты оба случая, ведь Он сказал: «Они убивают и бывают убиты». Поэтому некий сподвижник сказал: «Мне всё равно, буду ли я убит на пути Аллаха или убью я», — и затем прочитал этот аят. Конец цитаты (1).
Его слово (не побудил его) — с даммой в начале, от четырёхбуквенной формы «ихрадж» (побуждение к выходу); (кроме как джихад на Моём пути) — ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: так это во всех версиях — «джихадан» в винительном падеже, и подобным образом далее сказано: «и веру в Меня, и признание истинности», — это стоит в винительном падеже как обстоятельство цели, и предполагаемый смысл: не побуждает его побуждающий и не движет его движущий кроме как ради джихада, веры и признания истинности. Конец цитаты (2).
Его слово (и веру в Меня, и признание истинности Моих посланников) означает: только чистую веру и искренность, и это прямое указание на условие чистоты намерения в джихаде. А его слово в следующем риваяте: «и признание истинности Его слова» — то есть слова свидетельства [«ля иляха илля Ллах»], а по другому мнению — признание истинности слов Аллаха Всевышнего в сообщении о том, какая великая награда уготована для муджахидов.
Его слово: «не побудил его кроме как джихад на Моём пути, и вера в Меня... и т.д.» содержит переход [ильтифат], поскольку в нём есть переход от местоимения третьего лица к местоимению первого лица говорящего. Ибн Малик сказал: здесь пропущено слово «сказав», а довольствовались тем, что сказано, и это допустимо и распространено, будь то в положении обстоятельства или иначе; примером обстоятельства служат слова Всевышнего: «И они просят прощения для тех, которые уверовали: Господь наш, Ты объял...» (至 конец аята) [Гафир: 7], то есть говоря: «Господь наш...», и это подобно тому же — то есть говоря: «не побудил его...» и т.д.
В «Фатхе» сказано: пути передачи от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, различаются в изложении этого [хадиса]. Муслим передал его через путь аль-А‘раджа от него со словами: «Аллах взял на Себя обязательство перед тем, кто сражался на Его пути, — не побудил его выйти из своего дома ничто, кроме джихада на Его пути и признания истинности Его слова», — и так же это у аль-Бухари через путь Абу аз-Зинада в «Книге о пятой части [добычи]», и так же это привёл Малик в «Муватта'» от Абу аз-Зинада в «Книге о пятой части»; ад-Дарими передал это другим путём от Абу аз-Зинада со словами: «не побудил его ничто, кроме джихада на пути Аллаха и признания истинности Его слов». Да, Ахмад и ан-Насаи передали от хадиса Ибн Умара, да будет доволен ими обоими Аллах, и в его риваяте есть прямое указание, что это относится к хадисам божественным [хадис кудси], и его текст: «от Посланника Аллаха ﷺ, передающего от своего Господа, что Он сказал: «Какой бы раб из Моих рабов ни вышел, сражаясь на пути [Аллаха], стремясь к Моему благоволению, Я гарантировал ему, что если он вернётся, то Я верну его с тем, что он обрёл из награды или трофеев...»» (至 конец хадиса), и передатчики этого [риваята] надёжные. Ат-Тирмизи передал от хадиса Убады, да будет доволен им Аллах, со словами: «Говорит Аллах, ﷻ: сражающийся на Моём пути — Я лично гарантирую ему: если он вернётся, Я верну его с наградой или трофеями...» (至 конец хадиса), и ат-Тирмизи признал его достоверным (1).
(«то он гарантирован Мною») ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: относительно слова «дамин» здесь упомянули два толкования. Первое — что оно в значении «мадмун» (обеспеченный), подобно выражению «вода изливающаяся» в значении «изливаемая». Второе — что оно в значении «обладающий гарантией». Конец цитаты.
Аль-Мазири сказал: форма «фа‘ил» приходит в значении «маф‘уль», как в словах Всевышнего: «из воды изливающейся» — в значении «изливаемой», и «жизнью довольной» — в значении «удовлетворяющей». Согласно этому, «дамин» означает «мадмун» (обеспеченный). Сказано также, что смысл его — «обладающий гарантией от Аллаха Всевышнего», исходя из слов Всевышнего: «А кто выходит из дома своего, переселяясь к Аллаху и Его Посланнику...» — и далее по аяту. Это привёл кади Ийяд.
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: его слово («то он гарантирован Мною») — сказано, что оно в значении «обеспеченный», подобно тому как говорят «вода изливающаяся», то есть «изливаемая», и «нет защитника сегодня», то есть «защищённого». Сказано также, что смысл его — «обладающий гарантией», как сказано в другом хадисе: «взял на себя Аллах», то есть «гарантировал». Всё это — выражение того, что это возмещение непременно наступит, ибо оно предустановлено в Его знании, и решение Его действенно. Об этом же смысле сказано в словах Всевышнего: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их имущество...» — и далее по аяту, ибо тот, кто что-то покупает, обязан выплатить за это цену, и так же обязан тот, кто это гарантировал. Конец цитаты.
(«что Я введу его в Рай») то есть без расчёта и без наказания, или же имеется в виду, что Он введёт его в Рай в момент его смерти, как передано: «поистине, души шахидов пребывают в Раю». При таком понимании отпадает возражение того, кто сказал, что явный смысл хадиса — равенство между шахидом и вернувшимся живым, поскольку получение награды требует вхождения в Рай. Итог ответа таков: под вхождением в Рай подразумевается особое вхождение. Так сказано в «Фатхе».
Кади Ийяд, да помилует его Аллах, сказал: возможно, что он войдёт в Рай в момент своей смерти, как сказал Всевышний о шахидах: «живые, у Господа своего получающие удел» — и в хадисе: «души шахидов в Раю». Он сказал: возможно также, что имеется в виду его вхождение в Рай вместе с вхождением опередивших и приближённых — без расчёта, без наказания и без взыскания за грех, и мученичество становится искуплением его грехов, как это прямо указано в достоверном хадисе. Конец цитаты.
(«или же Я верну его») с фатхой на букве настояще-будущего времени; то есть «верну его». Говорят: «раджа‘а» из своего путешествия и от дела «яржи‘у» — «раж‘ан», «руджу‘ан», «руж‘а», «маржи‘ан». Ибн ас-Сиккит сказал: это противоположность «уходу», и оно переходно само по себе в изысканном языке, так что говорят «раджа‘туху» об этом, и «иляйхи», и «раджа‘ту-ль-калама» и прочее, то есть «вернул его». Именно так пришло это в Коране, где Всевышний сказал: «если Аллах вернёт тебя» — и далее по аяту. Племя хузайль передаёт это переходным с помощью «алиф». Так сказал аль-Фаюми.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: подходящим здесь является переходный глагол, поскольку он действует на местоимение того, кто вышел, и оно стоит в форме винительного падежа как «адхилях» («введу его»). Аллах Всевышний знает лучше.
(«в жилище своё») с фатхой на «каф» и с касрой — оба произношения допустимы, их передали аль-Джаухари и другие. Значение его — «дом», множественное число — «масакин». Его слово («из которого он вышел») — усиление, ввиду того, что заложено в человеке — любовь к родине. («получив») — стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия (халь), и его слово («то, что получил») — «ма» относительное, дополнение к «наилян», и его слово («из награды») — разъяснение к «ма», («или трофея») — сказали, что смысл его: то, что досталось ему из награды без трофея, если он не получил трофея, или из награды и трофея вместе, если они получили трофей. Сказано также, что «или» здесь в значении «и», то есть «из награды и трофея». Так же передано с «и» в риваяте Абу Дауда, и так же передано у Муслима в риваяте Яхьи ибн Яхьи, который идёт после этого — с «и».
Смысл хадиса таков: Аллах Всевышний гарантировал, что вышедший на джихад в любом случае получит благо: либо он будет убит мучеником и войдёт в Рай, либо вернётся с наградой, либо вернётся с наградой и трофеем. Аллах Всевышний знает лучше.
Ийяд, да помилует его Аллах, сказал: его слово («или вернёт его в жилище его вместе с тем, что он получил из награды или трофея») допускает два толкования. Первое: вместе с тем, что он получил из чистой награды, если не было трофея, либо из награды и трофея, если он был, — и упоминание награды в начале было достаточным без её повторения. Сказано также, что «или» здесь в значении «и». Абу Дауд передал: «из награды и трофея», и так же передано у Муслима в риваяте Яхьи ибн Яхьи. Сказано также, что в этом указание на то, что трофей не уменьшает награды, — в противоречие тем, кто пошёл по этому пути, — ввиду сообщения, которое он приведёт после этого. Абу Абдуллах ибн Абу Сафра сказал: в этом указание на то, что, поскольку мы находим воюющих не равными в награде, но равными в распределении трофея, это указывает на то, что их награды они заслужили за само сражение, а трофей — по милости Аллаха Всевышнего к ним. Конец цитаты.
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: его слово («что Я введу его в Рай, или же верну его в жилище его») — то есть Аллах Всевышний гарантировал ему одно из двух благ: либо мученическую смерть, и тогда он окажется в Раю живым, получающим удел там, либо возвращение на родину с наградой и трофеем.
А его слово («получив то, что он получил из награды или трофея») — так у большинства передатчиков со словом «или», и оно здесь в значении соединительного «и» по мнению куфийцев, и они приводили в качестве примера [стих в размере басит]:
«Он достиг халифата, или же это было ему предопределено, подобно тому как пришёл к своему Господу Моисей по предопределению».
