И с иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5902] (2265) — (Передал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба, передал нам Абу Усама (х); и передал нам Ибн Нумайр, передал нам мой отец, — оба они сказали: передал нам Убайдуллах от Нафи‘а, от Ибн Умара, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Праведное видение — одна из семидесяти частей пророчества»).
Передатчики этого иснада — семеро:
1 — (Абу Усама) — Хаммад ибн Усама аль-Курашиий, вольноотпущенник их рода, куфиец, известен по своей кунье, надёжный (сика), твёрдый (сабт), возможно, допускал тадлис, из числа старших [9] (умер в 201 г.), в возрасте восьмидесяти лет (передают все составители шести сводов). Упомянут ранее во «Введении» 6/51.
2 — (Убайдуллах) ибн Умар ибн Хафс ибн Асим ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Умариий аль-Мадиниий, Абу Усман, надёжный, твёрдый; Ахмад ибн Салих ставил его выше Малика в передаче от Нафи‘а, а Ибн Ма‘ин ставил его выше аз-Зухри в передаче от аль-Касима от Аиши, [превосходя] риваят аз-Зухри от Урвы от неё [5]. Умер в году с приставкой сто сорок с чем-то (передают все составители шести сводов). Упомянут ранее в «Вере» 28/222.
3 — (Нафи‘) Абу Абдуллах аль-Мадиниий, вольноотпущенник Ибн Умара, надёжный, твёрдый, знаток фикха, известный [3] (умер в 117 г.) или после этого (передают все составители шести сводов). Упомянут ранее в «Вере» 28/222.
4 — (Ибн Умар) — это: Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Адавий, Абу Абд ар-Рахман, родился незадолго после начала пророческой миссии, был сочтён слишком юным в день Ухуда, когда ему было четырнадцать лет; он один из наиболее многих передававших сподвижников, из числа «абадиля», и был из числа наиболее строго следовавших за преданием людей; умер в семьдесят третьем году или в конце его, либо в начале следующего (передают все составители шести сводов). Упомянут ранее в «Вере» 1/102.
Остальные упомянуты в главе. Разбор хадиса ясен из того, что было сказано ранее, поэтому нет нужды повторять его.
Два вопроса, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Ибн Умара (да будет доволен им Аллах) относится к тем, что передал только сам составитель (да помилует его Аллах), не имея сходных версий у других.
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл (составитель) здесь [1/5902, 5903 и 5904] (2265), а также (ан-Насаи) в «аль-Кубра» (7626), (Ибн Маджа) в «Толковании сновидений» (3897), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/18, 49, 119, 122, 137), (Ибн Абу Шайба) в своём «Мусаннафе» (6/173), (ат-Табараний) в «Мусанад аш-шамийин» (1/410), (аль-Байхаки) в «Шу‘аб аль-иман» (4/186). И Аллах Всевышний знает лучше.
И с иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5903] (…) — (И передали нам это Ибн аль-Мусанна и Убайдуллах ибн Са‘ид, оба сказали: передал нам Яхья от Убайдуллаха с этим же иснадом).
Передатчики этого иснада — четверо:
1 — (Убайдуллах ибн Са‘ид) ибн Яхья аль-Йашкурий, Абу Кудама ас-Сарахсиий, поселившийся в Нисабуре, надёжный, доверенный, приверженец сунны [10] (умер в 241 г.) (передают аль-Бухари, Муслим, ан-Насаи). Упомянут ранее во «Введении» 6/39.
2 — (Яхья) ибн Са‘ид ибн Фаррух — (с фатхой над «ф», удвоенной и с даммой «р», сукуном «в», затем точечной буквой) — ат-Тамимий, Абу Са‘ид аль-Каттан аль-Басриий, надёжный, точный, хафиз, имам, образец для подражания, из числа старших [9] (умер в 198 г.) в возрасте семидесяти восьми лет (передают все составители шести сводов). Упомянут ранее в «Разъяснении введения» ч. 1, с. 385.
Остальные двое упомянуты прежде.
[Замечание]: этот риваят Яхьи аль-Каттана от Убайдуллаха привёл Ахмад (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(4678) — передал нам Яхья от Убайдуллаха, сообщил мне Нафи‘ от Ибн Умара от Пророка ﷺ, что он сказал: «Видение — одна из семидесяти частей пророчества». Конец (1). И Аллах Всевышний знает лучше.
И с иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5904] (…) — (И передали нам это Кутайба и Ибн Румх от аль-Лейса ибн Са‘да (х); и передал нам Ибн Рафи‘, передал нам Ибн Абу Фудайк, сообщил нам ад-Даххак — то есть Ибн Усман — оба они от Нафи‘а с этим же иснадом; и в риваяте аль-Лейса: сказал Нафи‘: «Полагаю, что Ибн Умар сказал: «одна часть из семидесяти частей пророчества»»).
Передатчики этого иснада — семеро:
1 — (Ибн Абу Фудайк) — это: Мухаммад ибн Исмаил ибн Муслим ибн Абу Фудайк — (через «фа», в уменьшительной форме) — ад-Дилиий, вольноотпущенник их рода, аль-Мадиниий, Абу Исмаил, правдивый (садук), из числа младших [8] (умер в 200 г.) — по достоверному мнению (передают все составители шести сводов). Упомянут ранее в «Менструации» 16/775.
2 — (ад-Даххак ибн Усман) ибн Абдуллах ибн Халид ибн Хизам аль-Асадий аль-Хизамий (с кясрой над первой буквой и через «зай»), Абу Усман аль-Мадиниий, правдивый, допускающий ошибки [7] (передают Муслим и авторы четырёх сводов). Упомянут ранее в «Менструации» 16/774.
Остальные упомянуты в главе.
Его слово («оба они от Нафи‘а») — местоимение указывает на аль-Лейса ибн Са‘да и ад-Даххака ибн Усмана.
[Замечание]: этот риваят аль-Лейса от Нафи‘а привёл аль-Байхаки в «Шу‘аб аль-иман», сказав:
(4757) — сообщил нам Абу Абдуллах аль-Хафиз, сообщил нам Абу Абдуллах Мухаммад ибн Я‘куб, передал нам Мухаммад ибн Шазан и Ахмад ибн Салама, передал нам Кутайба ибн Са‘ид, передал нам аль-Лейс от Нафи‘а от Ибн Умара от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, праведное видение — сказал Нафи‘: полагаю, Ибн Умар сказал — одна часть из семидесяти частей пророчества». Конец (1).
Что же касается риваята ад-Даххака ибн Усмана от Нафи‘а, то я не нашёл того, кто бы его привёл, — пусть это будет исследовано далее. И Аллах Всевышний знает лучше.
«Я хочу только исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(2) — (Глава о слове Пророка ﷺ: «Кто увидел меня во сне, тот действительно увидел меня»)
И с иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5905] (2266 и 2267) — (Передал нам Абу ар-Раби‘ Сулейман ибн Дауд аль-Атакий, передал нам Хаммад — то есть ибн Зейд, — передал нам Аюб и Хишам от Мухаммада от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто увидел меня во сне, тот действительно увидел меня, ибо шайтан не может принять мой облик»).
