воздействие телесных лекарств, но оно достигает успеха посредством двух вещей: одна — со стороны больного, и это искренность намерения, а другая — со стороны врачующего, и это сила его устремления и сила его сердца благодаря богобоязненности и упованию на Аллаха Всевышнего. И Аллах Всевышний знает лучше.
«Я хочу лишь исправить то, что могу. И успех мой только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(15) — (Глава о запретности несправедливости)
По непрерывному иснаду, восходящему к автору — да помилует его Аллах, — приведённому в начале книги, он сказал:
[6550] (2577) — («Рассказал нам Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн Бахрам ад-Дарими, рассказал нам Марван — то есть Ибн Мухаммад ад-Димашки, — рассказал нам Саид ибн Абд аль-Азиз, от Раби‘а ибн Язида, от Абу Идриса аль-Хаулани, от Абу Зарра, от Пророка ﷺ, о том, что он передал от Аллаха ﷻ, что Он сказал: «О рабы Мои! Поистине, Я запретил несправедливость Себе Самому и сделал её запретной между вами, посему не будьте несправедливы друг к другу. О рабы Мои, все вы заблудшие, кроме тех, кого Я наставил на путь, — просите же у Меня наставления, и Я наставлю вас. О рабы Мои, все вы голодны, кроме тех, кого Я накормил, — просите же у Меня пропитания, и Я накормлю вас. О рабы Мои, все вы наги, кроме тех, кого Я одел, — просите же у Меня одеяния, и Я одену вас. О рабы Мои, поистине, вы совершаете грехи ночью и днём, а Я прощаю все грехи, — просите же у Меня прощения, и Я прощу вас. О рабы Мои, вы никогда не достигнете того, чтобы навредить Мне, и не достигнете того, чтобы принести Мне пользу. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние из вас, люди ваши и джинны ваши, были подобны сердцу самого богобоязненного человека из вас, это ничуть не прибавило бы к Моему владычеству. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние из вас, люди ваши и джинны ваши, были подобны сердцу самого нечестивого человека (одного из вас), это ничуть не убавило бы от Моего владычества. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние из вас, люди ваши и джинны ваши, встали на одном ровном месте и попросили Меня, и Я дал бы каждому человеку то, что он просит, это ничуть не убавило бы того, что у Меня есть, кроме как убавляется море, когда в него окунают иглу. О рабы Мои, это лишь дела ваши, которые Я подсчитываю для вас, а затем воздаю вам за них сполна. Кто найдёт благо, пусть восхваляет Аллаха, а кто найдёт иное, пусть не порицает никого, кроме самого себя»». Саид сказал: «Абу Идрис аль-Хаулани, когда рассказывал этот хадис, опускался на колени».)
Передатчики этого иснада — их шестеро:
1 — (Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн Бахрам ад-Дарими) ас-Самарканди, Абу Мухаммад, хафиз, автор «Муснада», надёжный, добродетельный, тщательный [11] (умер в 255 г.), прожил семьдесят четыре года (М, Д, Т), упоминался уже во «Введении» 5/29.
2 — (Марван ибн Мухаммад ад-Димашки) аль-Асади ат-Татари, надёжный [9] (умер в 210 г.), прожил шестьдесят три года (М, 4), упоминался уже во «Введении» 5/29.
3 — (Саид ибн Абд аль-Азиз) ат-Танухи ад-Димашки, надёжный, имам, Ахмад приравнивал его к аль-Авзаи, и Абу Мисхар отдавал ему предпочтение, однако в конце жизни у него смешалась память [7] (умер в 167 г., по другой версии — позже), прожил более семидесяти лет (БХ, М, 4), упоминался уже во «Введении» 5/29.
4 — (Раби‘а ибн Язид) ад-Димашки, Абу Шуайб аль-Ийади аль-Касир, надёжный, богобоязненный [4] (умер в 121 или 123 г.) (‘А), упоминался уже в «Книге очищения» 6/559.
5 — (Абу Идрис аль-Хаулани) Аиз Аллах ибн Абдуллах, родился при жизни Пророка ﷺ в день Хунайна, слышал от крупных сподвижников, умер в восьмидесятом году. Саид ибн Абд аль-Азиз сказал: «Он был учёным Шама после Абу ад-Дарды» [2] (‘А), упоминался уже в «Книге очищения» 6/559.
6 — (Абу Зарр) аль-Гифари, известный сподвижник, его имя — Джундуб ибн Джунада, согласно наиболее достоверному мнению, а по другой версии — Бурайр, с малой или заглавной буквой; расходились также относительно имени его отца: говорили — Джундуб, или Ашрака, или Абдуллах, или ас-Сакан. Принял ислам рано, но переселение его было поздним, поэтому он не участвовал в битве при Бадре. Его достоинства весьма многочисленны. Умер в тридцать втором году, во время правления Усмана — да будет доволен им Аллах (‘А), упоминался уже в «Книге веры» 29/224.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
он относится к «шестизвенным» иснадам автора — да помилует его Аллах, — и является цепным по принадлежности передатчиков к дамаскинцам, кроме его шейха, который самаркандиец. В нём присутствует передача одного последователя (табиина) от другого последователя, а его сподвижник — из числа знаменитых сподвижников — да будет доволен ими Аллах, — обладающий множеством достоинств.
Разъяснение хадиса:
(«от Абу Зарра») Джундуба ибн Джунады аль-Гифари — да будет доволен им Аллах — («от Пророка ﷺ, о том, что он передал от Аллаха») кади Ияд сказал: «В словах Абу Зарра — да будет доволен им Аллах — «о том, что он передал от Аллаха» — а подобное встречается и в других хадисах от Ибн Аббаса и других — содержится довод в пользу допустимости употребления этого выражения в отношении Пророка ﷺ применительно к тому, что было ему внушено откровением».
(«Благословен») то есть умножилось благо Его, и в этом сообщении проявилась часть Его следа; («и Возвышен») то есть Он превыше уподобления творениям; («что Он») говорят, что здесь возможна огласовка с фатхой и с касрой над хамзой; («сказал») Аллах — велик Он и славен: («О рабы Мои!») аль-Байдави сказал: «Обращение относится именно к двум тяжким родам — людям и джиннам, — в силу того, что именно к ним обращена обязанность соблюдения предписаний и в силу того, что богобоязненность и нечестие поочерёдно проявляются именно в них; поэтому обращённые к ним и были выделены особо среди людей и джиннов». Возможно также, что это обращение является всеобщим, охватывающим всех обладателей разума — ангелов и оба тяжких рода, — и упоминание ангелов оказывается скрыто включённым в слова «и джинны ваши», поскольку понятие «сокрытости» (иджтинан) охватывает и их; направленность же этого обращения к ним не обусловлена ни проявлением от них нечестия, ни даже возможностью такого проявления, поскольку речь здесь строится по способу предположения и допущения.
ат-Тыби сказал: «Возможно, что обращение всеобщее, и ангелы не входят в число «джиннов ваших», поскольку присоединение в выражении «джинны ваши» предполагает отличие, и потому это не есть подробное перечисление, а, напротив, исключение двух родов, каждый из которых действительно может быть описан и богобоязненностью, и нечестием». Конец цитаты.
(«Поистине, Я запретил несправедливость Себе Самому») ан-Навави сказал: «Смысл этого — «Я пречист от неё и превыше её», ибо несправедливость невозможна применительно к Аллаху — велик Он и славен. Как может Он преступить какую-либо границу, если над Ним нет никого, кому Он был бы обязан подчиняться? И как может Он распоряжаться не в Своём владении, если весь мир целиком находится в Его владении и власти? Изначальный смысл слова «запрет» в языке — это возбранение, поэтому Его пречистость от несправедливости названа «запретом» по сходству с возбранённым в изначальном смысле отсутствия чего-либо». Конец цитаты.
Аль-Куртуби — да помилует его Аллах — сказал: «Слова Всевышнего «Поистине, Я запретил несправедливость Себе Самому» означают: не подобает Мне это и не допустимо для Меня, подобно тому как Он — велик Он и славен — сказал: «Не подобает Милостивому брать Себе сына» (Марьям, 92). Разумные люди единодушны в том, что несправедливость по отношению к Аллаху Всевышнему невозможна, однако разошлись в обосновании этого. Те, кто признаёт разумное определение прекрасного и безобразного, говорят: это невозможно для Него в силу безобразности этого; а те, кто так не считает, говорят: это невозможно для Него в силу невозможности самого условия несправедливости применительно к Нему Всевышнему, поскольку несправедливость мыслима лишь в отношении того, кому установлены границы и предписаны установления, — и тот, кто их преступает, оказывается несправедливым. Аллах же Всевышний Сам установил границы и предписал установления, ибо нет над Ним судьи и нет над Ним запрещающего, а потому на Него не возлагается никакое предписание и от Него не проистекает никакое право над Ним, и потому несправедливость немыслима в отношении Него». Конец цитаты.
«(И сделал Я его запретным для вас)» — то есть: Я постановил, что притеснение запретно для вас, и обязал вас этим. «(Не притесняйте друг друга)» — с фатхой на «та». Изначально это слово было «татазалямю», затем одна из двух «та» была отброшена ради облегчения, подобно тому, как в словах Всевышнего: «Огонь пылающий» (аль-Ляйль, 14), «Ниспускаются ангелы» (аль-Кадр, 4). В «Хуляса» сказано:
«То, что начинается с двух «та», может быть ограничено одной «та», как «табайюн аль-ибар»».
То есть: пусть никто из вас не притесняет другого. Это подтверждение слов Всевышнего: «И сделал Я его запретным для вас», и усиление строгости в его запрете.
«(О рабы Мои, все вы — заблудшие)» — то есть удалившиеся от всякого совершенства и счастья, как религиозного, так и мирского, «(кроме тех, кого Я наставил)». Ат-Тыйби (да помилует его Аллах) сказал: поскольку обращение после слов «о рабы Мои» касалось адресата и было важным по своему предмету, Он повторил его, обращая внимание на его значимость, а приписывание заблуждения всем — в соответствии с их степенями. Конец цитаты.
Аль-Мазири сказал: внешний смысл этого — что они были сотворены на заблуждении, кроме тех, кого Аллах наставил, а в известном хадисе сказано: «Каждый новорождённый рождается на естестве (фитре)». Он сказал: возможно, под первым подразумевается описание их состояния до того, как они были таковы до посланничества Пророка ﷺ, или же — что если бы они были оставлены с тем, что заложено в их природе — предпочтением страстей и покоя, и оставлением размышления, — то они непременно заблудились бы. И это второе понимание более очевидно.
В этом — доказательство в пользу учения наших имамов и всех приверженцев сунны о том, что наставленный на истинный путь — это тот, кого наставил Аллах, и по наставлению Аллаха он идёт верным путём, и по воле Всевышнего Аллаха это происходит, и что Он (Свят Он и Велик) пожелал наставить лишь некоторых из Своих рабов — и они наставленные, — а других наставить не пожелал; и если бы Он пожелал этого для них, они пошли бы верным путём. Это в противоречие мутазилитам, которые говорят порочные слова о том, что Он (Свят Он и Велик) пожелал наставить всех, — Аллах превыше того, чтобы желать то, что не происходит, или чтобы происходило то, чего Он не желает. Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: относительно слов «все вы заблудшие, кроме тех, кого Я наставил» приводятся два мнения:
Первое: если бы они были оставлены с привычками и тем, что требует природа в склонности к покою и оставлении размышления, ведущего к познанию, то привычки и природа непременно взяли бы над ними верх, и они заблудились бы от истины. Это и есть подразумеваемое заблуждение. Но тому, кому Всевышний Аллах пожелал содействия, Он внушил использование мысли, ведущей к познанию Всевышнего Аллаха и познанию Посланника, и помог ему достичь этого и действовать в соответствии с этим требованием. Это и есть верное руководство, о котором Аллах повелел нам просить.
Второе: заблуждение здесь подразумевает то состояние, в котором они находились до посланничества пророков — многобожие, неверие, невежество и прочее, как сказал Всевышний: «Люди были одной общиной, и Аллах направил пророков — благовестниками и увещевателями» (аль-Бакара, 213), то есть — в одном состоянии заблуждения и невежества. Аллах послал посланников, чтобы устранить от них то заблуждение, в котором они находились, и разъяснить им то, что Истина желает от них в их состоянии и в итоге их дела. Кого Истина (Свят Он и Велик) предостерегла, дала прозрение и помощь — тот наставлен на верный путь, а с кем Аллах этого не сделал — тот остался в том заблуждении.
Согласно каждому из двух толкований, нет противоречия между словами Всевышнего «все вы заблудшие, кроме тех, кого Я наставил» и словами «каждый новорождённый рождается на естестве (фитре)», ибо заблуждение, подразумеваемое в этом хадисе, — это то, что настигает первоначальное естество и изменяет его, что разъяснил Пророк ﷺ примером в остальной части сообщения, где сказал: «Подобно тому, как животное производит потомство целым», и словами: «Аллах создал творения на познании Его, но шайтаны увели их с пути».
Этот хадис — доказательство для приверженцев истины в их утверждении о том, что верное руководство и заблуждение — это Его творение и Его деяние, которое Он специально предназначает тому из Своих творений, кому пожелает, и что на это способен лишь Он, как сказал Всевышний: «Так Аллах вводит в заблуждение, кого пожелает, и наставляет, кого пожелает» (аль-Мудассир, 31), и как сказал: «Мы не последовали бы верным путём, если бы Аллах не наставил нас» (аль-Араф, 43), и как сказал: «Вы не пожелаете, если этого не пожелает Аллах» (аль-Инсан, 30).
Писание изрекло то, после чего у обладателя здравого разумения не остаётся сомнения, в словах Его: «Аллах призывает к обители мира и наставляет, кого пожелает, на прямой путь» (Йунус, 25). Так Он сделал призыв всеобщим, а верным руководством выделил тех, к кому раньше проявилась Его забота.
Суть слов «все вы заблудшие, кроме тех, кого Я наставил...» и далее — обращение внимания на нашу нищету и нашу немощь в добывании себе пользы и отвращении от себя вреда собственными силами, кроме как если Аллах облегчит нам это — сотворив его для нас, помогая нам в этом и отвращая от нас то, что нам вредит. Это указание на смысл слов «нет силы и могущества, кроме как от Аллаха Всевышнего, Великого». При этом в конце хадиса сказано: «О рабы Мои, это лишь ваши деяния, которые Я подсчитываю для вас, и кто нашёл добро — пусть восхвалит Аллаха, а кто нашёл иное — пусть не винит никого, кроме самого себя», — указывая на то, что отсутствие самостоятельности в сотворении деяний не противоречит обращению обязанности к ним — совершению их или уклонению от них. Ведь мы, хотя и знаем, что не обладаем самостоятельностью в своих действиях, ощущаем чувственно разницу между вынужденным движением и произвольным, и эта разница восходит к ощутимой возможности и обычной способности, которая присутствует при произвольном действии и отсутствует при вынужденном, и это выражается словом «стяжание» (касб), и оно является предметом обязанности. Поэтому нет ни противоречия, ни укоризны. Конец цитаты.
[Полезное замечание]: ар-Рагиб аль-Исфахани в своём «Муфрадат» привёл ценное исследование о «заблуждении», сказав (да помилует его Аллах): заблуждение — это отклонение от прямого пути, и ему противоположно верное руководство, как сказал Всевышний: «Кто идёт верным путём, тот идёт им для самого себя, а кто заблуждается, тот заблуждается против самого себя» (Йунус, 108). Говорится, что заблуждение относится к любому отклонению от пути, будь оно намеренным или по забвению, малым или большим, ибо прямой путь, который является угодным, весьма труден. Пророк ﷺ сказал: «Будьте прямы, и вы не сможете счесть...» и далее хадис.
Некоторые мудрецы говорили: наша правота — с одной стороны, а наше заблуждение — со многих сторон, ибо прямота и правильность подобны попаданию в цель, а все остальные направления, отклоняющиеся от неё, — заблуждение.
В связи с этим передаётся от одного из праведников, что он увидел Пророка ﷺ во сне и сказал: «О Посланник Аллаха, передают нам, что ты сказал: «Меня состарила сура Худ и подобные ей суры». Что же в ней тебя состарило?» Он ответил: «Слова Его: «Держись же прямого пути, как тебе велено» (Худ, 112)».
И поскольку заблуждение — это оставление прямого пути, намеренно или по забвению, малое или большое, допустимо употреблять слово «заблуждение» относительно того, от кого произошла какая-либо ошибка. Поэтому заблуждение приписывается и пророкам, и неверующим, хотя между этими двумя видами заблуждения — огромная разница. Не видишь ли ты, что о Пророке ﷺ сказано: «И нашёл тебя заблудшим и наставил» (ад-Духа, 7), то есть — не наставленным на то пророчество, к которому тебя вели. О Йакубе сказано: «Они сказали: «Клянёмся Аллахом, ты всё в своём давнем заблуждении»» (Йусуф, 95), а его сыновья сказали: «Поистине, наш отец в явном заблуждении» (Йусуф, 8), указывая на его страстную привязанность к Йусуфу и тоску по нему. Подобным образом: «Она уже страстно увлеклась им от любви. Мы видим, что она в явном заблуждении» (Йусуф, 30). И сказал о Мусе (мир ему): «Он сказал: «Я совершил это тогда по заблуждению»» (аш-Шуара, 20) — указание на то, что это было от него по забвению. И слова Его: «Чтобы одна из них не запуталась» (аль-Бакара, 282), то есть — не забыла, а это из забвения, которое снято с человека.
«Заблуждение» (ضلال) в другом отношении бывает двух видов: заблуждение в умозрительных науках, как заблуждение в познании Аллаха и Его единственности, познании пророчества и тому подобного, на что указывает Его слово: «А кто не верует в Аллаха, Его ангелов, Его Писания, Его посланников и Последний день, тот впал в глубокое заблуждение» [ан-Ниса, 136].
И заблуждение в науках практических, как познание религиозных предписаний, каковыми являются обряды поклонения. «Глубокое заблуждение» указывает на то, что является неверием — как в приведённом выше Его слове: «А кто не верует в Аллаха» [ан-Ниса, 136], и Его слове: «Воистину, те, которые не уверовали и сбили других с пути Аллаха, впали в глубокое заблуждение» [ан-Ниса, 167], и как в Его слове: «в мучении и глубоком заблуждении» [Саба, 8], то есть в наказании за глубокое заблуждение. К этому же относится Его слово: «Вы находитесь лишь в великом заблуждении» [аль-Мульк, 9], «Они уже впали в заблуждение прежде и сбили с пути многих, и сами сбились с верного пути» [аль-Маида, 77], и Его слово: «Неужели, когда мы затеряемся [заблудимся] в земле» [ас-Саджда, 10] — иносказание о смерти и разложении тела, и Его слово: «ни заблудших» [аль-Фатиха, 7] — было сказано, что под заблудшими подразумеваются христиане (сноска 1), и Его слово: «в Писании; Господь мой не заблуждается и не забывает» [Та Ха, 52], то есть: не удаляется от моего Господа знание обо мне, и Господь мой не забывает о нём, то есть не оставляет его без внимания, и Его слово: «Разве Он не превратил их козни в заблуждение?» [аль-Филь, 2], то есть в тщету и во введение самих себя в заблуждение.
Введение в заблуждение (إضلال) бывает двух видов: первый — когда причиной этого является само заблуждение, и это происходит двумя способами: либо когда нечто теряется у тебя, как в выражении «я потерял верблюда» (أضللت البعير), то есть он заблудился, скрылся от меня; либо когда ты выносишь суждение о заблуждении кого-либо — в обоих этих случаях заблуждение является причиной введения в заблуждение.
Второй вид — когда введение в заблуждение само становится причиной заблуждения, то есть когда человеку представляется ложное в приукрашенном виде, чтобы он впал в заблуждение, как в Его слове: «Некоторые из них непременно вознамерились бы ввести тебя в заблуждение, но они вводят в заблуждение только самих себя» [ан-Ниса, 113], то есть они замышляют деяния, которыми хотят ввести в заблуждение, но в результате их деяний не получается ничего, кроме заблуждения их самих. И сказал о сатане: «Я непременно введу их в заблуждение и внушу им пустые мечты» [ан-Ниса, 119], и сказал о сатане: «Он уже ввёл в заблуждение многих из вас» [Йа Син, 62], «Сатана желает ввести их в глубокое заблуждение» [ан-Ниса, 60], «И не потакай желаниям, а не то они собьют тебя с пути Аллаха» [Сад, 26].
Введение Аллахом человека в заблуждение бывает одним из двух видов:
Первый — когда причиной этого является само заблуждение, то есть человек впадает в заблуждение, а Аллах выносит о нём такое суждение в этом мире и отклоняет его от пути в Рай к Огню в мире вечном, и это введение в заблуждение является истиной и справедливостью, ибо вынесение суждения о заблудшем сообразно его заблуждению и отклонение его от пути в Рай к Огню — это справедливость и истина.
Второй вид введения Аллахом в заблуждение состоит в том, что Всевышний Аллах устроил природу человека таким образом, что, придерживаясь какого-либо пути — будь он похвальным или порицаемым, — человек привыкает к нему, находит его приятным и держится за него, так что становится трудно отвратить его от этого пути и отвратить этот путь от него, и это становится подобным природному свойству, которое противится изменению; поэтому и было сказано: «привычка — вторая природа». Эта сила в человеке есть Божье деяние, а поскольку так обстоит дело — и уже говорилось в другом месте, что всё, что является причиной осуществления какого-либо деяния, — правомерно относить это деяние к нему, то правомерно с этой точки зрения относить заблуждение раба к Аллаху и говорить: «Аллах ввёл его в заблуждение», но не в том смысле, который представляют себе невежды. И именно поэтому введение в заблуждение, приписываемое Себе, Аллах отнёс к неверующему и нечестивцу, но не к верующему, более того, Он отверг от Себя введение верующего в заблуждение, сказав: «Аллах не вводит людей в заблуждение после того, как Он наставил их на прямой путь» [ат-Тауба, 115], «Он никогда не сделает тщетными их деяния. Он поведёт их прямым путём» [Мухаммад, 4-5], а о неверующем и нечестивце сказал: «Гибель им! Он сделал тщетными их деяния» [Мухаммад, 8], «Этим Он вводит в заблуждение только нечестивцев» [аль-Бакара, 26], «Так Аллах вводит в заблуждение неверующих» [Гафир, 74], «Аллах вводит в заблуждение беззаконников» [Ибрахим, 27]. Таким же образом следует понимать переворачивание сердец в Его слове: «Мы переворачиваем их сердца» [аль-Анам, 110], и запечатывание сердца в Его слове: «Аллах запечатал их сердца» [аль-Бакара, 7], и усиление болезни в Его слове: «В их сердцах болезнь, и Аллах увеличил их болезнь» [аль-Бакара, 10]. Конец слов ар-Рагиба (да помилует его Аллах) (сноска 1), и это ценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («ищите же у Меня наставления на прямой путь») — то есть просите у Меня наставления на прямой путь; («Я наставлю вас») с фатхой на хамзе — форма настояще-будущего времени от глагола «хада» в трёхбуквенной форме, а с даммой — это форма настояще-будущего времени от глагола «ахда» в четырёхбуквенной форме, что здесь неуместно, так что обрати внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
И когда он закончил напоминать о милостях в делах религии, он приступил к делам мирской жизни, дополняя оба уровня, ограничившись двумя наиболее важными из них — едой и одеждой, как сказал Всевышний, описывая Рай: «Воистину, тебе не придётся голодать там и обнажаться, и тебе не придётся страдать от жажды там и терпеть зной» [Та Ха, 118-119]. Возможно, он опустил упоминание жажды, довольствуясь указанием через противопоставление, подобно Его слову: «Одеяния, которые защищают вас от жары» [ан-Нахль, 81], то есть и от холода тоже, а упоминание о пристанище опущено, поскольку одежда, являющаяся покровом, охватывает это своим намёком или указанием — так сказал аль-Кари (сноска 2).
А выражение ат-Тыби таково: и когда он закончил напоминать о милостях в делах религии, он приступил к напоминанию о милостях в делах мирской жизни, упомянув из них то, что является в них основой и дополняет их пользы — насыщение и одеяние, без которых нельзя обойтись, и поэтому Рай был описан словами: «Воистину, тебе не придётся голодать там и обнажаться» [Та Ха, 118] (сноска 1).
(«О рабы Мои, все вы голодны») то есть нуждаетесь в пище («кроме тех, кого Я накормил») то есть кому Я даровал обильный удел и сделал богатым, («так просите же у Меня пропитания») то есть просите пищу от Меня и облегчения удела и силы от Моих врат, («Я накормлю вас, о рабы Мои») — повторение для привлечения внимания к величию этого дела и заботе о нём, («все вы наги») то есть нуждаетесь в сокрытии срамных мест и в наслаждении разными видами одежды и украшений, («кроме тех, кого Я одел, так просите же у Меня одеяния») то есть просите у Меня одежду («Я одену вас») с даммой на «син» — от глагола по образцу «газа-йагзу». Сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): если скажешь — каков смысл исключения в его словах «кроме тех, кого Я накормил» и «кроме тех, кого Я одел», ведь никто из людей не лишён вовсе ни того, ни другого?
Отвечу: поскольку кормление и одевание выражают полную пользу и обилие в уделе, а отсутствие того и другого выражает скупость и стеснённость, как сказал Всевышний: «Аллах увеличивает или ограничивает удел, кому пожелает» [аз-Зумар, 52], — из этого становится ясно, что под утверждением голода и наготы в той части, откуда делается исключение, не подразумевается полное отрицание сытости и одетости, а в исключаемой части не подразумевается утверждение сытости и одетости в абсолютном смысле, но подразумевается их обилие и умножение. Конец слов ат-Тыби (да помилует его Аллах) с некоторым изменением (сноска 2).
(«О рабы Мои, поистине вы совершаете ошибки»)Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): известный риваят — «тухти’ун» с даммой на «та», передаётся также с фатхой на «та» и фатхой на «та» [корня] — говорят: «хати’а — йахта’у», когда совершают то, за что несут грех, и тогда он «хати’» (грешащий), и от этого корня — Его слово Всевышнего: «Проси для нас прощения наших грехов, ведь мы поистине были грешниками (хати’ин)» [Йусуф, 97]. А также говорят о грехе «ахта’а», и оба варианта верны. Конец.
Слова аль-Файюми — да помилует его Аллах: «(ошибка)» — с хамзой и двумя фатхами, противоположность правильности; произносится и кратко, и с долготой; это имя действия от «ахта'а», а он — «мухти'», совершающий ошибку. Абу Убайда сказал: «хати'а хит'ан» — из группы глаголов по образцу «алима», и «ахта'а» — в одном значении, применительно к тому, кто грешит непреднамеренно. А другой сказал: «хати'а» — согрешил в вере, а «ахта'а» — во всём, будь то намеренно или ненамеренно. И говорят: «хати'а» — если намеренно совершил то, что было запрещено, тогда он — «хати'», а «ахта'а» — если желал правильного, но пришёл к иному; если же желал неправильного и совершил его, говорят: «касада» (устремился к этому) или «та'аммада» (сделал нарочно). А «аль-хит'» — грех, названный по имени масдара. «Хатта'туху» с удвоением — сказал ему: «ты ошибся», или сделал его совершающим ошибку. «Ахта'аху аль-хакк» — если истина отдалилась от него. «Ахта'аху ас-сахм» — стрела миновала его и не попала. Облегчение (произношения) четырёхбуквенного глагола допустимо. Конец.
Его слово (ночью и днём), то есть в эти два времени. Что же касается упоминания именно дня в словах Всевышнего: «Он — Тот, Кто умерщвляет вас ночью и знает, что вы совершили днём» (сура «Скот», аят 60), то это из-за преобладания греха именно в это время.
(А Я прощаю грехи все), то есть посредством покаяния, или же всё, кроме многобожия, если пожелает — совмещая между аятами суры «Толпы» и суры «Женщины», — или же посредством испрашивания прощения и поминаний, и им подобного. (Так просите же у Меня прощения), то есть просите у Меня прощения ваших грехов, (Я прощу вам, о рабы Мои, поистине, вы никогда не достигнете вреда для Меня). Его слово (чтобы навредить Мне) стоит в винительном падеже после «фа» причинности в ответе на отрицание, как сказано в «Хуляса»:
«И после «фа» ответа на отрицание или на чистое побуждение — сокрытие «ан» и её сокрытие обязательно требует винительного падежа».