На этот смысл указывает риваят Абу Дауда этого выражения, ибо он сказал в нём: «из награды и трофея» с соединительным «и», и это передал также один из передатчиков книги Муслима с «и». А некоторые учёные пошли по пути, что «или» здесь в своём исходном значении — для одного из двух, а не в значении «и», и сказали: то, что достаётся не убитому мучеником из джихада, — это одно из двух: либо награда, если он не взял трофей, либо трофей без награды. Но это неверно, ввиду того, что придёт далее из хадиса Абдуллаха ибн Амра, где он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет такого воинского отряда, который выступит в поход, и они поразят врага и возьмут трофей, чтобы им не были ускорены две трети их наград из мира вечного, оставшись им треть» — а это ясный текст на то, что ему достаётся совокупность и награды, и трофея. Так что верное толкование — первое. Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты.
(«Клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, нет такой раны») — с фатхой на «каф» и сукуном на «лям» — то есть «нет такой раны» («кальм»), («которая получена») — в форме страдательного залога, то есть «которая нанесена» («йуклям» — «получает ранение»), («на пути Аллаха») то есть ради возвышения слова Аллаха, а это джихад, которым стремятся к Лику Аллаха Всевышнего, («без того чтобы он не пришёл в День воскресения в том же виде») то есть подобно его состоянию (в момент, когда он был ранен) — в форме страдательного залога, то есть во время его ранения; смысл: что состояние крови шахида в День воскресения подобно его состоянию в момент его ранения, но это уподобление не во всех отношениях, ибо в день, когда он был ранен, это была кровь по цвету и по запаху, а в День воскресения цвет её — цвет крови, а запах её — запах мускуса, как разъяснено это его словами: («цвет её — цвет крови») — а в некоторых списках: «цвет её — кровь», («а запах её — мускус») с касрой на «мим» и сукуном на «син» без точки — известное благовоние. Аль-Фаюми, да помилует его Аллах, сказал: оно арабизировано (заимствовано), и арабы называют его «машмум», и оно у них — лучшее из благовоний, и поэтому пришло: «Запах изо рта постящегося у Аллаха приятнее запаха мускуса», — в качестве побуждения к сохранению следа поста. Аль-Фарра сказал: «мускус» — мужского рода. Другой сказал: он бывает и мужского, и женского рода, так говорят: «он — мускус» и «она — мускус». Абу Убайда привёл в подтверждение женского рода слова поэта [в размере раджаз]:
«И мускус, и амбра — лучшее из благовоний, взятые за высокую цену».
Ас-Сиджистани сказал: тот, кто относит «мускус» к женскому роду, считает его формой множественного числа, так что его женский род подобен женскому роду слов «золото» и «мёд». Он сказал: единственное число от него — «мисках», подобно «дахаб» — «дахаба». Ибн ас-Сиккит сказал: исходная форма его — «мисик» с двумя касрами. Руба сказал [в размере раджаз]:
«Если исцелится душа моя от жужжания шипов… то будет она, поистине, приятнее аромата мускуса»
Так же передал его Са'ляб от Ибн аль-А'раби. Ибн аль-Анбари сказал: ас-Сиджистани сказал: изначально (буква «син») с сукуном, а кясра в этом бейте — вынужденная, ради соблюдения стихотворного размера. Аль-Асмаи же читал этот бейт с фатхой на «син» и говорил, что это множественное число от «мискатин» («мисках»), подобно «хирка» — «хирак», «кирба» — «кираб». Мнение ас-Сиджистани подтверждается тем, что не встречается формы «фи'ил» с двумя кясрами, кроме «ибиль» и того, что упомянуто вместе с ним, — так что кясра здесь для соблюдения размера, как сказано:
«научили нас братья наши — сыны Иджль — питью набиза и скручиванию ноги»
Изначально здесь, по общему согласию, — сукун, либо же кясра — это движение (харакят) буквы «каф», перенесённое на «син» из-за остановки (вакф), и это допустимо. Конец (цитаты) (¹).
В «Фатхе» сказано: аль-Джахиз сказал: мускус получают от небольшого животного, которое встречается в Китае; на него охотятся из-за его мускусных желёз («навафидж») и пупков («сурур»). Когда его поймают, его перевязывают повязками, и оно свисает так, что в нём скапливается его кровь. Когда его зарезают, вырезают тот пупок, что был перевязан, и закапывают его в шерсть (или волосы), пока эта запёкшаяся, свернувшаяся кровь не превратится в благородный ароматный мускус, после того как прежде от него невозможно было приблизиться из-за зловония.
Отсюда аль-Каффаль сказал: этот (мускусный мешочек) выделывается тем мускусом, что в нём содержится, и потому очищается, как очищается прочее из выделанного. Известно же, что мускусная газель подобна антилопе, но чёрного цвета, и у неё два маленьких белых клыка в нижней челюсти; мускус же — это кровь, скапливающаяся в её пупке в определённое время года. Когда она скапливается, это место опухает, и газель заболевает, пока (мускус) не отпадёт от неё. Говорят также, что жители тех земель устанавливают для неё в степи колья, о которые она чешется, чтобы (мускус) отпал.
Ибн ас-Салях передал в «Мушкиль аль-Васыт», что мускусная железа находится во внутренностях самки газели, подобно тому, как сычужный мешок (инфаха) находится во внутренностях козлёнка; а от Али ибн Махди ат-Табари аш-Шафи'и передано, что она выбрасывает его из своего чрева, подобно тому, как курица откладывает яйцо.
Возможно совместить (эти мнения) тем, что она выбрасывает его из своего пупка, и он остаётся прикреплённым к ней, пока она не почешется. Конец (цитаты) (²).
Его слово (клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, если бы не то, что это тяжело) [«يشقّ» из породы «насара»] (для мусульман) —
(²) «Аль-Фатх» 12/518, «Книга жертвоприношений», № 5533.
то есть из-за того, что они вынуждены выходить (в поход), когда выходит Пророк ﷺ, даже если у них есть уважительная причина. (Слово «ма») — отрицательная частица. (Я не остался бы позади отряда) — то есть после выступления отряда в поход. «Хиляф» с кясрой — масдар от «халяфа», подобно «мухаляфа», как сказано в «Хуляса»:
«для формы «фа'аля» — (масдары) «фи'аль» и «муфа'аля», а то, что не упомянуто, определяется по слуху (риваяту)».
«Сарийя» — отряд войска, форма «фа'ила» в значении «фа'ила» (действующее), названа так, потому что она передвигается («тасри») скрытно; множественное число — «сарая» и «сариййат», подобно «атыйя» и «атыйят» (¹).
В «Умда» сказано: его слово («об отряде») — то есть о части войска, численность которого достигает максимум четырёхсот человек, посылаемой против врага; множественное — «сарая»; названы так, потому что они являются отборной, лучшей частью войска, от слова «сарий», то есть «драгоценный, ценный». Конец (цитаты) (²).
«Хиляф» стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия («халь»), то есть — в состоянии, когда я противоречу (остаюсь позади) отряда.
Его слово (выступающего) — определение к «отряду», (на пути Аллаха) — то есть для возвышения слова Аллаха ﷿, (вечно) — обстоятельство времени, охватывающее всё будущее время, связанное со словом «оставался бы», (но я не нахожу возможности) — с фатхой или кясрой на «син», а «та марбута» — замена «вав», как в слове «ида», поскольку изначально это «ва-с-'а», с тремя вариантами (огласовки) «вав», то есть достатка и способности, (чтобы посадить их верхом) из породы «зараба» — то есть он покупает беднякам то, на чём они могли бы ехать верхом, чтобы они выступили в поход вместе с ним, (а они не находят возможности) — то есть они не находят средств, которыми могли бы купить то, на чём поехать, (и тяжело для них отставать от меня) — то есть отстать от похода вместе с ним ﷺ.
(²) «Умдат аль-кари» 14/95.
(Клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, я хотел бы) — с фатхой на «вав» и кясрой на «даль»; говорят: «ваддадту лав кяна казаля» — «авадду вуддан ва вададатан», с фатхой — «я желал этого»; аль-Кисаи передал (форму) «вададу авадду» с фатхой в обоих случаях, но басрийцы посчитали это ошибкой; аз-Заджжадж сказал: аль-Кисаи говорил только то, что слышал, но он слышал это от того, чья арабская речь не является надёжной (³). (что я сражаюсь) — с фатхой на «хамзе» слова «анна», поскольку оно в значении масдара — дополнение к слову «вадидту», то есть «я желал бы своего участия в походе» (на пути Аллаха) — то есть для возвышения Его слова ﷿ — (и был бы убит, потом сражался бы) — сочинительная связь с подразумеваемым (словом), то есть: «потом я был бы оживлён после моей смерти, и сражался бы вновь», (и был бы убит) во второй раз, (потом) был бы оживлён, (сражался бы) в очередной раз (и был бы убит).
В версии аль-Бухари, переданной от Са'ида ибн аль-Мусайиба, сообщается, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) сказал: я слышал Пророка ﷺ, говорившего: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, если бы не то, что мужи из числа верующих не соглашались бы душою отставать от меня, а я не нахожу того, на чём их посадить верхом, — я никогда не отставал бы от отряда, выступающего в поход на пути Аллаха. Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, я хотел бы быть убитым на пути Аллаха, потом ожить, потом быть убитым, потом ожить, потом быть убитым, потом ожить, потом быть убитым».
Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: хотя частица «сумма» здесь указывает на отсрочку во времени, однако верным пониманием является отнесение её к отсрочке в степени (положении), поскольку желаемым является достижение (духовных) степеней после гибели, а оживление до этого не происходило; и поэтому он повторял это выражение, чтобы обрести степень за степенью, пока не достигнет высшего рая — Фирдауса.