Передатчики этого иснада — шестеро:
Все они упомянуты в прошлой главе. «Аюб» — это ас-Сахтияниий, «Хишам» — это Ибн Хассан аль-Курдусиий, «Мухаммад» — это Ибн Сирин.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
Он относится к пятизвенным иснадам составителя (да помилует его Аллах), и он представляет собой цепь, состоящую целиком из басрийцев, кроме сподвижника, который мадинец; в нём есть передача табиина от табиина — Аюба от Мухаммада ибн Сирина; и в нём Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) — самый памятливый из тех, кто передавал хадис в своё время.
Разбор хадиса:
(От Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах), что он (сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто увидел меня во сне»); то есть: в состоянии сна, — а сказано также: «в момент сна», но в этом есть сомнение; то есть: увидел меня в моём облике, каким я являюсь, или в ином облике, как будет разъяснено далее. (тот действительно увидел меня); то есть: пусть радуется тому, что увидел меня поистине, — то есть мою истинную сущность такой, какова она есть, — и, таким образом, условие и следствие не совпадают буквально, а смысл заключается в том, что это сообщение о том, что его видение истинно, а не пустые обманчивые грёзы и не шайтанские наваждения. Затем он присоединил к этому то, что дополняет смысл и обосновывает установление, сказав: (ибо шайтан не может принять мой облик»). В одном риваяте: «ибо шайтану не подобает уподобляться мне», а в другом: «ему не подобает являться в моём облике», а в хадисе Абу Са‘ида аль-Худрий у аль-Бухари: «ибо шайтан не может представиться мной», — и это для того, чтобы он не смог облечься ложью на его устах во сне, подобно тому как невозможно ему принять его облик наяву, ибо если бы это произошло, то истина смешалась бы с ложью. Отсюда взято, что все пророки таковы же, — сказал аль-Мунави (да помилует его Аллах).
Сказал он в «Фатх»: его слово («и не может шайтан принять мой облик») — а в одном риваяте: «не может принять облик в моём образе», а в хадисе Анаса: «поистине, шайтан не может принять мой облик», а в хадисе Джабира: «не подобает шайтану принимать мой облик», а в хадисе Ибн Мас‘уда у ат-Тирмизи и Ибн Маджа: «поистине, шайтан не способен принять мой облик», а в хадисе Абу Катады: «и поистине, шайтан не является» — с буквой «ра», по образцу «йата‘ата», а значение его: не способен явиться видимым в моём образе. А в риваяте не через Абу Зарра: «йатазайя» — с буквой «за» и после алифа с буквой «я», а в хадисе Абу Са‘ида: «поистине, шайтан не может стать мной по образу».
Что касается его слова «не может уподобиться мне», то смысл его: не может представить себя подобным мне. А что касается его слова «в моём образе», то смысл его: не может стать существующим в подобии моего образа. А что касается его слова «не является в моём облике», то некоторые толкователи отдали предпочтение риваяту с «за», то есть: не может явиться в моём одеянии, хотя и другой риваят не далёк от этого смысла. А что касается его слова «не может стать мной по образу», то есть: не может обрести моё существование, — здесь опущено определяемое слово, а определение соединено непосредственно с глаголом, и смысл: не может обрести существование в моём образе.
Таким образом, все эти выражения сводятся к одному смыслу. А его слово «не способен» указывает на то, что Аллах Всевышний, хотя и дал шайтану возможность принимать любой облик, какой он пожелает, но не дал ему возможности принять облик Пророка ﷺ. К этому склонилась группа учёных, и они сказали относительно данного хадиса: это относится к случаю, когда видящий видит его в том облике, в котором он был при жизни. А некоторые сузили это положение настолько, что сказали: непременно нужно, чтобы он увидел его в том облике, в каком он был взят [из этого мира], так что учитывается даже число седых волос, которых не достигало двадцати. Однако правильным является обобщение на все его состояния при условии, что это его действительный облик в какое-либо время, будь то в юности, в зрелости мужской, в пожилом возрасте или в конце жизни. А что противоречит этому, то может иметь толкование, связанное с самим видящим. Конец цитаты.
Сказал ат-Тайби, да помилует его Аллах: его слово («то он действительно видел меня») — единство условия и следствия указывает на предельную степень усиления, то есть: кто увидел меня, тот действительно увидел мою истинную сущность в полноте её, без сомнения и без колебания в том, что он видел. И на это указывает его слово «то он действительно видел истину», а «истина» здесь — усилительный масдар, то есть: кто увидел меня, тот действительно увидел меня истинным видением.
И сказал ат-Тайби также: наиболее достоверные риваяты — это «то он действительно видел истину», и в таком случае необходимо предположить то, что позволит следствию оказаться обусловленным условием, а причине — вытекать из обосновываемого; смысл же таков: кто увидел меня во сне в каком бы то ни было облике, пусть радуется благою вестью и знает, что он увидел истинное видение, которое от Аллаха Всевышнего и относится к благим вестям, а не ложное, которое приписывается шайтану, ибо он [шайтан] не может принять мой облик. И как может не быть это благими вестями, когда он [Пророк] — благовеститель и увещеватель, светильник светящийся, и он — милость, ниспосланная всем творениям: «Мы послали тебя только милостью для миров» [сура «Пророки», 107].
Сказал он: и на этом же основании построен и другой риваят: «то он действительно видел меня истинным», то есть: истинным видением, а не ложным. И так же другой риваят: «то он действительно видел меня», ибо когда условие и следствие совпадают, это указывает на совершенство и предел, то есть: он действительно видел меня видением, после которого нет совершенства; подобно его слову: «кто совершил переселение к Аллаху, то переселение его — к Аллаху», и нет совершенства более совершенного, чем истина, как нет ущерба более ущербного, чем ложь, а ложь — это обман. Подтверждает это хадис Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, восходящий [к Пророку]: «Видение верующего — одна из сорока шести частей пророчества», а то, что относится к пророчеству, не может быть ложью. В таком случае нет нужды в этих искусственных построениях и натянутых толкованиях, и не открывает завесу над подобными тайнами никто, кроме того, кто прошёл подготовку в науке о смыслах, вознёсся на вершину красноречия и знает, как составлять речь, классифицировать её, выстраивать порядок и упорядочивать. Конец цитаты, а Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): данный хадис Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, приведён согласно [аль-Бухари и Муслиму].
(Второй вопрос): о его выведении:
Привёл его автор [«Сахих Муслим»] здесь [2/5905, 5906 и 5907] (2266 и 2267), и аль-Бухари в «Тафсир снов» (6993), и Абу Дауд в «Адаб» (5123), и ат-Тирмизи в «Ру'йа» (2280) и в «Шамаиль» (389), и Ибн Маджа в «Тафсир снов» (3901), и ат-Тайалиси в своём «Мусанаде» (2420), и Ибн Абу Шайба в своём «Мусаннафе» (11/55), и Ахмад в своём «Мусанаде» (2/342, 410, 411, 463, 469, 472), и Ибн Рахавайх в своём «Мусанаде» (1/287), и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6051 и 6052), и ат-Табарани в «аль-Авсат» (958), и аль-Хаким в «аль-Мустадрак» (4/393), и Абу Йа‘ля в своём «Мусанаде» (11/372), и аль-Байхаки в «Далаиль ан-нубувва» (7/45 и 46), и аль-Багави в «Шарх ас-Сунна» (3288), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1. (Из них): разъяснение того, что видение Пророка ﷺ во сне действительно происходит.