Опущенным здесь является нун рафа, а имеющийся нун — это защитный нун. Подобно этому и слово «то принести Мне пользу». (И никогда не достигнете пользы для Меня, чтобы принести Мне пользу). Ат-Тиби сказал: то есть вы никогда, по вашей немощи, не дойдёте до причинения Мне вреда, и не будет правильным, не подобает вам, чтобы вы навредили Мне или принесли Мне пользу, так чтобы Я потерпел вред или получил пользу от вас; ибо если бы вы все собрались вместе поклоняться Мне в высшей возможной степени, вы бы не принесли Мне никакой пользы и не прибавили бы ничего к Моему владению, а если бы вы все собрались вместе ослушаться Меня, вы бы не причинили Мне вреда и не убавили бы ничего от Моего владения. Так что два последних сопоставления являются как бы развёртыванием двух первых. Конец.
(О рабы Мои, если бы первые из вас), то есть существующие ныне, (и последние из вас) из тех, кто ещё появится; сказано также, что имеются в виду умершие и живые, а смысл — все вы, (и люди ваши, и джинны ваши) — обобщение после обобщения ради подтверждения, или же детализация и разъяснение. (Оказались бы на сердце самого богобоязненного из мужей, единого из вас), то есть если бы вы достигли предела богобоязненности, так что все вы оказались бы на уровне богобоязненности самого богобоязненного сердца одного мужа из вас — сказал аль-Кари.
Аль-Байдави сказал: то есть на богобоязненности сердца мужа, или на самом богобоязненном из состояний одного мужа. Ат-Тиби сказал, приведя эти слова аль-Байдави: я говорю — необходимо именно такое толкование, чтобы «самый богобоязненный» правильно вставало в качестве хабара для «кана»; при этом не имеется в виду, что все они подобны одному мужу, который богобоязненнее всех людей, но каждый отдельный из этого множества подобен ему, ибо это более выразительно — подобно твоему выражению «они сели на своего коня» (в единственном числе, хотя речь о многих). И на это указывают слова Всевышнего: «Аллах наложил печать на их сердца и на их слух» (сура «Корова», аят 7) — согласно одному из толкований.
Далее, присоединение формы превосходной степени («аф‘аль») к неопределённому единственному числу указывает на то, что если бы ты исследовал сердце каждого мужа из всех творений, ты не нашёл бы более богобоязненного сердцем, чем этот муж. Конец.
Аль-Кари сказал, приведя вышеупомянутые слова ат-Тиби, буквально следующее: и поэтому это толковали как сердце нашего Пророка ﷺ, а сердце самого нечестивого — как сердце Иблиса. Конец.
(Это не прибавило бы ничего к Моему владению) — аль-Кари сказал: «шай'ан» (что-либо) — либо прямое дополнение, либо масдар, и это относится к словам «никогда не достигнете» (то есть пользы), так что в словах «чтобы принести Мне пользу» получается перепутанное развёртывание, полагающееся на понимание слушателя и на близость соответствия между двумя средними (звеньями); это называется восхождением и нисхождением, и подобно этому слова Всевышнего: «В тот день, когда одни лица побелеют, а другие почернеют. Что же до тех, чьи лица почернели...» (аят) (сура «Семейство Имрана», аят 106). Конец.
(О рабы Мои, если бы первые из вас и последние из вас, и люди ваши, и джинны ваши оказались на самом нечестивом), то есть в нечестии самого нечестивого, или на самом нечестивом из его состояний, (сердце одного мужа) — в некоторых списках добавлено «из вас», (это не убавило бы ничего от Моего владения) — ат-Тиби сказал: «шай'ан» может быть прямым дополнением, если мы скажем, что «накаса» переходный глагол, или абсолютным дополнением (масдар), если мы скажем, что он непереходный, то есть убавило бы малым убавлением; неопределённость здесь для умаления, судя по указанию, содержащемуся в другом хадисе: «крыло комара». Конец.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: ат-Тиби указал на то, что «накаса» бывает и переходным, и непереходным. А слова аль-Файюми — да помилует его Аллах — таковы: «накаса накс(ан)», из группы глаголов по образцу «катала», и «нуксан», и «интакаса» — ушло из него что-то после полноты; «накастуху» — переходный и непереходный (глагол), это красноречивый язык, и на нём пришёл Коран в словах: «Мы убавляем её с краёв» (сура «Гром», аят 41), «не убавленное» (сура «Худ», аят 109); а в слабом языке переходность образуется через хамзу и удвоение, но это не встречается в красноречивой речи; также переходит сам по себе к двум дополнениям, так говорят: «накасту Зайдан хаккаху» (я убавил Зайду его право), и «интакастуху» подобно этому; «дирхам накыс» — дирхем неполного веса. Конец.
Аль-Кари сказал: и это — то есть его слова «это не убавило... и так далее» — относится к его словам «вы никогда не достигнете вреда для Меня, чтобы навредить Мне».
(О рабы Мои, если бы первые из вас и последние из вас, и люди ваши, и джинны ваши встали), то есть остановились или пребывали постоянно (на одной равнине) — «ас-са‘ид» — поверхность земли. Аль-Байдави сказал: ограничение вопроса собранием в одном месте (объясняется тем), что скопление просящих и их теснота приводит в замешательство и оторопь того, к кому обращён вопрос, и затрудняет ему исполнение их нужд и удовлетворение их просьб. Конец.
(И попросили бы Меня), то есть все они вместе, (и Я дал бы каждому человеку его просимое), то есть в одно и то же время и в одном и том же месте, (это не убавило бы того), то есть данного, (что у Меня) — «И нет ничего, чего сокровищницы не были бы у Нас, и Мы ниспосылаем это лишь в известной мере» (сура «Аль-Хиджр», аят 21), (кроме как подобно тому, как убавляет) — «ма» здесь либо масдарное, либо истолковываемое, то есть подобно убавлению, или той вещи, которую убавляет (игла) — с кясрой на «мим» и сукуном на «ха» с точкой — это иголка, (когда её погружают в море) — глагол построен в форме страдательного залога, а «море» стоит в винительном падеже как второе дополнение.
Ат-Тиби сказал: погружение иглы в море, хотя и не лишено некоторого убавления, но поскольку это убавление не проявляется для чувства и не учитывается разумом, а это ближайший из чувственно воспринимаемых примеров и образов, то этим уподоблено удовлетворение просьб просящих из того, что у Него, ведь это не уменьшает Его подобно этому и даже меньше этого.
Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): «Игла» (المخيط) — с кясрой на «мим» и фатхой на «я» — это игла. Учёные сказали: это приближение к пониманию, а смысл в том, что не убывает вообще ничего, как сказано в другом хадисе: «Не уменьшает её расход»; то есть расход не уменьшает её, потому что то, что у Аллаха, не подвержено убыванию, — убыванию подвержено лишь ограниченное, тленное, а дар Всевышнего Аллаха — от Его милости и щедрости, а это два вечных качества, к которым не подступается убыль. Он привёл пример иглы в море, потому что это крайняя степень примера малости, а цель — приблизить к пониманию тем, что люди видели своими глазами, ведь море — одно из величайших и крупнейших зримых явлений, а игла — одно из мельчайших творений, к тому же она отполирована, и вода к ней не пристаёт. И Аллах знает лучше». Конец цитаты (2).
«Его слово» (о рабы Мои, это только ваши деяния, Я подсчитываю их для вас) — в некоторых списках: «против вас» («عليكم»), то есть: Я храню их и записываю их. «(потом Я воздам вам их полностью)» — воздаяние (التوفية) означает предоставление права каждого в полной мере. Аль-Байдави сказал: то есть это воздаяние за ваши деяния, Я храню его для вас, затем возвращаю его вам полным и совершенным: если добро — то добро, если зло — то зло.
Аль-Мазхари сказал: «ваши деяния» — это разъяснение местоимения женского рода в его словах «поистине, это»; то есть: Мы подсчитываем ваши деяния, считаем и записываем ваши деяния — добрые и злые, — с целью полного воздаяния за деяние каждого из вас.
Ат-Тыби сказал: возможно, что местоимение относится к тому, что понимается из его слов «самое благочестивое сердце человека» и «самое греховное сердце человека», а это благие и порочные деяния. На это указывает слово «إنما» («поистине, только»), ибо оно требует ограничительного смысла; то есть: не ко мне обращена их польза и вред, а Я подсчитываю их для вас, чтобы воздать вам за них. «(Тот, кто нашёл добро)» — то есть содействие к добру от своего Господа и совершение доброго дела от себя, «(пусть возблагодарит Аллаха)» — то есть пусть поблагодарит Его за это добро, ибо Он Всевышний — тот, кто наставляет заблудших и помогает им к благим делам. «(А кто нашёл иное)» — то есть нашёл зло, «(пусть не винит никого, кроме самого себя)», потому что это исходило от него самого, или потому что он остался в своём заблуждении, на которое указано в словах «все вы заблудшие».
Ибн Таймия (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис разъяснил, что тот, кто нашёл добро через праведное деяние, пусть возблагодарит Всевышнего Аллаха, ибо именно Он одарил его этим. А если он нашёл иное — либо зло, влекущее наказание, либо бесполезное деяние без пользы, — пусть не винит никого, кроме самого себя, ибо именно он причинил зло самому себе, а всё происходящее — по могуществу и воле Аллаха. Конец цитаты.
Его слово «(сказал Саид)» — это Саид ибн Абд аль-Азиз, передатчик от Раби‘а ибн Язида, и, по всей видимости, он взял это от Раби‘а, поскольку он не застал Абу Идриса, ведь тот умер в восьмидесятом году по хиджре, а Саид родился в девяностом году по хиджре, согласно тому, что передано от Абу Мусхира (1), так что его рождение произошло через десять лет после смерти Абу Идриса. Обрати на это внимание, и Аллах Всевышний знает лучше.
«(Абу Идрис)» — Аиз-Аллах ибн Абд-Аллах «(аль-Хаулани)» — с фатхой на «хах» с точкой и сукуном на «вав»: относится к Хаулану ибн Амру ибн Малику ибн аль-Харису ибн Мурре ибн Удаду ибн Йашджубу ибн Арибу ибн Зайду ибн Кахлану ибн Саба. Некоторые из [племени] Хаулан говорят: Хаулан ибн Амр ибн Ильхаф ибн Куда‘а, и так сказал Ибн аль-Калби. Имя Хаулана — Афкал, а это племя, обитавшее в Шаме, как сказано в «аль-Лубаб» (2). «(Когда он рассказывал этот хадис, он опускался на колени)» — из благоговения перед этим благородным священным хадисом и его возвеличивания, и Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу ад-Дарды (да будет доволен им Аллах) относится к тому, что передал только автор (да помилует его Аллах) [в одиночку].
(Второй вопрос): о его выведении [в сборниках]:
Его вывел автор здесь [15/6550, 6551 и 6552] (2577), а также аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад» (490), ат-Тирмизи в «Сифат аль-кыяма» (2495), Ибн Маджа в «аз-Зухд» (4257), ат-Тайалиси в своём «Мусанаде» (463), Ахмад в своём «Мусанаде» (5/160), аль-Баззар в своём «Мусанаде» (9/441), ат-Табарани в «Мусанад аш-Шамийин» (1/192), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (619), аль-Хаким в «аль-Мустадрак» (4/241), Абу Нуайм в «аль-Хилья» (5/125–126), аль-Байхаки в «аль-Кубра» (6/93), ар-Рафии в «Ахбар Казвин» (2/176), Ибн Асакир в своей «Истории» (26/138 и 38/224). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о пользах, [извлекаемых из хадиса]:
Знай, что хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) дал этому хадису обширное толкование в своей книге «Джами‘ аль-улюм ва-ль-хикам» и упомянул его пользы в ходе толкования, преуспев и принеся пользу. Мне захотелось привести это здесь ввиду обилия его польз и щедрости его результатов. Он сказал — после того как привёл риваят Муслима — следующее:
Этот хадис вывел Муслим через передачу Саида ибн Абд аль-Азиза от Раби‘а ибн Язида от Абу Идриса аль-Хаулани от Абу Зарра, и в конце его сказано: сказал Саид ибн Абд аль-Азиз: Абу Идрис аль-Хаулани, когда рассказывал этот хадис, опускался на колени. Муслим также вывел его через передачу Катады от Абу Кыляба от Абу Асмы от Абу Зарра от Пророка ﷺ, но не привёл его их словами, а сказал: и привёл хадис в смысле, подобном риваяту Абу Идриса, а хадис Абу Идриса полнее. Его вывели имам Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Маджа через передачу Шахра ибн Хаушаба от Абд ар-Рахмана ибн Ганма от Абу Зарра, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: говорит Всевышний Аллах: «О рабы Мои, все вы заблудшие, кроме тех, кого Я наставил, так просите у Меня наставления, и Я наставлю вас; и все вы бедны, кроме тех, кого Я обогатил, так просите у Меня, и Я одарю вас; и все вы грешники, кроме тех, кого Я избавил, так тот из вас, кто узнал, что Я обладаю силой прощать, и попросил у Меня прощения, — тому Я прощу и не стану заботиться [о размере греха]; и если бы первые из вас и последние, живые из вас и мёртвые, влажное из вас и сухое собрались вокруг самого благочестивого сердца одного из рабов Моих, это не увеличило бы Моё владение и на крыло комара; и если бы первые из вас и последние, живые из вас и мёртвые, влажное из вас и сухое собрались на одной равнине, и каждый человек из вас попросил бы столько, сколько достигает его желание, и Я дал бы каждому просящему из вас, это не уменьшило бы Моё владение ничем, кроме как подобно тому, если бы один из вас прошёл мимо моря и погрузил бы в него иглу, а затем вынул её обратно [и убыло бы столько воды, сколько унесла игла]. Это потому, что Я — Щедрый, Богатый, Славный, делаю что желаю; Мой дар — [одно] слово, и Моё наказание — [одно] слово; поистине, Моё повеление вещи, когда Я желаю её, состоит в том, чтобы сказать ей: «Будь!» — и она бывает». Это лексика ат-Тирмизи, и он сказал: хадис хороший (хасан).
Его вывел ат-Табарани в схожем смысле из хадиса Абу Мусы аль-Аш‘ари от Пророка ﷺ, однако его иснад слабый. А про хадис Абу Зарра имам Ахмад сказал: это самый благородный хадис для жителей Шама.
Итак, его слово ﷺ в том, что он передаёт от своего Господа: «О рабы Мои, поистине Я запретил несправедливость самому Себе» — означает, что Он удержал Себя от несправедливости к Своим рабам, как сказал Всевышний: «Я не тираню рабов» [Каф: 29], и сказал: «Аллах не желает несправедливости мирам» [Аль Имран: 108], и сказал: «Аллах не желает несправедливости рабам» [Гафир: 31], и сказал: «Я не тираню рабов» [Фуссылят: 46], и сказал: «Поистине, Аллах ни в чём не поступает несправедливо с людьми» [Юнус: 44], и сказал: «Поистине, Аллах не поступает несправедливо и на вес пылинки» [ан-Ниса: 40], и сказал: «А кто совершает праведные дела, будучи верующим, тот не будет бояться ни несправедливости, ни убытка» [Та Ха: 112]. «Убыток» (аль-хадм) — это когда уменьшается воздаяние за его благие дела, а «несправедливость» (аз-зульм) — это когда его наказывают за грехи другого. Подобного этому много в Коране.
И это указывает на то, что Аллах способен на несправедливость, но не совершает её из щедрости от Себя, из великодушия, щедрости и благодеяния к Своим рабам.
Многие учёные истолковали несправедливость (зульм) как «помещение вещей не на свои места», а те, кто истолковал её как «распоряжение чужой собственностью без разрешения» — и подобное передано от Ийаса ибн Муавии и других — говорят: несправедливость невозможна применительно к Нему и немыслима в отношении Него, ибо всё, что Он совершает, есть распоряжение Своей собственностью. Подобным образом ответил Абу-ль-Асвад ад-Дуали Имрану ибн Хусайну, когда тот спросил его о предопределении.
Абу Дауд и Ибн Маджа привели хадис через Абу Синана Саида ибн Синана, от Вахба ибн Халида аль-Химси, от Ибн ад-Дайлями, что он слышал, как Убайй ибн Кааб говорил: «Если бы Аллах Всевышний подверг наказанию обитателей Своих небес и обитателей Своей земли, Он наказал бы их, не будучи по отношению к ним несправедливым,
а если бы Он их помиловал, то Его милость была бы для них лучше их деяний». И [передаётся], что он пришёл к Ибн Масуду и сказал ему то же самое, затем пришёл к Зайду ибн Сабиту, и тот передал ему подобное же от Пророка ﷺ.
В этом хадисе есть сомнение, и Вахб ибн Халид не относится к числу тех, кто широко известен своей учёностью. Возможно, это следует понимать так, что если бы Он захотел наказать их, то предопределил бы для них то, за что они были бы наказаны, и тогда Он не был бы по отношению к ним несправедлив. А то, что Он сотворил деяния рабов, среди которых есть и несправедливость, не влечёт за собой описания Его — Возвышен Он и Велик — несправедливостью, подобно тому как Он не описывается прочими мерзостями, которые совершают рабы, хотя они — Его творение и Его предопределение. Ведь Он описывается лишь Своими деяниями, а не деяниями Своих рабов, ибо деяния рабов — это Его сотворённое и произведённое, и Он не описывается ничем из этого; Он описывается лишь тем, что относится к Его качествам и деяниям. И Аллах знает лучше.
Его слово («и Я сделал её запретной между вами, так не поступайте несправедливо друг с другом»): то есть Аллах Всевышний запретил несправедливость Своим рабам и запретил им поступать несправедливо друг с другом. Так что каждому рабу запрещено притеснять другого, притом что несправедливость сама по себе запретна абсолютно, и она бывает двух видов:
Первый — несправедливость по отношению к самому себе, величайшим проявлением которой является придание Аллаху сотоварищей (ширк), как сказал Всевышний: «Поистине, многобожие — великая несправедливость» [Лукман: 13]. Ведь многобожник поставил творение на место Творца, поклоняясь ему и обожествляя его, а это и есть помещение вещей не на свои места. Большая часть того, что упомянуто в Коране об угрозе несправедливым, подразумевает именно многобожников, как сказал Аллах — Свят Он и Велик: «А неверующие — они и есть несправедливые» [аль-Бакара: 254]. Затем следуют грехи разного рода — большие и малые.
Второй вид — несправедливость раба по отношению к другому, о чём и говорится в данном хадисе. Пророк ﷺ в своей проповеди во время прощального хаджа сказал: «Поистине, ваша кровь, ваше имущество и ваша честь запретны для вас так же, как запретен этот ваш день в этом вашем месяце, в этом вашем городе»,
и передаётся от него, что он произнёс эту проповедь в день заклания в Арафате, в день заклания и на второй день дней ташрика. В одной из версий передаётся, что он затем сказал: «Слушайте меня, и вы будете жить; о, не поступайте несправедливо друг с другом; не дозволено имущество мусульманина иначе как с его доброй воли». В «Двух Сахихах» от Ибн Умара передаётся, что Пророк ﷺ сказал: «Поистине, несправедливость — это мрак в День воскресения». В них же от Абу Мусы передаётся, что Пророк ﷺ сказал: «Поистине, Аллах даёт отсрочку несправедливому, но когда Он его схватывает, то уже не отпускает», затем прочитал: «Такова хватка твоего Господа, когда Он схватывает селения, творящие несправедливость. Поистине, хватка Его мучительна, сурова» [Худ: 102]. В «Сахихе» аль-Бухари от Абу Хурайры передаётся, что Пророк ﷺ сказал: «У кого есть на совести обида перед братом своим, пусть попросит у него прощения за неё сейчас же, ибо там [в Судный день] не будет ни динара, ни дирхама, — прежде чем будет взято для его брата из его добрых деяний. А если у него не будет добрых деяний, то будут взяты из плохих деяний его брата и возложены на него».
Его слово («о рабы Мои! все вы заблудшие, кроме тех, кого Я наставил на путь, так просите же у Меня наставления, и Я наставлю вас; о рабы Мои! все вы голодны, кроме тех, кого Я накормил, так просите же у Меня пропитания, и Я накормлю вас; о рабы Мои! все вы наги, кроме тех, кого Я одел, так просите же у Меня одеяния, и Я одену вас; о рабы Мои! поистине, вы совершаете ошибки ночью и днём, а Я прощаю грехи все, так просите же у Меня прощения, и Я прощу вас»).
Это указывает на то, что все творения нуждаются в Аллахе для получения того, что им полезно, и отвращения того, что им вредно, в делах их религии и мирской жизни, и что рабы сами по себе ничем из этого не владеют. Тот, кому Аллах не оказал милость наставлением на путь и уделом, лишается их в этом мире, а тот, кому Аллах не оказал милость прощением его грехов, будет погублен своими прегрешениями в мире вечном. Сказал Аллах Всевышний: «Кого Аллах наставит на прямой путь, тот и следует прямым путём, а кого Он введёт в заблуждение, тому ты уже не найдёшь покровителя, наставляющего на прямой путь» [аль-Кахф: 17], и подобного этому в Коране много. И сказал Всевышний: «Ту милость, которую Аллах открывает людям, никто не удержит, а то, что Он удерживает, никто не выпустит после Него, и Он — Могущественный, Мудрый» [Фатыр: 2]. И сказал: «Нет на земле ни одного живого существа, чей удел не был бы у Аллаха» [Худ: 6]. И сказал Всевышний, повествуя об Адаме и его жене — мир им, — что они сказали: «Господь наш! Мы поступили несправедливо по отношению к самим себе, и если Ты не простишь нас и не помилуешь, то мы непременно окажемся в числе потерпевших убыток» [аль-Араф: 23]. И о Нухе — мир ему, — что он сказал: «Если Ты не простишь меня и не помилуешь, я окажусь среди потерпевших убыток» [Худ: 47].
Ибрахим-халиль — мир ему — привёл довод исключительным правом Аллаха на эти дела в доказательство того, что нет божества, кроме Него, и что всё, что придаётся Ему в сотоварищи, ложно. Он сказал своему народу: «Он сказал: «Видели ли вы то, чему вы поклонялись — вы и ваши предки давние? Они являются моими врагами, кроме Господа миров, Который сотворил меня и наставляет меня на прямой путь, Который кормит меня и поит меня, и когда я заболеваю, Он исцеляет меня, Который умертвит меня, а потом оживит, и Который, я надеюсь, простит мне мой грех в День воздаяния. Господь! Даруй мне мудрость и присоедини меня к праведникам»» [аш-Шуара: 75-83]. Ведь Тот, Кто один творит раба, наставляет его, наделяет его уделом, оживляет и умерщвляет его в этом мире и прощает его грехи в мире вечном, заслуживает того, чтобы Его одного признавали Богом, Ему одному поклонялись, к Нему одному обращались с мольбами, с мольбой, смирением и покорностью. Сказал Аллах — Свят Он и Велик: «Аллах — Тот, Кто сотворил вас, затем наделил вас уделом, затем умертвит вас, затем оживит вас. Есть ли среди ваших сотоварищей тот, кто способен совершить что-либо из этого? Пречист Он и превыше того, что они придают Ему в сотоварищи!» [ар-Рум: 40].
В хадисе содержится довод на то, что Аллах любит, чтобы рабы просили у Него всего, что им полезно в делах их религии и мирской жизни — пищи, питья, одеяния и прочего, — так же как они просят у Него наставления на путь и прощения. В хадисе [сказано]: «Пусть каждый из вас просит своего Господа обо всех своих нуждах, вплоть до ремешка своей сандалии, если он оборвётся».
Некоторые из праведных предшественников просили у Аллаха в своей молитве обо всех своих нуждах, вплоть до соли для своего теста и корма для своей овцы. В преданиях сынов Израилевых говорится, что Муса — мир ему — сказал: «Господь мой, ко мне является нужда мирская, и я стесняюсь просить Тебя об этом». [Аллах] сказал: «Проси Меня, вплоть до соли для теста твоего и корма для осла твоего». Ведь всё, в чём нуждается раб, если он просит об этом Аллаха, тем самым являет свою нужду в этом и свою зависимость от Аллаха, а это Аллах любит. Некоторые из праведных предшественников стеснялись просить Аллаха о чём-либо из мирских потребностей, но следование сунне предпочтительнее.
Его слово («каждый из вас заблудший, кроме того, кого Я наставил») — некоторые полагали, что это противоречит хадису Ийада ибн Химара от Пророка ﷺ, где он передаёт слова Аллаха ﷻ: «Я сотворил рабов Моих ханифами» — а в другой версии: «мусульманами, — но шайтаны сбили их с пути» (это передал Муслим, Ахмад и Ибн Хиббан). Но это не так, ибо Аллах сотворил сынов Адама и наделил их изначальной природой (фитрой), склоняющей к принятию Ислама, тяготением к нему и ничему иному, а также готовностью и предрасположенностью к нему в потенции. Однако раб непременно должен на деле обучиться Исламу, ибо до обучения он невежествен и не знает,
как сказал Аллах ﷻ: «Аллах вывел вас из утробы матерей ваших, когда вы ничего не знали» [16:78], и сказал Своему Пророку ﷺ: «И нашёл тебя заблудшим и наставил» [93:7], — имеется в виду: нашёл тебя не знающим того, чему Он тебя научил из Книги и мудрости, как сказал Всевышний: «Так внушили Мы тебе дух из Нашего повеления. Ты не знал, что такое Книга и что такое вера, но Мы сделали его светом, которым наставляем, кого желаем, из рабов Наших» [42:52]. Итак, человек рождается наделённым природной готовностью принять истину; и если Аллах Всевышний наставляет его, Он устраивает для него того, кто научит его пути прямому, и он становится наставленным на деле, тогда как прежде был наставлен лишь в потенции; а если Аллах оставляет его без Своей помощи, то устраивает для него того, кто научит его тому, что изменит его изначальную природу, как сказал ﷺ: «Каждый новорождённый рождается на фитре, но родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником» (согласован обоими шейхами).
Что же касается прошения верующим у Аллаха наставления, то наставление бывает двух видов: наставление общее — это наставление к Исламу и вере, и оно уже даровано верующему; и наставление подробное — это наставление к познанию частных деталей составляющих веры и Ислама и помощь в их совершении. И в этом нуждается каждый верующий днём и ночью, поэтому Аллах повелел рабам Своим читать в каждом ракяате их молитвы слова: «Веди нас прямым путём» [1:6]. И Пророк ﷺ говорил в своей ночной мольбе: «Наставь меня в том, в чём разошлись относительно истины, с Твоего дозволения, ибо Ты наставляешь, кого желаешь, на путь прямой». Поэтому чихающему говорят пожелание, обращаясь к нему: «Да помилует тебя Аллах», а он отвечает: «Пусть наставит вас Аллах», как это передано в сунне, хотя некоторые правоведы Ирака это отвергали, полагая, что мусульманин не нуждается в том, чтобы за него просили наставление; но большинство учёных с ними не согласилось, следуя в этом сунне. И Пророк ﷺ повелел Али просить у Аллаха правильности и наставления, и научил аль-Хасана говорить в кунуте витр-молитвы: «О Аллах, наставь меня среди тех, кого Ты наставил».
Что же касается испрашивания прощения за грехи, то это прошение о прощении, и раб более всего нуждается в этом, поскольку ошибается днём и ночью. В Коране многократно упоминается покаяние и прошение прощения, повеление о них и побуждение к ним. Ат-Тирмизи и Ибн Маджа передали хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Все сыны Адама грешат, а лучшие из грешников — кающиеся».
Аль-Бухари передал хадис Абу Хурайры от Пророка ﷺ, который сказал: «Клянусь Аллахом, я прошу у Аллаха прощения и обращаюсь к Нему с покаянием сто раз в день».