[Примечание]: относительно слов его ﷺ: «был бы убит на пути Аллаха…» и так далее — некоторые толкователи сочли затруднительным исхождение подобного пожелания от Пророка ﷺ при том, что он знал, что не будет убит.
Ибн ат-Тин ответил, что, возможно, это было до ниспослания слов Всевышнего: «И Аллах защитит тебя от людей» (аль-Маида, 67), но это возражение оспорено, ибо ниспослание этого аята произошло в самом начале переселения (в Медину), тогда как в этом хадисе Абу Хурайра прямо сказал, что он слышал это от Пророка ﷺ, а сам Абу Хурайра прибыл (в Медину) лишь в начале седьмого года хиджры.
Ибн Хаджар сказал: наиболее очевидным ответом является то, что желание достоинства и блага не подразумевает непременного его свершения. Ведь он ﷺ сказал: «Мы хотели бы, чтобы Муса потерпел, чтобы рассказать нам об их деле». Похоже, что он ﷺ хотел усилить разъяснение достоинства джихада и побудить мусульман к нему. Ибн ат-Тин сказал: это более вероятно.
Он сказал: наш учитель Ибн аль-Мулаккин передал, что некоторые люди утверждали, будто слова «и я хотел бы» являются вставкой из речи Абу Хурайры; и сказал: это далеко (от истины). Конец (цитаты) (¹), и Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передан согласно — «муттафак алейхи».
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл (составитель) здесь [28/4851, 4852, 4853, 4854, 4855, 4856, 4857, 4858] (1876), а также аль-Бухари в «Книге веры» (36), «Книге омовения» (237), «Книге джихада» (2787), «Книге о пятой части (военной добычи)» (3123), «Книге единобожия» (7457 и 7463); ан-Насаи в «Книге джихада» (6/16), «Книге клятв» (8/119), «Аль-Кубра» (3/12); Ибн Маджа в «Книге джихада» (2753); Малик в «Аль-Муватта» (2/443–444); Ибн аль-Мубарак в «Книге джихада» (1/48); Ахмад в своём «Мусанде» (2/399 и 424); ад-Дарими в своём «Сунане» (2/263); Абу Аваана в своём «Мусанде» (4/453 и 454); Са'ид ибн Мансур в своём «Сунане» (2311 и 2312); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (4610); аль-Байхаки в «Аль-Кубра» (9/157). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — из них: разъяснение достоинства джихада и выступления на пути Аллаха ﷿.
2 — из них: этим хадисом обосновывается, что с шахида (мученика) кровь не смывается — ни омовением, ни иным образом; и мудрость в том, что он явится в День воскресения в своём (первоначальном) виде, состоит в том, чтобы при нём было свидетельство его достоинства и того, что он отдал свою душу в повиновение Аллаху Всевышнему.
3 — (в их числе): дозволенность клятвы и её действительность посредством слов «клянусь Тем, в Чьей руке душа моя» и подобных выражений — клятвы тем, что указывает на Сущность. Ан-Навави сказал: в этом нет разногласий. Наши учёные говорят: клятва бывает именами Аллаха Всевышнего, Его атрибутами или тем, что указывает на Его Сущность.
[Предостережение]: аль-Кади Ийяд сказал: «рука» здесь означает могущество и владычество. Конец цитаты.
Составитель говорит, да простит его Аллах: уже неоднократно указывалось, что это толкование неверно, и что истина — то, на чём были предшественники: рука есть один из атрибутов Аллаха ﷾, утверждённый текстом, и мы утверждаем его в соответствии с тем, что подразумевает Аллах Всевышний, отрицая при этом уподобление Его творениям — утверждение без сравнения и очищение от недостатков без отрицания атрибута. Обрати на это внимание. Аллах Всевышний ведёт к прямому пути.
4 — (в их числе): указание на то, каким было сострадание Пророка ﷺ к мусульманам и его милосердие к ним, и что он оставлял некоторые из предпочитаемых им дел ради облегчения положения мусульман, и что при столкновении интересов он начинал с наиболее важного.
5 — (в их числе): забота о снисхождении к мусульманам и стремление избавить их от нежелательного и трудного.
6 — (в их числе): указание на достоинство военного похода и мученической смерти (шахады).
7 — (в их числе): допустимость желания мученической смерти и блага, и желания того из благ, что обычно недостижимо. В «Фатхе» сказано вкратце: желание мученической смерти и стремление к ней — то, к чему призывают и что является желанным; об этом переданы прямые хадисы. Среди них — от Анаса, да будет доволен им Аллах, восходящий (марфу‘) хадис: «Кто искренне просит мученической смерти, тому она будет дана, даже если он её не достигнет», то есть ему будет дана её награда, даже если он не будет убит. Привёл его Муслим. Более ясным по смыслу является то, что привёл аль-Хаким в такой формулировке: «Кто искренне просит быть убитым на пути Аллаха, а затем умрёт, тому Аллах дарует награду мученика». У ан-Насаи подобное этому передано от Муаза, да будет доволен им Аллах. У аль-Хакима — от Сахля ибн Хунайфа, да будет доволен им Аллах, восходящий хадис: «Кто искренне просит у Аллаха мученической смерти, того Аллах доведёт до степеней мучеников, даже если он умрёт на своей постели». Конец цитаты.
8 — (в их числе): указание на то, что джихад — обязанность коллективная (фард кифая), а не индивидуальная (фард айн).
9 — (в их числе): в словах Пророка ﷺ: «А Аллах лучше знает того, кто получает рану на Его пути», — в грядущем хадисе указание на искренность в военном походе, и что упомянутая в нём награда полагается лишь тому, кто был искренен в нём и сражался, чтобы возвысилось слово Аллаха.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: очевидный смысл слов «на пути Аллаха» указывает на то, что это относится только к тому, с кем это произошло в сражении с неверными, но к ним присоединяется и тот, кто был убит в войне с мятежниками и разбойниками, а также при отстаивании одобряемого (амр би-ль-ма‘руф), поскольку все они разделяют качество мученичества.
Ибн Абд аль-Барр, да помилует его Аллах, сказал: изначально хадис относится к неверным, а эти присоединяются к ним по смыслу, исходя из слов Пророка ﷺ: «Кто убит, защищая своё имущество, тот мученик». Некоторые из более поздних учёных выразили сомнение относительно включения того, кто сражался, защищая своё имущество, поскольку он стремится сохранить своё имущество по природному побуждению, а в хадисе указано на то, что это относится только к искреннему, где сказано: «А Аллах лучше знает того, кто получает рану на Его пути».
Ответ: искренность возможна и при желании сохранить имущество — например, если он намерен своим сражением с тем, кто хочет отнять у него имущество, удержать нападающего от совершения греха и подчиниться повелению Законодателя об отражении нападения, не делая единственной целью сохранение имущества; тогда он подобен тому, кто сражается, чтобы возвысилось слово Аллаха, при этом стремясь к военной добыче. Конец цитаты.
10 — (в их числе): указание на то, что праведные деяния сами по себе не влекут за собой награду, а награда достигается лишь искренним намерением ради Аллаха ﷻ.
11 — (в их числе): то, что этим хадисом обосновывается чистота мускуса; на него ссылался аль-Бухари в своём «Сахихе». Ибн аль-Мунайир сказал: способ обоснования аль-Бухари чистоты мускуса этим хадисом, а также следующим за ним, заключается в том, что кровь мученика уподобляется мускусу; поскольку это происходит в контексте почитания и возвеличивания, то если бы мускус был нечистым, он относился бы к скверным вещам, и было бы неуместно приводить его в пример в этом контексте. Конец цитаты.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: учёные единогласны в том, что мускус чист, разрешено пользоваться им на теле и одежде, и разрешена его продажа. Наши учёные передали от шиитов ложное мнение по этому поводу; это исключение из правила: то, что отделено от живого, является мёртвым (частью трупа). Конец цитаты.
Ибн ат-Тин передал от Ибн Шабана из маликитов, что мускусную мышь (мешочек мускуса) берут либо при жизни животного, либо посредством забоя тем, чей забой недействителен — то есть неверными, и при этом она признаётся чистой, поскольку она превращается из крови в мускус, подобно тому как кровь превращается в мясо, становясь чистой и разрешённой для еды; и это не животное, чтобы говорить о его нечистоте по причине смерти, а нечто, возникающее у животного, подобно яйцу. Мусульмане единогласны в чистоте мускуса, за исключением того, что передано от Умара о его неприязни к нему; подобное передал и Ибн аль-Мунзир от группы учёных, а затем сказал: запрет в этом достоверен только от Атаа, исходя из того, что это отделённая часть.
Муслим привёл в составе одного хадиса от Абу Саида, да будет доволен им Аллах, что Пророк ﷺ сказал: «Мускус — лучшее из благовоний»; Абу Дауд привёл только эту часть. Конец цитаты.
12 — (в их числе): то, что сказал аль-Куртуби, да помилует его Аллах: этим хадисом можно обосновать, что изменение запаха воды из-за смешения с нечистым не выводит её из первоначального состояния, подобно тому как кровь не перестала быть кровью из-за того, что её запах превратился в запах мускуса. Это мнение Абд аль-Малика относительно запаха воды — что он не портит её и не выводит из первоначального состояния. Этим же хадисом обосновывалось и противоположное: что изменение запаха выводит воду из первоначального состояния, как считает большинство учёных; способ этого обоснования состоит в том, что кровь, когда её запах превратился в запах мускуса, вышла из состояния скверной, нечистой вещи и стала мускусом, а мускус — часть крови газели; так же и вода, если изменился её запах. Аль-Бухари привёл этот хадис в разделе о воде, и для него подходят оба толкования. Конец цитаты.