2. (Из них): разъяснение того, что видение его ﷺ истинно от Аллаха, велик Он, а не относится к обманчивым снам и не является игрой шайтана.
Сказал судья Ийяд: сказали некоторые учёные: выделил Аллах Всевышний Пророка ﷺ тем, что видение людьми его — правильно и всё оно истинно, и запретил шайтану принимать его облик, чтобы тот не солгал от его имени во сне, подобно тому, как Аллах Всевышний нарушил обычный ход вещей для пророков, мир им, посредством чуда, и подобно тому, как невозможно, чтобы шайтан принял его облик наяву; ведь если бы это произошло, то истина смешалась бы с ложью, и не было бы доверия тому, что он [Пророк] принёс, из-за опасения такого уподобления. Поэтому Аллах Всевышний защитил его от шайтана, его наваждений, нашёптываний, внушений и коварства. Сказал он: и так же защитил Он их [пророков] видение самих себя. Сказал судья: и согласились учёные на том, что видение Аллаха Всевышнего во сне допустимо и достоверно, даже если человек увидел Его в облике, не подобающем Его положению, из свойств тел, ибо то, что видится, не есть сама сущность Аллаха Всевышнего, поскольку для Него, велик Он, невозможно ни воплощение в теле, ни изменение состояний, — в отличие от видения Пророка ﷺ. Сказал Ибн аль-Бакиллани: видение Аллаха Всевышнего во сне — это душевные проблески, являющиеся указаниями для видящего на некие дела, которые были или будут, подобно прочим видениям. А Аллах знает лучше.
3. (Из них): разъяснение того, чем почтил Аллах, могуч Он и велик, Своего Пророка ﷺ, воспретив шайтану принимать его благородный облик.
4. (Из них): что видение его ﷺ, хотя и является истинным, всё же не изменяет то, что утверждено из его шариата. Если видящий увидит его повелевающим что-либо из того, что утверждено в достоверных суннах, то это — почёт и укрепление для видящего в его сунне ﷺ, и это истинная благая весть, за которую следует благодарить Аллаха Всевышнего. А если увидит его повелевающим что-либо из новшеств и суеверий, то в это видение проникла ошибка, и на него нельзя опираться.
И из этого то, что рассказывают, что некто увидел во сне Пророка ﷺ, и он повелел ему пойти в такое-то место, сказав, что там клад, — возьми его, и с тебя не причитается пятина, или что-то подобное сказал. И пошёл человек в то место и нашёл клад, как было сказано, затем возник у него вопрос о положении пятины с него, и он пошёл к учёному и спросил его об этом. И тот сказал ему: твоё видение истинно, а его слово «с тебя не причитается пятина» — ошибка, ибо это относится к тому, что утверждено в его достоверной сунне: «с найденного клада — пятина», и невозможно, чтобы он повелел противное этому после своей смерти.
Итог: это положение — положение, в котором скользят стопы, ибо многие из тех, кто причисляет себя к поклонению и уединению, часто заявляют, что видели его ﷺ во сне, а иные из них утверждают даже, что видели его наяву, а затем говорят: он повелел мне то-то и то-то из видов поклонения, которые он ﷺ не установил в своей жизни, или из видов суеверий, — и являет это людям, и следует за ним в этом простой народ, а даже некоторые из тех, кто причисляет себя к науке. И к Аллаху обращена жалоба, — как велика беда и как мало знания о сунне, и как много поспешности людей к новшествам и суевериям! Поистине, мы принадлежим Аллаху, и к Нему возвращаемся.
5 - (из их числа): то, что сказал автор «Фатха»: из этого хадиса можно извлечь [вопрос]: если спящий увидит Пророка ﷺ, повелевающего ему нечто, обязательно ли ему непременно это исполнить, или же необходимо сопоставить это с явным шариатом? Второе мнение является основным. Конец цитаты (1).
Сказал собиратель (аль-Джами‘), да простит его Аллах: сопоставление с явным шариатом относится к числу самых обязательных обязанностей. Поэтому тому, кто увидел Пророка ﷺ, повелевающего ему нечто, не разрешается приступать к исполнению этого, кроме как после сопоставления с Книгой и Сунной и убеждения в соответствии этому увиденному им обоим. Если оно соответствует, то это милость от Аллаха ﷻ Его рабу и укрепление его веры; если же нет, то это из наущений шайтана и наваждений души, и приступать к исполнению этого не разрешается. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно смысла его слова ﷺ: «тот действительно видел меня»:
Сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: учёные разошлись во мнениях относительно смысла его слова ﷺ: «тот действительно видел меня». Ибн аль-Бакилляни сказал: смысл этого в том, что его сновидение истинно, не является путаными грёзами и не относится к уподоблениям шайтана. Это подтверждает риваят: «тот действительно видел истину», то есть истинное видение. Он сказал: и может видящий увидеть его на облике, противоречащем его известным признакам, — например, кто-то видел его седобородым; и может увидеть его два человека одновременно, один — на востоке, другой — на западе, и каждый из них видит его на своём месте. Аль-Мазири передал это от Ибн аль-Бакилляни, затем сказал: а другие сказали: напротив, хадис следует понимать буквально, и имеется в виду, что тот, кто увидел его, действительно достиг его [встретил его], и нет препятствия, мешающего этому, и разум не считает это невозможным до такой степени, чтобы вынуждало отклонить буквальный смысл. А что касается его слов о том, что его можно увидеть на облике, противоречащем его признакам, или в двух местах одновременно, то это — ошибка в [восприятии] его признаков и представление их вопреки тому, каковы они на самом деле. И может представляющий вообразить некоторые видения увиденными в силу того, что воображаемое связано с тем, что обычно видится, так что сущность его ﷺ будет действительно увидена, а признаки — воображены, но не увидены реально. А для достижения [встречи] не требуется ни пристального взгляда глаз, ни близости расстояния, ни того, чтобы увиденный был погребён в земле или находился на её поверхности, — требуется лишь его существование, а доказательство исчезновения его тела ﷺ не установлено; напротив, в хадисах пришло то, что предполагает его сохранность. Он сказал: и если бы кто-то увидел его повелевающим убить того, кого запрещено убивать, то это было бы из воображаемых признаков, а не из реально увиденных. Таковы слова аль-Мазири.
Сказал кади [Ияд]: возможно, что его слово ﷺ: «тот действительно видел меня», или «тот действительно видел истину, ибо шайтан не может принять мой облик», подразумевает случай, когда он увиден на облике, известном по его жизни; если же он увиден иначе, то это будет сновидение, требующее толкования, а не истинное видение. Ан-Навави сказал: то, что сказал кади, слабо; напротив, верно то, что он видится действительно [реально], будь то на известном облике или ином, — исходя из того, что упомянул аль-Мазири. Конец цитаты (1).