И передан хадис аль-Агарра аль-Музани, который слышал, как Пророк ﷺ говорил: «О люди, обратитесь с покаянием к Господу вашему, ибо я обращаюсь к Нему с покаянием сто раз в день». Передал это ан-Насаи, и в его версии: «О люди, обратитесь с покаянием к Господу вашему и просите у Него прощения, ибо я обращаюсь к Аллаху с покаянием и прошу у Него прощения каждый день сто раз». Имам Ахмад передал хадис Хузайфы, который сказал: у меня был на языке резкий нрав по отношению к моей семье, не выходивший за её пределы, и я упомянул об этом Пророку ﷺ, и он сказал: «Где же ты, о Хузайфа, от прошения прощения? Поистине, я прошу у Аллаха прощения каждый день сто раз» (Ибн Хиббан и аль-Хаким признали его достоверным, но в его иснаде Убайдуллах ибн Абу аль-Мугира, а он неизвестен, как сказано в «ат-Такриб»). И от хадиса Абу Мусы от Пророка ﷺ, который сказал: «Поистине, я прошу у Аллаха прощения сто раз и обращаюсь к Нему с покаянием» (иснад хороший). И передал ан-Насаи хадис Абу Мусы, который сказал: мы сидели, и пришёл Пророк ﷺ и сказал: «Не наступало для меня утро без того, чтобы я не просил у Аллаха прощения сто раз». Имам Ахмад, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа передали хадис Ибн Умара, который сказал: мы считали, что Посланник Аллаха ﷺ в одном собрании говорил сто раз: «Господь мой, прости меня и прими моё покаяние, поистине Ты — Принимающий покаяние, Милосердный» (Ибн Хиббан признал его достоверным). Ан-Насаи передал хадис Абу Хурайры, который сказал: я не видел никого, кто чаще говорил бы: «Прошу у Аллаха прощения и обращаюсь к Нему с покаянием», чем Посланник Аллаха ﷺ (Ибн Хиббан признал его достоверным, но в нём аль-Валид ибн Муслим, а он использует «ан», будучи мудаллисом). Имам Ахмад передал хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) от Пророка ﷺ, что он говорил: «О Аллах, сделай меня из тех, кто, совершив благо, радуется, а совершив зло, просит прощения» (в его иснаде Али ибн Зайд ибн Джудан, слабый передатчик).
Его слово («О рабы Мои! Вы никогда не достигнете того, чтобы причинить Мне вред, и никогда не достигнете того, чтобы принести Мне пользу») означает: рабы не способны донести до Аллаха ни пользу, ни вред, ибо Аллах Всевышний Сам по Себе богат и достохвален, не имеет нужды в повиновении рабов, и польза от него не возвращается к Нему, но лишь они сами получают от него пользу; и не причиняет Ему вреда их непослушание, но лишь они сами страдают от него. Сказал Аллах Всевышний: «Пусть не печалят тебя те, кто спешит к неверию: они никак не причинят вреда Аллаху» [3:176], и сказал: «А кто отвернётся, тот никак не причинит вреда Аллаху» [3:144],
и Пророк ﷺ говорил в своей проповеди: «А кто не подчинится Аллаху и Его Посланнику, тот заблудился, и не причинит вреда никому, кроме самого себя, и не причинит вреда Аллаху ни в чём». И сказал Аллах ﷻ: «А если вы не уверуете, то поистине Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле, и Аллах богат и достохвален» [4:131]. И сказал, передавая слова Мусы: «И сказал Муса: если вы и все, кто на земле, станете неверующими, то поистине Аллах богат и достохвален» [14:8]. И сказал: «А кто станет неверующим, то поистине Аллах не нуждается в мирах» [3:97]. И сказал: «Не доходят до Аллаха ни мясо их, ни кровь их, но доходит до Него благочестие ваше» [22:37]; смысл этого в том, что Он Всевышний любит от рабов Своих, чтобы они боялись Его и повиновались Ему, как Он не любит от них, чтобы они не подчинялись Ему. Поэтому Он радуется покаянию кающихся сильнее, чем радость человека, у которого в пустынной местности заблудилась верблюдица с провизией и питьём, и он искал её, пока не изнемог и не отчаялся её найти, и предался смерти, и потерял надежду на жизнь, а потом его одолел сон, и он заснул, и проснулся — а она стоит рядом с ним; и это высшая мера радости, какую способно себе представить творение. И всё это при том, что Он не нуждается в повиновении рабов Своих и в их покаянии перед Ним, и что польза от этого возвращается лишь к ним самим, а не к Нему; но это проистекает из совершенства Его щедрости и Его благодеяния рабам Своим, и Его любви к тому, чтобы принести им пользу и отвести от них вред. Он любит от рабов Своих, чтобы они познавали Его, любили Его, боялись Его, страшились Его, повиновались Ему и приближались к Нему, и любит, чтобы они знали, что никто, кроме Него, не прощает грехов, и что Он способен простить грехи рабов Своих, как в риваяте Абд ар-Рахмана ибн Гунма от Абу Зарра этого хадиса: «Кто из вас узнает, что Я обладаю способностью прощать, и затем попросит у Меня прощения, тому Я прощу, и Мне нет до этого дела».
И в «Сахихе» передано от Пророка ﷺ, что некий раб совершил грех и сказал: «О Господь, я совершил грех, прости же мне». Тогда Аллах сказал: «Мой раб узнал, что у него есть Господь, Который прощает грехи и наказывает за грех. Я простил Моему рабу». А в хадисе Али ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ передаётся, что, когда он садился верхом на своё животное, он трижды восхвалял Аллаха, трижды произносил такбир и говорил: «Пречист Ты, поистине я причинил себе зло, прости же мне, ведь никто не прощает грехи, кроме Тебя». Затем он рассмеялся и сказал: «Поистине, Господь твой дивится Своему рабу, когда тот говорит: «Господь, прости мне мои грехи», зная, что никто, кроме Меня, не прощает грехи». Это выводили имам Ахмад и ат-Тирмизи, признав хадис достоверным. И в «Сахихе» передано от Пророка ﷺ, что он сказал: «Клянусь Аллахом, Аллах милостивее к Своим рабам, чем мать к своему ребёнку».
Один из сподвижников Зу-н-Нуна ходил и взывал: «Ах, где сердце моё? Кто нашёл моё сердце?» Однажды он вошёл в один переулок и увидел мальчика, который плакал, а его мать била его, а затем выгнала его из дома и закрыла перед ним дверь. Мальчик стал озираться направо и налево, не зная, куда идти и куда направиться. Он вернулся к двери дома и стал плакать, говоря: «О матушка, кто откроет мне дверь, если ты закроешь её передо мной? Кто приблизит меня к себе, если ты прогонишь меня? Кто приблизит меня к себе, если ты разгневаешься на меня?» Его мать сжалилась над ним, посмотрела в щель двери и увидела своего сына, по щекам которого текли слёзы, а сам он был испачкан в пыли. Она открыла дверь, взяла его и посадила себе на колени, стала целовать его и говорить: «О отрада очей моих, о дорогой моей душе, это ты сам навлёк это на себя, ты сам подверг себя тому, что с тобой случилось; если бы ты повиновался мне, ты не встретил бы от меня ничего неприятного». Юноша пришёл в состояние экстаза, а затем воскликнул: «Я нашёл своё сердце! Я нашёл своё сердце!»
Поразмыслите над словами Всевышнего: «А те, которые, совершив мерзкий поступок или причинив несправедливость самим себе, вспоминают Аллаха и просят прощения за свои грехи, — ведь кто прощает грехи, кроме Аллаха?» [Али Имран, 135]. В этом содержится указание на то, что у грешников нет никого, к кому они могли бы обратиться и на кого могли бы положиться в прощении своих грехов, кроме Него. Так же и Его слова относительно троих, чьё дело было отложено: «...пока земля не стала тесной для них, несмотря на свою просторность, и их души не стали тесны для них, и они поняли, что нет прибежища от Аллаха, кроме как к Нему. Затем Он принял их покаяние, чтобы они покаялись. Поистине, Аллах — Принимающий покаяние, Милосердный» [ат-Тауба, 118]. Здесь Он поставил принятие их покаяния в зависимость от их убеждения, что нет прибежища от Аллаха, кроме как к Нему. Ведь если раб боится создание, он бежит от него и укрывается у другого, а тот, кто боится Аллаха, — у него нет прибежища, к которому он мог бы обратиться, и нет убежища, куда он мог бы бежать, кроме Него; он бежит от Него к Нему же, как говорил Пророк ﷺ в своей мольбе: «Нет прибежища и нет спасения от Тебя, кроме как к Тебе». И он также говорил: «Прибегаю к Твоему довольству от Твоего гнева, к Твоему прощению от Твоего наказания, и к Тебе Самому — от Тебя».
Аль-Фудайль ибн Ияд (да помилует его Аллах) сказал: «Нет ни одной ночи, темнота которой сгустилась и опустила покров своего сокрытия, чтобы Всевеличественный не воззвал: «Кто щедрее Меня? Создания ослушиваются Меня, а Я наблюдаю за ними, храню их на их ложах, как будто они не ослушивались Меня, и беру на себя их сохранение, как будто они не грешили передо Мной. Я одаряю щедростью ослушника и оказываю милость злодею. Кто же тот, кто взывал ко Мне, а Я не ответил ему? Или кто тот, кто просил Меня, а Я не дал ему? Или кто тот, кто остановился у Моей двери, а Я отогнал его? Я — Обладатель щедрости, и от Меня — щедрость; Я — Щедрый, и от Меня — щедрость; Я — Великодушный, и от Меня — великодушие. И из Моего великодушия то, что Я прощаю ослушников после их ослушания; и из Моего великодушия то, что Я даю рабу то, о чём он просил Меня, и даю ему то, о чём он не просил Меня; и из Моего великодушия то, что Я даю кающемуся так, как будто он не ослушивался Меня. Так куда же от Него бегут создания? И от чьей двери удаляются ослушники?»» Это вывел Абу Нуайм.
Некто сказал по этому поводу стихи [размер тавиль]:
Я согрешил и не сделал добра, и пришёл к Тебе кающимся,
Но как же рабу бежать от своих покровителей?
Он надеется на прощение, и если его надежда обманется,
То нет на земле никого более обманутого, чем он.
Затем Его слова: «О рабы Мои, если бы первые и последние из вас, люди и джинны, обладали сердцем самого богобоязненного человека из вас, это ничего не прибавило бы к Моему владычеству; а если бы они обладали сердцем самого нечестивого человека из вас, это ничего не убавило бы от Моего владычества» — указывают на то, что Его владычество не увеличивается от повиновения творений, даже если бы все они были праведными и богобоязненными, а их сердца были подобны сердцу самого богобоязненного из них, и не уменьшается от ослушания ослушников, даже если бы все джинны и люди были грешными и нечестивыми, а их сердца были подобны сердцу самого нечестивого из них. Ведь Он, Пречист Он, Самодостаточен по Своей сущности и не нуждается ни в ком, кроме Себя, и обладает абсолютным совершенством в Своей сущности, атрибутах и действиях. Поэтому Его владычество — совершенное владычество, в котором нет никакого недостатка ни в каком отношении, каким бы оно ни было.
Некоторые люди говорили: сотворение Им Своих творений в том виде, в каком они существуют, совершеннее, чем сотворение их в ином виде, и это лучше, чем их существование в ином виде. А то зло, что в них есть, — это зло относительное, соотносимое лишь с некоторыми вещами, а не с другими, а не абсолютное зло, при котором его небытие было бы лучше его бытия во всех отношениях; напротив, его бытие лучше, чем его небытие. Он сказал: это и есть смысл Его слов: «В Его руке — благо», и смысл слов Пророка ﷺ: «А зло не восходит к Тебе», то есть: чистое зло, небытие которого лучше его бытия, не существует в Твоём владении. Ведь Аллах Всевышний сотворил Свои творения в соответствии с тем, чего требует Его мудрость и справедливость, выделив некоторых из Своих творений милостью, а других оставив в справедливости — ради той глубокой мудрости, что заключена в этом.
Но в этом есть спорный момент, ибо это противоречит тому, что содержится в хадисе: что если бы все творения обладали качеством наисовершеннейшего из Его творений в благочестии и богобоязненности, это ничего не прибавило бы к Его владычеству, даже на вес крыла комара; а если бы они обладали качеством наинесовершеннейшего из Его творений в нечестии, это ничего не убавило бы от Его владычества. Это указывает на то, что Его владычество совершенно при любом положении дел, оно не увеличивается и не совершенствуется от повиновения и не уменьшается от ослушания, и ничто не влияет на него никоим образом.
И в этих словах содержится довод на то, что основа богобоязненности и нечестия — это сердца: если сердце благочестиво и богобоязненно, то благочестивы и органы тела, а если сердце нечестиво, то нечестивы и органы тела, как сказал Пророк ﷺ: «Богобоязненность — вот здесь», указав на свою грудь.
Что же касается Его слов: «Если бы первые и последние из вас, люди и джинны, встали на одной равнине и попросили Меня, и Я дал бы каждому человеку то, что он просит, это ничуть не убавило бы того, что у Меня есть, кроме как убавляет игла, когда её опускают в море», — то целью здесь является упоминание о совершенстве Его могущества, Пречист Он, и совершенстве Его владычества, и о том, что Его владычество и Его сокровищницы неисчерпаемы и не уменьшаются от раздачи, даже если бы Он дал первым и последним, из джиннов и людей, всё, о чём они попросили бы, собравшись в одном месте. И в этом — побуждение творений просить Его и обращаться к Нему со своими нуждами.
И в обоих «Сахихах» передано от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Рука Аллаха полна, и её не оскудняет никакая трата; она щедро раздаёт день и ночь. Разве вы не видели, сколько израсходовал ваш Господь с тех пор, как сотворил небеса и землю? И это ничуть не убавило того, что в Его деснице».
И в «Сахихе» Муслима передано от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Когда кто-либо из вас взывает с мольбой, пусть не говорит: «О Аллах, прости мне, если пожелаешь», а пусть проявляет твёрдую решимость и усиливает своё стремление, ибо для Аллаха ничто не является великим».
И сказал Абу Саид аль-Худри: «Когда вы взываете к Аллаху, возвышайте свои просьбы, ибо то, что у Него, ничто не иссякает; и когда вы взываете, будьте решительны, ибо никто не может принудить Аллаха».
В некоторых израильских преданиях говорится: Аллах — ﷿ — говорит: «Неужели для бед возлагают упование на кого-то, кроме Меня, тогда как беды — в Моей руке, а Я — Живой, Поддерживающий существование! И неужели надеются на кого-то, кроме Меня, и стучатся в его дверь спозаранку, тогда как в Моей руке — ключи от сокровищниц, и дверь Моя открыта для того, кто взывает ко Мне? Кто же тот, кто возложил на Меня упование в беде, а Я подвёл бы его в этом? Или кто тот, кто понадеялся на Меня в великом деле, а Я подвёл бы его в этом? Или кто тот, кто постучался в Мою дверь, а Я не открыл бы её ему? Я — предел упований, так как же упования могут оборваться, минуя Меня? Разве Я скуп, чтобы Мой раб считал Меня скупым? Разве не Мне принадлежат этот мир и мир иной, и щедрость, и милость целиком? Что же мешает уповающим уповать на Меня? Если бы Я собрал обитателей небес и земли, а затем дал бы каждому из них то, что дал всем им вместе, и исполнил бы чаяния каждого из них, то это не убавило бы от Моего владычества и на вес пылинки. Как же может убавиться владычество, Хранителем которого являюсь Я? Горе же отчаявшимся в Моей милости, и горе тому, кто ослушался Меня и дерзко нарушил Мои запреты!»
Его слова: «И это не убавляет того, что у Меня, подобно тому, как убавляется море, если в него опустить иглу» — служат подтверждением того, что то, что у Него, вовсе не убывает, как сказал Всевышний: «То, что у вас, иссякнет, а то, что у Аллаха, — вечно» [ан-Нахль: 96]. Ведь если в море окунуть иглу, а затем вынуть её, от моря от этого ничуть не убудет; так же и если предположить, что из него, к примеру, попила бы воробей — море от этого совершенно не убудет. Поэтому аль-Хидр привёл Мусе, мир ему, этот пример относительно соотношения их знания со знанием Аллаха — ﷿. Это потому, что море неизменно пополняется мирскими водами и текущими в него реками, поэтому сколько бы из него ни брали, оно нисколько не убывает, ибо его пополняет больше того, что из него взято. Таково же и угощение Рая и всё, что в нём, — оно не убывает, как сказал Всевышний: «И обильных плодов, никогда не кончающихся и доступных всегда» [аль-Вакиа: 32-33]. И передано: «Всякий раз, как срывают плод, на его месте вырастает подобный ему», а по другой версии: «два подобных ему», — то есть они никогда не убывают. Свидетельствует этому и слово Пророка ﷺ в проповеди о затмении: «И я увидел Рай и потянулся к нему за гроздью, и если бы я взял её, вы ели бы её, пока стоит этот мир». Этот хадис привели оба шейха в «Двух сахихах» от Ибн Аббаса, да будет доволен Аллах ими обоими, а имам Ахмад привёл его от Джабира, да будет доволен им Аллах, в такой формулировке: «И если бы я принёс её вам, то от неё поел бы всякий, кто есть между небом и землёй, и это ничуть не убавило бы её».
Так же обстоит дело и с мясом птиц, которое едят обитатели Рая: оно возмещается и возвращается таким же живым, как было, и ничуть не убывает. Этот хадис передан от Пророка ﷺ по нескольким путям, в которых есть слабость, и это же сказал Кааб, а также передано от Абу Умамы аль-Бахили как его собственное слово. Абу Умама сказал: «Так же и напиток — из него пьют, пока не иссякнет дыхание пьющего, а затем он возвращается на своё место». И некоторые праведные учёные были увидены во сне спустя некоторое время после смерти, и такой сказал: «Я не ел с тех пор, как расстался с вами, ничего, кроме части птенца. Разве вы не знаете, что пища Рая не истощается?»
В хадисе, который привели ат-Тирмизи и Ибн Маджа, разъяснена причина, по которой то, что у Аллаха, не убывает от раздачи, в Его словах: «Это потому, что Я — Щедрый, Богатый, Славный, творю, что желаю; Моё дарование — слово, и Моё наказание — слово; поистине, когда Я хочу чего-либо, дело Моё в том, что Я говорю ему: «будь!» — и оно бывает».
Это подобно словам Всевышнего: «Когда Он желает чего-либо, то стоит Ему сказать: «Будь!» — как это сбывается» [Йа Син: 82], и словам Всевышнего: «Когда Мы желаем чего-либо, то Нам стоит лишь сказать: «Будь!» — как это сбывается» [ан-Нахль: 40].
В «Муснаде» аль-Баззара приводится с иснадом, вызывающим сомнение, от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Сокровищницы Аллаха — это слово; когда Аллах желает чего-либо, Он говорит ему: «будь!» — и оно возникает». Так вот, Он, Пречист Он, когда желает чего-либо — дарования, наказания или иного, — говорит этому: «будь!» — и оно бывает. Как же можно представить, что это убывает? Так же, когда Он желает сотворить что-либо, Он говорит этому: «будь!» — и оно бывает, как сказал Он: «Поистине, пример Исы перед Аллахом подобен примеру Адама. Он сотворил его из праха, а затем сказал ему: «Будь!» — и он возник» [Аль Имран: 59].
В некоторых израильских преданиях говорится: внушил Аллах Всевышний Мусе, мир ему: «О Муса, не бойся никого, кроме Меня, пока у Меня есть власть, а власть Моя постоянна и не прекращается. О Муса, никогда не тревожься о своём уделе от Меня, пока Мои сокровищницы полны и никогда не иссякнут. О Муса, не находи покоя ни с кем, кроме Меня, пока не убедишься, что Я — твой собеседник; когда бы ты ни искал Меня, ты найдёшь Меня. О Муса, не чувствуй себя в безопасности от Моей хитрости, пока не перейдёшь мост в Рай». Некто сказал (размер басит):
Не унижайся перед созданием ради корысти,
Ведь это вредит твоей вере.
Проси удела у Аллаха из Его сокровищниц,
Ибо всё это — между «кяф» и «нун».
Его слова: «О рабы Мои, это лишь ваши деяния, которые Я подсчитываю для вас, а затем воздаю вам их сполна» означают, что Он, Пречист Он, подсчитывает деяния Своих рабов, а затем воздаёт им сполна за них воздаянием. Это подобно словам Его: «Кто совершит добро весом с пылинку, увидит его. И кто совершит зло весом с пылинку, увидит его» [аз-Зальзаля: 7-8], и словам Его: «Они найдут перед собой то, что совершили, и твой Господь ни с кем не поступит несправедливо» [аль-Кахф: 49], и словам Его: «В тот день каждая душа найдёт перед собой добро, которое она совершила, представленным, а также зло, которое она совершила. Она пожелает, чтобы между ней и злом было большое расстояние» [Аль Имран: 30], и словам Его: «В тот день Аллах воскресит их всех, а затем поведает им о том, что они совершили. Аллах вёл им счёт, а они забыли об этом» [аль-Муджадала: 6].
Его слова: «а затем воздаю вам их сполна» — по внешнему смыслу означают: полное воздаяние в День воскресения, как сказал Всевышний: «Вам полностью воздастся вашей наградой только в День воскресения» [Аль Имран: 185]. Но возможно и то, что имеется в виду: Он воздаёт Своим рабам сполна воздаянием за их дела в этом мире и в мире ином, как в словах Его: «Тому, кто совершит зло, будет воздано за него» [ан-Ниса: 123]. И передано от Пророка ﷺ, что он разъяснил это так: верующим воздаётся за их плохие дела в этом мире, а их хорошие дела сберегаются для них в мире ином, так что им воздаётся их награда полностью; что же касается неверующего, то ему ускоренно даётся в этом мире награда за его добрые дела, а его плохие дела сберегаются для него, и он наказывается за них в мире ином.
Полное воздаяние за деяния — это воздаяние сполна за них добром или злом: за зло воздаётся подобным ему, без прибавления, разве что Аллах простит его; а за добро благое деяние умножается в десять раз и более, вплоть до семисот крат, и даже во много крат больше, размер которых не знает никто, кроме Аллаха, как сказал Всевышний: «Поистине, терпеливым их награда воздаётся полностью безо всякого счёта» [аз-Зумар: 10].
Его слова: «Кто найдёт добро, пусть восхваляет Аллаха, а кто найдёт нечто иное, пусть не винит никого, кроме самого себя» указывают на то, что всякое добро — это милость от Аллаха Всевышнего Его рабу без всякого права на неё, а всякое зло — от самого сына Адама, из следования за прихотью своей души, как сказал Он — ﷿: «Что постигает тебя из добра — то от Аллаха, а что постигает тебя из зла — то от самого себя» [ан-Ниса: 79].
Сказал Али (да будет доволен им Аллах): пусть раб не надеется ни на кого, кроме своего Господа, и пусть не боится ничего, кроме своего греха. Ведь Аллах Пречистый, если пожелает содействия рабу и его наставления на прямой путь, помогает ему и содействует ему в покорности, и это — милость и щедрость от Него; а если пожелает оставить раба без поддержки, то предоставляет его самому себе, и оставляет его наедине с собой, и тогда шайтан вводит его в заблуждение из-за его небрежения поминанием Аллаха Всевышнего, и он следует своей прихоти, и дело его становится безудержным — и это со стороны Аллаха есть справедливость, ибо довод против раба уже установлен ниспосланием Писания и посланием Посланника, и не остаётся ни у кого из людей довода против Аллаха после [прихода] посланников.
Что же касается его слов после этого: «кто нашёл благо, пусть восхвалит Аллаха, а кто нашёл иное, пусть не винит никого, кроме самого себя» — если имеется в виду тот, кто нашёл это в земной жизни, то в таком случае ему велено восхвалять Аллаха за то, что он нашёл из воздаяния за праведные деяния, ускоренного для него в этом мире, как сказано: «Тому, кто совершал праведное деяние, будучи верующим, мужчина то был или женщина, — Мы непременно даруем благую жизнь и воздадим им наградой их за лучшее из того, что они совершали» (16:97). И ему также велено порицать самого себя за грехи, последствия которых он застал в этой жизни, как сказал Всевышний: «И Мы непременно дадим им вкусить наказание меньшее, помимо наказания величайшего, — быть может, они вернутся» (32:21). Так, верующий, когда его постигает в этом мире беда, обращается к самому себе с порицанием, и это побуждает его вернуться к Аллаху Всевышнему с покаянием и мольбой о прощении.
В «Муснаде» и в «Сунан» Абу Дауда передано от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, когда верующего постигает недуг, а затем Аллах исцеляет его от него, это становится искуплением за его прошлые грехи и назиданием на оставшуюся часть его жизни. А когда лицемер заболевает, а затем выздоравливает, он подобен верблюду, которого хозяева его спутали, а затем отпустили — он не знает, ни зачем его спутали, ни зачем отпустили». А Салман аль-Фариси сказал: поистине, мусульманин подвергается испытанию, и это становится искуплением за прошлое и побуждением к исправлению на будущее, а неверующий, когда подвергается испытанию, подобен верблюду, которого отпустили, а он не знает, зачем его отпустили, и спутали, а он не знает, зачем его спутали.
А если имеется в виду тот, кто нашёл благо или иное в жизни будущей, то это сообщение о том, что те, кто найдёт благо в жизни будущей, будут восхвалять за это Аллаха, а те, кто найдёт иное, пусть не винят никого, кроме самих себя, — хотя тогда порицание уже не принесёт им пользы. Тогда речь эта по форме есть повеление, а по смыслу — сообщение, подобно словам его ﷺ: «Кто намеренно возвёл на меня ложь, пусть займёт своё место в Огне» — смысл в том, что солгавший на него непременно займёт своё место в Огне.
Аллах Всевышний сообщил об обитателях Рая, что они восхваляют Аллаха за то, чем Он их наделил по Своей милости, сказав: «И Мы удалим из их груди злобу, под ними будут течь реки, и они скажут: «Хвала Аллаху, Который наставил нас на этот путь, и мы не последовали бы прямым путём, если бы Аллах не наставил нас»» (7:43). И сказал Всевышний: «И они скажут: «Хвала Аллаху, Который исполнил для нас Своё обещание и дал нам в наследие землю, чтобы мы поселились в Раю, где пожелаем»» (39:74). И сказал Всевышний: «И они скажут: «Хвала Аллаху, Который избавил нас от печали. Поистине, Господь наш — Прощающий, Благодарный (34), Который поселил нас по Своей милости в Обители пребывания, где не коснётся нас ни усталость, ни изнеможение (35)»» (35:34-35). А об обитателях Огня Он сообщил, что они будут порицать самих себя и питать к себе сильнейшую ненависть, сказав: «И скажет шайтан, когда решение будет принято: «Поистине, Аллах обещал вам обещание истины, а я обещал вам и не сдержал обещания. Не было у меня над вами никакой власти, кроме того, что я звал вас, и вы послушались меня. Не порицайте же меня, а порицайте самих себя»» (14:22). И сказал Всевышний: «Поистине, тем, которые не уверовали, будет возвещено: «Ненависть Аллаха [к вам] сильнее вашей ненависти к самим себе, когда вас призывали к вере, а вы не веровали»» (40:10).
Праведные предшественники усердствовали в праведных делах, опасаясь порицания самих себя, когда деяния прекратятся, за упущенное.
У ат-Тирмизи от Абу Хурайры передано в возведённом виде: «Нет умирающего, который не пожалел бы: если он был творящим добро, то пожалел о том, что не преумножил его, а если был творящим зло, то пожалел о том, что не покаялся».
Масруку сказали: если бы ты сократил часть того усердия, которое проявляешь. Он ответил: клянусь Аллахом, если бы явился ко мне некто и сообщил, что меня не накажут, я всё равно усердствовал бы в поклонении. Его спросили: как же так? Он сказал: чтобы душа моя не оправдывала меня, если я войду в Огонь, чтобы я не порицал её. Разве не дошло до тебя относительно слов Аллаха Всевышнего: «И клянусь душой порицающей» (75:2) — что они станут порицать самих себя, когда окажутся в Геенне, и обхватят их стражи Ада, и будет преграждено между ними и тем, чего они желают, и оборвутся их надежды, и будет снята с них милость, и каждый из них станет порицать самого себя.