Хафиз Ибн Абд аль-Барр, да помилует его Аллах, сказал: некая группа утверждала, что в этом хадисе есть указание на то, что если запах воды изменился из-за чего-то нечистого, а цвет не изменился, то решающим является запах, а не цвет; они утверждали, что учёт цвета в этом случае не имеет смысла, поскольку кровь мученика в День воскресения явится, и её цвет будет цветом крови, но её запах отличит её от прочей крови, и решающим будет именно запах. Так они обосновывали этим хадисом, что если цвет воды изменился, это ей не вредит; но это не подразумевает того смысла, который убеждал бы душу, и в крови нет того же смысла, что в воде, чтобы проводить аналогию, и человеку разумному не подобает заниматься подобным. Эту группу ввело в заблуждение то, что аль-Бухари поместил этот хадис в разделе о воде, но то, что упомянул аль-Бухари, не имеет известного объяснения, и не в обычае учёных заниматься праздными речами и создавать неясности — их обычай состоит в разъяснении и прояснении, и на это с них был взят завет в словах Всевышнего: «Вы непременно разъясните его людям и не станете скрывать» [Али Имран: 187]. В книге аль-Бухари есть разделы, без которых смыслы её были бы яснее. Аллах — направляющий к истине.
Вода, если её изменение происходит либо из-за нечистого, либо без нечистого: если из-за нечистого, то учёные единогласны, что она не чиста и не очищает; также единогласны, что если она изменилась не из-за нечистого, то она остаётся чистой в своей основе; большинство учёных говорят, что она не очищает, кроме случая, когда изменение произошло от её почвы и грязи (собственной среды). То, в чём есть единогласие, — истина, в которой нет неясности и путаницы. Конец слов Ибн Абд аль-Барра, да помилует его Аллах, и это — драгоценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): в «Фатхе» приведено обширное рассуждение при разъяснении хадиса Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, который привёл аль-Бухари, да помилует его Аллах, в «Джихаде» своего «Сахиха» по пути Саида ибн аль-Мусаййиба от Абу Хурайры, который сказал: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Пример сражающегося на пути Аллаха — а Аллах лучше знает того, кто сражается на Его пути, — подобен постящемуся, стоящему в молитве; и поручился Аллах за сражающегося на Его пути, если Он упокоит его, ввести его в Рай, либо вернуть его целым с наградой или военной добычей».
Он сказал: его слово («с наградой или с трофеем») означает: либо с чистой наградой, если он не взял никакого трофея, либо с чистым трофеем, вместе с которым — награда; как будто он умолчал о второй награде, той, что сопутствует трофею, из-за её меньшинства по сравнению с наградой того, кто не взял трофея. Побудило к такому толкованию то, что внешний смысл хадиса указывает: если он взял трофей, награда ему не достаётся вовсе, — но это не имеется в виду; имеется в виду: «или трофей, вместе с которым награда, меньшая, чем награда того, кто не взял трофея», поскольку основы (шариата) требуют, что при отсутствии трофея награда лучше и полнее, чем при его наличии. Так что хадис ясен в отрицании лишения (награды вовсе), но не ясен в отрицании их совмещения.
Аль-Кирмани (да помилует его Аллах) сказал: смысл хадиса таков: сражающийся либо становится мучеником (шахидом), либо нет; а во втором случае он не остаётся без награды либо трофея, при возможности их совмещения. Это высказывание — «разделительное», исключающее отсутствие обоих, но не исключающее их совмещения.
В ответ на это затруднение было сказано: частица «или» (أو) здесь употреблена в значении «и» (و); это категорично утверждали Ибн Абд аль-Барр и аль-Куртуби, и это же предпочёл ат-Турбашти; предполагаемый смысл: «с наградой и с трофеем». Так это и передано в одной из версий у Муслима через путь аль-А‘раджа от Абу Хурайры, — так передал это (Муслим) от Йахьи ибн Йахьи, от аль-Мугиры ибн Абд ар-Рахмана, от Абу аз-Зинада. Однако Джафар аль-Фирьяби и группа передатчиков передали это от Йахьи ибн Йахьи со словами «награда или трофей» — в форме с «или». А Малик передал это в «аль-Муватта» со словом «или трофей», и в этом не было разногласий, за исключением риваята Йахьи ибн Букайра от него, где встречается формулировка «и трофей»; но в риваяте Йахьи ибн Букайра от Малика есть нарекания.
У ан-Насаи встречается через путь аз-Зухри от Саида ибн аль-Мусайиба от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) также со словом «и», и так же через путь Атаа ибн Мина‘ от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). Также это передал Абу Дауд с достоверным иснадом от Абу Умамы со словами: «тем, что он получил из награды и трофея». Если эти риваяты сохранены достоверно, то определённо следует признать, что «или» в этом хадисе имеет значение «и», как это принято у куфийских грамматиков. Однако в этом есть сложное затруднение: ибо это по смыслу требует, чтобы обещание было дано совокупностью обоих (награды и трофея) для каждого возвращающегося, а это не всегда соответствует действительности, поскольку многие воины возвращаются без трофея. Так что затруднение, от которого пытался избавиться утверждающий, что «или» означает «и», проявляется в подобном же виде: ведь из внешнего смысла (с «или») следует, что тот, кто вернулся с трофеем, вернулся без награды, точно так же как из толкования «или» как «и» следует, что каждому воину непременно достаются и награда, и трофей вместе.
Муслим передал от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса (да будет доволен Аллах ими обоими) в виде возведённого хадиса: «Нет воинского отряда, сражающегося на пути Аллаха, который получит трофей, без того, чтобы им не была ускорена выплата двух третей их награды из награды в жизни следующей, и остаётся им треть; а если они не получат трофея, то им полностью достанется их награда». Это подтверждает первое толкование, а именно, что тот, кто получает трофей, возвращается с наградой, но она меньше, чем награда того, кто не получил трофея. Так трофей оказывается компенсацией части награды за военный поход. Если сопоставить награду взявшего трофей с тем, что он получил из мирских благ, и его пользование ими в сравнении с наградой не взявшего трофея, при том что оба разделили тяготы и трудности, то награда взявшего трофей окажется меньше награды не взявшего его. Это согласуется со словами Хаббаба (да будет доволен им Аллах) в достоверном хадисе, который будет приведён далее: «Среди нас были такие, кто умер и не съел ничего из своей награды...» (хадис).
Некоторые сочли затруднительным уменьшение награды сражающегося из-за взятия им трофея, поскольку это противоречит тому, на что указывает большинство хадисов. Ведь широко известна похвала Пророка ﷺ дозволенности трофея и то, что он сделал это одним из достоинств его общины; если бы это уменьшало награду, такая похвала была бы неуместна.
Кроме того, это влечёт за собой, что награда участников Бадра, к примеру, была бы меньше награды участников Ухуда, тогда как по общему согласию участники Бадра превосходнее. Это затруднение первым отметил Ибн Абд аль-Барр, и его передал аль-Кади Ийад, упомянув, что некоторые ответили на него, объявив хадис Абдуллаха ибн Амра слабым, поскольку он передан через Хумайда ибн Хани, который не является известным (передатчиком). Но это отвергается, ибо он — надёжный передатчик, на которого опирается Муслим; его надёжность подтвердили ан-Насаи, Ибн Юнус и другие, и никакой критики в его адрес не известно.
Некоторые отнесли уменьшение награды к трофею, взятому не должным образом; но очевидность ошибочности этого пути освобождает от необходимости подробно его отвергать, поскольку, если бы дело было так, у них не осталось бы и третьей части награды, ни даже меньше того.
Некоторые отнесли уменьшение награды к тому, кто изначально стремился к трофею в начале своего джихада, а полноту награды — к тому, кто стремился только к джихаду как таковому. Но в этом есть сомнение, ибо начало хадиса ясно указывает, что распределяемое относится к тому, кто был искренен, судя по его словам в начале: «его не выводит (на джихад) ничто, кроме веры в Меня и убеждённости в истинности Моих посланников».
Аль-Кади Ийад сказал: путь, который мне представляется верным, — это применение обоих хадисов согласно их внешнему смыслу, каждого в своём надлежащем контексте. Однако он не дал ответа на затруднение, связанное с участниками Бадра.
Ибн Дакик аль-Ыд сказал: между этими двумя хадисами нет противоречия; напротив, содержащееся в них положение согласуется с общим правилом, поскольку награды различаются в зависимости от увеличения тяжести (усилий) там, где награда соответствует тяжести усилия, ведь тяжесть усилия имеет значение для награды. Затруднительным остаётся только деяние, связанное непосредственно с взятием трофеев; то есть, если бы это уменьшало награду, праведные предшественники не стремились бы к этому усердно. Возможен ответ, что взятие трофея относится к области предпочтения одних частных польз перед другими, поскольку взятие трофеев, впервые предписанное, служило поддержкой религии и силой для слабых мусульман, а это — огромная польза, ради которой допустимо некоторое уменьшение награды как таковой.
Что касается ответа на затруднение, связанное с положением участников Бадра, то следует иметь в виду, что сопоставление между полнотой награды и её уменьшением относится к тому, кто сражается сам, если он не получил трофея, либо сражается и получает трофей; предел этого в том, что положение участников Бадра, например, при отсутствии трофея было бы лучше, чем при его наличии, но это не отрицает того, что их положение могло быть лучше положения остальных с другой стороны. Не пришло относительно них ясного текста о том, что если бы они не взяли трофея, их награда осталась бы неизменной без увеличения; и из того, что им прощены (грехи) и что они — лучшие из сражающихся, не следует, что не может быть за ними другой, более высокой степени.