И сказал в «Фатхе»: сказал кади Абу Бакр ибн аль-Араби: видение Пророка ﷺ в его известном облике является действительным восприятием на самом деле, а видение его на ином облике является восприятием образа-подобия, ибо правильно то, что пророков земля не изменяет, так что восприятие благородной сущности является реальным, а восприятие признаков — восприятием подобия. Он сказал: и отклонился некоторые из кадаритов, сказав: сновидение не имеет вообще никакой реальности; и отклонились некоторые из праведников, утверждая, что это происходит реальными глазами головы; а некоторые из мутакаллимов сказали: это воспринимается двумя глазами, находящимися в сердце.
Он сказал: а его слово «то он непременно увидит меня» означает: он непременно увидит толкование того, что видел, ибо это истина и сокровенное, вложенное в это [сновидение]; и сказано: смысл его в том, что он увидит его в День воскресения, но нет пользы в таком уточнении.
А что касается его слова «то это как если бы он увидел меня», то это — сравнение (ташбих), и смысл его в том, что если бы он увидел его наяву, это совпало бы с тем, что он видел во сне, так что первое было бы истиной и реальностью, а второе — истиной и подобием. Он сказал: и всё это — если он увиден в его известном образе; если же он увиден иначе, чем его признаки, то это — подобия: если он увиден, например, обращённым к нему лицом, то это благо для видящего и в отношении его самого, и наоборот — соответственно наоборот.
И сказал ан-Навави (1): сказал Ияд (2): возможно, что смысл его слова: «тот действительно видел меня», или «тот действительно видел истину» в том, что тот, кто увидел его в его облике, каким он был в его жизни, — сновидение того истинно, а кто увидел его на ином облике — сновидение того требует толкования. И [ан-Навави] возразил ему, сказав: это слабо; напротив, верно то, что он видится реально, будь то на его известном облике или ином. Конец цитаты.
Сказал хафиз [Ибн Хаджар]: мне не представилось из слов кади [Ияда] что-либо противоречащее этому; напротив, явный смысл его слов — что он видится реально в обоих случаях, но в первом случае сновидение таково, что не требует толкования, а во втором — требует толкования.
И сказал аль-Куртуби (3): разошлись во мнениях относительно смысла хадиса. Одни сказали: он понимается буквально, так что тот, кто увидел его во сне, видел его реальную сущность — так же, как тот, кто видит его наяву. Он сказал: и порочность этого мнения обнаруживается при первом же размышлении разума, ибо из этого следует, что никто не может увидеть его иначе как в том облике, в котором он умер, и что не могут увидеть его два видящих одновременно в двух местах, и что он должен быть теперь живым, выходить из своей могилы, ходить по рынкам, обращаться к людям и они к нему, и из этого следует, что его могила должна быть пуста от его тела, так что в его могиле не остаётся от него ничего, и посещается лишь пустая могила, и приветствуется отсутствующий, — ведь допустимо, что его можно увидеть ночью и днём непрерывно во времени в его реальном виде вне его могилы. А это — невежества, которые не станет утверждать тот, у кого есть хоть малейшая доля разума.
А некая группа сказала: смысл его в том, что тот, кто увидел его, видел его в облике, в котором он был [в жизни], из чего следует, что тот, кто увидел его на ином облике, — сновидение того будет из путаных грёз. А известно, что он видится во сне в состоянии, отличающемся от его состояния в этом мире, из подобающих ему состояний, и это сновидение оказывается истинным, — подобно тому, как если бы было увидено, что он заполнил дом своим телом, например, это указывало бы на наполнение того дома благом. И если бы шайтан мог принять облик чего-либо из того, чем он [Пророк] был, или что приписывается ему, то это противоречило бы общему смыслу его слова: «ибо шайтан не может принять мой облик». Поэтому предпочтительнее считать его видение — и равно видение чего-либо от него или относимого к нему — непричастным к этому, что более соответствует запретности [для шайтана] и более подобает его непорочности, — как он был защищён от шайтана в его бодрствовании.
Он сказал: а верное в толковании этого хадиса то, что его цель — [показать], что видение его в любом состоянии не является ложным, не является путаными грёзами, а является истинным по сути, даже если он увиден не в своём [обычном] облике; так что представление того облика — не от шайтана, а от Аллаха Всевышнего. Он сказал: и это мнение кади Абу Бакра ибн ат-Тайиба и других, и подтверждает его его слово: «тот действительно видел истину», то есть видел истину, которую имелось в виду сообщить видящему; если она [та истина] буквальна, то так и есть, а если нет, то он [видящий] должен стремиться к её толкованию и не оставлять её дело без внимания, ибо она — либо благая весть, либо предостережение от зла: либо чтобы устрашить видящего, либо чтобы он остерёгся, либо чтобы обратить его внимание на некое установление, которое случится с ним в его религии или мирской жизни.
И сказал Ибн Батталь (1): его слово «то он непременно увидит меня наяву» означает подтверждение того сновидения наяву, его истинность и то, что оно оказалось соответствующим истине, а не имеется в виду, что он увидит его в жизни будущей, ибо его увидит наяву в День воскресения вся его община — и те, кто видел его во сне, и те из них, кто не видел.
И сказал Ибн ат-Тин: имеется в виду тот, кто уверовал в него в его жизни и не видел его, поскольку тогда он был скрыт от него, так что этим он даётся радостной вестью каждому, кто уверовал в него и не видел его, что он непременно увидит его наяву прежде своей смерти. Это сказал аль-Каззаз.
И сказал аль-Мазири (2): если сохранившийся [вариант] — «то это как если бы он увидел меня наяву», то смысл его ясен; а если сохранившийся [вариант] — «то он непременно увидит меня наяву», то возможно, что имелись в виду люди его эпохи из тех, кто переселится к нему, ибо если он увидел его во сне, то это делалось признаком того, что он увидит его после этого наяву, и Аллах внушил это ему ﷺ откровением.
И сказал кади [Ияд]: и сказано: смысл его в том, что он непременно увидит толкование того сновидения наяву и его истинность; и сказано: смысл видения наяву в том, что он увидит его в жизни будущей.
И на это возразили тем, что в жизни будущей его увидит вся его община — и те, кто видел его во сне, и те, кто не видел; то есть не остаётся для особого случая видения его во сне какого-либо преимущества.
Кади Ияд ответил, допустив, что видение его во сне в том облике, в каком он был известен и описан, обязывает к почитанию видевшего в жизни вечной, и что он увидит его особым видением — приближением к нему, заступничеством за него с возвышением степени и подобными особенностями. Он сказал: не исключено, что Аллах в Судный день накажет некоторых грешников тем, что лишит их на время видения Его Пророка ﷺ.
Ибн Абу Джамра истолковал это иначе, приведя рассказ об Ибн Аббасе или ком-то другом, что тот увидел Пророка ﷺ во сне, а после пробуждения остался размышляющим над этим хадисом, затем зашёл к одной из матерей верующих — возможно, к своей тётке Маймуне, — и та вынесла ему зеркало, принадлежавшее Пророку ﷺ. Он посмотрел в него и увидел образ Пророка ﷺ, но не увидел своего собственного образа. Также передаётся от группы праведников, что они видели Пророка ﷺ во сне, а затем увидели его наяву и спрашивали его о вещах, которых опасались, и он направлял их на путь избавления от этого, и дело оборачивалось именно так.