А Амир ибн Абд Кайс говорил: клянусь Аллахом, я буду усердствовать, клянусь Аллахом, я буду усердствовать; если я спасусь, то это будет по милости Аллаха, а если нет — я не стану порицать самого себя.
А Зияд ибн Айяш говорил Ибн аль-Мункадиру и Сафвану ибн Суляйму: усердие, усердие! осторожность, осторожность! Ибо если дело окажется таким, как мы надеемся, то то, что вы совершили, будет [лишь] дополнительной заслугой, а если нет — вы не будете порицать самих себя.
А Мутарриф ибн Абдуллах говорил: усердствуйте в делах; если дело окажется таким, как мы надеемся, — по милости Аллаха и Его прощению, — то это будут для нас степени, а если дело окажется суровым, как мы опасаемся и остерегаемся, то мы не скажем: «Господь наш, выведи нас, мы будем совершать праведные дела, отличные от тех, что совершали прежде» (35:37), а скажем: мы уже совершали [дела], но это нам не помогло. — На этом заканчивается то, что записал хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) относительно этого благородного хадиса, и это ценное исследование и приятный анализ, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): об упоминании послания шейх-уль-ислама Ибн Таймии (да помилует его Аллах) в разъяснении этого хадиса. Он разъяснил его пространным разъяснением, в котором проявил мастерство и принёс пользу, и мне захотелось привести его здесь, поскольку моя книга составлена так, чтобы по возможности исчерпывающе рассматривать вопросы, и я не оставляю без внимания ни одного полезного исследования, относящегося к делу, без того чтобы не привести его в ней. Кроме того, приведение самого текста надёжнее, лучше и полнее соответствует замыслу, чем его изменение путём сокращения или подобного. Итак, вот текст послания:
[Шейх-уль-ислама спросили] о смысле хадиса Абу Зарра (да будет доволен им Аллах) от Посланника Аллаха ﷺ, передающего от Аллаха ﷻ, что Он сказал: «О рабы Мои! Поистине, Я запретил несправедливость Себе Самому и сделал её запретной между вами, посему не проявляйте несправедливости друг к другу...» — и до конца хадиса.
Он ответил (да помилует его Аллах):
Хвала Аллаху, Господу миров, и нет мощи и силы, кроме как с Аллахом. Что касается Его слов Всевышнего: «О рабы Мои! Поистине, Я запретил несправедливость Себе Самому», то в них заключены два больших вопроса, каждый из которых имеет ответвления и частности:
Первый: о несправедливости, которую Аллах запретил Себе и отверг от Себя, сказав: «И Мы не были к ним несправедливы» (43:76), и сказав: «И Господь твой ни к кому не проявляет несправедливости» (18:49), и сказав: «И Господь твой не притеснитель рабов» (41:46), и сказав: «Поистине, Аллах не проявляет несправедливости даже весом в пылинку, а если будет доброе дело, Он умножит его» (4:40), и сказав: «Скажи: «Пользование мирской жизнью недолговечно, а жизнь будущая — лучше для тех, кто богобоязнен, и вы не будете притеснены даже на волокно фиников»» (4:77), и отверг Своё желание этого, сказав: «Аллах не желает несправедливости к мирам» (3:108), и отверг страх рабов перед этим, сказав: «А кто совершал праведные деяния, будучи верующим, тот не будет бояться ни несправедливости, ни ущемления» (20:112).
Люди разошлись во мнениях о смысле этой несправедливости так, что оказались на двух далёких друг от друга крайних полюсах, а между ними — срединный путь, и лучшее в делах — их середина. Причина этого — в углублении в вопрос предопределения и в его соотнесении с шариатом, ведь погружение в это без совершенного знания стало причиной заблуждения большинства общин, и поэтому Пророк ﷺ запретил своим сподвижникам спорить об этом.
Отрицающие предопределение, утверждающие, что Аллах не создавал деяний рабов и не желал, чтобы было что-либо, кроме того, что Он повелел быть, а также их крайние представители, отрицающие предвечное знание Аллаха и то, что в Его Писании записано о будущих деяниях рабов, — из числа мутазилитов и других — пришли к тому, что несправедливость от Него подобна несправедливости людей друг к другу. Они уподобили и уравняли Его действия с действиями рабов, так что сами оказались уподобляющими [Его] действия [действиям творений], и приводили Аллаху примеры, не признавая за Ним высшего примера, — напротив, они вменяли Ему в обязанность и запрещали то, что, по их мнению, обязательно или запретно для рабов, уподобляя Его рабам по аналогии, и утверждали изначальное решение на основе собственного мнения. Исходя из этого, они говорили: если Он повелевает рабу и не оказывает ему всей возможной помощи во всех её видах, то Он несправедлив к нему, и они настаивали на том, что Он не способен наставить на путь заблудшего, точно так же как говорили, что Он не способен ввести в заблуждение наставленного. И, исходя из этого, они говорили: если Он повелевает двоим одно и то же дело, но особо помогает одному из них в исполнении повеленного, то это несправедливость, — и подобные этому вещи, относящиеся к области милости и благодеяния, они объявили несправедливостью, если Он их не совершает.
Точно так же они полагали, что наказание того, чьё деяние было предопределено, есть несправедливость по отношению к нему, не различая между наказанием того, у кого имелась причина, заслуживающая этого, и того, у кого её не было, даже если это заслуживание было создано Им ради иной мудрости — общей или частной.
В этом вопросе оступились стопы и заблудились умы. Этим противостали другие из числа приверженцев калама, утверждающих предопределение, которые сказали: несправедливость со стороны Аллаха не имеет реальности, которая могла бы существовать, — она относится к вещам, невозможным по своей сути, и потому не может быть предметом могущества, и нельзя сказать, что Он оставляет её по Своему выбору и воле; это подобно совмещению двух противоположностей, помещению одного тела в двух местах одновременно, превращению предвечного во вновь возникшее и вновь возникшего в предвечное. В противном случае, что бы ни было представлено в уме и возможно к существованию, и на что Аллах способен, — это не будет несправедливостью со стороны Него, совершит Он это или нет.
Это мнение переняли от них некоторые группы из числа приверженцев утверждения [предопределения] среди факихов и знатоков хадиса — сторонников Малика, аш-Шафии, Ахмада и других, а также среди толкователей хадисов и им подобных, и они истолковали этот хадис на основании этого мнения, порой опираясь на внешний смысл переданных высказываний, как мы передаём от Ийаса ибн Муавии, что он сказал: «Я не спорил всем своим разумом ни с кем, кроме кадаритов. Я сказал им: что такое несправедливость? Они ответили: взять то, что тебе не принадлежит, или распоряжаться тем, что тебе не принадлежит. Я сказал: но всё принадлежит Аллаху». Это высказывание Ийаса имеет целью лишь показать, что все совершаемые действия происходят в Его владении, и потому, согласно их собственному определению, это не может быть несправедливостью. В этом нет разногласия среди приверженцев утверждения [предопределения], ибо они согласны с людьми веры в предопределение в том, что всё, что делает Аллах, есть справедливость.
В хадисе о печали, переданном имамом Ахмадом от Абдуллаха ибн Масуда, сказано: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Никогда раба не постигали забота и печаль, и он говорил: «О Аллах, поистине я — Твой раб, сын Твоего раба, сын Твоей рабыни, чело моё в Твоей Руке, надо мною исполняется Твоё решение, справедлив Твой суд надо мною, прошу Тебя всяким именем, которым Ты назвал Себя, или ниспослал в Своей Книге, или научил ему кого-либо из Своих творений, или оставил его при Себе в сокровенном знании, — сделай Коран весной моего сердца, светом моей груди, устранением моей печали и уходом моей заботы и скорби», — без того, чтобы Аллах не устранил его заботу и скорбь и не заменил их радостью». Сподвижники спросили: «О Посланник Аллаха, не научиться ли нам этим словам?» Он ответил: «Да, следует тому, кто их услышал, выучить их».
Это разъясняет, что всякое Его решение в отношении Его раба справедливо, и поэтому говорят: всякая милость от Него — щедрость, а всякое возмездие от Него — справедливость. И говорят: «я подчинился Тебе по Твоей милости, и заслуга принадлежит Тебе, а ослушался Тебя по Твоему знанию (или по Твоей справедливости), и довод принадлежит Тебе; прошу Тебя ради обязательности Твоего довода надо мною и прекращения моего довода, кроме того, что Ты простишь мне».
Эта дискуссия Ийаса подобна тому, что сказал Рабиа ибн Абу Абд ар-Рахман Гайлану, когда тот спросил его: «Заклинаю тебя Аллахом, разве ты считаешь, что Аллах любит, чтобы Ему ослушивались?» Он ответил: «Заклинаю тебя Аллахом, разве ты считаешь, что Аллаху ослушиваются принудительно?» — то есть силой, — и как будто заткнул ему рот камнем. Ведь его слово «любит, чтобы Ему ослушивались» содержит неопределённость, и в диспуте не всегда уместно разъяснять неопределённые выражения из опасения упрямства противника, поэтому приводят ясные вещи. Он сказал: «Разве ты считаешь, что Аллаху ослушиваются принудительно?» — этим он обязал его признать бессилие, которое неизбежно присуще кадаритам и тем, кто хуже них — дахритам-философам и прочим.
Ийас также счёл, что этот ответ, соответствующий их собственному определению, опровергает их, и не стал вступать с ними в подробности, которые заняли бы долгое время.
В целом же слова Всевышнего: «А кто творит благое, будучи верующим, тот не будет бояться ни несправедливости, ни убавления» [Та ха, 112] толкователи из числа саляфов понимали так: он не боится, что с ним поступят несправедливо, возложив на него грехи другого, и не боится убавления, то есть уменьшения его добрых дел. Нельзя считать, что эта несправедливость — нечто невозможное, на что нет способности, так что смысл получался бы: «он не боится того, что невозможно по своей сути, выходит за пределы возможного и подвластного», ведь если существование подобного невозможно настолько, что можно было бы сказать, что оно не подвластно [Аллаху], даже если бы Он пожелал — подобно созданию подобного Себе, — то как можно вообще помыслить его существование, не говоря уже о том, чтобы представить страх перед ним, чтобы затем отрицать этот страх? И какая была бы польза в отрицании страха перед этим? Ведь из контекста речи ясно, что цель — разъяснить, что этот творящий добро не будет воздаян за своё благодеяние несправедливостью и убавлением. Отсюда следует, что отрицаемая несправедливость и убавление относятся к воздаянию, как об этом говорят толкователи, и что Аллах воздаёт человеку только по его делу. Поэтому правильным является то, на что указывают тексты: Аллах не наказывает в Последней жизни никого, кроме согрешившего, как Он сказал: «Я непременно заполню Геенну тобою и всеми, кто последовал за тобой из их числа» [Сад, 85] — если бы туда вошёл кто-то, не являющийся его последователем, она не заполнилась бы ими. Поэтому в обоих «Сахихах» установлен хадис о споре Рая и Ада, переданный от Абу Хурайры и Анаса: что Ад не наполнится теми, кто был в него брошен, пока часть его не сожмётся к другой части, и он не скажет: «Довольно, довольно» после слов: «Есть ли ещё?» А Рай — в нём остаётся избыток сверх тех, кто войдёт в него из числа обитателей этого мира, и тогда Аллах создаст для него другое творение. Поэтому правильным, на чём сходятся имамы относительно тех, кто не был обязан [шариатскими предписаниями] в этом мире — детей многобожников и подобных им, — является то, что подтверждено достоверным хадисом: Аллах лучше знает, что они совершили бы, и мы не выносим суждения ни о том, что все они попадут в Рай, ни о том, что все они попадут в Ад, — напротив, они разделятся согласно тому, что откроется из знания [об их поступках], когда они будут подвергнуты испытанию в День воскресения на площадях суда, как об этом говорится в преданиях.
Точно так же слова Всевышнего: «Кто творит благое, тот для самого себя, а кто творит зло, тот против самого себя, и Господь твой не притесняет рабов» [Фуссилят, 46] указывают на то, что Он не поступает несправедливо с творящим добро, убавляя его благодеяние или отдавая его другому, и не поступает несправедливо с творящим зло, возлагая на него грехи другого, — напротив, ей [душе] то, что она приобрела, и на ней то, что она совершила. Это подобно словам: «Или не сообщили ему о том, что в свитках Мусы и Ибрахима, который исполнил свой долг: что ни одна несущая ношу не понесёт ношу другой, и что человеку достанется лишь то, к чему он стремился» [ан-Наджм, 36-39]. Здесь сообщается, что ни на ком нет груза чужого греха и что человек заслуживает лишь то, к чему он стремился. Оба этих утверждения истинны в своём явном смысле, и если некоторые люди полагают, что наказание умершего за плач его родных над ним противоречит первому утверждению, то это не так, ибо плачущий наказывается за своё причитание, а не умерший несёт его грех, — но умершему причиняется боль от этого действия, подобно тому, как человек испытывает боль от вещей, не относящихся к его собственным деяниям, хотя воздаяние за деяние и наказание — не одно и то же, ведь наказание шире кары, как сказано: «Путешествие — часть наказания».
Некоторые люди также предположили, что польза, которую получает умерший от телесных актов поклонения, совершаемых живым за него, противоречит словам Всевышнего: «Человеку достанется только то, к чему он стремился» (39). Но дело не так, ибо польза умершего от телесных актов поклонения, совершаемых за него живым, по отношению к этому аяту подобна пользе, которую он получает от материальных актов поклонения (закята, милостыни и подобного). А кто утверждает, что аят противоречит одному из этих двух видов, но не другому, — слова его явно порочны. Напротив, это по отношению к аяту подобно пользе, которую умерший получает от мольбы (дуа), просьбы о прощении (истигфар) и заступничества (шафаа). Мы уже разъяснили в другом месте около тридцати шариатских доводов, показывающих, что человек получает пользу от деяний другого, ибо аят отрицает лишь то, что человек обладает правом на чужое деяние и владеет им, а не всё то, чем он не обладает и на что не имеет права, недопустимо, чтобы владелец и обладатель права оказал ему благо, которым тот сможет воспользоваться. Это — один вид, а то — другой вид. Точно так же не всё, чем человек не владеет, не может достаться ему в качестве пользы со стороны другого, ведь это было бы ложью как в делах религии, так и в делах мирских.
Эти тексты, отрицающие несправедливость (зульм), утверждают справедливость в воздаянии и то, что труд труженика не будет обесценен. Так же слова Его о тех, кого Он наказал: «Мы не были к ним несправедливы, но они сами были несправедливы к себе. Не помогли им их божества, которых они призывали помимо Аллаха, ничем» (Худ: 101), и слова Его: «Мы не были к ним несправедливы, но они сами были несправедливы» (аз-Зухруф: 76) — разъясняют, что наказание грешников — справедливость за их грехи, а не потому, что Мы поступили с ними несправедливо и наказали их без греха.
А хадис, приведённый в «Сунан»: «Если бы Аллах наказал обитателей Своих небес и обитателей Своей земли, Он наказал бы их, не будучи к ним несправедливым, а если бы Он их помиловал, то Его милость была бы для них лучше их деяний» — разъясняет, что если бы наказание постигло их, то это было бы за то, что они заслужили, а не потому, что оно было бы без греха. Это показывает, что несправедливостью, которая отрицается, является наказание того, кто не совершил греха. Так же слова Всевышнего: «Тот, кто уверовал, сказал: «О народ мой! Я боюсь, что вас постигнет то же, что постигло соумышленников, подобное тому, что случилось с народом Нуха, Ада и Самуда и тех, кто был после них. Аллах не желает несправедливости для рабов»» (Гафир: 30–31) — разъясняет, что это наказание не было несправедливостью, поскольку они его заслужили, и что Аллах не желает несправедливости. А то, на что не может распространяться сама возможность, не подобает хвалить хвалимого за то, что он этого не желает; хвала бывает за оставление деяний лишь тогда, когда хвалимый способен их совершить. Отсюда известно, что Аллах способен на то, от чего Он очистил Себя, — на несправедливость, — но Он не совершает её. Этим подтверждаются Его слова: «Я запретил несправедливость Себе Самому», ведь запрет — это воспрещение, а это не может относиться к тому, что невозможно само по себе. Поэтому нельзя сказать: «Я запретил Себе», или «удержал Себя от сотворения подобного Себе», или «сделал творения творцами» и тому подобные невозможности. Наибольшее, что можно сказать в толковании этого, — что смысл в том: «Я сообщил о Себе, что то, что не может быть предметом могущества, не исходит от Меня». Но верующий убеждён, что этот смысл не является тем, что имел в виду Господь, и что необходимо очищать Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ от подобного намерения, которое не подобает такому обращению, ведь оно, будучи по сути повторением и разъяснением уже ясного, не содержит ни похвалы, ни хвалебного смысла, ни пользы для слушателя. Отсюда известно, что то, что Он запретил Себе, — это то, на что Он способен, но Он этого не совершает, ибо запретил это Себе, будучи Пресвятым и Пречистым от совершения этого.
Это разъясняет, что сказанное людьми о границах несправедливости относится к одному, но не к другому; как сказали некоторые из них: несправедливость — это помещение вещи не на своё место, подобно их выражению: «кто похож на своего отца, тот не совершил несправедливости», то есть не поместил сходство не на своё место. Известно, что Аллах Пресвятой — судья справедливый, помещающий вещи только на их места, а помещение их не на свои места не является невозможным само по себе, но возможным, только Он этого не совершает, потому что не желает этого, более того — ненавидит и не любит это, ибо запретил это Себе.
Так же и кто сказал: несправедливость — это причинение вреда без права, ибо Аллах не наказывает никого без права. Так же и кто сказал: она есть умаление права, и упомянул, что её корень — умаление; как в словах Его: «Оба сада принесли свои плоды и не умалили из них ничего» (аль-Кахф: 33).
А что до того, кто сказал: она есть распоряжение чужим имуществом, — это определение не является ни постоянно верным, ни обратимым, ибо человек может распоряжаться чужим имуществом по праву и не быть несправедливым, а может распоряжаться своим собственным имуществом без права и быть несправедливым; и несправедливость раба к самому себе многократно упомянута в Коране. Так же и кто сказал: это совершение приказанного противно тому, что было приказано, и тому подобное. Если признать верность подобных слов, то Аллах Пресвятой предписал Себе милость и запретил Себе несправедливость, и Он не совершает противного тому, что предписал, и не совершает того, что запретил.
Этот ответ не место для подробного разбора всех тех вещей, на которые мы здесь указали; мы лишь указываем на важные моменты, и этим разъясняется срединное мнение: несправедливость, которую Аллах запретил Себе, — это, например, оставление благих деяний благодетеля без воздаяния за них, наказание невинного за то зло, которого он не совершал, наказание одного за грех другого, или суд между людьми не по справедливости, и тому подобные деяния, от которых очищается Господь по причине Своей справедливости и справедливого суда, при том что Он способен на них. Он заслужил хвалу и похвалу именно потому, что оставил эту несправедливость, будучи способным на неё. И как Аллах очищен от качеств недостатка и порока, так же Он очищен и от деяний недостатка и порока.
По мнению же второй группы, нет вообще ни одного деяния, от которого следовало бы очищать Аллаха, тогда как Книга, Сунна и единогласие предшественников общины и её имамов указывают на противоположное. Но когда мутакаллимы утверждающих (сторонников атрибутов) вели споры с мутакаллимами отрицающих, они возлагали на них следствия, от которых те не могли освободиться иначе, кроме как противопоставляя одну ложь другой ложью. Это то, что осуждали имамы и порицали, как порицали аль-Аузаи, аз-Зубайди, ас-Саури, Ахмад ибн Ханбаль и другие противопоставление кадаритам чрезмерность в утверждении, и они велели держаться Книги и Сунны. Так же они осуждали и тех, кто противопоставлял джахмитам, отрицающим атрибуты, чрезмерность в утверждении, доходя до уподобления Творца творению. Мы подробно разобрали и то, и другое, и привели слова предшественников и имамов об этом в другом месте.
Если некто скажет: это основано на вопросе о признании разумом хорошего и дурного (тахсин и такбих аль-акль): кто говорит, что разум познаёт хорошее и дурное в деяниях, тот очищает Господа от некоторых деяний, а кто говорит, что это познаётся лишь через откровение, тот допускает для Него все деяния, поскольку в отношении Него нет запрета.
Ему отвечается: построение одного на другом не является обязательным следствием, а если предположить его обязательность, то в этом вопросе есть детализация и уточнение, которые мы подробно разобрали в своём месте. А именно: если мы предположим, что мы познаём разумом хорошее и дурное в некоторых деяниях, то разум всё же не говорит, что Творец подобен творению, чтобы то, что он счёл хорошим или дурным для одного, счёл хорошим или дурным и для другого, как это делают кадариты, — ведь между Господом и рабом множество различий. А если мы предположим, что хорошее и дурное в деяниях познаётся лишь через шариат, то шариат уже указал, что Аллах очистил Себя от некоторых деяний и постановлений, и недопустимо, чтобы Он их совершал, в то время как то Он сообщает о Себе, хваля Себя за то, что не совершает их, а то сообщает, что запретил их Себе.
Это разъясняет второй вопрос, и мы говорим:
У людей относительно деяний Аллаха с точки зрения того, что подобает Ему и допустимо для Него, а что недопустимо, есть три мнения: две крайности и срединное.
Одна крайность — крайность кадаритов, которые ограничили Его так, чтобы Он совершал лишь то, что они сами сочли своим разумом допустимым для Него, вплоть до того, что установили для Него шариат оценки и допущения, обязав Его своим разумом множеством вещей и запретив Ему своим разумом множество других вещей, — не в том смысле, что разум повелевает и запрещает Ему, ибо этого не скажет ни один разумный человек, а в том смысле, что эти деяния, по их мнению, познаются разумом как обязательные или запретные для Него. Но они внесли в это дурные новшества, построенные на своём нововведении в отрицании предопределения (кадар) и на том, что из этого следует.
(١) Так в рукописи, но, вероятно, правильнее: «из того, что они построили…» и так далее — пусть это будет уточнено, Аллах Всевышний знает лучше.
Вторая же сторона — сторона впадающих в чрезмерность (гулят) в возражении им — это те, кто сказал: Господь не превыше того, чтобы совершить любое действие, и мы не знаем причины невозможности какого-либо действия от Него, кроме как со стороны Его сообщения о том, что Он этого не сделает, соответствующего Его знанию о том, что Он этого не сделает. Эти люди отвергли реальность того, о чём Он сообщил, — что Он предписал Себе милость и запретил Себе несправедливость. Аллах Всевышний сказал: «Когда придут к тебе те, которые верят в Наши знамения, скажи: «Мир вам! Господь ваш предписал Себе милость»» (аль-Анам, 54). А в обоих «Сахихах» передано от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Когда Аллах завершил творение, Он написал у Себя писание, которое находится у Него над Троном: «Поистине, Моя милость превосходит Мой гнев»». И эти люди не поняли, что чистое сообщение, соответствующее знанию, не проясняет причину совершения действия или его оставления, поскольку знание соответствует познаваемому. Его знание о том, что Он совершит это, и что Он не совершит того, не содержит в себе никакого обязывания — ведь Он предписал это Себе и запретил то Себе, — подобно тому, как если бы кто-либо сообщил о ком бы то ни было, что тот сделает то-то и не сделает того-то: в этом не было бы указания на то, что он достоин похвалы и одобрения за совершение этого и оставление того, и не было бы в этом того, что проясняет наличие побудительной причины к этому и препятствующей причины к тому. Ведь чистое сообщение лишь раскрывает то, о чём сообщается, не содержа указания на то, что побуждает к действию или к его оставлению. В отличие от Его слова: «предписал Себе милость» (аль-Анам, 12) и «запретил Себе несправедливость» — ведь запрет есть препятствие к действию, а предписание себе есть побуждение к действию. Это ясно и очевидно, поскольку не имеется в виду просто предписание того, что Он сделает, то есть предписание предопределения (кадар), как это установлено в «Сахихе»: «Он предопределил меры (судьбы) творений за пятьдесят тысяч лет до сотворения небес и земли, когда Трон Его был на воде». Ведь Он сказал: «предписал Себе милость», и если бы имелось в виду предписание предопределения, то Он предписал бы Себе и гнев, подобно тому как предписал Себе милость, если бы имелось в виду просто сообщение о том, что будет; и тогда Он запретил бы Себе всякое благодеяние, которое не совершит, подобно тому как запретил несправедливость.
И как в отношении нас установлено различие между Его словами: «Предписано вам возмездие за убитых» (аль-Бакара, 178) — и Его словами: «И всякая вещь, которую они совершили, — в книгах» (аль-Камар, 52), и Его словами: «Никакое несчастье не постигнет землю и вас самих, если оно не было прежде записано в книге, до того как Мы сотворили это» (аль-Хадид, 22), и Его словом: «И посылается к нему ангел, и ему велят четырьмя словами, и говорится ему: «Запиши его удел, срок его жизни, его деяние, и несчастен он или счастлив»», — так же это различие установлено и в отношении Аллаха Всевышнего.
И подобно тому, что упомянуто относительно предписания Себе, о чём говорилось выше, — слова Всевышнего: «И было обязанностью для Нас поддержать верующих» (ар-Рум, 47), и слова Пророка ﷺ в достоверном хадисе: «О Муаз, знаешь ли ты, каково право Аллаха над Его рабами?» Я сказал: «Аллах и Его Посланник знают лучше». Он сказал: «Его право над ними — чтобы они поклонялись Ему и не приобщали к Нему никого в сотоварищи. Знаешь ли ты, каково право рабов над Аллахом, если они совершат это?» Я сказал: «Аллах и Его Посланник знают лучше». Он сказал: «Их право над Ним — что Он не станет их наказывать». И к этому же относится Его слово в других хадисах: «Стало обязанностью для Аллаха сделать с ним то-то» — это право, которое лежит на Нём, есть то, что Он сделал обязательным для Себя Своим словом.
И подобно тому, как Он запретил Себе и предписал Себе, — то, о чём Он сообщил в виде Своей клятвы, что непременно совершит, и Свое предвечное слово; например, Его слово: «И если бы не слово, предшествовавшее от твоего Господа…» (Юнус, 19), и Его слово: «Я непременно заполню Геенну» (аль-Араф, 18), «Мы непременно погубим несправедливых» (Ибрахим, 13), «А те, которые переселились и были изгнаны из своих домов, и подверглись мучениям на Моём пути, и сражались, и были убиты, — Я непременно сотру с них их грехи и непременно введу их в сады, под которыми текут реки» (Аль Имран, 195), «И Мы непременно спросим тех, к кому были посланы» (аль-Араф, 6), и подобные этому формы клятвы, содержащие смысл обязательности и значение, в отличие от клятвы, содержащей чистое сообщение. Поэтому знатоки фикха говорили: клятва либо обязывает к какому-то праву, либо к запрету, либо к подтверждению, либо к отрицанию.
И если в отношении человека мыслимо, что он бывает и повелевающим, и тем, кому повелевают, — как в Его слове: «Поистине, душа сильно повелевает злом» (Юсуф, 53), и Его слове: «А тот, кто боялся стояния перед своим Господом и удерживал душу от прихоти» (ан-Назиат, 40), — при том что у раба есть повелевающий и запрещающий над ним, — то тем более подобает и достойнее представить, что Господь, над Которым никого нет, может быть повелевающим, предписывающим Себе милость, и запрещающим, налагающим на Себя запрет несправедливости. Его предписание этого Себе неизбежно влечёт Его желание этого, Его любовь к этому и Его удовлетворённость этим; а Его запрет несправедливости Себе неизбежно влечёт Его отвращение к этому, Его неприязнь к этому и Его нежелание этого. Его любовь к действию обязывает к совершению его от Него, а Его отвращение к нему и неприязнь к его совершению препятствуют его совершению от Него. Что же касается того, что Он любит и что Он ненавидит из деяний Своих рабов, — это иной вид; есть различие между Его собственным деянием и тем, что является сотворённым деянием, сотворённым Им. И в творении Его нет ничего, что было бы несправедливостью от Него, хотя по отношению к тому, кто это совершает, — то есть к человеку, — это несправедливость. Подобно тому, как деяния человека по отношению к нему являются воровством, прелюбодеянием, молитвой, постом, а Аллах Всевышний — Творец их по Своей воле, но по отношению к Нему они не таковы, поскольку эти суждения относятся к тому, кто совершает деяние, кому это деяние принадлежит, — подобно тому, как атрибуты являются атрибутами того, кому они присущи, а не Творца, Который создал их и сделал их атрибутами. И Аллах Всевышний сотворил каждого мастера и его изделие, как об этом сказано в хадисе, и Он — Творец каждого обладателя атрибута и его атрибута.