Что касается возражения дозволенностью трофеев, то оно необоснованно, поскольку из дозволенности не следует обязательное полное сохранение награды для каждого воина; изначально дозволенное само по себе не влечёт за собой воздаяния. Но установлено, что взятие трофея и захват его у неверных сами по себе приносят воздаяние; и при этом, при достоверности достоинства взятия трофея и достоверности похвалы за это, из этого не следует, что каждый воин получает от своего военного похода награду, равную награде того, кто вовсе не взял трофея.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: тот, кто привёл пример с участниками Бадра, хотел показать всю серьёзность вопроса; но на самом деле дело таково, как было установлено в конце: из того, что при взятии трофея их награда меньше, чем была бы без него, не следует, что при взятии трофея они уступают тем, кто пришёл после них, — например, тем, кто участвовал в Ухуде, поскольку те не взяли никакого трофея. Напротив, награда участника Бадра изначально многократно превышает награду участника более позднего сражения. Пример этому: если предположить, что награда участника Бадра без трофея составляет шестьсот (единиц), а награда участника Ухуда без трофея, к примеру, сто, то если применить это соотношение с учётом хадиса Абдуллаха ибн Амра, то участнику Бадра, взявшему трофей, достанется двести — то есть треть от шестисот, — и это всё равно больше награды участника Ухуда. Участники же Бадра выделились этим потому, что это была первая битва, в которой участвовал Пророк ﷺ в сражении с неверными, и это было началом распространения известности Ислама и силы его приверженцев; так что тому, кто участвовал в ней, полагалась награда, равная награде всех участников последующих походов вместе взятых, так что ничто не сравнится с ней по достоинству. И Аллах знает лучше.
Ибн Абд аль-Барр избрал мнение, что под уменьшением награды получившего трофей подразумевается то, что не получивший трофея получает увеличение награды за своё огорчение из-за упущенного трофея — подобно тому, как воздаётся тому, кто пострадал в своём имуществе; так что когда награда уменьшилась относительно удвоения из-за трофея, это выглядело как уменьшение самой основы награды. Но не скрыто расхождение этого толкования с содержанием упомянутого выше хадиса Абдуллаха ибн Амра.
Некоторые из поздних учёных упомянули относительно выражения «две трети награды» в хадисе Абдаллаха ибн Амра тонкую и весьма глубокую мудрость, а именно: Аллах приготовил для участников джихада три почётных дара — два мирских и один в вечной жизни. Два мирских — это благополучное возвращение и трофеи, а вечный — это вход в Рай. Если он возвращается благополучным и с трофеями, то он получил две трети того, что уготовал ему Аллах, и у Аллаха для него остаётся ещё треть. А если он возвращается без трофеев, то Аллах возмещает ему это наградой взамен упущенного. И как бы смысл хадиса таков, что участнику джихада говорится: если ты упустил что-то из мирских дел, Я возмещу тебе это наградой, а что касается награды, связанной непосредственно с самим джихадом, то она достаётся обеим группам одинаково. Он сказал: и предел того, что содержится в этом хадисе, — это то, что связано с двумя мирскими благами, названными наградой в переносном смысле. Конец цитаты (1). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение.
С непрерывным иснадом до автора — да помилует его Аллах — в начале книги сказано:
[4852] (…) — (И передал нам его также Абу Бакр ибн Абу Шейба и Абу Курайб, они сказали: передал нам Ибн Фудайль от Умары с этим же иснадом).
Передатчики этого иснада — четверо:
1 — (Ибн Фудайль) — это Мухаммад, о нём было сказано перед предыдущей главой.
Остальные упомянуты в прошлом иснаде и в прошлой главе.
[Замечание]: этот риваят Мухаммада ибн Фудайля от Умары ибн аль-Каккаа привёл Ибн Абу Шейба — да помилует его Аллах — в своём «Мусаннафе», сказав:
(19316) — Передал нам Мухаммад ибн Фудайль от Умары от Абу Зурьы от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Уготовил Аллах для того, кто вышел на Его пути, не выходя иначе как ради джихада на Моём пути, веры в Меня и признания истинности Моих посланников, — Я гарантирую ему, что введу его в Рай или верну его в его жилище, из которого он вышел, обретшим то, что он обрёл из награды или трофеев. Затем он сказал: клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, если бы не то, что я тем самым обременил бы мусульман, я никогда не остался бы позади отряда, выступающего в поход на пути Аллаха, но я не нахожу возможности перевезти их всех, и они не находят возможности следовать за мной, и их душам это не по нраву, поэтому они остаются после меня. Клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, я желал бы совершить поход на пути Аллаха и быть убитым, затем совершить поход и быть убитым, затем совершить поход и быть убитым, затем совершить поход и быть убитым». Конец цитаты (1).
С непрерывным иснадом до автора — да помилует его Аллах — в начале книги сказано:
[4853] (…) — (И передал нам Яхья ибн Яхья, сообщил нам аль-Мугира ибн Абд ар-Рахман аль-Хизами от Абу аз-Зинада от аль-Араджа от Абу Хурайры от Пророка ﷺ, который сказал: «Взял на себя Аллах гарантию за того, кто совершил джихад на Его пути, не выведя его из его дома ничто иное, кроме джихада на Его пути и подтверждения истинности Его слова, — что либо введёт его в Рай, либо вернёт его в его жилище, из которого он вышел, вместе с тем, что он обрёл из награды или трофеев» (2)).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Яхья ибн Яхья) ат-Тамими ан-Нисабури, имам, упомянут в предыдущей главе.
2 — (аль-Мугира ибн Абд ар-Рахман аль-Хизами) аль-Мадани, переселившийся в Аскалан, по прозвищу Кусайй, надёжный (сика), передавал редкие хадисы [7] (‘Айн), упомянут в «Книге очищения», 26/653.
3 — (Абу аз-Зинад) Абдаллах ибн Закван аль-Курайши, из вольноотпущенников этого рода, Абу Абд ар-Рахман аль-Мадани, надёжный, знаток фикха [5] (умер 130 или позже) (‘Айн), упомянут во «Введении», 5/30.
4 — (аль-Арадж) Абд ар-Рахман ибн Хурмуз аль-Курайши, из вольноотпущенников этого рода, Абу Дауд аль-Мадани, надёжный, знаток фикха [3] (умер 117) (‘Айн), упомянут в «Книге веры», 23/192.
А «Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах)» упомянут перед этим.
Его слово (взял на себя Аллах гарантию), то есть: гарантировал Аллах Всевышний. В версии аль-Бухари: «откликнулся Аллах». Сказано в «Нихае»: то есть ответил ему прощением; говорится «надабту-ху фа-нтадаба» — то есть я побудил его и позвал, и он ответил. А ат-Турбишти сказал: в некоторых путях передачи — «тадамманна Аллах», а в некоторых — «такаффаля Аллах», и оба выражения более соответствуют строю речи, чем «интадаба Аллах», и всё это верно (1).
Хадис приведён единогласно (аль-Бухари и Муслимом), и полное рассмотрение его уже было проведено в предыдущем хадисе, хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом до автора — да помилует его Аллах — в начале книги сказано:
[4854] (…) — (Передал нам Амр ан-Накид и Зухайр ибн Харб, они сказали: передал нам Суфьян ибн Уяйна от Абу аз-Зинада от аль-Араджа от Абу Хурайры от Пророка ﷺ, который сказал: «Не будет ранен никто на пути Аллаха — а Аллах лучше знает того, кто был ранен на Его пути, — как он придёт в День воскресения с раной своей, кровоточащей (2), цвет её — цвет крови, а запах — запах мускуса»).
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — (Амр ан-Накид) — это Амр ибн Мухаммад ибн Букайр, Абу Усман аль-Багдади, переселившийся в ар-Ракку, надёжный, хафиз [10] (умер 232) (Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), упомянут во «Введении», 4/23.
2 — (Суфьян ибн Уяйна) упомянут перед предыдущей главой.
Остальные упомянуты в этой главе.
Его слово (не будет ранен никто) — глагол построен в форме страдательного залога, то есть: будет поранен. А «кулюм» — раны, это известное слово в языке арабов, известное настолько, что не требует доказательств через свидетельства. И из самого изящного, что пришло в этом отношении, — слова Хассана ибн Сабита (да будет доволен им Аллах), описывающего нежную, изнеженную женщину, о которой он утверждал, что если бы по ней прошли муравьи-детёныши, они оставили бы на ней раны, от которых она бы вскрикивала и оплакивала саму себя. Он сказал (размером «хафиф»):
«Если бы годовалый детёныш муравья прошёл по ней, оставили бы на ней раны свои следы».
Его слово (на пути Аллаха) означает: джихад и встреча с воинами неверных. Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал: на этом основан хадис, но по смыслу в него входит всякий, кто был ранен на пути благочестия и истины из того, что дозволил Аллах, — например, сражение с мятежниками, хариджитами и прочими, с разбойниками и грабителями, или же тот, кто повелевал одобряемое или запрещал предосудительное. Разве ты не видишь его слово ﷺ: «Кто был убит, защищая своё имущество, тот — шахид». Конец цитаты (1).