Хафиз сказал: это весьма затруднительно, ибо если понимать это буквально, то эти люди оказались бы сподвижниками, и сподвижничество могло бы продолжаться до Дня воскресения. Против этого говорит и то, что множество людей видели его во сне, но никто из них не упоминал, что видел его затем наяву, а слово правдивого не может не исполниться.
Аль-Куртуби решительно отверг мнение тех, кто говорит: кто увидел его во сне, тот увидел его истинную сущность, а затем увидит её и наяву, — как было упомянуто недавно. Ибн Абу Джамра почувствовал это и свёл сказанное им к чудесам приближённых святых (аулия). Если это так, то необходимо отойти от обобщения применительно к каждому видевшему. Затем он упомянул, что это общее правило относится к людям, наделённым содействием (тауфик) от Аллаха, а что касается прочих — то это лишь предположительно, ибо нарушение обычного порядка вещей может случиться и с безбожником путём внушения и обольщения, подобно тому как оно случается с праведником путём чудотворства и почёта, а различие между ними достигается лишь через следование Книге и сунне. Конец цитаты.
Итог ответов — шесть:
Первый: что это сравнение и уподобление, на что указывают его слова в другом риваяте: «то как будто увидел меня наяву».
Второй: что смысл его — увидит наяву толкование этого сна, либо в реальности, либо через разъяснение.
Третий: что это относится особо к людям его эпохи, из тех, кто верил в него прежде, чем увидел его.
Четвёртый: что он увидит его в зеркале, которое ему принадлежало, если это возможно ему устроить, — и это одно из самых отдалённых толкований.
Пятый: что он увидит его в День воскресения с дополнительной особенностью, а не всякий, кто увидит его тогда вообще, из тех, кто не видел его во сне.
Шестой: что он увидит его в этом мире действительно и будет с ним говорить, — и здесь остаётся упомянутая ранее трудность.
Аль-Куртуби сказал: установлено, что то, что видится во сне, — это образы виденного, а не сами вещи, однако эти образы иногда бывают точным соответствием, а иногда передают лишь смысл. К первому относится видение Пророком ﷺ Аиши (да будет доволен ею Аллах), где сказано: «и вот она — это ты», ибо он сообщил, что увидел наяву именно то же самое, что видел во сне. К второму относится видение коров, которых закалывают, — а цель второго вида — указание на смыслы этих вещей.
К числу пользы от видения его ﷺ относится успокоение тоски видевшего, поскольку он был искренен в своей любви к нему, чтобы затем достичь его созерцания, — и на это указывают его слова: «то увидит меня наяву», то есть: кто увидел меня видением почитающего мою святость и стремящегося к моему созерцанию, тот достигнет видения возлюбленного и обретёт всё желаемое. Он сказал: допустимо также, что целью этого видения является смысл его образа, то есть его религии и его шариата, и толкование даётся сообразно тому, что видит видящий из прибавления или убавления, или из плохого либо доброго деяния.
Хафиз сказал: это седьмой ответ, а предыдущий мне не был ясен; если он прояснится, то будет восьмым.
Он сказал: аль-Мазари сказал: знатоки-исследователи разошлись в толковании этого хадиса. Кади Абу Бакр ибн ат-Тайиб склонился к тому, что смысл его слов: «кто увидел меня во сне, тот увидел меня» — в том, что его видение истинно, не является спутанными грёзами и не относится к уподоблениям, создаваемым шайтаном. Он сказал: это подтверждается его словами в некоторых передачах: «тот увидел истину», и в его словах «ибо шайтан не может принять мой облик» есть указание на то, что видение его не может быть спутанными грёзами.
Затем аль-Мазари сказал: другие же сказали: хадис следует понимать буквально, и смысл его — что тот, кто увидел его, действительно застал его, и нет препятствия, мешающего этому, и нет разума, отвергающего это, чтобы возникла нужда отклонять слова от их прямого значения.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: это мнение — избранное у меня, ибо истина в том, чтобы понимать хадис буквально, и что видение его ﷺ есть истинное видение, а не уподобление, так что сущность его личности ﷺ действительно видится во сне. А что касается несоответствия некоторых качеств, которые видит видящий, — то это относится к качеству самого видящего, а не видимого, ибо это может быть ошибкой или путаницей. Поэтому приверженцы этого мнения говорят:
Что же касается того, что его иногда видят не в его облике, или видят в двух разных местах одновременно, то это ошибка в восприятии его качеств и представление их не в том виде, в каком они на самом деле есть. Иногда некоторые воображаемые образы принимаются за действительно виденное, поскольку то, что воображается, связано с тем, что обычно видится, так что сама сущность его ﷺ является видимой, а его качества — воображаемыми, невидимыми на самом деле. Восприятие не требует непременно устремления взора, ни близости расстояния, ни того, чтобы видимое находилось явно на земле или было погребено, — требуется лишь, чтобы оно существовало, а доказательства того, что тело его ﷺ истлело, не существует, напротив, в достоверном сообщении есть указание на его сохранность. Плодом же различия качеств является различие указаний, как сказал один из знатоков толкования снов: кто увидел его старцем — это год мира, а кто увидел его юношей — это год войны. Отсюда же берётся и то, что касается его слов, — например, если кто-то увидит, что он повелевает убить того, кого убивать не разрешено, то это относится к воображаемому качеству, а не к действительно виденному.
Кади Ияд сказал: допустимо, что смысл хадиса таков: если он видится в том облике, в каком был при жизни, а не в облике, противоречащем его состоянию. Если же он видится в ином облике, то это видение, требующее толкования, а не видение истинное, ибо среди снов есть такие, что осуществляются буквально, а есть такие, что нуждаются в толковании.
Ан-Навави сказал: то, что сказал кади, слабо; напротив, правильно то, что видящий действительно видит его, будь то в его известном облике или в ином, как упомянул аль-Мазари. Хафиз сказал: то, что отверг шейх, то есть ан-Навави, ранее было передано от Мухаммада ибн Сирина, имама толкователей снов, как принимаемое им во внимание, а то, что сказал кади, — хорошая срединная позиция.
Возможно объединить его слова со словами аль-Мазари так, что видение его в обоих случаях истинно, но если оно в его собственном облике, то оно видится во сне в своём прямом виде и не требует толкования, а если оно не в его облике, то недостаток исходит со стороны видящего, ибо он представил качество не в том виде, в каком оно есть на самом деле, и то, что он видит в этом сне, нуждается в толковании. На этом строили свои рассуждения знатоки толкования снов, говоря: если невежда скажет: «я видел Пророка ﷺ», то его спрашивают о его облике, и если он соответствует переданному описанию, то [видение] принимается, иначе — не принимается. Они также указали на случай, когда его видят в облике, отличном от его подлинного облика, при том что сам образ таков, каков он есть. Абу Саад Ахмад ибн Мухаммад ибн Наср сказал: кто увидел пророка в его подлинном состоянии и облике, это указывает на праведность видящего, полноту его положения и победу над тем, кто ему враждебен; а кто увидел его в изменённом виде, например, нахмуренным, то это указывает на дурное состояние видящего.
Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра склонился к тому, что выбрал ан-Навави, сказав после изложения разногласия: некоторые сказали: шайтан вообще не может принять его облик, так что кто увидел его в прекрасном образе, то это добро в религии видящего, а если в каком-то из его органов был изъян или недостаток, то это изъян в самом видящем со стороны его религии. Он сказал: это и есть истина, и это было испытано на практике и найдено соответствующим этому образцу, и в этом заключается величайшая польза от видения его: видящему становится ясно, есть ли у него изъян или нет, ибо он ﷺ подобен светом отполированному зеркалу — что бы ни было в смотрящем на него из красоты или иного, то в нём и отражается, а оно само по себе в наилучшем состоянии, без изъяна и без недостатка. То же самое говорится и о его речи ﷺ во сне: она проверяется по его сунне, и что соответствует ей — то истина, а что противоречит — то изъян в слухе видящего. Итак, видение благородной сущности — истина, а изъян бывает лишь в слухе видящего или в его зрении. Он сказал: это лучшее, что я слышал об этом.
Затем кади Ияд передал от некоторых, что они сказали: Аллах особо выделил своего Пророка ﷺ тем, что все его видения истинны в полном объёме, и не дал шайтану возможности принимать его облик, чтобы тот не мог, прибегая ко лжи, говорить его устами во сне — подобно тому, как Аллах нарушил обычный ход вещей ради пророков, дабы указать на истинность их положения в бодрствовании, и подобно тому, как невозможно, чтобы шайтан принял его облик наяву, равно как и облик, противоречащий его состоянию; ибо если бы это было возможно, то возникла бы путаница между истиной и ложью, и не было бы доверия к тому, что приходит от пророчества. Поэтому Аллах защитил эту заповедную область от шайтана, от его принятия облика, от его внушений и его коварства. Точно так же Он оградил их собственные видения, и видения не-пророка о Пророке, от того, чтобы шайтан мог в этом принять облик, чтобы видение о нём было истинным в обоих отношениях и служило путём к достоверному знанию, не подлежащему сомнению. Он сказал: учёные не расходились относительно допустимости видения Всевышнего Аллаха во сне, — и далее продолжил речь об этом.
Хафиз сказал: мне представляется, что примирение между всем, что они упомянули, состоит в том, что тот, кто увидел его в каком-либо облике или более чем в одном из тех обликов, которые ему присущи, тот действительно увидел его, даже если остальные черты были отличными. Исходя из этого, видения тех, кто его видел, различаются по степени: кто увидел его в его совершенном облике, тому видение — истинная правда, не требующая толкования, и на это указывает его слово: «тот действительно увидел истину». А в той мере, в какой недостаёт из его признаков, в такой мере входит толкование. И правильно утверждать в общем смысле, что каждый, кто увидел его в каком бы то ни было состоянии из этого, тот действительно увидел его наяву в реальности.
Собиратель (да простит его Аллах) сказал: то, что сказал хафиз (да будет милостив к нему Аллах), есть истина. Суть этого в том, что видение его ﷺ понимается буквально, и что тот, кто увидел его, действительно увидел его ﷺ поистине. Однако если он был в том облике, который за ним утвердился, то видение не требует толкования; а если он отличался от него, полностью или частично, то это относится к самому видящему: то, что есть недостаток, — недостаток относится к нему, а то, что есть красота, — красота относится к нему. В этом заключена для него добрая весть о том, что он следует его сунне и держится за неё. А тому, чьё положение противоположно этому, следует поискать, в чём он упустил из следования его сунне. И Аллах Всевышний знает лучше.
Я в прежние времена читал в одной книге рассказ, суть которого такова: некто вошёл в мечеть со своим товарищем и сказал ему: сядем в этой стороне мечети. Товарищ отказал ему. Он спросил: почему? Тот ответил: потому что я видел погребальные носилки Пророка ﷺ, поставленные в этой стороне, и я сказал себе: возможно, в этом месте была пренебрежена его сунна ﷺ. Тогда человек сказал ему: я сообщу тебе причину этого. Тот спросил: какова же она? Он ответил: этот участок земли мечети принадлежал мне, но его включили в мечеть при её строительстве, не спросив у меня разрешения. Отныне я свидетельствую перед тобой, что делаю его вакфом, присоединённым к мечети, — или примерно так это было рассказано.
Итог сказанного: тот, кто увидел Пророка ﷺ не в его подлинном облике — например, увидел его хромым, или слепым, или низкорослым, или глубоким старцем, или подобным этому, — то это относится к вере видящего и к степени его отдалённости от его сунны ﷺ. Это относится к разряду предостережения ему, и ему следует поискать причину этого — в оставлении каких-либо его сунн ﷺ или подобного этому, — и обратиться с покаянием к Аллаху ﷾. А Аллах Всевышний лучше знает истину.
[Замечание]: толкователи снов допускали видение Создателя ﷻ во сне в общем смысле и не проводили в этом того разногласия, которое существует относительно видения Пророка ﷺ. Некоторые из них ответили на это доводами, допускающими толкование во всех своих аспектах: иногда это толкуется как правитель, иногда как отец, иногда как господин, иногда как глава — в любой сфере деятельности. И поскольку постичь истинную сущность Его ﷻ невозможно, а все, через кого толкуется видение о Нём, могут говорить как правду, так и ложь, то видение о Нём всегда требует толкования, в отличие от Пророка ﷺ: если его видят в согласованном облике, а ложь в отношении него невозможна, то в этом случае видение является чистой истиной, не требующей толкования.
Аль-Газали сказал: смысл его слова «видел меня» не в том, что он увидел моё тело и мою плоть, а в том, что имеется в виду, что он увидел образ, который стал средством, посредством которого до него доносится тот смысл, который во мне самом. Так же и его слово «то он увидит меня наяву» — не означает, что он увидит моё тело и мою плоть. Он сказал: средство иногда бывает подлинным, а иногда воображаемым, и душа не есть тот воображаемый образ. Так что тот облик, который он видел, — не есть дух избранника ﷺ и не его личность, а есть, по сути, лишь образ его. Он сказал: подобно этому и тот, кто видит Аллаха ﷾ во сне, — ведь Его сущность превыше формы и образа, но Его проявления доходят до раба через ощутимый образ — из света или иного, — и этот образ является истинным в том, что он служит средством познания. Тогда видящий говорит: «я видел Аллаха Всевышнего во сне», не подразумевая, что он увидел саму сущность Аллаха Всевышнего, как он говорит это в отношении кого-либо иного.
Собиратель (да простит его Аллах) сказал: слова аль-Газали «это не есть дух избранника ﷺ и не его личность» содержат явное затруднение, ибо Пророк ﷺ утвердил, что он действительно увидел его наяву, — так как же можно говорить, что это не его личность? И странно то, что он сравнивает это с видением Аллаха Всевышнего, ведь относительно видения Аллаха Всевышнего не пришло текста, чтобы проводить по нему аналогию.
Итог таков: видение его ﷺ есть истинное видение в буквальном смысле, без иносказания и без придания формы, — так вникни же и не будь пленником слепого следования. А Аллах Всевышний знает лучше.