Далее, атрибуты сотворённых существ не являются Его атрибутами — как цвета, вкусы, запахи, — поскольку они не присущи Ему. Так же и движения сотворённых существ не являются Его движениями и не являются Его деяниями в этом смысле, поскольку они являются сотворёнными объектами, которые Он создал. Через это различие устраняются многие сомнения. И то, что Он предписал Себе, заслуживает за это хвалы и восхваления, и Он превыше того, чтобы оставить это, ведь если бы Он оставил это, то оставление было бы недостатком. И так же то, что Он запретил Себе, заслуживает хвалы и восхваления за его оставление, и Он превыше того, чтобы совершить это, ведь если бы Он это совершил, то это обязательно было бы недостатком.
Всё это ясно — хвала Аллаху — для тех, кому дано знание и вера, и это также утверждено в сердцах простых верующих. Но кадариты запутали людей своими сомнениями, и им противостояли некоторые с помощью своего рода лжи — такой полемики (калям), которую предшественники (саляф) и имамы осуждали. Дело в том, что мутазилиты сказали: установлено согласие на том, что Аллах не является несправедливым, как на это указывают Писание и сунна, а несправедливый — тот, кто совершает несправедливость, подобно тому, как справедливый — тот, кто совершает справедливость. Это известно людям в значении данного имени, как по преданию, так и по разуму. Они сказали: если бы Аллах был творцом деяний рабов, являющихся несправедливостью, то Он был бы несправедливым. И им возразили те, кто возразил, сказав: несправедливый — не тот, кто совершил несправедливость, а тот, в ком присутствует несправедливость. Некоторые из них сказали: несправедливый — тот, кто приобрёл несправедливость, будучи запрещённым ему это. Некоторые сказали: несправедливый — тот, кто совершил запрещённое ему или то, от чего был удержан.
Из них есть те, кто сказал: несправедливый — тот, кто совершил несправедливость по отношению к самому себе. Этим они имеют в виду, что запрещающий ему и налагающий на него запрет — иной, кому он обязан подчиняться. Поэтому представление о несправедливости от Него было для них невозможным по самой Его сущности — подобно невозможности того, что над Ним есть повелевающий и запрещающий. И для обеих групп невозможно, чтобы к Господу от Его деяний возвращалось какое-либо суждение о Нём Самом. И эти не могли оспорить тех в том, что справедливый — тот, кто совершает справедливость, но признали это за ними, хотя некоторые люди возражали им из упрямства. А то, что раскрывает уловку мутазилитов, — это сказать им: несправедливый и справедливый в том смысле, который знает…...людей, и хотя он совершал и несправедливость, и справедливость, то он грешит и этим тоже, но люди не знают того, кого называют «несправедливым», и того, кем не совершено само действие, из-за которого он стал несправедливым; напротив, они не знают несправедливого иначе как того, в ком осуществилось совершённое им действие, и благодаря этому он стал несправедливым, даже если его действие связано с другим и имеет объект, отдельный от него самого. Но несправедливого узнают лишь по тому, что в нём самом это действие осуществилось. Так вот, то, что вы в определении «несправедливого» взяли, что это тот, кто совершил несправедливость, и подразумеваете под этим того, кто совершил её в отношении другого, — это подлог и извращение шариата, разума и языка, подобно тому как вы поступили в отношении понятия «говорящий», сказав: это тот, кто совершил речь, пусть даже в ком-то другом, и объявили говорящим того, кто создал отдельную от себя речь, пребывающую в другом, даже если в нём самом вообще не было речи. Это одна из величайших форм лжи, карматства и софистики. Поэтому саляфы вынуждали их признать, что то, что Он создал из речи, — это речь, пребывающая в неодушевлённых предметах, а также то, что Он сотворил в животных, и в таком случае нет разницы между «говорил» и «заставил говорить». А ведь кожи сказали: «Заставил нас говорить Аллах, который заставляет говорить всё», — а не сказали: «Аллах говорил этим». Поэтому некоторые из саляфов, как Сулейман ибн Дауд аль-Хашими и другие, сказали примерно следующее: согласно этому получается, что речь, сотворённая в Фараоне, когда он сказал: «Я — ваш господь наивысший», подобна речи, сотворённой в дереве, когда оно сказало: «Поистине, Я — Аллах, нет божества, кроме Меня». Тогда либо Фараон прав, либо дерево подобно Фараону. К этому же смыслу склоняются иттихадиты из числа джахмитов, и они декламируют:
«И всякая речь в бытии — Его речь, безразлично нам, проза это или стихи».
Это охватывает все виды неверия. Поэтому для избранных и простых людей было ясным делом, что тот, кто говорит: «Говорящий вообще не обладает речью, пребывающей в нём», — по сути утверждает, что тот не является говорящим, ибо говорящий — не кто иной, как таковой. Поэтому первые из них говорили: «Он не говорящий», а затем стали говорить: «Он говорящий в переносном смысле», — потому что в природных устроениях укоренилось, что говорящий непременно должен обладать речью, пребывающей в нём, даже если при этом он же и является её создателем, подобно тому как в человеке пребывает его речь, а он сам её приобретает. Но считать простое создание речи в ком-то другом его собственной речью — это и есть ложь.
Так же обстоит дело и со словом «несправедливость». Допустим, что несправедливый — это тот, кто совершил несправедливость, но это не тот, кто совершил её в отношении другого, при том что в нём самом вообще не осуществилось никакого действия; напротив, непременно должно быть, что в нём самом осуществилось действие, даже если оно переходит на другого. Это один ответ. Затем им говорится: в понятии «несправедливость» есть отнесённость и приписывание, поэтому она — несправедливость со стороны несправедливого в том смысле, что это агрессия и посягательство с его стороны, и она — несправедливость по отношению к обиженному в том смысле, что это посягательство и агрессия против него. А что касается того, против кого не было посягательства этим действием, и от кого тоже не было агрессии против другого, то применительно к нему это не является несправедливостью — ни с его стороны, ни по отношению к нему. А Аллах, Пречист Он, когда творит действия рабов, — это относится к тому же роду, что и Его сотворение их качеств: именно они, рабы, описываются этими качествами. Ведь Он, Пречист Он, когда делает некоторые вещи чёрными, а некоторые — белыми, или длинными, или короткими, движущимися или неподвижными, знающими или невежественными, могущественными или немощными, живыми или мёртвыми, верующими или неверующими, счастливыми или несчастными, несправедливыми или обиженными, — именно это сотворённое существо и описывается тем, что оно белое, чёрное, длинное, короткое, живое, мёртвое, несправедливое, обиженное и тому подобное, а Аллах, Пречист Он, не описывается ничем из этого. Его создание действия, которое является несправедливостью со стороны одного лица и несправедливостью по отношению к другому, подобно Его созданию еды и питья, которое является едой со стороны одного лица и едой для другого, но Он от этого не становится ни едящим, ни съеденным.
Подобных примеров множество. И хотя в сотворении действий рабов — как непереходных, так и переходных — заключены глубочайшие мудрости, подобно тому как у Него есть глубочайшая мудрость в сотворении их качеств и прочих творений, но здесь не место для подробного разбора этого. Этими двумя аспектами обнаружился подлог кадаритов.
Что же касается тех определений, которыми им возражали, то они являются лишь голословными утверждениями, также противоречащими тому, что известно из шариата, языка и разума, либо содержащими некую неопределённость. Ведь слова говорящего: «Несправедливый — это тот, в ком пребывает несправедливость», — требуют, чтобы она непременно пребывала в нём; но ему говорится: «А если он не является совершившим её и не является повелевшим её совершить, то он всё равно непременно должен быть её совершившим при этом». Если он имеет в виду первое, то его ограничение толкования «несправедливого» тем, в ком пребывает несправедливость, подобно ограничению тех, кто толкует несправедливого через совершение несправедливости. А то, что известно людям — и простым, и избранным, — так это то, что несправедливый есть совершитель несправедливости, и его несправедливость есть действие, пребывающее в нём. И каждая из двух групп отвергла часть истины.
Что же касается их слов: «Тот, кто совершил запрещённое ему или то, от чего ему возбранено», — и тому подобного, то само это высказывание верно, но им говорится: Книга и сунна указали на то, что Аллах Всевышний предписал Себе Самому милость, и что нусрат верующим был обязателен для Него, и что воздаяние покорным было обязательно для Него, и что Он запретил Себе несправедливость. Так вот, Он, Пречист Он, — Тот, Кто Сам Себе запретил несправедливость, подобно тому как Он Сам Себе предписал милость; невозможно, чтобы кто-то иной запрещал Ему что-либо или обязывал Его к чему-либо, не говоря уже о том, чтобы это познавалось разумом или иным путём. А раз так, то эта несправедливость, которую Он запретил Себе, действительно является несправедливостью, и она — вещь возможная, подвластная Ему, и Он, Пречист Он, оставляет её, несмотря на власть над ней, по Своей воле и выбору, потому что Он справедлив, а не несправедлив, подобно тому как Он оставляет наказание пророков и верующих, и подобно тому как Он оставляет возложение грехов преступников на невиновного.
[Раздел]
Его слово («и сделал Я её запретной между вами, так не поступайте несправедливо друг с другом») — следует знать, что этот хадис благороден по своему положению, велик по своему значению. Поэтому имам Ахмад говорил: это самый благородный хадис для жителей Шама. А Абу Идрис аль-Хаулани, когда передавал его, вставал на колени. Передатчик его — Абу Зарр, правдивее речи которого не осенял зелёный небосвод и не носила бурая земля. Это один из «божественных хадисов» (хадис кудси), которые Посланник ﷺ передавал от своего Господа, ﷻ, и сообщил, что они являются словами Аллаха Всевышнего, хотя и не являются Кораном. На эту тему собрали материал Захир ас-Сахами, Абд аль-Гани аль-Макдиси, Абу Абдаллах аль-Макдиси и другие.
Этот хадис вобрал в себя великие основы религии в области знаний, деяний, основ и ответвлений. Ведь первая часть — его слово «Я запретил Себе несправедливость» — включает в себя большинство вопросов о качествах и предопределении, если раскрыть их надлежащим образом в толковании; мы же упомянули из этого лишь то, на что необходимо обратить внимание, из первых объединяющих тонкостей.
Что же касается второй части — его слова «и сделал Я её запретной между вами, так не поступайте несправедливо друг с другом», — то она объемлет всю религию целиком, ибо всё, что запретил Аллах, восходит к несправедливости, а всё, что Он повелел, восходит к справедливости.
Поэтому Всевышний сказал: «Мы уже отправили Наших посланников с ясными знамениями и ниспослали вместе с ними Писание и Весы, чтобы люди придерживались справедливости. Мы ниспослали железо, в котором заключены могучая сила и польза для людей, — для того, чтобы Аллах узнал тех, кто помогает Ему и Его посланникам, хотя они и не видят Его воочию» [аль-Хадид: 25]. Он сообщил, что отправил посланников и ниспослал Писание и Весы ради того, чтобы люди придерживались справедливости, и упомянул, что ниспослал железо, которым оказывается помощь этой
истине: Писание наставляет, а меч оказывает помощь; и довольно того, что твой Господь — наставник и помощник.
Поэтому опорой людей являются обладатели Писания и обладатели железа, как сказал один из саляфов: «Есть два разряда людей, если они праведны, то праведны и люди: правители и учёные». И относительно слов Всевышнего «Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» [ан-Ниса: 59] они высказывали суждения, объединяющие учёных и правителей. Поэтому имам Ахмад и другие прямо указали на вхождение обоих разрядов в этот аят, ибо каждому из них следует повиноваться в том, чем он осуществляет повиновение Аллаху. А наместники Посланника Аллаха ﷺ при его жизни, такие как Али, Муаз, Абу Муса, Аттаб ибн Асид, Усман ибн Абу аль-Ас и им подобные, объединяли оба разряда, и так же его халифы после него — Абу Бакр, Умар, Усман, Али — и их наместники.
Поэтому в сунне было так, что молитву с людьми возглавлял тот, кто владел книгой (то есть Писанием), а джихад вёл тот, кто владел оружием, — пока впоследствии дело не разделилось. Когда же оно разделилось, всякий, кто ведал делами войны — джихадом против неверных и наказанием нечестивцев, — должен был получать повиновение в том, что он повелевал, из повиновения Аллаху в этом деле. Точно так же тот, кто ведал сбором и распределением средств, должен был получать повиновение в том, что он повелевал, из повиновения Аллаху в этом деле. И точно так же тот, кто ведал книгой, донося её вести, повеления и разъясняя их, должен был получать доверие и повиновение в том, что он сообщал, — доверие в отношении истинности этого, и повиновение в отношении того, что он повелевал, из повиновения Аллаху в этом деле.
Цель же здесь состоит в том, что целью всего этого является то, чтобы люди утвердили справедливость. Поэтому, когда многобожники запрещали вещи, на которые Аллах не ниспослал никакого довода, и повелевали вещи, на которые Аллах не ниспослал никакого довода, Аллах ниспослал в суре «Скот», в суре «Преграды» и в других сурах порицание им за это и упомянул то, что Он Сам повелел, и то, что Он Сам запретил, сказав: «Скажи: «Господь мой повелел справедливость. Обращайте к Нему свои лица при каждом поклонении и взывайте к Нему, делая веру исключительно Его уделом»» [Преграды: 29]. И сказал Всевышний: «Скажи: «Господь мой запретил лишь мерзости, явные из них и скрытые, грех, несправедливое посягательство, придание Аллаху сотоварищей, на что Он не ниспослал никакого довода, и наговаривание на Аллаха того, чего вы не знаете»» [Преграды: 33].
Этот аят объединяет виды запретного, как мы разъясняли это в другом месте, а тот аят объединяет виды обязательного, как мы также разъясняли.
Его слово «Господь мой повелел справедливость. Обращайте к Нему свои лица при каждом поклонении и взывайте к Нему, делая веру исключительно Его уделом» повелевает вместе со справедливостью единобожие, которое есть поклонение одному лишь Аллаху без сотоварища, и это — основа религии, а противоположность этому — грех, который не прощается, как сказал Всевышний: «Поистине, Аллах не прощает придания Ему сотоварищей, но прощает то, что менее этого, кому пожелает» [Женщины: 48]. И это — та религия, которую Аллах повелел всем посланникам и с которой Он послал их ко всем народам. Сказал Всевышний: «Мы не посылали до тебя ни одного посланника, не внушив ему, что нет божества, кроме Меня, поэтому поклоняйтесь Мне» [Пророки: 25]. И сказал Всевышний: «Спроси тех из Наших посланников, кого Мы отправили до тебя: разве Мы установили помимо Милостивого других богов, которым следует поклоняться?» [Украшения: 45]. И сказал Всевышний: «Мы отправили к каждому народу посланника, чтобы он сказал: «Поклоняйтесь Аллаху и избегайте тагута»» [Пчёлы: 36]. И сказал Всевышний: «Он узаконил для вас в религии то, что заповедал Нуху, и то, что Мы внушили тебе, и то, что Мы заповедали Ибрахиму, Мусе и Исе: «Придерживайтесь религии и не разделяйтесь в ней»» [Совет: 13]. И сказал Всевышний: «О посланники! Вкушайте благое и поступайте праведно, ведь Я знаю о том, что вы совершаете. Поистине, эта ваша религия — религия единая, и Я — ваш Господь, бойтесь же Меня» [Верующие: 51-52].
Поэтому аль-Бухари озаглавил в своём «Сахихе»: «Глава о том, что религия пророков едина», и привёл достоверный хадис об этом, — это общий ислам, на котором сошлись все пророки. Сказал Нух, мир ему: «И мне повелено быть из числа предавшихся» [Муравьи: 91]. И сказал Всевышний в истории Ибрахима: «Вот сказал ему Господь его: «Предайся!» Он сказал: «Я предался Господу миров». И заповедал это Ибрахим своим сыновьям, а также Якуб: «О сыновья мои! Аллах избрал для вас религию, посему не умирайте иначе, как будучи мусульманами»» [Корова: 131-132]. «И сказал Муса: «О народ мой! Если вы уверовали в Аллаха, то на Него уповайте, если вы являетесь предавшимися»» [Йунус: 84]. И сказал Всевышний: «Сказали апостолы: «Мы — помощники Аллаха. Мы уверовали в Аллаха, засвидетельствуй же, что мы являемся предавшимися»» [Семейство Имрана: 52]. И сказал в истории Билкис: «Господи! Поистине, я поступила несправедливо по отношению к самой себе. Я покорилась вместе с Сулейманом Аллаху, Господу миров» [Муравьи: 44]. И сказал: «Мы ниспослали Тору, в которой находится верное руководство и свет. Судили по ней пророки, которые предались, тех, которые исповедуют иудаизм» [Трапеза: 44].
Это единобожие, которое есть основа религии, — величайшая справедливость, а противоположность ему, то есть многобожие, — величайшая несправедливость, как передали оба шейха в «Двух Сахихах» от Абдуллаха ибн Масуда, который сказал: когда был ниспослан этот аят: «Те, которые уверовали и не облекли свою веру в несправедливость» [Скот: 82], это было тяжело для сподвижников Пророка ﷺ, и они сказали: «Кто из нас не поступал несправедливо по отношению к самому себе?» Тогда он сказал: «Разве вы не слышали слова праведного раба: «Поистине, многобожие — великая несправедливость»?» И в «Двух Сахихах» от Ибн Масуда передаётся, что он сказал: я спросил: «О Посланник Аллаха, какой грех величайший?» Он сказал: «То, что ты придаёшь Аллаху равного, тогда как Он тебя сотворил». Я спросил: «А затем какой?» Он сказал: «Затем то, что ты убиваешь своего ребёнка из страха, что он будет есть вместе с тобой». Я спросил: «А затем какой?» Он сказал: «То, что ты совершаешь прелюбодеяние с женой своего соседа». И Аллах ниспослал подтверждение этому: «А те, которые не взывают наряду с Аллахом к другому богу, не убивают душу, которую Аллах запретил убивать, если только не по праву, и не совершают прелюбодеяния...» [Различение: 68].
Передано от нескольких саляфов, и передано как возводимое к Пророку (марфу): «Несправедливость — три разряда: разряд, которого Аллах вовсе не прощает; разряд, которого Аллах ничего не оставит без взыскания; и разряд, к которому Аллах вовсе не проявляет внимания. Что касается разряда, которого Аллах вовсе не прощает, то это многобожие, ибо Аллах не прощает придания Ему сотоварищей. Что касается разряда, которого Аллах ничего не оставит без взыскания, то это несправедливость рабов друг к другу, ибо Аллах непременно восстановит справедливость для того, кому причинена несправедливость, за счёт того, кто её причинил. Что же касается разряда, к которому Аллах вовсе не проявляет внимания, то это несправедливость раба к самому себе в том, что между ним и его Господом», то есть прощение этого рода возможно без согласия творений: если Он пожелает, накажет этого несправедливого к самому себе, а если пожелает — простит его.
Мы подробно изложили речь об этих благородных главах и объединяющих основах в правилах, разъяснили виды несправедливости и разъяснили, каким образом многобожие оказалось величайшим из видов несправедливости, а также то, что именуется многобожием, — как явным, так и скрытым его проявлением, ведь в хадисе сказано: «Многобожие в этой общине более скрыто, чем ползание муравья».
Передано, что этот аят был ниспослан о людях показухи: «Тот, кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведные дела и никого не приобщает как сотоварища к поклонению своему Господу» [Пещера: 110]. И Шаддад ибн Аус говорил: «О остатки арабов, о остатки арабов! Поистине, я боюсь за вас показухи и скрытой страсти». Абу Дауд ас-Сиджистани, автор известных «Сунан», сказал: скрытая страсть — это любовь к главенству, ибо любовь к главенству есть основа посягательства и несправедливости, подобно тому как показуха относится к роду многобожия или есть начало многобожия.
Многобожие — величайшее нечестие, подобно тому как единобожие — величайшее благо. Поэтому Всевышний сказал: «Поистине, Фараон возгордился на земле и разделил её жителей на группы. Одну группу из них он ослаблял, зарезая их сыновей и оставляя в живых их женщин. Воистину, он был из числа сеющих нечестие» [Рассказ: 4] — и до конца суры, которую Он завершил словами: «Это — Последняя обитель. Мы предназначим её для тех, которые не желают превозношения на земле или нечестия» [Рассказ: 83]. И сказал: «Мы предопределили сынам Исраиля в Писании: «Вы дважды устроите нечестие на земле...»»
«...дважды, и вы непременно возвыситесь великим возвышением» (аль-Исра, 4), и сказал Он: «По этой причине предписали Мы сынам Исраиля: кто убьёт душу не за душу и не за нечестие на земле, тот подобен убившему всех людей, а кто оживит её, подобен оживившему всех людей» (аль-Маида, 32), и сказали ангелы: «Неужели Ты поселишь там того, кто будет творить нечестие и проливать кровь?» (аль-Бакара, 30).
Основа праведности — единобожие и вера, а основа порчи — придание сотоварищей Аллаху и неверие, как сказал Он о лицемерах: «И когда им говорят: «Не творите нечестия на земле», они говорят: «Мы лишь творим благое». Разве не они творят нечестие, но они не осознают этого» (аль-Бакара, 11–12). Это потому, что праведность всякой вещи заключается в том, чтобы она достигала того, ради чего предназначена, и через неё осуществлялась цель, для которой она создана. Поэтому знатоки фикха говорят: правильный (сахих) договор — тот, что влечёт своё последствие и через который достигается его цель, а испорченный (фасид) — тот, что не влечёт своего последствия и через который цель не достигается; правильный (сахих), противоположный испорченному, в их терминологии и есть праведный (салих).
В речи ранних поколений (саляф) часто встречалось выражение «это не годится (ля йаслух)» или «это годится (йаслух)», подобно тому как в речи более поздних поколений часто встречается «это верно (йасихх)» и «это неверно (ля йасихх)». Всевышний Аллах создал человека лишь для служения Ему, а тело следует за сердцем, как сказал Пророк ﷺ в достоверном хадисе: «Поистине, в теле есть кусочек плоти: если он здрав, то здраво всё тело, а если он испорчен, то испорчено всё тело. Это — сердце». Праведность сердца заключается в том, чтобы оно достигало и через него достигалось то, ради чего оно создано — познание Всевышнего Аллаха, любовь к Нему и почитание Его величия, а порча его — в противоположном этому. Праведности сердец без этого не бывает вовсе.
У сердца есть две силы: знание и намерение (стремление), подобно тому как у тела есть чувственное восприятие и произвольное движение. И как только силы восприятия и движения выходят за пределы естественного, врождённого состояния, они портятся, — так и сердце, когда выходит за пределы того естественного состояния, на котором рождается каждый младенец, а именно: быть признающим своего Господа и стремящимся к Нему, так что Он становится пределом его стремления и воли, — а это и есть служение (‘ибада), ибо служение — это совершенство любви при совершенстве смирения. И потому, если движение сердца, его обращённость и стремление не направлены к Всевышнему Аллаху, оно оказывается испорченным: либо через отвращение от Аллаха и от упоминания Его, беспечность в отношении этого — с отрицанием (Аллаха) или без отрицания, либо через то, что у него есть некое упоминание и осознание, но его стремление и воля направлены на нечто иное, поскольку это упоминание слабо и не притягивает сердце к воле Аллаха, любви к Нему и служению Ему. Иначе, как только знание сердца и его упоминание (Аллаха) усиливаются, они непременно порождают соответствующее стремление и знание. Сказал Всевышний: «Отвернись же от того, кто отвратился от Нашего упоминания и не желает ничего, кроме жизни в этом мире. Таков предел их познания» (ан-Наджм, 29–30). Он повелел Своему Пророку ﷺ отвернуться от того, кто отвратился от упоминания Аллаха и не имел иного желания, кроме того, что в этом мире, — а это состояние того, чье сердце испорчено, кто не помянул своего Господа, не обратился к Нему, не пожелал Его Лика и не сделал религию исключительно ради Него. Затем Он сказал: «Таков предел их познания», сообщая, что они не достигли знания сверх того, что относится к этому миру: оно составляет предел их заботы и предел их познания. А верующий — предел его заботы — это Аллах, и к Нему устремлено его знание и его упоминание. Это — обширная и великая тема, о которой мы уже говорили в соответствующих местах.
Если единобожие есть основа праведности людей, а придание сотоварищей — основа их порчи, а справедливость (кист) сопряжена с единобожием, поскольку единобожие — основа справедливости, а стремление к превосходству сопряжено с порчей, поскольку оно — основа притеснения, то одно с другим и другое с тем связаны подобно связанным в одной упряжи. Итак, единобожие и то, что следует из него из благих деяний, — это праведность и справедливость; поэтому праведный человек — это тот, кто исполняет обязательное, и это есть благочестие (бирр) и справедливость (адль). А грехи, в которых есть упущение или преступление против прав Всевышнего Аллаха и прав Его рабов, — это порча и притеснение (зульм); поэтому разбойников на дорогах назвали творящими нечестие (муфсидин), и их наказание было правом Аллаха ввиду соединения в них обоих признаков. Тот же, кто желает превосходства над другими из числа своих же сородичей, притесняет их и преступает границы, ибо твоё превосходство над ним не более обосновано, чем его превосходство над тобой, ведь вы оба — одного рода. Справедливость же и правосудие требуют, чтобы они были братьями, как описал Аллах верующих этим качеством.
Единобожие, хотя оно и есть основа праведности, представляет собой величайшую справедливость, поэтому сказал Всевышний: «Скажи: «О люди Писания! Придите к слову, равному для нас и для вас, — чтобы мы не поклонялись никому, кроме Аллаха, не приобщали к Нему никаких сотоварищей и не считали друг друга господами наряду с Аллахом». Если же они отвернутся, то скажите: «Свидетельствуйте, что мы — предавшиеся (Аллаху)»» (Аль Имран, 64). Поэтому то, что оно особо выделено в подобных словах: «Скажи: «Господь мой повелел справедливость». Обращайте к Нему лица свои при всякой мечети и призывайте Его, делая веру исключительно для Него» (аль-Араф, 29), не препятствует тому, чтобы оно входило в понятие справедливости, подобно тому как упоминание праведного деяния после веры не препятствует тому, чтобы оно входило в понятие веры, как в словах: «...и Его ангелов, и Его посланников, и Джибриля, и Микаиля» (аль-Бакара, 98), и «...из пророков и от тебя» (аль-Ахзаб, 7). Это в том случае, если сказать, что название «вера» охватывает это, — независимо от того, скажем ли мы, что в подобном случае оно входит в первое, будучи упомянутым дважды, или скажем, что его присоединение к нему указывает на то, что оно здесь не входит в него, хотя и входит в него отдельно, — подобно тому как говорилось относительно слов «бедняки» и «нищие» и им подобных выражений, чьё указание различается в зависимости от отдельного или совместного употребления. Но суть в том, что всякое благо входит в понятие справедливости и правосудия, а всякое зло входит в понятие притеснения (зульм).
Поэтому справедливость является обязательной во всём и для каждого, а притеснение запрещено во всём и для каждого: никому вообще не дозволено притеснять кого-либо — будь то мусульманин или неверующий, будь то сам притеснитель, — более того, притеснение допускается или становится обязательным (в качестве возмездия) только при условии, что и в отношении него также соблюдается справедливость. Сказал Всевышний: «О те, которые уверовали! Будьте стойки в справедливости ради Аллаха, свидетельствуя беспристрастно, и не позволяйте» — то есть не допускайте, чтобы вас побуждала — «ненависть» — то есть вражда — «к людям» — то есть к неверующим — «на то, чтобы вы поступали не по справедливости. Будьте справедливы — это ближе к богобоязненности» (аль-Маида, 8). И сказал Всевышний: «Если кто посягнёт на вас, то посягните на него подобно тому, как он посягнул на вас» (аль-Бакара, 194), и сказал Всевышний: «Если вы наказываете, то наказывайте подобно тому, как были наказаны вы» (ан-Нахль, 126), и сказал Всевышний: «И воздаяние за зло — равноценное ему зло» (аш-Шура, 40).