Его слово (а Аллах лучше знает того, кто был ранен на Его пути) — аз-Заркани (да помилует его Аллах) сказал: это предложение является вставным между исключаемым и исключением, оно усиливает и подтверждает смысл того, о чём говорится во вставке, и подчёркивает величие положения того, кто ранен на пути Аллаха. Подобие этому — слова Всевышнего: «Она сказала: Господи, поистине я родила её девочкой — а Аллах лучше знает, кого она родила» [Али Имран: 36], то есть: знает ту вещь, которую она родила, и то, что связано с этим из великих дел. Также возможно, что это является дополнением для предостережения от показной набожности и славы, и указанием на искренность в военном походе, и что упомянутая награда предназначена лишь тому, кто был искренен, чтобы слово Аллаха было превыше всего. Конец цитаты (2).
А аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «а Аллах лучше знает…» и так далее содержит указание на обязательность искренности в джихаде, восхваление того, в чём проявлена искренность, указание на редкость искренности и намёк на её малочисленность (1).
Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал относительно слова его ﷺ («и Аллах лучше знает того, кто получает рану на Его пути»): в этом есть указание на то, что не каждый, кто вышел на войну, находится в таком положении, [чтобы получить эту награду], пока не будет верным его намерение и Аллах не узнает из его сердца, что он вышел, желая лика Его и Его благоволения, — без показного благочестия, без стремления к славе, без бахвальства и без похвальбы. В этом хадисе также содержится указание на то, что шахид будет воскрешён в том состоянии, в котором он был взят [из этой жизни]. И возможно — и Аллах знает лучше, — что это относится к каждому умершему: он будет воскрешён в том состоянии, в котором умер, за исключением того, что достоинство шахида, убитого на пути Аллаха между двумя рядами [войск], состоит в том, что запах его крови подобен запаху мускуса, чего нет у крови других.
Тот, кто говорит, что все умершие в целом воскрешаются в своём облике [на момент смерти], приводит в качестве доказательства хадис Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах), что, когда к нему пришла смерть, он попросил принести новую одежду, надел её и сказал: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорившего: «Поистине, умерший воскрешается в той одежде, в которой он умер»». Возможно, что Абу Са‘ид слышал этот хадис применительно к шахиду, но истолковал его в общем смысле, и упомянутый в его хадисе умерший — это тот же шахид, которого велено обмотать в его одежду и похоронить в ней, не смывая с него кровь и не изменяя ничего в его состоянии, — на основании хадиса Ибн Аббаса и других от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, вы будете собраны в День воскресения босыми, нагими, необрезанными», а затем прочитал: «Как Мы сотворили в первый раз, так Мы повторим, — обещание, [которое] на Нас лежит; поистине, Мы исполняем [Свои обещания]» (сура «Пророки», 21:104), — «и первым, кто будет одет в День воскресения, будет Ибрахим». Именно из-за этого хадиса и подобных ему мы истолковали хадис Абу Са‘ида так, как упомянули, и Аллах знает лучше.
Он сказал: некоторые истолковывали хадис Абу Са‘ида в том смысле, что человек воскрешается на том деянии, которым завершилась его жизнь, но явный смысл хадиса указывает на иное, и Аллах знает лучше.
Группа учёных приводила этот хадис и подобные ему в качестве доказательства отпадения обязанности омовения шахида, убитого в стране войны между двумя рядами [войск]. Нам нет нужды приводить доказательства относительно отказа от омовения шахидов, охарактеризованных этим свойством, при наличии прямого текста: Абу Дауд передал от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен ими обоими Аллах), что Пророк ﷺ сказал об убитых в битве при Ухуде: «Не омывайте их, ибо каждая рана и каждая кровь будут распространять запах мускуса в День воскресения», — и он не совершил над ними молитву. Конец цитаты.
И он сказал в «аль-Истизкар»: в этом хадисе есть указание на то, что шахид будет воскрешён в том состоянии и облике, в котором он был взят [из этой жизни], на основании этого хадиса, и подобен ему хадис Ибн Аббаса о находящемся в состоянии ихрама, которого сбросил его верблюд и переломил ему шею, и Посланник Аллаха ﷺ сказал о нём: «Не закрывайте его лицо и не закрывайте его голову, и не приближайте к нему благовония, ибо он будет воскрешён в День воскресения произносящим тальбию». Некоторые учёные утверждали, что слово его ﷺ: «умерший будет воскрешён в той одежде, в которой был взят [из этой жизни]» означает, что будет воссоздана материя его одежды для него так же, как воссоздаётся его тело. Другие сказали: это лишь слово, произнесённое в переносном значении, где под одеждой подразумеваются деяния, подобно тому как говорят «чистый одеждой» или «незапятнанный воротом».
Абу Умар сказал: истолкование этого хадиса в переносном смысле передаётся также в хадисе Ибн Аббаса и других от Пророка ﷺ, что он сказал: «Люди будут собраны нагими, необрезанными, и первым, кто будет одет, будет Ибрахим». На основании этого возможно, что человек будет воскрешён в том состоянии, в котором он умер, — будь то неверие, вера, сомнение, искренность и тому подобное.
Однако буквальный смысл во всём, что допускает такое понимание из Книги и сунны, предпочтительнее переносного смысла, ибо Тот, Кто воссоздаёт человека в стройном облике, воссоздаст и его одежду, если пожелает.
Хотя передано и в другом виде сообщение, которое Абу Дауд привёл в «Главе о том, кто воюет и ищет мирского» с иснадом от Абдуллаха ибн Амра, что он сказал: «О Посланник Аллаха, расскажи мне о джихаде и о войне». Тот сказал: «О Абдуллах ибн Амр, если ты будешь сражаться терпеливо и ради награды, Аллах воскресит тебя терпеливым и получающим награду; а если ты будешь сражаться показным образом и ради похвальбы, Аллах воскресит тебя показным и хвастливым. О Абдуллах ибн Амр, в каком бы состоянии ты ни сражался или был убит, Аллах воскресит тебя в этом состоянии». Конец цитаты.
Его слово («и рана его источает [кровь]») — в некоторых версиях добавлено слово «кровь» («дам»). «Джурх» (الجُرْح) с даммой над «джим» — существительное, подобное слову «джараха» (رانение) с кясрой; отглагольное имя (масдар) — «джарх» (الْجَرْح) с фатхой. «Ясъуб» (يَثْعُبُ) — с фатхой над «я» и над «айн», с сукуном на «са» между ними — означает «течёт, изливаясь обильно»; это соответствует смыслу другого риваята: «изливается кровью потоком».
Отнесение действия «источать» к ране, тогда как на самом деле источается именно кровь, — сделано ради усиления выразительности, по образцу слов Всевышнего: «И глаза их переполняются слезами» (сура «Покаяние», 9:92), — ведь на самом деле переполняются именно слёзы, а не глаз, но глаз представлен переполняющимся ради усиления выразительности.
Ат-Турбушти сказал: слово его «источает кровь» — говорят «сасаба-ль-ма» (источил воду), то есть «заставил её пролиться», отсюда «инсаба» (пролилась). Отнесение глагола к ране объясняется тем, что она является причиной излияния крови, а слово «дам» (кровь) выступает в роли прямого дополнения. Если бы имелось в виду уточнение (تمييز), то следовало бы сказать «инсаба дам» (изливается кровь) или «йусъаб» в форме страдательного залога. Он сказал: я не нашёл этого в риваяте.
Ат-Тыби сказал: переходность этого глагола передана от аль-Джаухари, а из явного смысла слов автора «ан-Нихая» следует, что он непереходный, поскольку он объяснил его словом «течёт» («яджри»); и потому что в другом хадисе встречается: «и рана его струится кровью» («йашхубу дама»), а «аш-шахб» означает «истечение». В таком случае это подобно словам Всевышнего: «И глаза их переполняются слезами» (сура «Покаяние», 9:92), — ведь буквально следовало бы сказать, что слёзы переполняют глаз, но глаз представлен переполняющимся ради усиления выразительности; так же и кровь — именно она изливается из раны, а не сама рана. Конец цитаты.
Его слово («цвет — цвет крови, а запах — запах мускуса») — Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал: это один из лучших хадисов о достоинстве войны на пути Аллаха и о побуждении к стойкости при встрече с врагом. Конец цитаты.
Аз-Заркани (да помилует его Аллах) сказал: его слово («цвет — цвет крови, а запах — запах мускуса») означает — подобный его запаху, поскольку это не мускус в буквальном смысле, в отличие от цвета крови, где нет метафоры, ибо это действительно кровь. Так что из всех признаков и свойств крови у неё остаётся только цвет.
Учёные сказали: мудрость в том, что он воскрешается таким образом, состоит в том, чтобы с ним было свидетельство его достоинства за то, что он отдал свою жизнь в повиновении Аллаху Всевышнему, и против того, кто причинил ему несправедливость. Явный смысл хадиса указывает на то, что нет различия между тем, был ли он убит [сразу] или его рана зажила [до его смерти в другое время].
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: возможно, что имеется в виду тот, чей обладатель умер от этой раны до её заживления, а не та, что зажила при жизни в этом мире, ибо след раны и истечение крови исчезают, но это не отрицает того, что у него есть достоинство в целом. Однако явный смысл таков, что тот, кто явится в День воскресения с раной, источающей кровь, — это тот, кто покинул этот мир именно в таком состоянии. Это подтверждается тем, что передал Ибн Хиббан от Муаза: «На нём печать шахидов», и тем, что передали составители «Сунан», и что признали достоверным ат-Тирмизи, Ибн Хиббан и аль-Хаким от Муаза в возвышенном риваяте: «Кто получит рану на пути Аллаха или пострадает от несчастья, оно явится в День воскресения таким же обильным, как было, цветом шафрана, а запахом — мускуса». Он сказал: из этого дополнения стало известно, что упомянутое качество не является исключительным для шахида, но обретается каждым, кто получил рану. Конец цитаты.