Абу-ль-Касим аль-Кушайри сказал, суть чего такова: видение его не в его подлинном облике не обязательно означает, что это не он сам. Ведь если бы кто-то увидел Аллаха в облике, превыше которого Он есть, при том, что он убеждён в Его превосходстве над этим, — это не порочит достоверность видения, но для такого видения находится своё толкование, как сказал аль-Васити: тот, кто увидел своего Господа в облике старца, — это указание на достоинство самого видящего, и так далее.
Ат-Тиби сказал: смысл таков: тот, кто увидел меня во сне в каком бы то ни было облике, пусть радуется доброй вестью и знает, что он увидел истинное видение, которое от Аллаха и несёт благую весть, а не ложное видение, которое есть сон, приписываемый шайтану, — ибо шайтан не может принять мой облик. Так же его слово «тот действительно увидел истину» означает: увидел истинное видение, а не ложное. И так же его слово «тот действительно увидел меня»: ведь когда условие и следствие совпадают, это указывает на предел совершенства, то есть: он действительно увидел меня видением, после которого нет ничего.
Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра упомянул то, суть чего такова: из его слова «ибо шайтан не может принять мой облик» можно извлечь, что тот из обладателей сердец, чей облик ﷺ представился в его памяти, и кому он явился в мире его тайны так, что он словно беседовал с ним, — что это является истиной, более того — это достовернее, чем видения других, из-за той милости, которой Аллах одарил их, просветив их сердца. Конец цитаты.
Хафиз сказал: это состояние, на которое он указал, есть вдохновение (ильхам), и оно относится к разряду видов откровения пророкам. Однако я не встречал ни в одном из хадисов, чтобы оно описывалось так, как описывается видение во сне, что оно есть часть пророчества. И было сказано в различении между ними: сон возводится к установленным правилам и имеет различные толкования, и он случается с каждым человеком, в отличие от вдохновения, которое случается лишь с избранными, и не возводится к правилу, по которому можно было бы отличить его от наваждения шайтана.
На это возразили тем, что знающие в этой области упомянули, что мысль, приходящая от истины, устойчива и не колеблется, а та, что от шайтана, колеблется и не устойчива. Если это подтверждается, то это является ясным различительным признаком. Вместе с тем имамы прямо заявили, что шариатские положения этим не устанавливаются. Абу-ль-Музаффар ибн ас-Самани сказал в «аль-Каватыы» — после того, как передал от Абу Зайда ад-Дабуси, одного из имамов ханафитов, что вдохновение есть то, что побуждает сердце к знанию, призывающему к действию по нему, без доказательства, — что мнение большинства состоит в том, что действовать по этому недопустимо, кроме...
…при отсутствии всех прочих доводов в вопросе о дозволенном. От некоторых же нововведенцев передаётся, что оно является доводом, и они приводят в качестве доказательства слова Всевышнего: «И внушил ей её греховность и её благочестие» (аш-Шамс, 8), а также Его слова: «И внушил Господь твой пчеле» (ан-Нахль, 68), то есть внушил ей, так что она познала свою пользу; отсюда, по их мнению, следует применить то же самое к человеку — тем более по праву первенства. Он привёл и другие внешние подтверждения этому, среди них — хадис, слова Пророка ﷺ: «Остерегайтесь проницательности верующего», и его слова, обращённые к Вабисе: «То, что теснится в твоей груди, оставь, даже если тебе дали фетву», — сделав свидетельство сердца доводом, предшествующим фетве, а также его слова: «Среди прежних народов бывали люди, с которыми говорили (мухаддасун)». Этим, по их мнению, устанавливается, что внушение (ильхам) — истина, и что оно есть скрытое откровение, а грешник лишён его лишь потому, что над ним берёт власть внушение шайтана.
Он сказал: а доводом сторонников сунны служат аяты, указывающие на признание доказательства (худджа), побуждение к размышлению над знамениями, к назиданию и рассмотрению доводов, а также осуждение пустых мечтаний, наваждений и предположений, — таких аятов много, и они известны; и то, что мысль, приходящая на сердце, может быть от Аллаха, может быть от шайтана, а может быть от самой души, и всё, что допускает возможность быть неистинным, не может быть названо истиной.
Он сказал: а ответ на слова «И внушил ей её греховность и её благочестие» состоит в том, что смысл их — «дал ей познать путь знания», то есть доводы; что же касается откровения пчеле, то его подобие у человека относится к области ремёсел и того, в чём польза для жизни; а что до проницательности (фираса), то мы признаём её, но не делаем свидетельство сердца доводом, поскольку мы не имеем достоверного знания о том, исходит ли оно от Аллаха или от иного. Конец в сокращённом виде.
Ибн ас-Сам'ани сказал: отрицание внушения (ильхам) отвергается, и допустимо, что Аллах может почтить Своего раба тем, чем пожелает почтить его, но различие между истинным и ложным в этом состоит в том, что всё, что согласуется с шариатом Мухаммада ﷺ и чему не противоречит ничего в Книге и сунне, — принимается, а иначе — отвергается, ибо это исходит от наваждения души и внушения шайтана. Затем он сказал: мы не отрицаем, что Аллах почтит своего раба дополнительным светом от Себя, благодаря которому усиливается его прозорливость и укрепляется его суждение; мы отрицаем лишь то, чтобы в его сердце возвращалось некое высказывание, происхождение которого неизвестно, и мы не утверждаем, что оно является шариатским доводом, — это лишь свет,
которым Аллах отличает того из Своих рабов, кого пожелает; и если это соответствует шариату, то доводом является именно шариат. Конец.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: Ибн ас-Сам'ани прекрасно изложил это рассуждение, и суть его такова: мы не отрицаем, что Аллах Всевышний может отличить некоторых Своих рабов почестью, которой Он их удостаивает, а именно — озарить их сердце, так что им открывается нечто из сокрытого; но мы отрицаем, что это может служить основанием для установления шариатских положений. Мы говорим так: то, что согласуется с шариатом, достоверность которого установлена нами по Книге и сунне, — принимается и является чистой почестью, укрепляющей веру раба; а то, что этому противоречит, — отвергается и не принимается во внимание, ибо это — внушение шайтана и наваждение души. Ведь неизменное правило в шариате нашего Пророка ﷺ таково, что его религия завершилась при его жизни и не принимает добавлений к себе. Аллах ﷻ говорит: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и довёл до конца Мою милость к вам, и одобрил для вас Ислам в качестве религии» (аль-Маида, 3), — более того, всё, что противоречит этому, относится к мерзости и злу, а Аллах Всевышний говорит: «Скажи: Аллах не повелевает мерзости» (аль-А‘раф, 28); «Господь наш, не отклоняй наши сердца после того, как Ты наставил нас, и даруй нам от Себя милость, ведь Ты — Дарующий» (Аль Имран, 8). О Аллах, покажи нам истину истиной и дай нам последовать за ней, и покажи нам ложь ложью и дай нам избегать её, амин.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5906] (…) — (И передал мне Абу ат-Тахир и Хармала, они сказали: сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус, от Ибн Шихаба, передал мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, что Абу Хурайра сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Кто увидел меня во сне, тот увидит меня наяву, или — как будто увидел меня наяву; шайтан не может принять мой облик». И он сказал: Абу Салама сказал: Абу Катада сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто увидел меня, тот действительно увидел истину»).