На это указывает его слово в хадисе: «О рабы Мои! Поистине, Я запретил Себе несправедливость и сделал её запретной между вами, посему не проявляйте несправедливость друг к другу», — ведь это обращение ко всем рабам о том, чтобы никто из них не притеснял другого. И устроение мира в шариате основано именно на этом — на справедливости в отношении крови, имущества, интимных связей, происхождения и чести. Поэтому сунна установила возмездие (кисас) за это и воздаяние преступившему подобным его деянию. Однако познание подобия или его осуществление на практике может быть недостижимым или затруднительным, и потому обязательным становится то, что ближе всего к нему по мере возможности. И говорят: это более подобающее, это более схожее, это наиболее правильный путь — поскольку он наиболее подобает тому, что является справедливостью и истиной по сути дела, когда сама истина недостижима. Поэтому Всевышний сказал: «И соблюдайте меру и вес по справедливости. Мы не возлагаем на душу ничего, кроме того, что она способна понести» (аль-Анъам, 152), — то есть Он упомянул, что не возложил на душу ничего, кроме того, что ей по силам, когда повелел соблюдать меру и вес по справедливости, ибо в мере неизбежно одна из двух отмеряемых частей превзойдёт другую, пусть даже на одно зерно или несколько зёрен, и то же самое с расхождением в весе — оно может произойти из-за незначительной вещи, от которой невозможно уберечься. Поэтому Всевышний сказал: «Мы не возлагаем на душу ничего, кроме того, что она способна понести» (аль-Аграф, 42).
Поэтому возмездие узаконено там, где возможно его исполнение без искажения — как возмездие за раны, доходящие до кости, и за члены, оканчивающиеся суставом. Если же при исполнении возмездия неизбежно искажение, то переходят к его замене — выкупу (дийя), поскольку это ближе к справедливости, чем причинение излишнего вреда тому, с кого взимается возмездие. Это довод тех из факихов, кто считал, что возмездие (кавад) осуществляется только мечом по шее, говоря: убийство иным способом и в ином месте, помимо шеи, не позволяет нам знать о подобии, более того, сожжение, утопление, разрубание пополам и тому подобное может причинять более сильную боль. Однако те, кто говорил: «с ним поступают так же, как поступил он», — их мнение ближе к справедливости, ибо при стремлении к уравниванию двух деяний раб уже совершил то, на что он способен из справедливости, а то расхождение в боли, которое возникло, выходит за пределы его возможностей.
Что же касается случая, когда он отрубил руки и ноги жертвы, а затем разрубил её пополам, и это возместили бы отсечением его головы мечом или размозжением его головы между двумя камнями либо ударом меча, — здесь мы с достоверностью установили отсутствие соответствия и подобия, и мы совершили бы то, в отношении чего с достоверностью установлено отсутствие подобия и невозможность его достижения, в отличие от первого случая, где подобие может иметь место, поскольку расхождение там не является достоверно установленным.
Также в случае возмездия за удар, пощёчину и тому подобное часть факихов перешла от возмездия к наказанию по усмотрению (тазир) ввиду невозможности подобия в этом. Однако то, чего придерживались праведные халифы и другие сподвижники, и что засвидетельствовано текстом от Ахмада, — это то, что принесла сунна Посланника Аллаха ﷺ об установлении возмездия за это, поскольку это ближе к справедливости и подобию: если мы стремимся совершить с ним нечто того же рода, что и его деяние, и приблизить меру к мере, то это более подобающее, нежели применение наказания, отличающегося от его наказания по роду, мере и качеству.
Такое же рассмотрение применяется и в возмещении за животных, недвижимость и тому подобное — подобным приближённо либо стоимостью, как об этом засвидетельствовал текст Ахмада в нескольких местах относительно возмещения за животных и прочее, и как засвидетельствовал текст аш-Шафии относительно того, кто разрушил стену другого человека, — что он должен построить её так, как она была. И так же рассудил Сулейман, мир ему, в тяжбе о ниве, в которой судили он и его отец, как это разъяснено в своём месте.
Итак, во всех этих разделах цель шариата — стремление к справедливости по мере возможности, и это же цель учёных, однако наиболее понимающими из них были те, кто высказался о том, что ближе всего к справедливости по сути дела, хотя каждому из них были дарованы знание и мудрость, ибо именно ради этого Аллах ниспослал Писания и послал посланников, а противоположность этому — несправедливость, как сказал Всевышний: «О рабы Мои! Поистине, Я запретил Себе несправедливость и сделал её запретной между вами, посему не проявляйте несправедливость друг к другу».
И поскольку справедливости неизбежно должно предшествовать знание — ведь тот, кто не знает, не ведает, что есть справедливость, а человек по природе несправедлив и невежествен, кроме того, кому Аллах даровал покаяние, сделав его знающим и справедливым, — люди из числа судей и прочих разделились на три разряда: знающий, но несправедливый, и невежественный притеснитель — эти двое из числа обитателей огня, как сказал Пророк ﷺ: «Судьи бывают трёх видов: два судьи в огне и один судья в раю. Человек, который познал истину и рассудил по ней, — он в раю. Человек, который рассудил людей по невежеству, — он в огне. И человек, который познал истину, но рассудил вопреки ей, — он в огне». Эти два разряда подобны сказанному: кто высказался о Коране своим мнением и оказался прав — тот всё равно ошибся, а кто высказался о Коране своим мнением и ошибся — пусть займёт своё место в огне.
И всякий, кто судит между двумя людьми, является судьёй, будь то военачальник, или заведующий диваном, или тот, кто взял на себя дело хисбы — повеление одобряемого и запрещение порицаемого, — вплоть до того, кто судит между детьми в их чертах игры, ибо сподвижники причисляли его к судьям. И поскольку судьям было велено проявлять справедливость и знание, а обязательным считалось лишь то, чего достигает усердие человека, Пророк ﷺ сказал: «Если судья приложил усердие и оказался прав, ему две награды, а если приложил усердие и ошибся, ему одна награда».
[Раздел]
После того как в начале хадиса было упомянуто то, что Он вменил в обязанность из справедливости и что запретил Себе и Своим рабам из несправедливости, далее упомянуто Его благодеяние по отношению к рабам при Его независимости от них и их нужде в Нём, и то, что они не в силах ни привлечь пользу для себя самих, ни отвести вред от себя, кроме как если Он облегчит это, и Он повелел рабам просить Его об этом, и сообщил, что они не в силах ни принести Ему пользу, ни причинить вред, при том величии благ, которые Он им доставляет, и бед, которые Он от них отводит. А привлечение пользы и отведение вреда бывает либо в отношении религии, либо в отношении мирской жизни, так что получилось четыре раздела: наставление на правильный путь (худа) и прощение — это привлечение пользы и отведение вреда в религии; и пища и одежда — это привлечение пользы и отведение вреда в мирской жизни. А если хочешь, скажи иначе: наставление и прощение связаны с сердцем, которое есть властелин тела и первооснова произвольных деяний, а пища и одежда связаны с телом — пища для привлечения ему пользы, а одежда для отведения от него вреда.
И Он начал повеление с наставления (худа), ибо хотя полезное наставление и связано с религией, все деяния людей следуют за руководством Аллаха, Свят Он и Велик, им, как сказал Всевышний: «Славь имя Господа твоего Всевышнего, Который сотворил и соразмерил, и Который предопределил и направил» (аль-Аъля, 1-3), и сказал Муса: «Господь наш — Тот, Кто даровал каждой вещи её образ, а затем направил» (Та Ха, 50), и сказал Всевышний: «И указали Мы ему на два пути» (аль-Баляд, 10), и сказал: «Поистине, Мы повели его по пути, будь он благодарным или неблагодарным» (аль-Инсан, 3).
Поэтому было сказано: наставление (худа) бывает четырёх видов:
Первое: наставление к мирским благам — оно общее для говорящего живого существа и немого, для верующего и неверующего.
Второе: наставление в смысле призыва творений к тому, что им полезно, и повеления им этого — это установление доводов, посылка посланников и ниспослание писаний. Это также общее для всех подпадающих под обязанности (мукалляфов), уверовали они или не уверовали, как сказал Всевышний: «Что же касается самудян, то Мы наставили их, но они предпочли слепоту наставлению на прямой путь» (Фуссылят, 17), и сказал Всевышний: «Ты — только увещеватель, и у каждого народа есть наставник» (ар-Раад, 7), и сказал Всевышний: «И, поистине, ты ведёшь к прямому пути» (аш-Шура, 52) — это вместе с Его словами: «Поистине, ты не ведёшь прямым путём тех, кого возлюбил» (аль-Касас, 56) разъясняет, что наставление, которое Он утвердил, — это разъяснение, призыв, повеление, запрет, обучение и то, что за этим следует, а не то наставление, которое Он отрицал, — а это третий вид, на который способен только Аллах Всевышний.
Третий вид: это наставление, заключающееся в том, что Аллах вкладывает наставление в сердца. Это то, что некоторые называют внушением (ильхам) и наставлением (иршад), а некоторые говорят: это создание способности к вере, — как содействие (тауфик) у них и подобное этому. Это основано на том, что способность (истита‘а) бывает только вместе с действием. Поэтому те из числа утверждающих (ахль аль-исбат), кто так говорит, полагают, что содействие, наставление и подобное этому — это создание способности к повиновению.
Что же касается тех, кто говорит, что имеется два вида способности:
первая — до действия, и это способность, обусловленная в возложении обязанности (такляф), как сказал Всевышний: «И на людях перед Аллахом обязанность совершить хадж к Дому, кто может проложить к нему путь» [Али Имран: 97], и как сказал Пророк ﷺ Имрану ибн Хусайну: «Молись стоя, если не можешь — сидя, а если не можешь — на боку». Эта способность иногда сопряжена с действием, а иногда — с оставлением действия, и это та способность, которую кадариты не знают иной, подобно тому как их противники из числа утверждающих не знают иной способности, кроме сопряжённой с действием. А то, на чём стоят взыскательные учёные (мухаккикун) из числа имамов фикха, хадиса, калама и других, — это утверждение обоих видов вместе, как мы подробно разъясняли это в другом месте, ибо шариатские и разумные доводы утверждают оба вида вместе.
Вторая же — способность, сопряжённая с действием, обязательно влекущая его за собой, и она отрицается у того, кто не совершил действие, как в Его словах: «Они не могли слышать и не могли видеть» [Худ: 20], и в Его словах: «Они не в силах слышать» [аль-Кяхф: 101]. И это то наставление, о котором часто упоминается в Коране, как в словах: «Веди нас прямым путём» [аль-Фатиха: 6], и в словах: «А кого Аллах хочет наставить, тому Он раскрывает грудь для ислама, а кого хочет ввести в заблуждение, тому Он делает грудь узкой, стеснённой» [аль-Анам: 125], и в словах: «Кого Аллах ведёт, тот и есть ведомый, а кого Он вводит в заблуждение, — не найдёшь ему покровителя, наставляющего» [аль-Кяхф: 17], и подобное этому.
И это то, что кадариты отрицают в отношении того, что Аллах является совершающим это, полагая, что раб сам ведёт себя. Этот хадис и подобные ему — довод против них, поскольку он сказал: «О рабы Мои, все вы заблудшие, кроме того, кого Я наставил, так просите у Меня наставления, и Я наставлю вас», — повелев рабам просить у Него наставления, как повелел им это в «Матери Книги» словами: «Веди нас прямым путём» [аль-Фатиха: 6]. А по мнению кадаритов, Аллах способен дать из наставления лишь то, что Он и сделал: послал посланников, установил доводы и устранил оправдание для неверия, и, по их мнению, нет преимущества у верующего перед неверующим в наставлении Аллаха, и нет у Него милости к верующему большей, чем Его милость к неверующему, в вопросе наставления.
А Он разъяснил особую избранность в этом после общего призыва в словах: «Аллах призывает к Обители мира и ведёт, кого желает, прямым путём» [Юнус: 25].
Так хадис объединил очищение Аллаха от несправедливости, которую допускают в отношении Него некоторые из утверждающих, и разъяснение того, что именно Он наставляет Своих рабов, — в опровержение кадаритов. Так там сообщается о Его справедливости, которую упоминают некоторые из утверждающих, а здесь сообщается о Его милости и могуществе, которые отрицают кадариты, хотя каждая из этих групп намеревалась возвеличить Аллаха, не осознавая того, что заключено в их словах.
Четвёртый вид: наставление в Последней жизни, как сказал Всевышний: «Поистине, Аллах вводит тех, которые уверовали и совершали праведные деяния, в Сады, под которыми текут реки, где их украсят браслетами из золота и жемчугом, а их одеяние там — шёлк. И их направили к благому слову, и их направили к пути Достохвального» [аль-Хаджж: 23-24], и сказал: «Поистине, тех, которые уверовали и совершали праведные деяния, Господь их ведёт по их вере; под ними текут реки в Садах блаженства» [Юнус: 9]. Слова «ведёт их Господь их по их вере» [Юнус: 9] подобны словам: «А те, которые уверовали, и последовало за ними их потомство в вере, — Мы присоединим к ним их потомство, и не убавим им ничего из их деяний» [ат-Тур: 21], — согласно одному из двух мнений об этом аяте. Это наставление — награда за верное следование в мирской жизни, подобно тому как заблуждение в Последней жизни — воздаяние за заблуждение в мирской жизни, и подобно тому как намерение зла в мирской жизни воздаётся наставлением на путь Огня, как сказал Всевышний: «Собери тех, которые поступали несправедливо, и им подобных, и то, чему они поклонялись помимо Аллаха, и направьте их на путь Ада» [ас-Саффат: 22-23], и сказал: «А кто был слеп в этой жизни, тот и в Последней жизни слеп и ещё более сбившийся с пути» [аль-Исра: 72], и сказал: «...если придёт к вам от Меня наставление, то тот, кто последует за Моим наставлением, не заблудится и не будет несчастен» [Та Ха: 123], и сказал: «А кого Аллах ведёт, тот и есть ведомый, а кого Он вводит в заблуждение, — не найдёшь для них покровителей, кроме Него, и Мы соберём их в День воскресения на их лицах, слепыми, немыми и глухими» — до конца аята [аль-Исра: 97]. Так Он сообщил, что заблудшие в мирской жизни будут собраны в День воскресения слепыми, немыми и глухими, ибо воздаяние всегда однородно с деянием, как сказал он ﷺ: «Милосердных милует Милостивый; будьте милосердны к тем, кто на земле, и вас помилует Тот, Кто на небе», и сказал: «Кто пойдёт по пути, ища на нём знание, тому Аллах облегчит этим путь к Раю; а кто облегчит [положение] нуждающемуся, тому Аллах облегчит и в мирской жизни, и в Последней; а кто укроет мусульманина, того укроет Аллах и в мирской жизни, и в Последней; и Аллах пребывает в помощи рабу, пока раб пребывает в помощи своему брату», и сказал: «Кого спросят о знании, которое он знает, а он утаит его, того Аллах обуздает в День воскресения узами из огня». И сказал Всевышний: «Пусть простят и извинят. Разве вы не желаете, чтобы Аллах простил вас?» [ан-Нур: 22], и сказал Всевышний: «Если вы обнаруживаете добро, или скрываете его, или прощаете зло, то, поистине, Аллах — Прощающий, Всемогущий» [ан-Ниса: 149], и подобного этому много в Книге и Сунне.
По этой же причине человек в мирской жизни получает воздаяние за то доброе наставление, что он совершил, в виде другого наставления, которое ему открывается. Поэтому и было сказано: кто действует по тому, что знает, тому Аллах даёт в наследие знание того, чего он не знал. И сказал Он: «А если бы они совершили то, к чему их призывают, это было бы лучше для них и крепче утвердило бы их» — до слов Всевышнего: «прямым» [ан-Ниса: 66-68], и сказал: «...пришёл к вам от Аллаха свет и ясная Книга (15), которой Аллах ведёт того, кто следует Его благоволению, путями мира» [аль-Маида: 15-16], и сказал: «О те, которые уверовали! Бойтесь Аллаха и веруйте в Его Посланника, и Он даст вам двойную долю Своей милости, и даст вам свет, с которым вы будете ходить, и простит вас» [аль-Хадид: 28], и сказал: «Если вы будете бояться Аллаха, Он даст вам различение (фуркан)» [аль-Анфаль: 29]. Это истолковали как помощь и спасение, подобно словам: «В день различения (фуркан)» [аль-Анфаль: 41]. И было сказано также: свет, которым различают между истиной и ложью. Подобно этому и слова: «...а кто боится Аллаха, тому Он даёт выход (2), и даёт ему пропитание оттуда, откуда он не рассчитывает» [ат-Талак: 2-3]. Он обещал богобоязненным выходы из затруднений и пропитание из полезного.
К этой же категории относится Его слово: «А тем, кто на верном пути, Он добавляет верного руководства и наделяет их богобоязненностью» (Мухаммад, 17), и Его слово: «Это были юноши, уверовавшие в своего Господа, и Мы увеличили их приверженность прямому пути» (аль-Кахф, 13). К этому же относится Его слово: «Поистине, Мы даровали тебе явную победу, чтобы Аллах простил тебе то, что было прежде из твоего греха, и то, что будет, и чтобы завершить Свою милость к тебе, и повести тебя прямым путём, и чтобы Аллах оказал тебе великую помощь» (аль-Фатх, 1–3).
А в противоположность этому — заблуждение и ослушание бывают следствием прежних грехов, как сказал Аллах: «Когда же они уклонились, Аллах уклонил их сердца» (ас-Сафф, 5), и сказал: «Они говорят: «Наши сердца покрыты завесой». Но нет, Аллах проклял их за их неверие» (аль-Бакара, 88), и сказал: «За то, что они нарушили свой завет, Мы прокляли их и сделали их сердца жёсткими» (аль-Маида, 13), и сказал: «Они поклялись Аллахом решительнейшими клятвами...» — до слов: «...не веруют» (аль-Анам, 109) — до слов: «...блуждают» (аль-Анам, 110). Это обширная тема.
Поэтому некоторые из числа саляфов говорили: одной из наград за доброе дело является доброе дело, следующее за ним, а одним из наказаний за дурной поступок является дурной поступок, следующий за ним.
Среди простого народа распространено мнение, что слово Всевышнего: «Бойтесь Аллаха, и Аллах научит вас» (аль-Бакара, 282) относится к первой категории, поскольку из этого делают вывод, что богобоязненность является причиной обучения от Аллаха. Однако большинство знатоков оспаривают это указание, потому что второе действие не связано с первым связью следствия с условием: не сказано «бойтесь Аллаха — Он научит вас» и не сказано «то Он научит вас», а употреблён соединительный союз «вав» («и»). А союз «и» сам по себе не подразумевает, что первое является причиной второго. Хотя можно возразить, что союз «и» иногда несёт значение сопряжённости и взаимообусловленности, как в выражениях: «навести меня, и я навещу тебя», «поприветствуй нас, и мы поприветствуем тебя», и тому подобное, что подразумевается взаимосвязанностью двух действий и взаимным обменом между сторонами. Подобно тому, как если бы раб сказал своему господину: «Освободи меня, и тебе полагается с меня тысяча», или женщина сказала своему мужу: «Разведись со мной, и тебе полагается тысяча», или «выкупи меня, и тебе полагается тысяча» — это равносильно её словам: «за тысячу» или «на тысячу».
Точно так же, если он скажет: «Ты свободен, и на тебе тысяча», или «ты разведена, и на тебе тысяча» — это подобно его словам «за тысячу» или «на тысячу» по мнению большинства правоведов, а различие между этими формулировками — мнение редкое. И если один из двух обменивающихся сторонами скажет другому: «Я даю тебе это, а беру то», и подобные выражения, а другой ответит: «да», — то, даже если одно из двух не является причиной другого без обратного, всё же слово Всевышнего «Бойтесь Аллаха, и Аллах научит вас» может относиться к этой категории. Ведь обучение от Господа и богобоязненность раба взаимно приближают друг друга, взаимно сопутствуют друг другу и взаимно предполагают друг друга. Всякий раз, когда Аллах обучает раба полезному знанию, к этому сопутствует соответствующая богобоязненность, а всякий раз, когда раб проявляет богобоязненность к Нему, Он увеличивает ему знание, и так далее.
[Раздел]
Что касается Его слова: «О рабы Мои, все вы голодны, кроме тех, кого Я накормил, так просите же у Меня пропитания, и Я накормлю вас; и все вы наги, кроме тех, кого Я одел, так просите же у Меня одеяния, и Я одену вас», — то это указывает на два великих основания.
Первое: обязательность упования на Аллаха в вопросе пропитания, которое включает в себя привлечение пользы, как пища, и отвращение вреда, как одежда, и что никто, кроме Аллаха, не способен на кормление и одевание абсолютной способностью, а способность, которая имеется у некоторых рабов, распространяется лишь на некоторые из причин, ведущих к этому. Поэтому Он сказал: «А на том, у кого родился ребёнок, — обеспечение их пропитанием и одеждой достойным образом» (аль-Бакара, 233), и сказал: «Не отдавайте неразумным своё имущество, которое Аллах сделал для вас средством существования, но кормите их из него и одевайте» (ан-Ниса, 5). То, что повелено, — это то, на что рабы способны. Так же и Его слово: «Или кормление в день голода сироту из близких, или бедняка, лежащего в пыли» (аль-Балад, 14–16), и Его слово: «И накормите довольствующегося и просящего» (аль-Хаджж, 36), и Его слово: «Ешьте от них и накормите обездоленного бедняка» (аль-Хаджж, 28), и сказал: «Когда им говорят: «Расходуйте из того, чем наделил вас Аллах», те, которые не уверовали, говорят верующим: «Разве мы будем кормить того, кого, если бы пожелал Аллах, Он накормил бы?»» (Ясин, 47) — порицая тех, кто оставляет повеленное, довольствуясь тем, что происходит по предопределению.
Отсюда становится ясно, что причина, к которой повелевается прибегать, или которая дозволена, не противоречит обязательности упования на Аллаха в отношении обязательности самой причины. Более того, нужда и бедность по отношению к Аллаху остаются неизменными даже при совершении причины, ибо среди сотворённых вещей нет ничего, что само по себе было бы полной причиной для достижения желаемого. Поэтому нет необходимости, чтобы события непременно следовали за тем, что делается причиной, без воли Всевышнего Аллаха, ведь что пожелал Аллах — то и было, а чего Он не пожелал — того не было.
Так что тот, кто полагает, что причина избавляет от необходимости упования, тот оставил то, что Аллах вменил ему в обязанность из упования, и нарушил обязательность единобожия. Поэтому подобные люди терпят поражение, когда полагаются на причины: кто надеется на помощь или пропитание не от Аллаха, того Аллах покидает, как сказал Али (да будет доволен им Аллах): «Пусть раб не надеется ни на кого, кроме своего Господа, и пусть не боится ничего, кроме своего греха». Всевышний сказал: «Что бы Аллах ни открыл людям из милости — никто не удержит её, а что Он удержит — никто не отпустит после Него, и Он — Могущественный, Мудрый» (Фатыр, 2), и сказал Всевышний: «Если Аллах коснётся тебя бедой, никто не отведёт её, кроме Него, а если Он пожелает тебе добра, никто не отвратит Его милости; Он посылает её тому из Своих рабов, кому пожелает» (Юнус, 107), и сказал: «Скажи: «Видели ли вы то, к чему вы взываете помимо Аллаха? Если Аллах пожелает мне зла, разве они отведут Его зло? Или если Он пожелает мне милости, разве они удержат Его милость?» Скажи: «Довольно мне Аллаха, на Него полагаются полагающиеся»» (аз-Зумар, 38).
Однако так же, как есть те, кто впадает в упование, оставляя повеленные ему причины, — таковой невежествен, несправедлив и ослушен Аллаху, оставляя то, что Он повелел, ибо совершение повеленного есть поклонение Аллаху. Всевышний сказал: «Поклоняйся же Ему и уповай на Него» (Худ, 123), и сказал: «Тебе одному мы поклоняемся и Тебя одного просим о помощи» (аль-Фатиха, 5), и сказал: «Скажи: «Он — мой Господь, нет божества, кроме Него; на Него я уповаю, и к Нему моё обращение»» (ар-Раад, 30), и сказал Шуайб (мир ему): «На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь». И сказал: «В чём бы вы ни расходились, суждение об этом принадлежит Аллаху. Таков Аллах, мой Господь; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь» (аш-Шура, 10). И сказал: «Был для вас прекрасный пример в Ибрахиме и тех, кто был с ним, когда они сказали своему народу: «Мы отрекаемся от вас и от того, чему вы поклоняетесь помимо Аллаха; мы не веруем в вас, и между нами и вами возникла вражда и ненависть навсегда, пока вы не уверуете в Аллаха Одного», — кроме слов Ибрахима своему отцу: «Я непременно буду просить прощения для тебя, хотя не властен для тебя ни в чём перед Аллахом». «Господь наш, на Тебя мы уповаем, и к Тебе обращаемся, и к Тебе возвращение»» (аль-Мумтахана, 4). Так что тот, кто совершил то, что было повелено, но оставил повеленное упование, не является более великим грешником, чем тот, кто совершил упование, оставив совершение причины, к которой был повелён прибегать, — ибо оба они нарушили нечто из того, что было им вменено в обязанность. И хотя оба они схожи по роду греха, порой один из них более достоин порицания, а порой — другой, при том что упование в действительности само является одной из причин.
Абу Дауд передал в своём «Сунане», что Пророк ﷺ рассудил между двумя людьми, и тот, против кого было вынесено решение, сказал: «Довольно мне Аллаха, и прекрасен Он как Покровитель». Тогда Пророк ﷺ сказал: «Поистине, Аллах порицает за бессилие, но тебе следует проявлять расторопность (кайс), а если тебя одолело какое-то дело, то скажи: «Довольно мне Аллаха, и прекрасен Он как Покровитель»».
А в «Сахихе» Муслима передано от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ сказал: «Сильный верующий лучше и любимее Аллаху, чем слабый верующий, хотя в каждом из них есть благо. Стремись к тому, что приносит тебе пользу, проси помощи у Аллаха и не проявляй бессилия. А если тебя постигнет что-либо, то не говори: «Если бы я поступил так-то, то было бы так-то», а говори: «Так предопределил Аллах, и что Он пожелал, то и сделал», ибо «если бы» открывает дело шайтана».
В его словах ﷺ: «Стремись к тому, что приносит тебе пользу, проси помощи у Аллаха и не проявляй бессилия» содержится веление предпринимать предписанные средства (тасаббуб), то есть стремление к пользе, а вместе с тем — веление уповать (таваккуль), то есть просить помощи у Аллаха. Кто ограничился лишь одним из двух, тот ослушался в отношении одного из двух велений. И он запретил бессилие, которое является противоположностью расторопности (кайс), как сказано в другом хадисе: «Поистине, Аллах порицает за бессилие, но тебе следует проявлять расторопность».
Также в шамском хадисе сказано: «Расторопный (кайис) — тот, кто подчиняет себе свою душу и трудится ради того, что будет после смерти, а бессильный (‘аджиз) — тот, кто следует за прихотями своей души и уповает на Аллаха несбыточные желания». В этом хадисе бессильный противопоставляется расторопному, и тот, кто сказал, что бессильный противопоставляется благочестивому, исказил хадис и не понял его смысла. К этому же относится хадис: «Всё предопределено, вплоть до бессилия и расторопности».
К этому же относится то, что аль-Бухари передал в своём «Сахихе» от Ибн Аббаса, который сказал: «Жители Йемена совершали хадж, не запасаясь провизией, говоря: «Мы уповающие». А прибыв, они просили у людей. Тогда Всевышний Аллах сказал: «Запасайтесь, и, поистине, лучшее из запасов — богобоязненность» (аль-Бакара, 197)». Тот, кто выполнил то, что ему было велено — запасся провизией, — прибегнув к этому как к средству для повиновения Аллаху, и при этом проявил щедрость к нуждающемуся, тот повиновался Аллаху в обоих отношениях, в отличие от того, кто оставил это, обращая взор на запасы паломников, будучи бременем для людей. И даже если при этом его сердце не обращено к кому-то конкретному, оно всё равно обращено к общей массе. Однако если запасшийся не выполняет того, что обязательно на нём — упования на Аллаха и поддержки нуждающегося, — то его оставление того, что ему велено, может быть того же рода, что и у того, кто оставил предписанное запасание провизией.
В этих текстах содержится указание на заблуждение нескольких групп людей.
Одна группа ослабляет значение предписанного средства (сабаб), считая его недостатком или изъяном в единобожии и уповании, а его оставление — признаком совершенства упования и единобожия. Они введены в заблуждение в этом, и порой это заблуждение сопровождается следованием прихотям в предании души праздности. Поэтому большинство представителей этого направления, оставляющих предписанные им средства, привязываются к иным средствам: либо они привязывают свои сердца к творениям — из желания или страха, либо оставляют ради того, чему они предались из чрезмерности в уповании, обязательные или желательные дела, которые были бы для них полезнее. Как тот, кто направляет свои усилия в уповании на исцеление своей болезни без лекарства или на получение своего удела без усилий. Это может произойти, но применение лёгкого лекарства и небольшое усилие, а также направление этого усердия на праведное дело было бы для него полезнее. Более того, это может быть даже обязательнее для него, чем его предание себя этому незначительному делу, цена которого — дирхем или около того.
А выше этих есть те, кто считает и упование, и мольбу тоже недостатком и отрывом от особого положения (хасса), полагая, что созерцание того, что уже предрешено в предопределении, — это состояние избранных.
В этом хадисе сказано: «Все вы голодны, кроме того, кого Я накормил, так просите у Меня пропитания, и Я накормлю вас», и сказано: «Так просите у Меня одежды, и Я одену вас». А у ат-Табарани или другого передано от Пророка ﷺ, что он сказал: «Пусть каждый из вас просит своего Господа обо всех своих нуждах, вплоть до ремешка своей сандалии, если он порвётся, ибо если Он не облегчит это, то это не облегчится». А это, в свою очередь, обязывает их также считать просьбу к Аллаху о наставлении и совершение деяний в повиновении Ему тем же самым.
Их слова обязывают отвергать предписанное вообще, более того — отвергать творение и повеление. Они заблудились лишь потому, что решили, будто предшествование предопределения исключает то, что оно осуществляется через предписанное средство — подобно тому, кто впадает в безбожие (тазандук) и оставляет обязательные деяния, основываясь на том, что предопределение уже предшествовало в отношении счастливых и несчастных, не зная, что предопределение предшествовало в отношении дел такими, какие они есть. Кого Аллах предопределил из числа счастливых, тому Он предопределил и облегчение для совершения дел счастливых, а кого предопределил из числа несчастных, тому предопределил облегчение для дел несчастных. Именно так Пророк ﷺ ответил на этот вопрос в хадисе Али ибн Абу Талиба, Имрана ибн Хусайна, Сураки ибн Джу‘шума и других (да будет доволен ими Аллах).
К этому же относится хадис ат-Тирмизи: рассказал нам Ибн Абу Умар, рассказал нам Суфьян, от аз-Зухри, от Абу Хизамы, от его отца, который сказал: «Я спросил Пророка ﷺ и сказал: «О Посланник Аллаха, что ты скажешь о лекарствах, которыми мы лечимся, о заговорах, которыми мы просим защиты, и о средствах предосторожности, которыми мы остерегаемся, — отвращают ли они что-либо от предопределения Аллаха?» Он ответил: «Это тоже часть предопределения Аллаха»».
Ещё одна группа полагает, что упование — это лишь одна из ступеней избранных, приближающихся к Аллаху дополнительными деяниями, и так же они говорят о деяниях сердца и сопутствующих им — таких, как любовь, надежда, страх, благодарность и тому подобное. Это явное заблуждение. Напротив, все эти дела являются индивидуально обязательными (фард аль-‘айн) по единогласному мнению людей веры, и тот, кто оставляет их полностью, является либо неверующим, либо лицемером. Однако люди в этом отношении подобны тому, каковы они в явных деяниях: среди них есть притесняющий самого себя, есть умеренный, и есть опережающий других в благих делах. Тексты Книги и сунны изобилуют этим. И эти уклоняющиеся от указанных дел — как знанием, так и делом — заслуживают порицания не меньше, чем те, кто оставляет предписанные им явные деяния, при том что они всё же причастны к некоторым из этих дел. Более того, заслуживание порицания и наказания обращается к тому, кто оставил предписанное как из скрытых, так и из явных дел, хотя скрытые дела являются началом явных дел и их основой, а явные дела — их совершенством и ответвлениями, которые не завершаются иначе как через них.
Что касается его слов: «О рабы Мои, поистине, вы совершаете ошибки днём и ночью, а Я прощаю грехи все», а в другой риваяте: «И Я прощаю грехи, и Мне нет дела [до их множества], так просите у Меня прощения, и Я прощу вас», то всеобщее прощение всех грехов бывает двух видов:
Первый: прощение тому, кто раскаялся, как в словах Всевышнего: «Скажи: «О рабы Мои, которые излишествовали во вред самим себе! Не отчаивайтесь в милости Аллаха»» — до слов — «...после чего вам не будет оказано помощи» (аз-Зумар, 53–54). Этот контекст вместе с причиной ниспослания аята показывает, что смысл таков: пусть ни один грешник не отчаивается в прощении Аллаха, каковы бы ни были его грехи, ибо Всеслышащий и Всевидящий Аллах не считает слишком великим для Себя простить какой-либо грех кающемуся рабу. И в эту всеобщность входит многобожие и другие грехи, ибо Всевышний Аллах прощает это тому, кто покается в нём. Всевышний сказал: «Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников» — до слов — «Если же они раскаются, будут совершать молитву и выплачивать закят, то отпустите их путём» (ат-Тауба, 5). А в другом аяте сказано: «Если же они раскаются, будут совершать молитву и выплачивать закят, то они — ваши братья по вере» (ат-Тауба, 11). И сказано: «Не уверовали те, которые сказали: «Аллах является третьим из трёх»» — до слов — «Почему они не раскаиваются перед Аллахом и не просят у Него прощения? Ведь Аллах — Прощающий, Милосердный» (аль-Маида, 73–74).
Это объединяющее утверждение о прощении всякого греха тому, кто принёс покаяние, как на это указывают Коран и хадис, является верным по мнению большинства учёных, хотя есть люди, которые исключают некоторые грехи. Например, некоторые из них говорят: покаяние призывающего к нововведениям не принимается по сути, ссылаясь на израильский хадис, в котором сказано: «А как же тот, кого ты ввёл в заблуждение?» Это ошибка, ибо Аллах разъяснил в Своей Книге и в сунне Своего Посланника ﷺ, что Он принимает покаяние вождей неверия, которые более тяжки, чем вожди нововведений. Всевышний сказал: «Воистину, тем, которые подвергали верующих мужчин и верующих женщин искушению, а затем не раскаялись, уготованы мучения в Геенне, уготованы мучения от обжигающего Огня» (сура «аль-Бурудж», аят 10). Аль-Хасан аль-Басри сказал: «Посмотрите на это великодушие: они мучили Его приближённых и подвергали их искушению, а затем Он призывает их к покаянию». Так же и покаяние убийцы и подобного ему. Хадис Абу Са‘ида, приведённый в обоих «Сахихах», о том, кто убил девяносто девять человек, указывает на принятие его покаяния. И нет в Книге и сунне ничего, что противоречило бы этому, равно как и тексты угрозы наказанием — как в отношении этого, так и в отношении иных больших грехов — не противоречат текстам о принятии покаяния. Аят суры «аль-Фуркан» не отменён аятом суры «ан-Ниса», поскольку между ними нет противоречия: ведь достоверно известно, что всякий грех, за который есть угроза наказанием, сопряжён с этой угрозой лишь при условии отсутствия покаяния, так как тексты о покаянии разъясняют те тексты об угрозе — как угроза за многобожие, поедание лихвы, поедание имущества сироты, колдовство и прочие грехи.
А те из учёных, кто говорит, что покаяние такого-то не принимается, — суть их слов, соответствующая основам шариата, состоит в том, что они имеют в виду: голое покаяние снимает право Аллаха на наказание, но право притеснённого не снимается одним лишь покаянием. Это верно, и здесь нет различия между убийцей и прочими притеснителями: кто покаялся в притеснении, тому покаяние не снимает право притеснённого, однако для полноты покаяния необходимо возместить ему подобным его притеснению; и если он не возместит в этом мире, то непременно должен возместить в мире ином. Поэтому кающемуся притеснителю следует умножать благие деяния, чтобы, когда притеснённые получат свои права полностью, он не остался ни с чем. Но при этом, если Аллах пожелает возместить притеснённому от Себя, то нет препятствия для Его милости — как если Он пожелает простить всё, помимо многобожия, кому пожелает.
Поэтому в хадисе о возмездии, ради которого Джабир ибн Абдуллах ехал месяц к Абдуллаху ибн Унайсу, чтобы услышать его из его уст лично, — а его передал имам Ахмад и другие, и на него ссылался аль-Бухари в своём «Сахихе», и он относится к разряду хадисов ат-Тирмизи, достоверных или хороших, — говорится: «Когда наступит День воскресения, Аллах соберёт творения на одной равнине, так что призывающий будет услышан всеми ими, а взор охватит их всех, затем воззовёт к ним голосом, который услышит и далёкий, и близкий: «Я — Владыка, Я — Судья! Не подобает никому из обитателей Огня войти в Огонь, если у него есть право на кого-то из обитателей Рая, пока Я не взыщу это право с него в его пользу. И не подобает никому из обитателей Рая войти в Рай, если у него есть право на человека из обитателей Огня, пока Я не взыщу это право с него в его пользу»». Так в хадисе разъяснена справедливость и возмездие между обитателями Рая и обитателями Огня.
А в «Сахихе» Муслима приведён хадис Абу Са‘ида: «Когда обитатели Рая перейдут мост, их остановят на возвышении между Раем и Огнём, и там свершится возмездие между ними за взаимные обиды; а когда они будут очищены и избавлены от грехов, им будет дозволено войти в Рай». И Всевышний, сказав: «Не злословьте друг о друге» (сура «аль-Худжурат», аят 12) — а злословие относится к притеснению чести — добавил: «Разве понравится кому-либо из вас есть мясо своего мёртвого брата? Вам ведь это отвратительно. Бойтесь же Аллаха, ведь Аллах — Принимающий покаяние, Милосердный» (сура «аль-Худжурат», аят 12). Тем самым Он указал им на покаяние в злословии, которое относится к притеснению.
А в достоверном хадисе сказано: «У кого есть притеснение брата в отношении крови, имущества или чести, пусть придёт к нему и попросит простить его до наступления того дня, когда не будет ни дирхама, ни динара, а только благие и дурные деяния. И если у него есть благие деяния, [с него возьмут соответственно], а если нет, то возьмут из дурных деяний его товарища и возложат на него, а затем его ввергнут в Огонь», — или как-то так он сказал. Это относится к тому случаю, когда притеснённый знает о возмещении. А если он оклеветал его злословием или ложным обвинением, а тот не знает об этом, то было сказано: условием его покаяния является уведомление его об этом; а было сказано: это не является условием, и это мнение большинства, и таковы два риваята от Ахмада. Но подобное сказанному состоит в том, чтобы делать в пользу притеснённого благие дела: молиться за него, просить для него прощения и совершать праведные дела, посвящённые ему, которые заменяют собой злословие о нём и клевету на него. Аль-Хасан аль-Басри сказал: «Искуплением злословия является то, что ты просишь прощения тому, о ком злословил».
Что же касается грехов, в отношении которых правоведы обычно категорически отрицают принятие покаяния, — например, слова большинства из них: покаяние зандика, то есть скрытого лицемера, не принимается; и их слова: если разбойник покается прежде, чем его схватят, с него снимаются установленные Аллахом наказания, — а также слова многих или большинства из них в отношении прочих преступлений, как это одно из двух мнений аш-Шафи‘и и наиболее достоверный из двух риваятов от Ахмада, и их слова о таких: если они покаются после того, как о них донесено правителю, их покаяние не принимается, — то этим они имеют в виду лишь снятие установленного шариатом наказания с них, то есть: их покаяние не принимается в том смысле, чтобы их оставили без наказания, — напротив, он подлежит наказанию, либо потому что достоверность его покаяния неизвестна, а скорее предполагается его ложность в этом, либо потому что снятие наказания в таком случае ведёт к попранию запретного и закрытию пути к наказанию за преступления. Они не имеют в виду, что тот из них, кто принёс истинное покаяние, — Аллах не примет его покаяние по сути; ведь такого мнения не придерживается никто из имамов-правоведов. Скорее, это покаяние не отвергается, если только оно не совершается при непосредственном созерцании реалий будущей жизни, как сказал Всевышний: «Аллах принимает покаяние только тех, которые совершают дурные деяния по невежеству, а затем вскоре раскаиваются. Их покаяние принимает Аллах, ведь Аллах — Знающий, Мудрый. Но нет покаяния тем, которые совершают дурные деяния, а когда к одному из них приходит смерть, говорит: «Вот теперь я раскаиваюсь», — а также тем, которые умирают неверующими» (сура «ан-Ниса», аяты 17–18).
Абу аль-‘Алия сказал: «Я спросил сподвижников Мухаммада ﷺ об этом, и они сказали мне: «Всякий, кто ослушался Аллаха, — невежда, и всякий, кто покаялся до смерти, тот покаялся вскоре после совершения греха. А тот, кто покаялся при непосредственном созерцании смерти, — подобен Фараону, который сказал: ‹Я — бог›. А когда его настигло утопление, он сказал: ‹Я уверовал в то, что нет божества, кроме Того, в Кого верят сыны Исраиля, и я — один из мусульман›» (сура «Юнус», аят 90). Всевышний Аллах сказал: «Только теперь?! А ведь раньше ты не подчинялся и был одним из тех, кто творил нечестие» (сура «Юнус», аят 91)». Это вопрос, выражающий отрицание, посредством которого разъясняется, что это покаяние — не то принимаемое покаяние, которое было велено. Ведь вопросительная форма, выражающая отрицание, бывает либо в смысле отрицания, если противостоит сообщению, либо в смысле осуждения и запрета, если противостоит побуждению, и здесь именно этот случай.
Подобно этому и слова Всевышнего: «Когда их посланники приходили к ним с ясными знамениями, они радовались тому знанию, которое было у них, и их постигло то, над чем они издевались. Когда же они увидели Наше наказание, они сказали: «Мы уверовали в одного Аллаха и отреклись от того, что мы приобщали к Нему в сотоварищи». Но не помогла им их вера, когда они увидели Наше наказание» (сура «Гафир», аяты 83–85). Здесь разъяснено, что покаяние после того, как увидено наказание, не приносит пользы, и это — установление Аллаха, которое уже произошло с Его рабами, как с Фараоном и другими. А в хадисе сказано: «Воистину, Аллах принимает покаяние раба, пока он не начал хрипеть [агонией смерти]», и передано также: «пока он не увидел непосредственно [смерть]».
Достоверно установлено в обоих «Сахихах», что он ﷺ предложил единобожие своему дяде во время болезни, от которой тот умер. И он посетил иудея, который служил ему, и предложил ему Ислам, и тот принял Ислам. Тогда он сказал: «Хвала Аллаху, Который спас его через меня от Огня», а затем сказал своим сподвижникам: «Позаботьтесь о вашем брате».
И из того, что разъясняет, что всеобщее прощение, [упомянутое] в суре «аз-Зумар», относится к покаявшимся, — то, что Он сказал в суре «ан-Ниса»: «Поистине, Аллах не прощает, когда Ему придают сотоварищей, но прощает всё остальное, кому пожелает» [ан-Ниса: 48]. Здесь Он ограничил прощение тем, что ниже многобожия, и поставил его в зависимость от [Своей] воли, тогда как там [в суре «аз-Зумар»] выразился безусловно и обобщённо. Это ограничение и обусловленность указывают на то, что там [где прощение обусловлено] речь идёт о непокаявшемся. Поэтому приверженцы сунны опирались на этот аят как на доказательство допустимости прощения совершивших большие грехи в целом, — в противовес тем, кто считал обязательным исполнение угрозы наказанием в отношении них, а именно хариджитам и мутазилитам. Хотя противники этих последних, а именно часть мурджиитов, впали в другую крайность, вплоть до того что усомнились в применимости угрозы наказанием к кому-либо из людей киблы, — как передаётся об их крайних представителях, что они отвергали это [наказание] вовсе. А религия Аллаха — середина между впадающим в крайность и пренебрегающим ею. Тексты Книги и сунны, наряду с согласием предшественников этой общины и её имамов, единодушно указывают на то, что некоторые из совершивших большие грехи будут наказаны, но что в Огне не останется никто, в чьём сердце есть хотя бы вес пылинки веры.
Второй вид всеобщего прощения, на который указывают Его слова: «О рабы Мои, поистине, вы совершаете ошибки ночью и днём, а Я прощаю вам все грехи», — это прощение в значении облегчения наказания или его отсрочки до определённого срока. Оно является всеобщим безусловно. Поэтому Пророк ﷺ заступился за Абу Талиба, несмотря на то что тот умер многобожником, и он был переведён из глубины Огня в неглубокий его слой, где на его ногах — две сандалии из огня, от которых кипит его мозг. Он [Пророк ﷺ] сказал: «Если бы не я, он был бы в самой нижней пропасти Огня». На этот же смысл указывают слова Всевышнего: «Если бы Аллах наказывал людей за то, что они приобрели, Он не оставил бы на её поверхности ни одного живого существа» [Фатыр: 45]; «Если бы Аллах наказывал людей за их несправедливость, Он не оставил бы на ней ни одного живого существа» [ан-Нахль: 61]; «Какая бы беда вас ни постигла, она — за то, что приобрели ваши руки, но много Он прощает» [аш-Шура: 30].
[Раздел]
Что же касается Его слов: «О рабы Мои, вы никогда не достигнете того, чтобы причинить Мне вред, и никогда не достигнете того, чтобы принести Мне пользу», — то этим Он разъяснил, что оказывая им милость через ответ на молитвы и прощение проступков, Он не получает от этого взамен ни извлечения пользы, ни отвращения вреда, — в отличие от обычая творения, которое даёт другому пользу, чтобы получить взамен пользу, или отводит от него вред, чтобы тем самым уберечь себя от его вреда. Он сказал: «Вы никогда не достигнете того, чтобы принести Мне пользу, и никогда не достигнете того, чтобы причинить Мне вред». Итак, Я не наделяю просящего наставление, просящего помощь, просящего пищу и просящего одежду тем, посредством чего искал бы от вас для Себя пользы; и Я, когда прощаю ваши грехи ночью и днём, не делаю этого, чтобы оградить Себя тем самым от вашего вреда, ибо вы никогда не достигнете того, чтобы принести Мне пользу или причинить Мне вред, — ведь они не способны на это. Более того, то, на что они способны из деяний, они способны совершить только по Его предопределению и распоряжению, — что же говорить о том, на что они не способны? Что же говорить о Самодостаточном, Независимом, для Которого невозможно, чтобы кто-либо иной был обязан оказать Ему пользу или вред?
И эти слова, как разъяснили, что то, что Он совершает по отношению к ним из привлечения пользы и отвращения вреда, они никогда не достигнут того, чтобы совершить нечто подобное по отношению к Нему, — точно так же содержат указание на то, что повеления послушания, которые Он даёт им, и запреты дурных поступков, которые Он налагает на них, не содержат в себе стремления извлечь их пользу для Себя, — в отличие от повеления господина своему рабу, отца своему сыну, правителя своим подданным и тому подобного, — и не содержат отвращения от Себя их вреда, подобно тому как одни люди запрещают другим причинять вред [ради собственной защиты]. Ибо среди творений польза одних достигает других, и вред одних достигает других, и в своих повелениях и запретах они могут поступать соответственно этому. А Творец — свят и превыше этого. Так Он разъяснил Свою непричастность к тому, чтобы их польза или вред касались Его в том добре, которое Он им оказывает через Свои действия по отношению к ним и Свои повеления им. Катада сказал: «Поистине, Аллах не повелел рабам то, что повелел, из нужды в них, и не запретил им то, что запретил, из скупости по отношению к ним, но повелел им то, в чём их благо, и запретил им то, в чём их порча».
[Раздел]
Поэтому Он упомянул эти два основоположения после этого: упомянул, что их благочестие и их нечестие, то есть их послушание и их непослушание, не увеличивают Его владычества и не уменьшают его; и что предоставление им наивысшего из того, что они просят, соотносится с тем, что у Него есть, в наименьшей мере, — в отличие от царей и прочих, чья власть увеличивается послушанием подданных и уменьшается непослушанием, и которые, если дают людям то, что они просят, истощают то, что у них есть, и не могут обогатить их; и они в этом достигают того, что им причиняется вред или польза, и совершают то, что совершают из благодеяния, снисхождения, повеления и запрета, надеясь на пользу и страшась вреда. Он сказал: «О рабы Мои, если бы первые из вас и последние, ваши люди и джинны, обладали сердцем самого благочестивого человека из вас, это ничуть не увеличило бы Моё владычество. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние, ваши люди и джинны, обладали сердцем самого нечестивого человека из вас, это ничуть не уменьшило бы Моё владычество». Ведь Его владычество — это Его способность распоряжаться, и она не увеличивается их послушанием и не уменьшается их непослушанием, — в отличие от того, как способность царей увеличивается многочисленностью повинующихся им и уменьшается малочисленностью повинующихся им. Ибо Его владычество связано с Ним Самим: Он — Творец всякой вещи, её Господь и её Владыка, и Он — Тот, Кто дарует власть кому пожелает и отбирает власть у кого пожелает.
Владычество (الملك) может подразумевать способность распоряжаться и управлять, может подразумевать само управление и распоряжение, может подразумевать само подвластное [творение], являющееся объектом управления, а может подразумевать всё это вместе. В любом случае благочестие благочестивых и нечестие нечестивых не являются причиной увеличения или уменьшения чего-либо из этого. Напротив, Он по Своей воле и могуществу творит то, что желает: если бы Он пожелал сотворить вместе с нечестием нечестивых то, что желает, никакая помеха не воспрепятствовала бы Ему в этом, — в отличие от царей, которым нечестие их подданных, противоречащее их повелениям, препятствует в осуществлении того, что они избирают. И если бы Он пожелал не творить вместе с благочестием благочестивых ничего из того, что Он сотворил, их благочестие не сделало бы Его нуждающимся в этом и не было бы Ему подмогой, — в отличие от царей, которые нуждаются и прибегают к помощи многочисленности послушных подданных.
[Раздел]
Затем Он упомянул их положение в этих двух видах — прошении Его благодеяния и послушании Его повелению, которые Он упомянул в хадисе, где говорится о просьбе о наставлении, просьбе о пропитании и просьбе об одежде, а также говорится о прощении, благочестии и нечестии. Он сказал: «Если бы первые из вас и последние, ваши люди и джинны, оказались на одной равнине, и попросили бы Меня, и Я дал бы каждому человеку из них то, что он просит, это уменьшило бы то, что у Меня есть, лишь так, как уменьшается [море] от иглы, погружённой в него». «Хийат» (الخياط) и «мехайт» (المخيط) — это то, чем шьют [то есть игла], ибо формы «фи‘аль» (الفعال), «мифъаль» (المفعل) и «мифъаль» (المفعال) — это формы, обозначающие орудия, которыми совершается действие, подобно «мисъар» (المسعر — кочерга), «михлаб» (المخلاب — коготь) и «миншар» (المنشار — пила). Так Он разъяснил, что если бы все творения попросили, будучи в одном месте и в одно время, и Он дал бы каждому человеку из них то, что он просит, это не уменьшило бы то, что у Него есть, кроме как в той мере, в какой уменьшается [море] от иглы, если её погрузить в море.
В отношении Его слов «это не уменьшило бы того, что у Меня есть» существуют два мнения:
Первое: это указывает на то, что у Него есть существующие вещи, из которых Он даёт им то, что они просят. Согласно этому говорится, что слово «уменьшение» остаётся в своём [обычном] значении, поскольку отдача из многого, даже если она незначительна, непременно уменьшит его на какую-то величину. А тот, кто передал [хадис] со словами «это не уменьшило бы Моё владычество», понимает это в смысле того, что у Него есть, как в данном выражении, ибо слова «того, что у Меня есть» содержат ограничение, которого нет в словах «Моё владычество».
И можно сказать: то, что даётся, — это либо самостоятельно существующие сущности (أعيان), либо качества (صفات), существующие через иное. Что касается сущностей, то они могут переноситься из одного места в другое, и тогда уменьшение проявляется в первоначальном месте. Что же касается качеств, то они не переносятся из своего места, даже если подобное им обнаруживается в другом месте, — подобно тому, как подобие знания учителя обнаруживается в сердце ученика без исчезновения знания самого учителя, и подобно тому, как говорящий произносит слова говорившего до него без перехода речи первого говорящего ко второму. Согласно этому, качества никак не уменьшают то, что есть у Него, а они относятся к тому, о чём просят, — как, например, наставление (الهدى).
На это можно ответить, что в отношении некоторых атрибутов вполне возможно, что подобное им не устанавливается во втором месте, пока не исчезнет из первого места, — как цвет, который убывает, или как запахи, которые распространяются в каком-то месте, а затем исчезают, подобно тому как Пророк ﷺ обратился с мольбой, чтобы лихорадка Медины была перенесена в Мехиа, то есть Джухфу. Является ли такой перенос переносом самой сущности первого акциденции (‘арад) или же появлением подобного ему без переноса самой его сущности? В этом вопросе у людей два мнения, ибо среди них есть те, кто допускает перенос акциденций, и даже те, кто допускает превращение акциденций в сущности (аʻйан), как это мнение Дырара, ан-Наджжара и их последователей, таких как Баргус и Хафс аль-Фард. Однако если сказать, что это происходит через появление подобного без переноса самой его сущности, то это сопровождается исчезновением и уничтожением первого акциденции, так что оно исчезает из того места, а подобное ему появляется во втором месте.
Второе мнение состоит в том, что слово «убыль» здесь подобно слову «убыль» в хадисе о Мусе и аль-Хадире, приведённом в обоих «Сахихах» через передачу Ибн Аббаса от Убаййа ибн Каʻба от Пророка ﷺ. В нём сообщается, что аль-Хадир сказал Мусе, когда воробей опустился на борт корабля и клюнул из моря: «О Муса, то, что убыло из моего знания и твоего знания в сравнении со знанием Аллаха, подобно тому, что убыло у этого воробья из этого моря». Известно, что само знание Аллаха, пребывающее в Его сущности, не убывает нисколько от того, что рабы обучаются, — здесь имеется в виду лишь то, что отношение моего знания и твоего знания к знанию Аллаха подобно отношению того, что пристало к клюву воробья, к морю.
К этой же теме относится и то, что знание передаётся по наследству, как в его словах: «Учёные — наследники пророков», и как в словах Всевышнего: «И унаследовал Сулейман от Давуда» (ан-Намль, 16), а также передача по наследству Писания, как в словах: «Затем Мы дали в наследство Писание тем из Наших рабов, кого Мы избрали» (Фатыр, 32). Подобное выражение убыли и тому подобного употребляется в этом смысле, хотя первоначальное знание остаётся неизменным, — как сказал Саʻид ибн аль-Мусаййаб Катаде, у которого тот провёл неделю, задавая ему великие вопросы, так что тот удивился его памяти, и сказал: «Ты меня выкачал, о слепец!» А выкачивание колодца и подобного означает извлечение того, что в нём, так что в нём ничего не остаётся. Известно, что если бы Катада выучил всё знание Саʻида, знание последнего не исчезло бы из его сердца, как исчезает вода из колодца. Однако можно сказать: обучение происходит посредством речи, а речь требует движения и прочего, что пребывает в месте (в носителе) и исчезает из него, поэтому её описывают как исходящую от говорящего, как сказал Всевышний: «Велико слово, выходящее из их уст! Они говорят лишь ложь» (аль-Кахф, 5).
И говорится: учёный передал этот хадис, но не передал тот-то. Если обучение знанию происходит посредством речи, что предполагает исчезновение части того, что пребывает в носителе, а это и есть выкачивание и выход, то слова Саʻида ибн аль-Мусаййаба следует понимать в их истинном смысле: суть их в том, что в те семь ночей, из-за множества его ответов и разговоров, из него ушли вещи, пребывавшие в нём, — движения, звуки, а также качества, пребывающие в душе, — и это было выкачиванием. Этот смысл подтверждается тем, что человек, хотя его знание пребывает в его душе, не является для него неотделимым свойством наподобие того, как цвета неотделимы от окрашенных предметов; напротив, человек может забыться, отвлечься, может забыть что-то, а затем вспомнить, — то есть знание есть нечто, что порой присутствует, а порой отсутствует. И когда человек говорит об этом и обучает этому, душа может устать и утомиться, так что не сможет вспомнить это иначе как по прошествии времени, и в таком состоянии она лишена полноты осуществления и присутствия того, чем учёный является учёным на деле, — хотя это не означает, что сама та вещь, что убыла, целиком перешла в душу спрашивающего и слушающего. И те, кто придерживается этого мнения, говорят: то, что обучение укрепляет знание в некотором отношении, не противоречит тому, что мы упомянули. И если такая убыль и такое выкачивание постижимы в знании рабов, то употребление слова «убыль» в отношении знания Аллаха основано на обычном языковом употреблении в подобных случаях, хотя Сам Он, Пресвятой, превыше того, чтобы быть описанным противоположностью знания в каком бы то ни было отношении, или чтобы Его знание исчезало из Него. Однако относительно пребывания в Нём действий и движений есть разногласие среди людей — как мусульман, так и других. Истинный же смысл в том, что имеется в виду: то, что взяло моё знание и твоё знание из знания Аллаха, то, что достигло моё знание и твоё знание из знания Аллаха, то, что охватило моё знание и твоё знание из знания Аллаха, — как сказано: «И они не объемлют ничего из Его знания, кроме того, что Он желает» (аль-Бакара, 255), — подобно тому, что убыло, или взял, или достиг этот воробей из этого моря, то есть отношение этого к этому подобно отношению того к тому, хотя уподобляемое (то, чему уподобляют) — тело, которое перемещается из одного места в другое и исчезает из первого места, а уподобляемое (то, что уподобляется) не таково. Это различие очевидно и понятно слушающему без всякой путаницы, подобно тому как сказано: «Воистину, вы увидите вашего Господа, как вы видите солнце и луну», — где видение уподоблено видению, и хотя оно связано с видимым как в уподобляемом видении, так и в видении, которому уподобляют, слушающие знают, что видимое не подобно видимому. Точно так же здесь убыль уподоблена убыли, хотя ни убывающий, ни то, что убывает, ни то, из чего убывает, в уподобляемом не подобны убывающему, тому, что убывает, и тому, из чего убывает, в том, чему уподобляют.
Поэтому каждый знает, что знание учителя не исчезает от обучения; напротив, его сравнивают со светом лампады, зажжённой, от которой каждый берёт огонь и берут столько искр, сколько желают, а она остаётся в своём состоянии. И это сравнение точное, ибо тот, кто зажигает от лампады, — Аллах создаёт в его фитиле или топливе огонь того же рода, что и тот огонь, хотя можно сказать, что он преобразуется из того воздуха, при этом первоначальный огонь остаётся. Так же и обучающийся помещает в своё сердце подобие знания учителя, при сохранении знания учителя. Поэтому Али, да будет доволен им Аллах, сказал: «Знание возрастает от применения», или сказал: «от обучения», «а имущество убывает от расходования». На основании этого можно сказать относительно хадиса Абу Зарра: его слова «из того, что у Меня» и «из владения Моего» относятся к этой же теме. И тогда возможны два толкования:
Первое: то, что Он дал им, выходит за пределы понятия Его владения и понятия того, что у Него, — подобно тому, как знание Аллаха не включает в себя само знание Мусы и аль-Хадира.
Второе: можно сказать, что слово «владение» и «то, что у Него» охватывает всё, а то, что Он дал им, — часть Его владения и того, что у Него, но отношение этой части к целому — такое незначительное отношение.
Подтверждением этого второго толкования служит то, что ат-Тирмизи передал этот хадис через путь Абд ар-Рахмана ибн Ганма от Абу Зарра как восходящий (марфуʻ), и в нём: «Если бы первые из вас и последние, и люди ваши, и джинны ваши, и влажное ваше и сухое ваше попросили Меня, пока не закончится просьба каждого из них, и Я дал бы им то, что они просили, это не убыло бы из того, что у Меня, кроме как подобно тому, как убывает от укола иглы, если кто-то из вас погрузит её в море. Ибо Я — щедрый, славный, обладающий; дарование Моё — слово, и наказание Моё — слово. Дело Моё лишь в том, что когда Я желаю чего-либо, Я говорю ему: «Будь!» — и оно бывает». Упоминание Всевышним того, что Его дарование — слово и Его наказание — слово, указывает на то, что Он подразумевал под словами «из владения Моего» и «из того, что у Меня» — то есть из подвластного Мне (макдури). Тогда это относится к могуществу (кудра), подобно хадису аль-Хадира относительно знания. И Аллах знает лучше.
Это подтверждается тем, что в другой версии, приведённой в списке Абу Мусхира: «Это не убавило бы из владения Моего ничего, кроме как подобно тому, как убывает море». Об этом можно сказать, что это исключение прерывистое (мункатиʻ), то есть: это не убавило бы ничего из владения Моего, но состояние его подобно этому отношению. А можно сказать, что оно полное (тамм), и смысл соответствует тому, что было сказано ранее.
[Раздел]
Затем он завершил его подтверждением того, что разъяснил в нём относительно Своей справедливости и благодеяния, сказав: «О рабы Мои, это только ваши деяния, Я подсчитываю их для вас, а затем воздаю вам их сполна. Кто нашёл благо, пусть восхвалит Аллаха, а кто нашёл иное, пусть не порицает никого, кроме самого себя». Тем самым Он разъяснил, что Он благодетелен к Своим рабам в воздаянии за их праведные деяния — благодеянием, за которое Он заслуживает хвалы, ибо Он есть Тот, Кто оказал милость повелением этих деяний, наставлением к ним, помощью в их совершении, а затем их подсчётом и полным воздаянием за них. Всё это — щедрость с Его стороны и благодеяние, ведь всякая милость от Него — щедрость, а всякое возмездие от Него — справедливость. И хотя Он предписал Себе милосердие, и хотя оказание помощи верующим стало для Него обязательным долгом, как было разъяснено ранее, обязательность эта не подобна обязательности прав людей друг перед другом, которая является справедливостью, а не щедростью, ибо это бывает лишь потому, что один человек оказал благодеяние другому и тем самым заслужил взаимность, причём его благодеяние другому было в его собственных силах, а не в силах того, кому оно оказано. Поэтому у обменивающихся благодеяниями ни один не может выделиться щедростью по отношению к другому, поскольку они равны. А Он разъяснил в хадисе, что рабы никогда не достигнут вреда Ему, чтобы навредить Ему, и никогда не достигнут пользы для Него, чтобы принести Ему пользу. Следовательно, невозможно, чтобы у кого-либо от себя самого был перед Ним какой-либо долг — напротив, именно Он утвердил этот долг за Собою Своими словами. Он есть благодетельствующий как самим благодеянием, так и его утверждением и предписанием его за Собою. Так, предписав Себе милосердие и утвердив помощь Своим верующим рабам и тому подобное, Он оказывает благодеяние поверх благодеяния.
Пусть же разумный вдумается в эти подробности, которыми проясняется решающее слово в тех вопросах, где было великое разногласие: одни считают, что запрет для Господа быть щедрым и благодетельным делает Его обязанным, другие уравнивают Его справедливость с Его благодеянием и с тем, от чего Он превыше — от несправедливости и произвола, — делая всё это одним видом, и всё это — уклонение от прямого пути. Аллах же говорит истину, и Он ведёт по пути.
И подобно тому, как Он разъяснил, что Он благодетелен в добрых делах, завершая Своё благодеяние их подсчётом и воздаянием за них, Он разъяснил, что Он справедлив в воздаянии за дурные деяния, сказав: «а кто нашёл иное, пусть не порицает никого, кроме самого себя», как было разъяснено ранее в подобных словах: «Мы не были несправедливы к ним, но они сами были несправедливы к себе самим» (Худ, 101). На этой основе утвердился Шариат, согласующийся с врождённой природой, на которой Аллах создал людей, как в достоверном хадисе, переданном аль-Бухари от Шаддада ибн Ауса, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Лучшее из мольб о прощении — чтобы раб сказал: «О Аллах, Ты — мой Господь, нет божества, кроме Тебя, Ты создал меня, и я — раб Твой, и я верен Твоему завету и обещанию, насколько могу. Прибегаю к Тебе от зла того, что я совершил. Признаю пред Тобою Твою милость ко мне и признаю свой грех. Прости же мне, ибо никто не прощает грехи, кроме Тебя»». В его словах «признаю пред Тобою Твою милость ко мне» — признание Его милости в добрых делах и в прочем, а в словах «и признаю свой грех» — признание того, что он грешник, несправедливый к самому себе. Этим раб становится благодарным своему Господу и просящим прощения за свой грех, и тем самым заслуживает приумножения блага и прощения зла от Благодарного, Прощающего, Который благодарит за малое деяние и прощает многие прегрешения.
Здесь люди разделились на три группы в отношении добрых и дурных дел, то есть покорности и ослушания, к их Господу и к самим себе. Худшая из них — та, что, совершив зло, приписывает его предопределению, оправдываясь тем, что предопределение предшествовало этому и что у него нет выхода за пределы предопределения, тем самым возводя довод против своего Господа за свою несправедливость к себе самому; а если делает добро, приписывает это себе самому, забывая милость Аллаха к нему в облегчении лёгкого пути. Это не путь какой-либо группы сынов Адама, но это состояние худших из невежественных, несправедливых людей, которые не соблюдали границ повеления и запрета и не постигли истинной сути предопределения и предвечного установления, как сказал о них шейх Абу-ль-Фарадж ибн аль-Джаузи: «Ты при повиновении — кадарит, а при ослушании — джабрит; каким бы толком ни было согласное с твоей страстью, ты его принимаешь».
Лучшая же из групп — та, которая узаконена, и которая есть истина, принесённая Шариатом: если человек совершает добро, он благодарит за милость Аллаха к нему и восхваляет Его, ведь Он облагодетельствовал его тем, что сделал его творящим добро, а не творящим зло, ведь он беден и нуждается в своей сущности, в своих качествах и во всех своих движениях и покое — в своём Господе, и нет мощи и силы, кроме как в Нём. Если бы Он не наставил его, тот не был бы наставлен, как сказали обитатели рая: «Хвала Аллаху, Который наставил нас к этому! Мы не последовали бы прямым путём, если бы Аллах не наставил нас. Посланники нашего Господа приходили с истиной» (аль-А‘раф, 43). А если он совершает зло, то признаёт свой грех, просит прощения у своего Господа и кается перед Ним, будучи подобным своему праотцу Адаму, который сказал: «Господь наш! Мы поступили несправедливо по отношению к себе, и если Ты не простишь нас и не помилуешь, то мы непременно окажемся в числе потерпевших убыток» (аль-А‘раф, 23), а не подобным Иблису, который сказал: «За то, что Ты ввёл меня в заблуждение, я непременно приукрашу для них земное и непременно совращу их всех, кроме Твоих избранных рабов среди них» (аль-Хиджр, 39–40). Он не приводит предопределение в качестве довода для оставления повеленного или совершения запретного, при этом веря в предопределение — в его добро и зло, — и что Аллах — Творец всякой вещи, его Господь и Владыка, и что то, что желает Аллах, происходит, а то, чего Он не желает, не происходит, и что Он наставляет на прямой путь, кого пожелает, и вводит в заблуждение, кого пожелает, и тому подобное.
Именно эти люди повиновались Аллаху в Его словах в достоверном хадисе: «Кто нашёл благо, пусть восхвалит Аллаха, а кто нашёл иное, пусть не порицает никого, кроме самого себя», — однако, если развернуть это и углубиться в вопрос приписывания греха самой душе при знании о том, что Аллах — Творец деяний рабов, то в этом есть тайны, не место которым здесь. Несмотря на это, слова Всевышнего: «Если их постигает добро, они говорят: «Это — от Аллаха». А если их постигает зло, они говорят: «Это — от тебя». Скажи: «Всё — от Аллаха». Что же с этими людьми? Они едва понимают речь! Что бы доброго ни постигло тебя, оно — от Аллаха, а что бы ни постигло тебя дурного, оно — от самого тебя» (ан-Ниса, 78–79) — под добром и злом в этом аяте не подразумеваются покорность и ослушание, как полагают многие люди, до такой степени, что некоторые из них искажают Коран, читая «от тебя самого» [в единственном числе, обращённом к Пророку], хотя известно, что смысл такого чтения противоречит переданному через мутаватир чтению; а некоторые из них подразумевают в этих словах отрицание их — а ведь это слова истинного Аллаха, — превращая правдивое слово Аллаха, которое подобает восхвалять и которым следует быть довольным, в слова неверующих, которые опровергаются и порицаются, и выказывают этим недовольство ложным подразумеванием, которое они утверждают, хотя в контексте нет ничего, что на это указывало бы.
Далее, из невежества этих людей — их мнение, что в этом аяте есть довод для кадаритов, и приведение некоторыми кадаритами этого аята в качестве довода. Дело в том, что нет разногласия между людьми в том, что покорность и ослушание равны с точки зрения предопределения: тот, кто говорит, что раб сам создаёт своё деяние, а не Аллах, или что он сам творец своего деяния, и что Аллах не создал деяний рабов, — у него нет разницы между покорностью и ослушанием; а тот, кто утверждает сотворённость деяний, и утверждает принуждение (джабр), либо отрицает его, либо воздерживается от его отрицания и утверждения вовсе, и разделяет смысл или не разделяет его, — у него тоже нет разницы между покорностью и ослушанием. Отсюда становится ясно, что включение этого аята в вопрос о предопределении есть крайнее невежество, ибо добро и зло в этом аяте подразумевают удовольствия и беды, а не покорность и ослушание, как в словах Всевышнего: «Мы испытывали их добром и злом, чтобы они вернулись» (аль-А‘раф, 168), а также как зло и добро в словах: «Мы испытываем вас злом и добром в качестве искушения» (аль-Анбия, 35).
Также и Его слово: «Если вас коснётся добро, это огорчает их, а если вас поразит зло, они радуются этому» (Али Имран, 120), и слово Всевышнего: «А если Мы дадим ему вкусить милость от Нас после беды, которая его коснулась, он непременно скажет: «Это — моё»» (Фуссилят, 50), и слово Всевышнего: «Мы не посылали в селение никакого пророка без того, чтобы Мы не подвергали его жителей нужде и болезням, — быть может, они станут смиренными. Потом Мы заменяли зло добром, так что они начинали благоденствовать и говорили: «Наших отцов также касались беды и радости». Мы схватывали их внезапно, и они даже не подозревали об этом» (аль-Араф, 94–95), и сказал Всевышний: «Когда к ним приходило добро, они говорили: «Это — для нас», а когда их поражала беда, они связывали её с Мусой и тем, кто с ним» (аль-Араф, 131).
Таково было положение Фараона и его окружения в отношении Мусы и тех, кто с ним, — подобно положению неверующих, лицемеров и притеснителей в отношении Мухаммада ﷺ и его сподвижников: когда их постигало благо и добро, они говорили: «Это нам», или говорили: «Это от Аллаха»; а когда их постигали кара и зло, они связывали это с Пророком ﷺ и верующими и говорили: «Это из-за их грехов», тогда как на самом деле это было из-за их собственных грехов, а не из-за грехов верующих. Всевышний упомянул это, разъясняя положение уклоняющихся от джихада, которые упрекают верующих за джихад: когда их постигала помощь или подобное, они говорили: «Это от Аллаха», а когда их постигало испытание, они говорили: «Это от того, кто принёс нам повеления, запреты и джихад». Аллах Всевышний сказал: «О те, которые уверовали! Будьте осторожны» (ан-Ниса, 71) — до слов: «Среди вас непременно найдётся тот, кто будет медлить» (ан-Ниса, 72) — до слов: «Разве ты не видел тех, кому было сказано: «Удержите свои руки, совершайте молитву и выплачивайте закят». Когда же им было предписано сражаться, часть из них стала бояться людей, как боятся Аллаха, или даже более того, и они сказали: «Господь наш! Почему Ты предписал нам сражаться?»» (ан-Ниса, 77) — до слов Всевышнего: «Где бы вы ни были, смерть найдёт вас, даже если вы будете в возведённых башнях. А если их постигает добро, они говорят: «Это от Аллаха», а если их постигает зло» (ан-Ниса, 78), — то есть этих осуждаемых, — «они говорят: «Это от Аллаха», а если их постигает зло, они говорят: «Это от тебя»» (ан-Ниса, 78), то есть по причине твоего повеления и твоего запрета. Аллах Всевышний сказал: «Что бы ни постигло тебя из зла» (ан-Ниса, 78–79) — то есть из блага — «то от Аллаха, а что бы ни постигло тебя из зла, то от самого себя» (ан-Ниса, 79), то есть по причине твоего собственного греха, как Он сказал: «Какое бы несчастье вас ни постигло, оно — за то, что приобрели ваши руки» (аш-Шура, 30), и сказал: «А если их постигает зло за то, что раньше уготовали их руки» (аш-Шура, 48).
Что же касается третьей категории, о которой говорится в этой главе, то это люди, смешавшие истину с ложью; они находятся между людьми веры и добра и худшими из людей — это те, кто пускается в пустые рассуждения о предопределении. Одни из них считают, что именно они сами ведут свои души по прямому пути или сбивают их с него, и что именно они обязывают свои души совершать повиновение и совершать грех без какой-либо помощи от Всевышнего, без содействия в повиновении и без оставления без поддержки в грехе. А другие не признают за собой ни действия, ни способности, ни какого-либо дела вообще.
Затем среди них есть такие, кто отказывается от повелений и запретов, становясь тем самым самым неверующим из людей. И в своих доводах, основанных на предопределении, они противоречат сами себе, ибо неизбежно есть дело, которое они любят, и дело, которое они ненавидят, и им, как и каждому человеку, неизбежно приходится отражать вред, причиняемый действиями преступающих границы. Если же они уравняют добрые и злые дела, то не смогут никого осудить, не смогут отразить притеснителя, не смогут противостоять творящему зло и должны будут позволить людям всё, что пожелает желающий, и подобные вещи, на которых сыны Адама не могут существовать; ведь они нуждаются в шариате, содержащем повеления и запреты, более настоятельно, чем в еде и одежде.
Это широкая тема, разъяснение которой требует иного места; мы лишь обратили внимание на содержащиеся в хадисе всеобъемлющие слова и полезные правила, кратко указав на то, что в этих истинах есть обобщающего и различающего, что отделяет истину от лжи в этих узких проходах, — насколько это позволили страницы, отведённые для вопроса. Да поможет нам и всем нашим верующим братьям Аллах тем, что мы узнали, и да научит Он нас тому, что принесёт нам пользу, и да увеличит Он наше знание. Нет силы и могущества, кроме как от Аллаха, и нет прибежища, кроме как к Нему. Ему принадлежит милость, Ему принадлежит превосходство, и Ему принадлежит прекрасная хвала. И прошу прощения у Аллаха Великого за себя и за всех наших верующих братьев.
Хвала Аллаху, Господу миров, и да благословит Аллах Мухаммада, и его род, и ниспошлёт мир в полной мере. Здесь заканчивается послание шейха ислама Ибн Таймии (да помилует его Аллах) — послание весьма занимательное и полезное для каждого, кто вдумается в него и станет действовать согласно тому, что в нём содержится. Аллах Всевышний — покровитель успеха, и Он ведёт к прямому пути: «О Аллах, Господь Джибриля, Микаиля и Исрафиля, Создатель небес и земли, Знающий сокровенное и явное! Ты судишь между рабами Твоими в том, в чём они разошлись. Наставь нас на истину в том, в чём было разногласие, ибо Ты наставляешь на прямой путь того, кого желаешь».
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[6551] (…) — (передал мне его Абу Бакр ибн Исхак, [сказав]: передал нам Абу Мусхир, [сказав]: передал нам Саид ибн Абд аль-Азиз, — с этим же иснадом, только у Мервана хадис более полный).
Передатчики этого иснада: их трое.
1 — «Абу Бакр ибн Исхак» — это Мухаммад ибн Исхак ас-Саганий, поселившийся в Багдаде, надёжный, твёрдый [11] (ум. 27) (передавал у м, 4) — упомянут ранее в «Книге веры» 4/116.
2 — «Абу Мусхир» — Абд аль-Аля ибн Мусхир аль-Гассаний ад-Димашкий, надёжный, добродетельный, из числа старших [10] (ум. 218), проживший семьдесят восемь лет (передавал у всех шести) — упомянут ранее в «Книге о торговле» 19/3942.
А «Саид ибн Абд аль-Азиз» уже упомянут в предыдущем иснаде.
[Замечание]: этот риваят Абу Мусхира от Саида ибн Абд аль-Азиза приводит аль-Байхаки (да помилует его Аллах) в «аль-Кубра», говоря:
(11283) — передал нам Абу Мухаммад Абдуллах ибн Юсуф аль-Исфахани в форме диктовки, сообщил нам Абу Саид Ахмад ибн Мухаммад ибн Зияд аль-Басри в Мекке, в Заповедной мечети, в триста сороковом году, передал нам аль-Аббас ибн Абдуллах ат-Таркафи, передал нам Абу Мусхир Абд аль-Аля ибн Мусхир, передал нам Саид ибн Абд аль-Азиз, от Рабиа ибн Язида, от Абу Идриса аль-Хаулани, от Абу Зарра аль-Гифари (да будет доволен им Аллах), от Посланника Аллаха ﷺ, от Аллаха (Свят Он и Велик), что Он сказал: «Поистине, Я запретил притеснение для Себя и сделал его запретным между вами, так не притесняйте друг друга. О рабы Мои, поистине, вы те, кто грешит ночью и днём, а Я тот, кто прощает грехи, и не тревожусь этим — так просите у Меня прощения, и Я прощу вас. О рабы Мои, все вы голодны, кроме тех, кого Я накормил, — так просите у Меня пропитания, и Я накормлю вас. О рабы Мои, все вы наги, кроме тех, кого Я одел, — так просите у Меня одеяния, и Я одену вас. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние, и люди ваши, и джинны ваши были подобны сердцу самого благочестивого человека из вас, это не увеличило бы Моей власти ни на что. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние, и люди ваши, и джинны ваши были подобны сердцу самого грешного человека из вас, это не уменьшило бы Моей власти ни на что. О рабы Мои, если бы первые из вас и последние, и люди ваши, и джинны ваши собрались на одной равнине и попросили Меня, и Я дал бы каждому человеку из них то, что он просил, это не уменьшило бы Моей власти ни на что, кроме как убывает море, если в него погрузить иглу один раз. О рабы Мои, поистине, это лишь ваши деяния, которые Я сохраняю для вас: кто нашёл добро, пусть возблагодарит Аллаха, а кто нашёл иное, пусть не винит никого, кроме самого себя».
его слово: («сказал абу исхак»); то есть ученик муслима — ибрахим ибн мухаммад ибн суфьян аль-факих ан-найсабури, скончавшийся в раджабе 308 г.х., его жизнеописание уже приводилось в «мукаддиме» 6/73.
а тот, кто сказал: «сказал», — это ученик абу исхака, абу ахмад аль-джалюди, поскольку он известен передачей от него; но возможно, что это кто-то другой, либо это слова самого абу исхака, и аллах всевышний знает лучше.
(«рассказал нам этот хадис аль-хасан и аль-хусайн, сыновья бишра, и мухаммад ибн яхья, сказали: рассказал нам абу мусхир», и они привели хадис целиком).
сказал составитель, да простит его аллах: абу исхак присоединил этот иснад после иснада муслима, указывая тем самым на превосходство своего иснада над иснадом муслима, поскольку он дошёл до абу мусхира через одно посредующее звено — своих трёх шейхов: аль-хасана и аль-хусайна, сыновей бишра, и мухаммада ибн яхьи аз-зухли, все трое передают от абу мусхира, тогда как через муслима он дошёл до него через два посредующих звена — самого муслима и его шейха абу бакра ибн исхака.
итог таков, что абу исхак в этом хадисе поднялся на одну ступень выше иснада муслима, поэтому он и присоединил его в этой книге, и аллах всевышний знает лучше.
что касается аль-хасана ибн бишра, то это ас-сулями, кади нейсабура, правдивый (садук); не подтверждено, что муслим передавал от него, передавал от него лишь абу исхак ибн суфьян, передатчик от муслима, в местах, где его иснад поднимался, — в «завещаниях», в «эмирате» и в других [11] (ум. 244), его жизнеописание уже приводилось в «разводе» 3/3679.
что же касается аль-хусайна ибн бишра, его брата, то я не нашёл его жизнеописания, и аллах всевышний знает лучше.
что касается мухаммада ибн яхьи, то это ибн мухаммад ибн яхья ибн абдуллах ибн халид ибн фарис ибн зувайб аз-зухли ан-найсабури, надёжный (сика), большой хафиз, славный [11] (ум. 258) согласно достоверному мнению, прожил восемьдесят шесть лет (хаа 4), муслим не передавал от него в «сахихе», передавал от него лишь его ученик абу исхак, его жизнеописание уже приводилось в «мукаддиме» 6/73.
[примечание]: то, что мухаммад ибн яхья здесь — это аз-зухли, представляется мне более предпочтительным, а некоторые толкователи (1) упомянули, что это мухаммад ибн яхья ибн саид аль-каттан, и у меня есть сомнение относительно этого по двум причинам:
во-первых, он скончался раньше, умер в 233 году, и, судя по всему, абу исхак с ним не встречался.
во-вторых, авторы обоих «тахзибов» не упомянули абу исхака среди тех, кто передавал от мухаммада ибн яхьи аль-каттана, а упомянули его среди тех, кто передавал от мухаммада ибн яхьи аз-зухли, и это более очевидно, поскольку аз-зухли скончался позже, как мы уже упомянули выше, и аллах всевышний знает лучше.
и с непрерывным иснадом, восходящим к автору — да помилует его аллах — в начале книги, сказано:
[6552] (…) — («рассказали нам исхак ибн ибрахим и мухаммад ибн аль-мусанна, оба от абд ас-самада ибн абд аль-варис, рассказал нам хаммам, рассказал нам катада, от абу килябы, от абу асмы, от абу зарра, сказал: сказал посланник аллаха ﷺ, передавая от своего господа могучего и великого: «поистине, я запретил себе несправедливость и запретил её моим рабам, посему не поступайте несправедливо друг с другом»», и привёл хадис в подобном же виде, а хадис абу идриса, который мы уже упомянули, полнее этого).
передатчики этого иснада: восемь:
1 — (абд ас-самад ибн абд аль-варис) ибн саид аль-анбари, их вольноотпущенник, ат-тануни, абу сахль аль-басри, надёжный (сика), твёрдый (сабит) в передаче от шуабы [9] (ум. 207) (ع) уже приводился в «мукаддиме» 6/82.
2 — (хаммам) ибн яхья ибн динар аль-аузи, абу абдуллах, или абу бакр аль-басри, надёжный (сика), иногда допускал ошибки [7] (ум. 4 или 165 г.) (ع) уже приводился в «мукаддиме» 6/70.
3 — (катада) ибн диама ас-судуси аль-басри, уже приводился недавно.