Хадис приводится согласно [обоим шейхам] и полное рассмотрение его уже было проведено перед предыдущим хадисом, и хвала и благодарность принадлежат Аллаху.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[4855] (…) - Также передал нам Мухаммад ибн Рафи‘: рассказал нам Абд ар-Раззак: рассказал нам Ма‘мар от Хаммама ибн Мунаббиха, который сказал: «Вот что рассказал нам Абу Хурайра от Посланника Аллаха ﷺ», — и он привёл несколько хадисов, среди которых: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Всякая рана, которую получает мусульманин на пути Аллаха, в День воскресения предстанет в том же виде, в каком была нанесена: она будет обильно источать кровь, цвет которой — цвет крови, а запах — запах мускуса». И сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, если бы не то, что я причиню тягость верующим, я никогда не остался бы в стороне от отряда, выступающего в поход на пути Аллаха! Но я не нахожу возможности предоставить им верховых животных, а они сами не находят возможности следовать за мной, и душам их не по нраву оставаться после меня».
Передатчики этого иснада: пятеро.
1 - Мухаммад ибн Рафи‘ ан-Нисабури, о нём было сказано ранее, за две главы до этой.
2 - Абд ар-Раззак ибн Хаммам ас-Сан‘ани, о нём тоже было сказано ранее, за две главы до этой.
3 - Ма‘мар ибн Рашид аль-Азди, их вольноотпущенник, Абу Урва аль-Басри, переселившийся в Йемен, надёжный, твёрдый, достойный передатчик, из числа крупных передатчиков [8-го разряда], умер в 158 г., (передавали все составители шести сборников), о нём было сказано во «Введении», 4/18.
4 - Хаммам ибн Мунаббих ибн Камиль, Абу ‘Укба ас-Сан‘ани, надёжный передатчик [4-го разряда], умер в 132 г., (передавали все составители шести сборников), о нём было сказано в книге «Иман», 26/213.
И «Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах)» был упомянут ранее.
Разбор хадиса:
«От Хаммама ибн Мунаббиха» — что он «сказал: «Вот что рассказал нам Абу Хурайра от Посланника Аллаха ﷺ»», и он привёл несколько хадисов, среди которых: «И сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Всякая рана» (كُلُّ كَلْمٍ) — с фатхой на «каф» и сукуном на «лям», — «которую получает мусульманин» (يُكْلَمُهُ الْمُسْلِمُ) — с даммой на первой букве настояще-будущего времени, сукуном на «каф» и фатхой на «лям», в форме страдательного залога; то есть — ранит его. Его слово «на пути Аллаха» — является уточнением, которое исключает те раны, что случаются с мусульманином не на пути Аллаха. В версии из книги «Джихад», переданной через аль-А‘раджа от Абу Хурайры, есть добавление: «а Аллах лучше знает того, кто ранен на Его пути», и в этом содержится указание на то, что это происходит лишь с тем, чьё намерение было искренним.
«Затем она предстанет в День воскресения» — так во всех рукописях, со словом «затем» (ثُمّ), а в версии аль-Бухари — «предстанет» (تكون) без него, и смысл этого слова здесь не вполне ясен; возможно, оно появилось как избыточное, ведь аль-Ахфаш и куфийцы допускали, что «затем» может употребляться без значения соединительности, как избыточная частица, и на этом основании они толковали слова Всевышнего: «Когда земля стала тесной для них, несмотря на её просторность, и их душам стало тесно, и они поняли, что нет прибежища от Аллаха, кроме как к Нему, затем Он принял их покаяние» (ат-Тауба, 118), то есть: «когда земля стала тесной… Он принял их покаяние», и Аллах Всевышний знает лучше.
«В том же виде» (كَهَيْئَتِهَا) — местоимение возвращается к слову «рана» (كَلْم), поскольку оно употреблено в значении «рана» (كَلْمة) или «ранение», и это разъясняет версия аль-Кабиси от Абу Зайда аль-Марвази от аль-Фарабри: «всякая рана, которую наносят ей», и так же передано в версии Ибн Асакира, как сказано в «Фатх».
«Как была нанесена» (إِذَا طُعِنَتْ) — в страдательном залоге, и так во всех рукописях со словом «идза» (إذا) с алифом после «заль». Аль-Кастальани сказал: здесь оно употреблено просто в значении обстоятельства времени или в значении «из» (إذ), и эти частицы иногда взаимозаменяются, либо же «идза» использовано для того, чтобы представить перед взором картину удара, ведь представление перед взором, как это бывает при явном употреблении глагола настояще-будущего времени, например: «Аллах — Тот, Кто посылает ветры, и они поднимают облако» (ар-Рум, 48), может также достигаться тем, что имеет смысл настояще-будущего времени, как и в нашем случае.
Его слово «источать обильно» (تَفَجَّرُ) — с фатхой на удвоенном «джим» и опущением одной из двух «та», поскольку изначально это слово «تتفجّر», подобно тому как в словах Всевышнего: «огонь пылающий» (نَارًا تَلَظَّى) (аль-Лейль, 14), «то ты обращаешься к нему со всем вниманием» (فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى) (Абаса, 6) и «ангелы нисходят» (تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ) (аль-Кадр, 4). Об этом сказано в «Хуляса»:
«И то, что начинается двумя «та», иногда сокращается до одной «та», как «تَبَيَّنُ الْعِبَرْ»».
Его слово «кровью» (دَمًا) — стоит в винительном падеже как обстоятельство уточнения, перенесённое от подлежащего, ведь изначально: «источает кровь его» (يتفجّر دمه).
«Цвет которой — цвет крови, а запах — запах мускуса» — то есть аромат её подобен аромату мускуса, а слово «арф» (عَرْف) — с фатхой на «айн» без точки и сукуном на «ра» — изначально означает запах вообще, а затем стало часто употребляться в значении приятного запаха.
Мудрость же в том, что кровь предстаёт в День воскресения в своём прежнем виде, состоит в том, что она свидетельствует в пользу своего обладателя о его достоинстве, и против того, кто причинил ему обиду, о его поступке. А польза приятного запаха состоит в том, чтобы он распространился среди присутствующих на месте сбора, дабы явить это достоинство также и таким образом. Именно поэтому не предписано мыть тело шахида, павшего на поле битвы.
«И сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Клянусь Тем, в Чьей Руке душа Мухаммада, если бы не то, что я причиню тягость верующим» — ранее приводилось со словом «мусульманам» (المسلمين), поскольку оно синонимично этому; они подобны словам «бедный» (факир) и «нищий» (мискин): если их разделить — они означают разное, а если объединить — становятся синонимами. В хадисе о вопросе Джибриля Пророку ﷺ об имане и исламе они были разделены, и он разъяснил каждое из них по-своему, не так, как другое.
В версии аль-Бухари: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, если бы не то, что некоторым мужам из числа верующих не по нраву было бы это», а в другой версии: «если бы не то, что я причиню тягость своей общине».
В этой же версии дано разъяснение подразумеваемой тягости, а именно того, что их душам не по нраву оставаться в стороне, и они не в силах подготовиться к походу из-за отсутствия у них снаряжения для пути — верховых животных и прочего, — и невозможности найти это у Пророка ﷺ. Он прямо указал на это в своих словах: «но я не нахожу возможности предоставить им верховых животных, а они сами не находят возможности следовать за мной…». А у ат-Табарани в хадисе от Абу Малика аль-Аш‘ари приводится: «и если бы я вышел, не осталось бы никого, в ком есть хоть какое-то благо, кто не отправился бы со мной, а это было бы тягостно и для меня, и для них».
Далее, приведение этой фразы — то есть слов «клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа…» — следом за предыдущим было направлено на то, чтобы утешить тех, кто выходил в поход, за то, что он сам не сопровождает их, как бы говоря: то достоинство, ради которого они выступают в путь, столь велико, что я желал бы ради него быть убитым многократно, так что всё то, что вы упускаете из сопровождения меня и пребывания со мной из достоинства, вы обретёте равное этому или превосходящее это через достоинство джихада. Тем самым он проявил заботу о чувствах всех. И действительно, Пророк ﷺ выходил в некоторых походах, а упомянутые люди оставались, и это было в тех случаях, когда польза от его выступления превышала соображение об их положении, как сказано в «Фатх».
«Не» (مَا) — отрицательная частица, «я не оставался позади отряда» — то есть после его выступления в поход, «выступающего в поход на пути Аллаха, но я не нахожу возможности» — то есть имущества, за которое я мог бы купить верховых животных, чтобы посадить их «на них», «а они не находят возможности» — то есть имущества, за которое они могли бы купить верховых животных и сесть на них, «чтобы последовать за мной, и душам их не по нраву оставаться после меня» — то есть после моего выступления в поход.
Хадис приведён в обоих сборниках (аль-Бухари и Муслима), и разбор его уже был полностью представлен ранее. Хвала и благодарность Аллаху.
По непрерывной цепи, восходящей к автору (да помилует его Аллах), с начала книги, он сказал:
[4856] (…) — Также передал нам Ибн Абу Умар: рассказал нам Суфьян от Абу аз-Зинада от аль-А‘раджа от Абу Хурайры, который сказал: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Если бы не то, что я причиню тягость верующим, я никогда не остался бы позади отряда»» — подобно их хадису, и по этому же иснаду: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, я желал бы быть убитым на пути Аллаха, затем воскрешённым» — подобно хадису Абу Зур‘а от Абу Хурайры.
Передатчики этого иснада: пятеро.
1 - (Ибн Абу Умар) — это Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар аль-Адани, затем аль-Макки, о нём говорилось ранее, перед предыдущей главой.
Остальные упомянуты перед предыдущим хадисом, а «Суфьян» — это Ибн Уяйна.
Его слово (подобно их хадису) — так во всех имеющихся у нас списках, с местоимением множественного числа, хотя возвращается оно к двоим, а именно Абу Зур'а и Хаммаму ибн Мунаббиху. И это имеет своё обоснование, а именно что он выразил это, исходя из мнения о том, что минимум множественного числа — двое, и это мнение является предпочтительным, как я это обосновал в «ат-Тухфа аль-марзыйя» и в её толковании по основам (усуль).
Что же касается того, что встречается у некоторых толкователей — обвинение в ошибке того, что содержится в списках, и «исправление» этого словами «подобно их хадису (двоих)», хотя ни в одном списке книги не встречается такого «исправления», — то это неподобающе, и это неприемлемое вмешательство. Обрати внимание на это, а Аллах Всевышний — ведущий к прямому пути.
Его слово (я желал бы быть убитым) — сказано в «Аль-Умда»: в хадисе — то, что он ﷺ желал таких благих дел, о которых знал, что они не будут ему даны, из усердия своего в достижении высших степеней благодарных и из готовности отдать себя за благоволение своего Господа, возвышение слова своей религии и стремления к увеличению награды своего Господа, а также чтобы его община подражала ему в этом. А человек может быть вознаграждён за само намерение.
В этом также — допустимость клятвы Аллахом относительно всего, во что человек верит, будь то то, что требует клятвы, или то, что не требует, а также то, что он говорил в своей речи: «Нет, клянусь Тем, Кто переворачивает сердца»; ибо в клятве Аллахом заключается единобожие и возвеличивание Его Всевышнего, а осуждается лишь намеренное нарушение клятвы.
В этом также — то, что джихад не является индивидуальной обязанностью (фард айн) для каждого человека, ибо если бы он был индивидуальной обязанностью, то Пророк ﷺ не остался бы позади, и не позволил бы другим оставаться позади него, даже если это было бы тяжело для его общины, если они способны на это. Это в случае, если враг не напал внезапно на мусульман в их землях и не одержал над ними верх; иначе это становится индивидуальной обязанностью для каждого, у кого есть силы.
В этом также — то, что имаму и учёному разрешается оставить совершение благого дела, если его товарищи и советчики не способны совершить подобное тому, на что способен он сам, до времени, когда все смогут это совершить, и это относится к благородству товарищества и правилам нравственности.
В этом также — величие достоинства мученической смерти (шахады). Конец цитаты.
[Замечание]: этот риваят Суфьяна ибн Уяйны от Абу аз-Зинада привёл Абу Аваны (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(7309) — Рассказал нам ат-Тирмизи, сказал: рассказал нам аль-Хумайди, сказал: рассказал нам Суфьян, сказал: рассказал нам Абу аз-Зинад, от аль-А'раджа, от Абу Хурайры, который сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Если бы не то, что это было бы тяжело для верующих, я не оставался бы позади ни одного отряда, отставая от него, не имея того, на чём бы я мог их снарядить, и им было бы тяжело оставаться после меня». Конец цитаты.
Что же касается риваята Суфьяна, на который указал Муслим своими словами «И с этим же иснадом... и так далее», то его привёл аль-Хумайди (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(1040) — Рассказал нам аль-Хумайди, сказал: рассказал нам Суфьян, сказал: рассказал нам Абу аз-Зинад, от аль-А'раджа, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, я желал бы быть убитым на пути Аллаха, затем оживлённым, затем убитым, затем оживлённым, затем убитым». Абу Хурайра сказал: трижды я свидетельствую перед Аллахом. Конец цитаты.
И с иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[4857] (...) — (И рассказал нам Мухаммад ибн аль-Мусанна, сказал: рассказал нам Абд аль-Ваххаб — то есть ас-Сакафи (х) и рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба, сказал: рассказал нам Абу Муавия (х) и рассказал нам Ибн Абу Умар, сказал: рассказал нам Марван ибн Муавия, — все они от Яхьи ибн Саида, от Абу Салиха, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Если бы не то, что это было бы тяжело для моей общины, я хотел бы не оставаться позади ни одного отряда» — подобно их хадису).
Передатчики этого иснада — девять:
1 - (Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи) — ибн Абд аль-Маджид, о нём говорилось ранее, перед тремя главами.
2 - (Абу Муавия) — Мухаммад ибн Хазим ад-Дарир аль-Куфи, надёжный (сика), самый крепкий из людей в запоминании хадисов аль-Амаша, но мог допускать ошибки в хадисах других, и его подозревали в мурджиизме, из старших [9-го поколения] (умер в 195 г.), дожил до 82 лет (передают все составители шести сборников), о нём говорилось ранее в «Книге веры» 4/117.
3 - (Марван ибн Муавия) — ибн аль-Харис ибн Асма аль-Фазари, Абу Абдуллах аль-Куфи, переселившийся в Мекку, затем в Дамаск, надёжный, хранитель (хафиз), но допускал скрытие имён шейхов (тадлис) [8-го поколения] (умер в 193 г.) (передают все составители шести сборников), о нём говорилось ранее в «Книге веры» 8/138.
4 - (Яхья ибн Саид) ибн Кайс аль-Ансари, Абу Саид аль-Мадани, судья (кади), надёжный, твёрдый [5-го поколения] (умер в 144 г. или после этого) (передают все составители шести сборников), о нём говорилось ранее во «Введении» 6/36.
5 - (Абу Салих) Заквван ас-Самман аз-Заййат аль-Мадани, надёжный, твёрдый [3-го поколения] (101 г.) (передают все составители шести сборников), о нём говорилось ранее во «Введении» 2/4.
Остальные упомянуты в этой главе и перед ней.
Его слово (все они от Яхьи ибн Саида) — то есть трое: Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи, Абу Муавия и Марван ибн Муавия передали этот хадис от Яхьи ибн Саида аль-Ансари с упомянутым иснадом.
Его слово (подобно их хадису) — то есть хадис Абу Салиха здесь подобен хадису трёх упомянутых ранее, а именно: Абу Зур'а, аль-А'раджа и Хаммама ибн Мунаббиха. И Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: этот риваят Яхьи ибн Саида от Абу Салиха от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) привёл Абу Аваны (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(7316) — Рассказал нам Юнус ибн Абд аль-А'ля, сказал: сообщил нам Ибн Вахб, сказал: сообщил мне Малик ибн Анас, и рассказал нам Абу Умайя, сказал: рассказал нам Ахмад ибн Юнус, рассказал нам Зухайр, — оба они от Яхьи ибн Саида, от Абу Салиха ас-Саммана, от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы не то, что это было бы тяжело для моей общины, я хотел бы не оставаться позади ни одного отряда, выходящего на пути Аллаха, но я не нахожу того, на чём бы я мог их снарядить, и они не находят того, на чём бы они могли снарядиться и выступить, и им было бы тяжело оставаться после меня. И я желал бы сражаться на пути Аллаха, и быть убитым, затем оживлённым, затем убитым, затем оживлённым, затем убитым» — трижды. Конец цитаты, и Аллах Всевышний знает лучше.
И с иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[4858] (...) — (Рассказал мне Зухайр ибн Харб, рассказал нам Джарир, от Сухайля, от его отца, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах поручился тому, кто вышел на Его пути» — до его слов — «я не оставался позади ни одного отряда, выступающего в поход на пути Аллаха Всевышнего»).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 - (Сухайль) ибн Абу Салих ас-Самман, Абу Язид аль-Мадани, правдивый (садук), изменившийся к концу жизни [6-го поколения] (умер в 138 г.) (передают все составители шести сборников), о нём говорилось ранее в «Книге веры» 14/161.
Остальные упомянуты в этой главе, а «Джарир» — это Ибн Абд аль-Хамид.
Его слово (Аллах поручился) означает: обязал ему это и предопределил, и сказано в «Аль-Умда»: слово «поручительство», «попечение», «доверение» и «призыв», которое встречается во всех этих хадисах, употребляется в значении подтверждения обещания по пути милости от Него. И он ﷺ выразил милость Аллаха ﷾ в награждении вознаграждением словом «поручительство» и подобным ему из того, что принято среди людей, тем, чем спокойны души и к чему склоняются сердца. Конец цитаты.
[Замечание]: этот риваят Сухайля ибн Абу Салиха от его отца привёл аль-Байхаки (да помилует его Аллах) в «Аль-Кубра», сказав:
(17669) — сообщил нам Абу Тахир аль-Факих, передал нам Хаджиб ибн Ахмад ат-Туси, рассказал нам Абд ар-Рахим ибн Муниб, рассказал нам Джарир ибн Абд аль-Хамид (х) и сообщил нам Абу Абдуллах аль-Хафиз, передал нам Абу аль-Фадль ибн Ибрахим, рассказал нам Ахмад ибн Салама, рассказал нам Исхак ибн Ибрахим, передал нам Джарир от Сухайля от его отца от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Аллах поручился за того, кто вышел на Его пути — а вышел он не иначе как из веры в Него и подтверждения истинности Его посланника — что Он либо введёт его в Рай, либо возвратит его, когда он вернётся домой, обретшим то, что он обрёл, будь то награда или военная добыча. Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, если бы не то, что я обременил бы свою общину, я не остался бы в стороне ни от одного отряда, выступающего в поход на пути Аллаха». Конец (передачи), а Аллах Всевышний знает лучше.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха. На Него я уповаю и к Нему обращаюсь».