Передатчики этого иснада: семеро.
Все они упоминались в предыдущей главе; «Абу ат-Тахир» — это Ахмад ибн Амр аль-Мисри; «Ибн Вахб» — это Абдуллах аль-Хафиз аль-Мисри; «Юнус» — это Ибн Язид аль-Айли.
Разбор хадиса:
(От Ибн Шихаба) — Мухаммада ибн Муслима аз-Зухри, что он сказал: (передал мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман) ибн Ауф, (что Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Кто увидел меня во сне»), то есть в состоянии сна, (тот увидит меня наяву) — с фатхой на «каф» — то есть в День воскресения увидит его особым видением, приближенным к нему; или же: кто увидел меня во сне, но не совершил переселения, — Аллах поможет ему совершить переселение ко мне и удостоит его чести встречи со мной; и может быть, Аллах сделал видение его во сне знаком того, что он увидит его наяву. По первому же толкованию в этом содержится радостная весть тому, кто увидел его ﷺ, что он умрёт мусульманином, и этого достаточно как радостной вести, ибо не увидит его в День воскресения тем особым видением, связанным с близостью к нему, никто, кроме того, чья смерть в исламе достоверно установлена. Так сказал аль-Кастыллани.
(Или) — указывает на сомнение передатчика — (как будто увидел меня наяву) — сказано в «Миркат ас-су‘уд»: это сомнение передатчика, и смысл этого отличается от первого, поскольку это — сравнение, и оно верно, поскольку то, что он видел во сне, — образное, а то, что видится в чувственном мире, — чувственное, так что это — воображаемое сравнение. Конец.
А в «Фатхе» сказано: это — сравнение, и смысл его в том, что если бы он увидел его наяву, то это совпало бы с тем, что он видел во сне, так что первое было бы истиной и действительностью, а второе — истиной и подобием.
Сказано также: смысл слов «то увидит меня наяву» — подразумевается подтверждение того сновидения наяву, его истинность и то, что оно оказалось соответствующим истине, а не то, что он увидит его в будущей жизни; ибо его увидит наяву в День воскресения весь его народ — и те, кто видел его во сне, и те, кто не видел.
Сказано также: имеется в виду тот, кто уверовал в него при его жизни, но не видел его, поскольку тогда он был скрыт от него, — так что этим он радует всякого, кто уверовал в него, не видя его, что тот непременно увидит его наяву до своей смерти. Так сказал аль-Каззаз.
Аль-Мазири сказал: если сохранившийся вариант — «то как будто увидел меня наяву», то смысл ясен; а если сохранившийся вариант — «то увидит меня наяву», то возможно, что имелись в виду люди его времени, из тех, кто переселится к нему, ибо если он увидел его во сне, то это делалось знаком того, что он увидит его после этого наяву, и Аллах внушил ему ﷺ это откровением. Конец. Полное рассмотрение этого уже приводилось в четвёртом вопросе из вопросов хадиса [5905], и хвала и благодарность Аллаху.
А его слова: («шайтан не может принять мой облик») — предложение, поясняющее причину, приведённое для разъяснения того, что видение его — истина, и что видевший непременно увидит его наяву. Аль-Кастыллани сказал: это подобно завершению смысла и разъяснению причины постановления, то есть: не достигается для шайтана представление моего образа, и не может он подобиться мне; так же, как Аллах воспретил шайтану принимать его благородный облик наяву, так и воспретил ему это во сне, чтобы истина не смешалась с ложью. Конец.
(И сказал) Ибн Шихаб: (Абу Салама сказал: сказал Абу Катада) — аль-Харис ибн Риб‘и ибн Бульдума, хотя в его имени говорят и иначе, — ансар, известный сподвижник, умерший в (54) году, хотя называют и другие даты; его биография приводилась ранее в книге «Очищение», 18/619. (Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто увидел меня во сне, тот увидел истину»); то есть: противоположность лжи; имеется в виду, что видение его на самом деле таково, каким оно представилось, и оно не из наваждений шайтана. А в риваяте Ахмада: «то он увидел меня истинным», со словом «аль-хаккъ» в форме насб; то есть: сновидение истинное, то есть правдивое. Ат-Тыйби сказал: «аль-хакк» здесь — усилительный масдар; то есть: он увидел истинное видение. Конец цитаты.
И сказал он в «Фатхе»: его слово («то он увидел истину») означает: увидел истинное видение, а не ложное, и это отвергает то, что было изложено ранее из слов тех, кто чрезмерно углублялся в толкование его слов: «Кто увидел меня во сне, тот увидит меня наяву». Он сказал: и то, что мне представляется очевидным — что смысл в том: кто увидел меня во сне в каком бы то ни было облике, пусть радуется благой вестью и знает, что он увидел истинное видение, которое от Аллаха, а не ложное, каковым является обычный сон, ибо шайтан не может принять мой облик. Конец цитаты. Полное рассмотрение этого вопроса было приведено раньше, а Аллах Всевышний знает лучше.
Два вопроса, связанных с этим хадисом:
(Первый вопрос): хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передан согласно (обоим шейхам), и разбор его источников приводился ранее.
(Второй вопрос): хадис Абу Катады (да будет доволен им Аллах) передан согласно (обоим шейхам).
Его привёл (автор) здесь [2/5906 и 5907] (2267), а также (аль-Бухари) в «Толковании снов» (6995 и 6996), (ат-Тирмизи) в «Аш-Шамаиль» (412), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (5/306), (ад-Дарими) в своём «Сунане» (2/166), и Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги, сказано:
[5907] (…) — (И передал мне его также Зухайр ибн Харб: рассказал нам Я‘куб ибн Ибрахим: рассказал нам племянник аз-Зухри: рассказал нам мой дядя, и он привёл оба хадиса целиком с обоими их иснадами таким же образом, как хадис Юниса).
Передатчики этого иснада: четверо:
1 — (Я‘куб ибн Ибрахим) ибн Са‘д ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри, Абу Юсуф аль-Мадани, переселившийся в Багдад, надёжный (сика), достойный (фадиль), из младшего [девятого] поколения (умер в 208 г.), (упомянут у всех шести составителей сборников), приводился ранее в книге «Вера», 9/141.
2 — (Племянник аз-Зухри) — это Мухаммад ибн Абдуллах ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Шихаб аз-Зухри аль-Мадани, правдивый (садук), но за ним есть ошибки [седьмое поколение] (умер в 152 г., хотя говорят и позже) (упомянут у всех шести составителей сборников), приводился ранее в книге «Вера», 63/352.
Остальные двое уже приводились в предыдущей главе.
Его слово: (и он привёл оба хадиса целиком) — субъект глагола «привёл» — местоимение, относящееся к племяннику аз-Зухри; то есть: племянник аз-Зухри привёл хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) и хадис Абу Катады (да будет доволен им Аллах). А его слово: (с обоими их иснадами) — то есть: с двумя иснадами этого хадиса, а именно: Ибн Шихаб, от Абу Саламы, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), и Ибн Шихаб, от Абу Саламы, от Абу Катады (да будет доволен им Аллах).
[Примечание]: этот риваят племянника аз-Зухри от его дяди аз-Зухри привёл также Ахмад (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Мусанаде», сказав: