Хадис № 2185

[2185] Его слово (что он) — то есть Абу аз-Зубайр — (слышал Абд ар-Рахмана ибн Аймана) — «даль» с фатхой, так как это дополнение (маф‘уль) — (вольноотпущенника Урвы) — заменяющее слово (бадаль) от «Абд ар-Рахман» — (спрашивал) — то есть Абд ар-Рахман — (ибн Умара) — с фатхой — (а Абу аз-Зубайр слушал) — это обстоятельственное предложение (хал) — (сказал) — то есть Абд ар-Рахман — (как ты видишь) — обращение к Ибн Умару (да будет доволен Аллах ими обоими) — (и он не счёл это чем-то) — то есть Посланник Аллаха ﷺ не счёл тот развод чем-то, что засчитывается. В этом — довод для тех, кто говорит, что развод женщины, находящейся в состоянии хайда, не вступает в силу. А те, кто утверждает, что развод женщины в хайде вступает в силу, говорят: слово «и он не счёл это чем-то» отвергаемо (мункар), его не передал никто, кроме Абу аз-Зубайра. Аль-Хаттаби сказал: знатоки хадиса говорят, что Абу аз-Зубайр не передал более отвергаемого хадиса, чем этот. Возможно, смысл его в том, что пророк ﷺ не счёл это окончательным разводом, после которого возвращение (раджа) запрещено и который делает её недозволенной для него, кроме как после [брака с] другим мужем, — либо он не счёл это разводом, дозволенным по сунне, действующим в рамках свободного выбора, хотя он и обязателен для него по пути нежелательности (карахат). И Аллах знает лучше. — Конец [слов аль-Хаттаби]. Абу Дауд также указал на отвергаемость его слова «и он не счёл это чем-то», сказав: «А все хадисы противоречат тому, что сказал Абу аз-Зубайр». Аль-Мунзири сказал: и его передал ан-Насаи. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: Муслим привёл в своём «Сахихе» этот хадис Абу аз-Зубайра буквально, за исключением того, что он не сказал «и он не счёл это чем-то», а сказал: «то он вернул её [в брак]» и сказал: «когда она очистится» — и так далее. Этот хадис Ибн Умара указывает на несколько положений: Среди них — запрет развода в состоянии хайда. Среди них — то, что он является доводом для тех, кто утверждает, что развод вступает в силу [в хайде]. Они говорят: возвращение бывает только после развода. Другие же не согласны с ними в этом. Они говорят: нет смысла в том, чтобы развод вступал в силу и одновременно приказывалось возвращение, ведь если бы развод не засчитывался, то не было бы смысла в приказе о возвращении. Наоборот, ему было приказано вернуть её, то есть возвратить её в прежнее состояние, в котором она была до развода, — это указывает на то, что развод не вступил в силу. Они говорят: это прямо указано в упомянутом ранее хадисе Абу аз-Зубайра. (Слово Абу Дауда: «И передан этот хадис от Ибн Умара...» и так далее) — суть его слов в том, что этот хадис, то есть хадис Ибн Умара о разводе с его женой в состоянии хайда, передали от него Йунус ибн Джубайр, Анас ибн Сирин, Саид ибн Джубайр, Зайд ибн Аслам, Абу аз-Зубайр и Мансур. И во всех риваятах этих передатчиков сказано, что... [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Они говорят: Абу аз-Зубайр сам по себе надёжен (сика), правдив (садук), обладает крепкой памятью (хафиз). Критика касалась лишь части того, что он передавал от Джабира через «ан‘ана» (без прямого указания на слышание от него), но в этом хадисе он ясно указал, что слышал его от Ибн Умара, так что нет основания для его отклонения. Они говорят: его хадис не противоречит тому, что было передано ранее из слов Ибн Умара в нём: «Что скажешь, если он бессилен и поведёт себя глупо», и его слову «и я счёл это частью её разводов», потому что в этом нет слова, восходящего (марфу‘) к Пророку. А его слово «и он не счёл это чем-то» — марфу‘, прямо указывающее на невступление [развода] в силу. Они говорят: это соответствует общим принципам шариата. Ведь развод, будучи разделённым на дозволенный и запрещённый, по аналогии с общими принципами шариата — его запрещённая часть недействительна, не засчитывается, подобно [недействительному] браку и прочим договорам, которые делятся на дозволенные и запрещённые. И это не противоречит зихару, ведь он никогда не бывает иначе как запрещённым, поскольку является отвергаемым и лживым словом. Если бы сказали, что он недействителен, у зихара вообще не было бы никакого правового значения. Они говорят: подобно тому как общие принципы шариата гласят, что запрет влечёт запрещённость [деяния], так же он влечёт и его недействительность (фасад), и у нас нет другого доказательства недействительности договора, кроме запрета на него. Они говорят: это развод, который запретил Законодатель и в котором ограничил раба [в его действиях], — и как его запрет и ограничение указывают на недозволенность совершения [этого развода], так и они указывают на его недействительность, иначе в ограничении не было бы никакой пользы, ведь польза ограничения — именно в недействительности того, в чём подвластный ограничен. Они говорят: если бы муж позволил кому-то по доверенности (вакала) развести его жену определённым разводом, а тот развёл её иначе, чем было разрешено, то это не имело бы силы из-за отсутствия его разрешения. А Всевышний Аллах разрешил рабу дозволенный развод и не разрешил запрещённый — как же вы признаёте действительным то, на что Он не давал разрешения, приводите это в исполнение и делаете это частью правильных решений шариата? Пророк ﷺ приказал ему вернуть её, пока она не очистится, то есть от той менструации, во время которой он развёлся с ней, а затем, если хочет, развестись, а если хочет — удержать её [в браке]. И в их риваятах не упоминается другая менструация, кроме той, во время которой он развёлся. Подобно этим передал Мухаммад ибн Абд ар-Рахман от Салима от Ибн Умара. А этот хадис передали аз-Зухри от Салима от Ибн Умара, и Нафи‘ от него; и в их риваяте [сказано], что Пророк ﷺ приказал ему вернуть её, пока она не очистится, то есть от той менструации, во время которой он развёлся с ней, потом у неё начнётся менструация, то есть другая менструация, кроме той, во время которой он развёлся, потом она очистится, то есть от второй менструации, потом, если хочет, разведётся, а если хочет — удержит её. Так в их риваяте есть добавление. И передано от Атаа аль-Хурасани от аль-Хасана от Ибн Умара подобно их риваяту. (А хадисы... [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Они говорят: если бы развод вступал в силу в состоянии хайда, то приказ о возвращении и разводе после него был бы увеличением того ненавистного Аллаху развода и уменьшением того, что осталось от его числа, в рамках которого возможно возвращение. А известно, что в этом нет никакой пользы (маслаха). Они говорят: порочность развода, совершённого в хайде, если бы он вступал в силу, не устраняется возвращением и последующим разводом, а устраняется лишь постоянным возвращением, которое устраняет расстройство брака и латает его прорехи. Что же касается возвращения, за которым следует развод, то оно не устраняет порочность первого развода, если бы он вступил в силу. Они сказали: кроме того, всё, что запретил Аллах Всевышний из договоров, — то требуется его устранение всяким путём, так чтобы его существование было в решении шариата подобно несуществованию. Поэтому совершение такого договора было запрещено и является недействительным (батыль) в решении шариата, а недействительное с точки зрения шариата подобно несуществующему. И известно, что именно это является целью Законодателя в отношении того, что Он запретил и от чего удержал. Так вот, решение о недействительности того, что Он запретил и от чего удержал, — ближе и вернее ведёт к достижению этой цели, в отличие от случая, когда договор признаётся действительным, ибо тогда за ним закрепляется решение о существовании. Они сказали: и потому, что если он будет признан действительным, то он и дозволенное сравняются в шариатском решении, а именно в действительности (сихха). Разница же между ними будет лишь в том, что из этого следует — грех и осуждение. А известно, что дозволенное, разрешённое, никак не равно запрещённому, недопустимому. Они сказали: и кроме того, ведь Он запретил его именно для того, чтобы оно не имело силы и не было действительным. Если же оно будет иметь силу, будет действительным, и на него будут распространены решения, применимые к действительному, то это будет противоречить самой цели запрета, состоящей в признании недействительности. Они сказали: и кроме того, Законодатель запретил его и удержал от него именно из-за порочности (мафсада), которая возникает от его совершения. Ведь то, от чего удерживает шариат и что он запрещает, никогда не бывает иначе, кроме как содержащим чистую или преобладающую порочность, и Он запретил это именно с целью устранения этой порочности. Если бы было решено о его действительности и о том, что оно имеет силу, то это означало бы достижение той самой порочности, устранения которой добивался Законодатель, и её утверждение. Всё это противоречит тому, что сказал Абу аз-Зубайр» — то есть в его словах «и не считал это чем-то [значимым]». Аль-Мунзири сказал: имам аш-Шафии (да будет доволен им Аллах) сказал: «Нафи' более достоверен в передаче от Ибн Умара, чем Абу аз-Зубайр, а более достоверный из двух хадисов имеет приоритет, когда они противоречат друг другу». Абу Сулейман аль-Хаттаби сказал: «Хадис Юнуса ибн Джубайра более достоверен, чем этот». Знатоки хадиса сказали: «Абу аз-Зубайр не передавал хадиса более отвергаемого (мункар), чем этот». Абу Умар ан-Намари сказал: «Этого не передал от него никто, кроме Абу аз-Зубайра, тогда как от него передавала целая группа выдающихся [учеников], и никто из них этого не сказал». А Абу аз-Зубайр не является доводом, когда... — [Примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-сунан»] Они сказали: и кроме того, действительный договор — это тот, за которым следует его результат и достигается его цель. А это возможно только в тех договорах, которые Законодатель разрешил и сделал причинами для наступления связанных с ними последствий. Как же может то, что Он не разрешил и не установил в шариате, быть причиной для наступления связанных с ним последствий и уподобляться установленному в шариате и разрешённому? Они сказали: и кроме того, Законодатель предоставил подвластному лицу (мукаллафу) только совершение причин (асбаб), а связанные с ними решения, которые из них следуют, не относятся к компетенции подвластного лица, а относятся к компетенции Законодателя. Ведь Он установил причины и сделал их влекущими за собой соответствующие решения, и сделал причину доступной для раба, так что, когда он её совершает, Законодатель распространяет на неё свои решения. Если же причина запрещена, то она недопустима, и Законодатель не установил её как влекущую за собой последствия разрешённой причины. А решение не относится к компетенции подвластного лица, чтобы его совершение — притом что оно не разрешено — само по себе, без установления Законодателем, влекло за собой последствия. Так что распространение на неё этих последствий было бы лишь аналогией (кыяс) с дозволенной, разрешённой причиной, а это аналогия в высшей степени порочная, ведь это — аналогия одной из двух противоположностей с другой в уравнивании их в решении, и порочность этого очевидна. Они сказали: и кроме того, действительность договора — это выражение наступления желаемого подвластным лицом результата от него. А это наступление есть милость от Законодателя, которой Он одарил раба, установив ему путь к её достижению через совершение причин, которые Он ему разрешил. Если же причина запрещена, недопустима, то её совершение — грех. Как же может грех быть причиной наступления милости, достижения которой добивалось подвластное лицо? Они сказали: и ведь те, кто признавал развод действительным и обязывал к возвращению (раджа), обосновывали обязательность возвращения именно этой самой причиной, говоря: «Мы обязали его к возвращению, поступая с ним противно его намерению, ибо он совершил запрещённое, желая тем самым освободиться от жены, и с ним поступили противно его намерению, повелев ему вернуть её». Они сказали: то, что вы сами сделали причиной обязательности возвращения, — это же самое является причиной непроисхождения развода, которого добивался подвластный, совершая то, что запретил ему Аллах. И нет сомнения, что предотвратить наступление развода легче, чем предотвращать его через возвращение. Если же эта причина требует устранения последствия развода через возвращение, то тем более и вернее она должна требовать предотвращения самого его наступления. Они сказали: и кроме того, у Аллаха Всевышнего в отношении дозволенного развода два решения: первое — его дозволенность и разрешение на него, второе — установление его причиной для избавления от жены. Если же развод не был разрешён, то первое решение — дозволенность — отпадает, так что... [то, что противоречит ему в этом, подобно ему; как же может быть иначе в противоречии с тем, кто более достоверен, чем он? И может быть, что смысл его слов таков, что он не считал это чем-то окончательным, при котором возвращение (раджа) было бы запретно] — до конца того, что я привёл из слов аль-Хаттаби под его словами «и не считал это чем-то [значимым]». — [Примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-сунан»]...причина, требующая сохранения второго решения, тогда как его причина отпала. И известно, что сохранение решения без его причины невозможно, и не может быть верным утверждение, что запрещённый развод является причиной для того, что было прежде. Они сказали: и кроме того, в словах Законодателя нет выражения «это действительно» или «это недействительно» — это извлекается лишь из его дозволения и запрета. Так, то, что Он разрешил и дозволил, и что подвластное лицо совершило, признаётся действительным в том смысле, что это соответствует велению Законодателя, — и поэтому оно действительно. А то, на что Он не дал разрешения и не дозволил, но что подвластное лицо совершило, признаётся недействительным в том смысле, что это противоречит велению и решению Законодателя. И нет у нас ничего, на что можно было бы опереться в определении действительности и недействительности, кроме соответствия велению и разрешению или несоответствия им. Если вы признаете действительность при противоречии повелению законодателя и его дозволению, то не останется пути к познанию действительного от испорченного, поскольку от Шариата не пришло сообщения о том, что это действительно, а это испорчено, кроме как через дозволение и запрет. Если же вы допускаете установление действительности вместе с запретом, то на что же вы после этого будете опираться в доказательстве испорченности сделки и её недействительности? Они сказали: и также Пророк ﷺ сказал: «Всякое дело, на которое нет нашего повеления, отвергается», а в другой версии: «Кто совершил дело, на которое нет нашего повеления, оно отвергается». «Отвергнутое» (الرد) — это действие в значении страдательного причастия, то есть «оно отвергнуто». Он выразил страдательное причастие через масдар (отглагольное имя) для усиления, как если бы оно само являлось отвержением. Это прямое указание на недействительность всякого дела, противоречащего его повелению, на его отвержение и на непринятие его во внимание при его принятом решении. Известно, что отвергнутое есть само по себе недействительное, более того, назвать что-то отвергнутым сильнее, чем назвать недействительным, поскольку недействительным может называться то, во что не вступают вовсе, или то, польза от чего очень мала, а также может называться то, чем пользуются, а затем польза от этого прекращается. Что же касается отвергнутого, то это то, чему он не позволил стать чем-либо, и то, на чём вообще не основывается его назначение. Они сказали: тот, кто дал развод во время месячных, дал развод, на который не было повеления законодателя, значит, он отвергается. Если бы он был действителен и обязателен, то он был бы принят от него, а это противоречит тексту. Они сказали также: законодатель дозволил обязанному определённое количество разводов в определённое время и не дал ему власти преступать ни установленное для него количество, ни установленное для него время. Если он преступит установленное для него число, это будет пустым и недействительным, точно так же, если он преступит установленное для него время, это будет пустым и недействительным. Как же может его нарушение в отношении времени быть действительным, признаваемым, обязательным, а его нарушение в отношении числа — пустым и недействительным? Они сказали: это подобно тому, как законодатель установил ему определённое число женщин в определённое время; если бы он преступил установленное для него число, это было бы пустым и недействительным. Так же, если он преступит установленное для него время, например, вступит в брак с ней до истечения срока идды или во время ихрама, — это будет пустым и недействительным. Таким образом недействительность охватывает оба вида нарушения — числа или времени. Они сказали также: действительность либо толкуется как соответствие повелению законодателя, либо толкуется как проистечение следствия действия из него. Если она толкуется первым способом, то признание этого развода действительным невозможно, а если она толкуется вторым способом, то тоже необходимо, чтобы сделка не была... [примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-сунан»]...запрещённая действительной, поскольку проистечение плода из сделки происходит лишь через установление законодателем сделки таковой, а известно, что он не признал запрещённую сделку и не сделал её приносящей плод для её назначения, как было изложено выше в её описании. Они сказали также: описание запрещённой сделки как действительной, при том что она порождает порочность и содержит в себе свойство, влекущее за собой её запретность и испорченность, есть объединение двух противоречий, ибо действительность проистекает лишь из блага, а в запрещённой сделке нет блага. Более того, она является источником чистой или преобладающей порочности. Как же может проистекать действительность из того, что является источником порочности? Они сказали также: описание запрещённой сделки как действительной либо познаётся через текст от законодателя, либо через его аналогию, либо через устойчивое совпадение его обыкновения в местах его решения о действительности, либо через согласное мнение общины (иджма). И невозможно установить ничего из этого в предмете спора, более того, тексты Шариата требуют его отвержения и недействительности, как было изложено выше, и точно так же аналогия Шариата, как мы упомянули, и точно так же изучение мест обыкновения Шариата в области решения о действительности требует именно недействительности запрещённой сделки, а не действительности. И точно так же иджма, ибо община никогда — и хвала Аллаху за это — не сходилась во мнении о действительности того, что запретил Аллах и Его Посланник, ни в этом вопросе, ни в других. На какое же доказательство опирается решение о действительности в этом вопросе? Они сказали: что касается слов Пророка ﷺ «Вели ему вернуть её», то это довод в нашу пользу об отсутствии наступления развода, потому что, когда он развёлся с ней, — а обычай мужчины, когда он развёлся со своей женой, состоит в том, чтобы вывести её от себя, — Пророк ﷺ повелел ему вернуть её и удержать при себе, ибо этот развод, который он совершил, не признаётся с точки зрения Шариата, и женщина не выходит из супружества по этой причине. Это подобно его словам Баширу ибн Саду в истории о том, как он подарил своему сыну ан-Ну‘ману раба: «Верни его». И повеление ему вернуть его не указывает на то, что сын уже завладел рабом и что возвращение бывает лишь после владения; так же и его повеление вернуть женщину и восстановить с ней брак не указывает на то, что это бывает лишь после вступления развода в силу. Более того, когда Ибн Умар предположил допустимость этого развода и решился на него, намереваясь, чтобы он вступил в силу, Пророк ﷺ вернул ему его жену и повелел ему вернуть её. А возвращение вещи в собственность того, кто её вывел, не влечёт с необходимостью её выхода из его собственности с точки зрения Шариата, подобно тому как захваченная вещь возвращается её владельцу и говорится захватчику: «Верни её ему», и это не указывает на исчезновение права собственности её хозяина на неё. И точно так же, когда говорится: «Верни такому-то его пропавшую вещь». А когда он продал одного из двух братьев-рабов, Пророк ﷺ сказал ему: «Верни его, верни его», и это повеление о возвращении в буквальном смысле. Они сказали: мы придали слову его буквальный смысл, для которого оно установлено. Они сказали также: Ибн Умар прямо заявил, что Пророк ﷺ вернул её ему и не счёл её вообще состоявшейся (действительной), а ваша зацепка за Абу аз-Зубайра не имеет опоры, ибо в отношении Абу аз-Зубайра опасаются лишь его тадлиса, а он прямо заявил о непосредственном слышании, как было изложено выше, что указывает на то, что повеление о возвращении к ней не влечёт с необходимостью наступления развода. Они сказали: и на это указывает то, что Ибн Умар сказал о человеке... [примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-сунан»] «Он развёлся со своей женой, будучи она в состоянии хайда, — это не засчитывается». Упомянул это аль-Ишбили в «аль-Ахкам» через мухаммада ибн абд ас-салама аль-хушани, который сказал: рассказал нам мухаммад ибн башшар, рассказал нам абд аль-ваххаб ибн абд аль-маджид ас-сакафи, рассказал нам убайдуллах ибн умар от нафи‘а от ибн умара, что он сказал о человеке, который развёлся со своей женой, будучи она в хайде: ибн умар сказал: «это не засчитывается». Упомянул это и ибн хазм в книге «аль-Мухалля» с его иснадом через аль-хушани. Это иснад достоверный. Они сказали: ад-Даракутни передал в своих «Сунан» с шиитским иснадом от абу аз-Зубайра, который сказал: «Я спросил ибн умара о человеке, который развёлся со своей женой трижды, будучи она в хайде. Он сказал мне: «Ты знаешь абдуллаха ибн умара?» Я сказал: «Да». Он сказал: «Я развёлся со своей женой трижды при жизни пророка ﷺ, и Посланник Аллаха ﷺ вернул её к сунне»». Ад-Даракутни сказал: «Все они — шииты», и не прибавил к этому ничего. Но этот хадис несомненно ложен, и на него не опираются как на доказательство; мы упомянули его лишь для того, чтобы ознакомить с его положением. И если бы его иснад состоял из надёжных передатчиков, то это было бы ошибкой, ибо известное из риваята надёжных передатчиков от ибн умара — что он развёлся лишь одним разводом, как передал муслим в «Сахихе» из хадиса юнуса ибн джубайра. Но если бы мы стали судить наших противников по тому, что они сами признают — а именно что риваят приверженцев новшеств принимается, — то сколько же в «Сахихе» риваятов от крайних шиитов, кадаритов, хариджитов, мурджиитов и прочих! Они не смогли опорочить этот хадис тем, что его передатчики — шииты, ведь одно то, что они шииты, не обязывает отвергать их хадис. Далее: в противопоставлении этого хадису юнуса ибн джубайра о том, что он развёлся одним разводом, есть разговор, не место которому здесь, ибо тот, кто счёл тройной развод одним, сказал: он тройной по формулировке и один по правовому положению, — согласно тому, что в хадисе абу ас-сахбы от ибн аббаса. И аллах знает лучше. Они сказали: что касается вашего утверждения, что нафи‘ более надёжен в отношении ибн умара и более близок к нему, и более осведомлён, поэтому его риваяту следует отдать предпочтение, — то в этом есть нужда лишь при наличии противоречия. Как же может быть иначе, когда между ними нет противоречия? Ведь риваят абу аз-зубайра прямо указывает, что развод не был засчитан ему. А что касается нафи‘а, то в его риваятах нет ничего прямого о том, что пророк ﷺ засчитал ему развод. Напротив, один раз он сказал: «фамах» — то есть «что же тогда будет», и это не есть сообщение от пророка ﷺ о том, что он его засчитал. А другой раз он сказал: «Что ты думаешь, если он проявил бессилие и глупость?» — а это чистое мнение, и смысл его в том, что он совершил поступок бессилия и глупости, то есть совершил глупость и невежество, развёлся в то время, когда развод ему не был дозволен. И известно, что если бы у ибн умара было мнение, что развод засчитан ему, то он не нуждался бы говорить спрашивающему: «Что ты думаешь, если он проявил бессилие и глупость?» — ведь это не является доказательством наступления развода, ибо тот, кто проявил бессилие и глупость, отсылается к знанию и сунне, установленной Посланником Аллаха ﷺ. Как же можно предполагать про ибн умара, что он скрывает текст от Посланника Аллаха ﷺ о засчитывании этого развода, а затем приводится в качестве доказательства его слово «что ты думаешь, если он проявил бессилие и глупость»? А ведь его однажды спросил некий человек о чём-то, и он ответил ему текстом, и спрашивающий сказал: «Что ты думаешь, если было бы так-то и так-то?» Он сказал: «Оставь своё «что ты думаешь» в йемене» [то есть отбрось это]. И однажды он сказал: «Засчитывается из её разводов», а это слово нафи‘а, а не слово ибн умара, как это прямо пришло в этом хадисе в обоих «Сахихах»: сказал абдуллах нафи‘у: «Что стало с тем разводом?» Он сказал: «Один, я засчитал его». А в некоторых версиях его слов: «И был засчитан как один развод». А в версии аль-бухари от саида ибн джубайра от ибн умара: «И был засчитан мне как развод». Но эта формулировка передана лишь одним саидом ибн джубайром от него, и ей противоречат нафи‘, анас ибн сирин, юнус ибн джубайр и остальные передатчики от ибн умара — они не упомянули «был засчитан мне». И единоличная передача ибн джубайра этой формулировки подобна единоличной передаче абу аз-зубайра. [Далее пропуск текста] [Примечание ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]...его словом «и не счёл его чем-либо». И если обе версии взаимно уничтожаются, то в остальных формулировках не остаётся доказательства наступления развода. А если одной из них отдать предпочтение над другой, то риваят абу аз-зубайра прямой в возведении к пророку ﷺ, а риваят саида ибн джубайра не прямой в возведении к нему, ибо он не упомянул того, кто произвёл засчитывание. Возможно, его отец, да будет доволен им аллах, засчитал его ему уже после смерти пророка ﷺ, во время, когда обязал людей тройным разводом и засчитал его им по своему собственному иджтихаду и ради пользы, которую он усмотрел для общины, чтобы они не продолжали творить запрещённый развод. Ведь когда они узнали, что это обязывает их и вступает в силу против них, они удержались от этого. А во времена пророка ﷺ тройной развод, произнесённый одной формулировкой, не засчитывался им как три. Когда же умар увидел, что люди стали часто прибегать к этому, он решил обязать их этим и засчитывать им это. Они сказали: этим примиряются хадисы, приведённые в этой главе, проясняется их смысл, устраняется из них противоречие и путаница, отпадает нужда в натянутых, неприемлемых толкованиях, и становится ясным их соответствие правилам и основам шариата. Они сказали: и это предположение об умаре, да будет доволен им аллах, — что когда он засчитал людям тройной развод, он засчитал и своему сыну тот развод, который он дал в состоянии хайда, — а то, что пророк ﷺ не счёл его чем-либо, подобно тому, что тройной развод в его время был одним разводом. И обязывание умаром людей этим подобно его обязыванию этим своего сына, и его иджтихад, да будет доволен им аллах, привёл к тому, что это было облегчением и снисхождением к общине по причине того, что они совершали развод и не продолжали в этом чрезмерничать. Когда же они стали злоупотреблять этим и продолжали в этом чрезмерничать, он обязал их тем, что они сами на себя возложили. И это подобно тому, к чему привёл его иджтихад относительно наказания за вино — восемьдесят ударов плетью, бритьё головы за это и изгнание, — тогда как пророк ﷺ бил за это лишь сорок раз, не брил голову за это и не изгонял. Когда же он увидел, что люди стали злоупотреблять этим и относиться к сорока ударам с пренебрежением, он удвоил их для них, брил голову и изгонял. Этому есть много подобных примеров, которые будут упомянуты в другом месте, если позволит аллах. Они сказали: и заблуждается тот, кто полагает, что мы противоречим единогласному мнению в этом вопросе, ибо разногласие в нём более известно, чем можно отрицать, и более явно, чем можно скрыть. Если вопрос относится к числу спорных, то обязанностью является исполнение того, что повелели Аллах и Его Посланник, — а именно возвращение того, в чём разошлись учёные, к Аллаху и Его Посланнику, и подчинение решению Аллаха и Его Посланника, а не решению кого-либо из творений. Всевышний сказал: «Если вы препираетесь о чём-либо, то верните это Аллаху и Посланнику, если вы веруете в Аллаха и Последний день. Это лучше и прекраснее по исходу». Это лишь некоторые слова тех, кто отрицает данное явление. Если бы мы исчерпали разбор этого вопроса, то это заняло бы огромный труд, поэтому ограничимся пользами, извлекаемыми из хадиса. Сказали те, кто подписывается (под противоположным мнением): В этом — доказательство того, что возвращение (ракъа) находится в исключительном ведении мужа, а не опекуна, и не требует согласия женщины, поскольку это было поручено ему, а не кому-либо иному. И указание Корана на это ещё более явное, чем данное указание. Всевышний сказал: «А их мужья более достойны их возвращения в это время». Так Он сделал мужей более достойными возвращения, чем саму женщину или опекуна. Разошлись учёные относительно его слова («вели ему, чтобы он вернул её») — является ли повеление о возвращении обязательным или желательным. Аш-Шафии, Абу Ханифа, аль-Авзаи, Ибн Абу Ляйля, Суфьян ас-Саури и Ахмад — согласно одному из двух риваятов от него, а точнее, более известному из них, — сказали, что повеление о возвращении является желательным (мустахабб). Некоторые из них сказали: поскольку начало брака, если оно не обязательно, то и его продолжение таково же. А Малик — согласно более известному от него мнению, — Давуд и Ахмад — согласно другому риваяту — сказали, что возвращение обязательно, повеление о нём указывает на обязательность, и поскольку развод в это время был запрещён, то сохранение и продолжение брака в это время было обязательным. Этим опровергается их утверждение о том, что если начало брака не обязательно, то не обязательно и его продолжение, ибо продолжение здесь обязательно именно из-за времени, поскольку в это время развод недопустим. Они сказали: и поскольку возвращение есть удержание (имсак), на что указывает Его слово: «Развод — два раза, после чего — либо удержание на достойных условиях, либо отпущение по-хорошему». Удержание — это возвращение её в течение срока (идда), а отпущение — оставление её, пока не истечёт её срок. А поскольку возвращение является удержанием, то нет сомнения в обязательности её удержания во время месячных и в запрете развода с ней в это время, — а значит, оно обязательно. Затем те, кто считает возвращение обязательным, разошлись в причине этого. Одна группа сказала: он повелел ему вернуть её лишь для того, чтобы развод, который он желал, произошёл во время, когда это разрешено, — то есть в состоянии чистоты, в котором он не вступал с ней в близость. Ибо если бы он не вернул её, то развод, на основании которого устанавливались бы последующие правовые нормы, был бы запрещённым разводом, а законодатель не устанавливает правовые нормы на основании запрещённого развода. Поэтому он повелел ему вернуть её, чтобы он развёлся с ней разводом дозволенным, на основании которого устанавливаются правовые нормы развода. Другая группа сказала: нет, он повелел ему вернуть её в качестве наказания за то, что он развёлся с ней во время месячных, — наказав его противоположностью его намерения, повелев ему вернуть её вопреки тому, что он хотел. Ещё одна группа сказала: причина в том, что запрет развода во время месячных обусловлен продлением срока (идда), поэтому он повелел ему вернуть её, чтобы устранить ту причину, из-за которой развод во время месячных был запрещён. А некоторые из тех, кто считает возвращение обязательным, сказали: если он откажется вернуть её, его принуждают к этому. Если он воспротивится, его подвергают наказанию (побоями) и заключению; если он будет упорствовать, то выносится решение о её возвращении, и берётся свидетельство о том, что он её вернул, — и тогда она становится его женой, они наследуют друг другу, и на него возлагаются все её права, пока он не разведётся с ней вторым разводом. Так сказал Асбаг и другие из числа маликитов. Затем они разошлись между собой. Малик сказал: его принуждают к возвращению, если она очистилась, до тех пор, пока она находится в пределах срока (идда), поскольку это время для возвращения. Ашхаб сказал: если она очистилась, затем у неё начались месячные, затем она снова очистилась, то в этом состоянии её возвращение не является обязательным, даже если она ещё в пределах срока, поскольку в этом состоянии её удержание не обязательно, так как развод с ней в это время дозволен, а значит, и возвращение её в это время не обязательно, ибо если бы возвращение было обязательным в это время, то развод в это время был бы запрещён. А его слово («до тех пор, пока она не очистится, затем у неё начнутся месячные, затем она очистится, и тогда, если он захочет, он удержит её, а если захочет — развестись») — аль-Байхаки сказал: большинство риваятов от Ибн Умара говорят, что Пророк ﷺ велел ему вернуть её, пока она не очистится, затем — если он захочет, он разведётся, а если захочет — удержит её. Если же риваят от Салима, Нафи‘а и Ибн Динара о его повелении вернуть её, пока она не очистится, затем у неё начнутся месячные, затем она очистится — сохранён верно, то аш-Шафии сказал: возможно, что этим было желаемо очищение (истибра’), то есть чтобы он произвёл её очищение после того периода месячных, в котором он развёлся с ней, — полным периодом чистоты, а затем полным периодом месячных, — чтобы развод с ней произошёл тогда, когда она знает свой срок: беременностью ли он определяется или месячными, — или чтобы развод с ней произошёл после того, как он узнает о беременности, будучи не в неведении о том, что он совершает, или чтобы он проявил склонность и удержал её из-за беременности, или чтобы, если она просила развода, не будучи беременной, она удержалась от этого, оказавшись беременной. Конец его слов. И большинство риваятов в хадисе Ибн Умара прямо указывают на то, что он разрешил ему развестись с ней только после того, как она очистится от того периода месячных, затем у неё начнутся месячные, затем она очистится. Так это передали аль-Бухари и Муслим в обоих «Сахихах» по риваяту от Нафи‘а от него и по риваяту от его сына Салима от него. А в другом варианте, приводимом обоими согласно единому мнению: «затем он удержит её, пока она не очистится, затем у неё будут месячные при нём — ещё одни месячные, затем он подождёт её, пока она не очистится от своих месячных». А в ещё одном варианте, приводимом обоими согласно единому мнению: «вели ему вернуть её, пока у неё не наступят месячные в будущем, помимо тех месячных, в которые он развёлся с ней». Таким образом, относительно повторения месячных и чистоты имеются три сохранённых и согласованных выражения из риваята его сына Салима, его вольноотпущенника Нафи‘а, Абдуллаха ибн Динара и других. А те, кто добавил больше, сохранили то, чего не сохранили эти. Если бы даже предположить наличие противоречия, то те, кто передал с добавлением, — их больше, и они более твёрды в передаче от Ибн Умара, и более осведомлены о нём, а значит их риваяты предпочтительнее, ведь Нафи, его вольноотпущенник, — наиболее знающий из людей о его хадисе, и сын его Салим — таков же, и Абдуллах ибн Динар — один из самых твёрдых в передаче от него и самых частых передатчиков от него. Как же можно предпочесть сокращённую передачу Абу аз-Зубайра и Йунуса ибн Джубайра перед этими? И удивительно, что хадис Абу аз-Зубайра, где не учитывается развод во время месячных, признают порочным из-за противоречия ему других передатчиков, а затем предпочитают его же риваят, в котором он умолчал о повторении месячных и чистоты, риваяту Нафи, Ибн Динара и Салима. Правильным же, в чём нет сомнения, является то, что эта передача достоверна и сохранена, и поэтому её привели авторы обоих «Сахихов». Разошлись во мнениях относительно допустимости развода в период чистоты, следующий за той менструацией, во время которой был дан развод, — есть два мнения, представляющие собой два риваята от Ахмада и Малика. Наиболее известное среди последователей Малика — запрет, до тех пор пока она не переживёт новую менструацию, отдельную от той, а затем не очистится, как повелел Пророк ﷺ. Второе мнение — что развод допустим в период чистоты, следующий за той менструацией, и это мнение аш-Шафии, Абу Ханифы и Ахмада согласно другому риваяту. Довод его состоит в том, что запрет был установлен именно из-за менструации, и когда она очистилась, причина запрета устранилась, поэтому развод в этот период чистоты становится допустимым, как он допустим и в период чистоты, наступающий после него, и как он допустим также в этот же период, если бы до этого не имел места развод во время менструации. И потому что в некоторых путях передачи хадиса Ибн Умара в «Сахихе» сказано: «Затем пусть разведётся с ней, будучи она чистой или беременной», а в другой формулировке: «Затем пусть разведётся с ней, будучи она чистой, без совокупления, в начале срока её выжидания», а в другой формулировке: «Когда она очистится, пусть разведётся с ней в её чистоте», сказано: «Тогда он вернул её, а затем развёлся с ней в её чистоте». А в хадисе Абу аз-Зубайра сказано: «И он сказал: когда она очистится, пусть разведётся или удержит её». И все эти формулировки — в «Сахихе». Что же касается приверженцев второго мнения, то они приводят в качестве доказательства уже упомянутое повеление удержать её, пока она не переживёт менструацию, затем очистится, затем переживёт менструацию, затем очистится. Это уже было упомянуто. Они говорят: мудрость этого заключается в нескольких аспектах.... Один из них — что если бы он развёлся с ней сразу после той менструации, то получилось бы, что он вернул её лишь для того, чтобы развестись с ней. А это противоречит цели возвращения, ибо Аллах Всевышний установил возвращение именно для удержания женщины, для предоставления ей приюта, для восстановления целостности брака и для прекращения причины разлуки. Поэтому Он назвал это «удержанием» (имсак), и Законодатель повелел мужу удержать её в этот период чистоты и не разводиться в нём, пока она не переживёт другую менструацию, а затем не очистится, чтобы возвращение было ради удержания, а не ради развода. Они говорят: и Законодатель подтвердил этот смысл настолько, что в некоторых путях передачи этого хадиса повелел удержать её в период чистоты, следующий за той менструацией, а когда она после этого переживёт менструацию и очистится, то если он желает, может развестись с ней прежде, чем прикоснётся к ней. Ведь он сказал: «Вели ему вернуть её, а когда она очистится, пусть прикоснётся к ней, а когда она затем очистится снова, то если хочет, пусть разведётся с ней, а если хочет — пусть удержит её». Привёл это Ибн Абд аль-Барр и сказал: возвращение почти невозможно удостоверить в его действительности иначе как через совокупление, ибо оно — то, к чему стремятся в браке, а совокупление возможно только в период чистоты. И когда он вступил с ней в совокупление, развод с ней становится запретным в этот период, пока она не переживёт менструацию, а затем очистится. Таким образом мы приняли в расчёт то, что предполагает совокупление и что является его местом, и не сделали этот период местом для развода. Второй аспект — что развод был запрещён во время менструации из-за затягивания срока выжидания для неё. Если бы он развёлся с ней сразу после возвращения без совокупления, то она не получила бы никакой пользы от возвращения, ибо та менструация, во время которой она была разведена, не засчитывалась ей в срок выжидания, и срок выжидания начинается заново либо с последующего периода чистоты, либо с другой менструации, согласно разногласию относительно «курувов» (периодов). И если бы он развёлся с ней сразу после той менструации, это было бы подобно случаю той, что была разведена, а затем он вернул её и не вступал с ней в совокупление, пока не развёлся с ней снова, — а такая женщина продолжает свой прежний срок выжидания согласно одному из двух мнений, поскольку он не был прерван совокуплением. Таким образом, тот смысл, который стремились устранить, — затягивание срока выжидания, — в точности присутствует и здесь, если он развёлся бы с ней сразу после менструации. Поэтому Посланник Аллаха ﷺ пожелал полностью прекратить действие развода посредством совокупления, и было принято в расчёт то время чистоты, которое является местом совокупления. Когда же он вступает в совокупление, развод с ней становится запретным, пока она не переживёт менструацию, а затем не очистится. Из этих аспектов также то, что она, возможно, беременна, а он этого не ощущает, ведь беременная порой видит кровь без всякого сомнения, и является ли это по своему статусу подобным менструации или же кровью нездоровья — это предмет разногласия. Поэтому Законодатель пожелал, чтобы после той менструации он выждал полный период чистоты, а затем полную менструацию, и тогда становится известно, беременна она или нет. Ведь порой он удерживает её, узнав, что она беременна от него, а порой она сама воздерживается от стремления к разводу, узнав, что беременна, а порой то зло, что было причиной развода, устраняется с обнаружением беременности. Поэтому Законодатель пожелал обеспечить достоверное знание об этом, заботясь о супругах и учитывая их интересы, и пресекая путь к раскаянию, и это одна из прекраснейших сторон красоты шариата. Было сказано также, что мудрость в этом состоит в том, что он наказал его повелением отложить развод в качестве возмездия ему за то, что он совершил, а именно — за совершение развода запретным образом. Это было отвергнуто тем, что Ибн Умар не знал о запретности. И был дан ответ на это, что данное установление всеобъемлюще — оно касается и его, и остальной части общины, а то, что он (да будет доволен им Аллах) не знал о запретности, устраняет грех, но не устраняет обусловленность этой пользы разводом, который сам по себе запретен. Было сказано также, что мудрость этого в том, что период чистоты, следующий за той менструацией, относится к области той же менструации, так что они оба подобны единому «курву». И если бы развод был установлен в этот период, это стало бы подобным двум разводам в течение одного «курва», а это не является разводом согласно сунне. Также говорят, что смысл этого в том, что [Пророк ﷺ] запретил развод в период чистоты [сразу после близости], чтобы продлить пребывание мужа с ней, — возможно, в нём возникнет желание вступить с ней в близость и исчезнет то отвращение, которое было в его душе. Тогда это станет проявлением стремления к устранению развода, который ненавистен Аллаху и любим шайтану, и побуждением к сохранению брака, продолжению любви и милосердия между супругами. И Аллах знает лучше. Его слово («потом пусть разведётся с ней в состоянии чистоты»), а в другой формулировке («когда она очистится, пусть разведётся с ней, если пожелает») — имеется ли в виду прекращение кровотечения, или очищение посредством полного омовения, или то, что заменяет его — таяммум? По этому вопросу есть два мнения, представляющие собой два риваята от Ахмада. Согласно одному из них, это прекращение кровотечения — таково же мнение аш-Шафии. Второе мнение — что это полное омовение. Абу Ханифа сказал: если она очистилась по истечении максимального срока месячных, развод с ней становится допустимым с прекращением кровотечения; а если она очистилась до истечения максимального срока, развод с ней не становится допустимым, пока она не перейдёт в разряд чистых одним из трёх способов: либо совершит полное омовение, либо совершит таяммум при невозможности омовения и совершит молитву, либо истечёт время молитвы, — поскольку при наличии любого из этих обстоятельств мы выносим решение о прекращении её месячных. Суть вопроса в том, что предписания, связанные с месячными, делятся на два вида. К одному виду относится то, что прекращается самим прекращением кровотечения, как то допустимость полного омовения, поста и обязанность молитвы, лежащая на ней [после очищения]. К другому виду относится то, что не прекращается иначе как через полное омовение, как то дозволенность близости, допустимость молитвы, разрешение находиться в мечети, допустимость совершения обхода [Каабы] и чтения Корана согласно одному из мнений. Так к какому же виду относится развод — к первому или ко второму? Тот, кто отдаёт предпочтение допустимости развода до омовения, может сказать: женщина в период месячных, когда прекращается её кровотечение, становится подобной находящемуся в состоянии джанаба — ей запрещено то, что запрещено ему, и допустимо для неё то, что допустимо для него. А известно, что для женщины, находящейся в состоянии джанаба, развод не запрещён. А тот, кто отдаёт предпочтение второму мнению, может ответить на это тем, что если бы она была подобна находящемуся в состоянии джанаба, то была бы дозволена близость с ней. Он приводит в качестве доказательства то, что передал ан-Насаи в своих «Сунан» через хадис аль-Мутамира ибн Сулеймана, который сказал: я слышал от Убайдуллаха, от Нафиа, от Абдуллаха, что он развёлся со своей женой, будучи она в состоянии месячных, одним разводом. Умар отправился и сообщил об этом Пророку ﷺ, и Пророк ﷺ сказал: «Вели Абдуллаху вернуть её, а когда она очистится от следующих месячных, пусть не прикасается к ней до тех пор, пока не разведётся с ней [заново, если пожелает], а если пожелает удержать её — пусть удержит её, ибо это та самая иддат, ради которой Аллах повелел разводиться с женщинами». Это передано на условиях двух достоверных сборников и является разъясняющим для его слова («когда она очистится»), поэтому его необходимо толковать в соответствии с этим. Завершением этого вопроса является то, заканчивается ли иддат самим прекращением кровотечения и прекращается ли возможность возвращения [к жене], или же это не прекращается иначе как посредством полного омовения. По этому вопросу существует разногласие между предшественниками и последующими учёными, которое будет разобрано в своём месте, если Аллах пожелает................................ — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Его слово («потом пусть разведётся с ней в состоянии чистоты, до того как прикоснётся [к ней]») служит доказательством того, что развод в период чистоты, в который произошла близость, запрещён и представляет собой развод-новшество (бид'а). В этом единодушны [учёные]. Если же он развёлся в этот период, они говорят, что на него не возлагается обязанность возвращения её. Ибн Абд аль-Барр сказал: они единодушны в том, что возвращение не является обязательным в этом случае. Однако это единодушие не является достоверным, хотя его и передал также автор «аль-Мугни», ибо одно из двух мнений в мазхабе Ахмада — обязательность возвращения при таком разводе, что передано в «ар-Риая», и это соответствует аналогии, поскольку это запрещённый развод, а значит, возвращение при нём обязательно, как оно обязательно при разводе во время месячных. А тот, кто различает между этими двумя случаями, может сказать: период чистоты — это время, [пригодное] и для близости, и для развода, а период месячных не является временем ни для того, ни для другого. Так проявляется различие между ними, и из повеления о возвращении в период, не являющийся временем развода, не следует необходимость повеления о нём в тот период, [когда развод дозволен]. Однако это различие весьма слабо, ибо период чистоты, соединённый с близостью, становится подобным периоду месячных в отношении запрета развода без разницы, и нет между ними различия. Скорее, действенное различие с точки зрения людей состоит в том, что смысл, ради которого стало обязательным возвращение при разводе во время месячных, отсутствует в случае развода в период чистоты, в который произошла близость. Ведь развод в период месячных запрещён именно из-за продления срока иддат для неё, так как остаток менструации по единогласному мнению не засчитывается ей как одно [из трёх] очищений (курр). Поэтому она нуждается в том, чтобы начать отсчёт трёх полных очищений заново. А что касается периода чистоты, то она засчитывает то, что осталось от него, как одно очищение, даже если это лишь мгновение. Поэтому у неё нет нужды в том, чтобы он вернул её [обратно после развода], ибо тот, кто говорит, что курр — это периоды чистоты, считает, что начало её иддат наступает непосредственно после развода с ней, а тот, кто говорит, что это месячные, начинает отсчёт после периода чистоты. И если бы он вернул её, а затем захотел развестись с ней снова, он не смог бы развестись с ней иначе как в период чистоты — так что нет никакой пользы в возвращении. Это и есть действенное различие между двумя случаями. Однако после этого остаётся затруднение, которое замечает лишь тот, кто обладает опытом в понимании основ шариата, его тайн, его объединяющих и разделяющих принципов. Это заключается в том, что Пророк ﷺ повелел ему развестись с ней, если он пожелает, до того как он прикоснётся к ней, и сказал: «Это та иддат, ради которой Аллах повелел разводиться с женщинами». Это явно указывает на то, что начало иддат приходится именно на период чистоты, в котором не было близости — если это указывает на то, что она отсчитывается по периодам чистоты. А что касается периода чистоты, в котором произошла близость, то Пророк ﷺ не сделал его частью той иддат, ради которой Аллах повелел разводиться с женщинами. И подобно тому, как её иддат не может начинаться непосредственно с той менструации, во время которой произошёл развод, следовало бы, чтобы она также не начиналась непосредственно с того периода чистоты, в котором произошла близость, поскольку Пророк ﷺ уравнял их в запрете развода в оба этих периода и сообщил, что иддат, ради которой Аллах повелел разводиться с женщинами, начинается с момента чистоты, в котором не было близости. Так откуда же у нас основание считать, что период чистоты, в котором произошла близость, является началом той иддат, ради которой Аллах повелел разводиться с женщинами? Это мнение Абу Убайда, и оно, как видишь, ясно и обосновано. А имам Ахмад, аш-Шафии, Малик и их последователи сказали: если от периода чистоты осталось хотя бы мгновение, оно засчитывается ей как одно очищение (курр), даже если он совершил близость в этот период, — если мы говорим, что курр — это периоды чистоты. Сторонники этого мнения, отстаивающие его, сказали: развод во время месячных был запрещён лишь для предотвращения вреда от затягивания срока идды (для женщины); если бы остаток чистого периода не засчитывался как курр, то развод во время чистого периода был бы для неё более вредным и более длительным. Это мнение очень слабое, ибо если она разведена в этот период до совокупления, то он засчитывается ей; а если она разведена после совокупления, то её положение подобно положению разведённой во время месячных: как не засчитывается ей остаток менструации, так не засчитывается и остаток этого чистого периода, в котором имело место совокупление................................ — [примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Они сказали: развод в чистый период не был запрещён из-за затягивания, имеющего место при месячных, а был запрещён лишь потому, что она находится в состоянии неопределённости (сомнения): возможно, она зачала от этого совокупления, и тогда его сожаление усилится, если беременность подтвердится, и вред увеличится. Поэтому, если он желает развестись с ней, пусть разводится, когда она чиста, без совокупления, ибо тогда оба они убедились в отсутствии сомнения. А если беременность уже проявилась, то он вступил в развод осознанно и решился на расставание с ней, зная, что она беременна. Они сказали: в этом и заключается различие между разводом во время месячных и разводом в чистый период, в котором имело место совокупление. Они сказали: суть этого в том, что если женщина беременна от этого совокупления, то её идда — это до родов; а если она не зачала от него, то это правильный курр, и нет для неё вреда в разводе в этот период. Сторонники мнения Абу Убайда могут сказать: законодатель установил, что начало идды разведённой отсчитывается от чистого периода, в котором муж не совокуплялся с ней, чтобы разводящийся был осведомлён о своём деле, а разведённая была осведомлена о своей идде, что она исчисляется курами. Если же он совокупился с ней в чистый период, а потом развёлся, то он не знает, беременна она или нет, и женщина не знает, идёт ли её идда по беременности или по курам. Поэтому вред в этом разводе для них обоих сильнее, чем вред в разводе, когда она в месячных. Поэтому остаток этого чистого периода не засчитывается как курр, подобно тому, как законодатель не засчитал его при разрешении совершения развода в этот период. Всё это построение основано на словах имамов и большинства учёных. Что же касается тех, кто не считает развод-новшество (бид‘и) действительным, то им не нужно ничего из этого. Его слово (пусть разводится с ней, будучи чистой, или беременной) является доказательством того, что развод с беременной — сунновый. Ибн Абд аль-Барр сказал: нет разногласия среди учёных, что развод с беременной соответствует сунне. Имам Ахмад сказал: я склоняюсь к хадису Салима от его отца: «затем пусть разводится с ней, будучи чистой, или беременной». От Ахмада передана и другая риваят, что развод с беременной не является ни сунновым, ни бид‘атным, и это устанавливается для неё с точки зрения числа, а не с точки зрения времени. А слово «беременность» в хадисе Ибн Умара передал в отдельности только Муслим в некоторых путях хадиса, и аль-Бухари его не упомянул. Поэтому развод с ней не был ни сунновым, ни бид‘атным, ибо законодатель не запретил его. Если скажут: если он не сунновый, то он бид‘атный, ибо Пророк разрешил разводиться с ней только в чистый период, в котором он не совокуплялся с ней; если же он совокупился с ней в чистый период, и она зачала, и беременность продолжалась, то запрет на развод продолжается — как же тогда новое проявление беременности разрешает его? Если они не подтверждают это выражение, то развод с беременной не будет допустимым. Ответ: смысл, из-за которого развод был запрещён после совокупления, отсутствует при проявлении беременности, ибо разводящийся при проявлении беременности вступает в развод осознанно и не боится проявления нового обстоятельства, из-за которого возобновится сожаление, и женщина не находится в неопределённости, поскольку дело для неё не двусмысленно — в отличие от развода с сомнением в её беременности. Аллах знает лучше. Его слово (чистой или беременной) использовал в качестве доказательства тот, кто сказал, что беременная не имеет месячных, потому что он запретил развод во время месячных и разрешил его во время чистоты и беременности. Если бы беременная имела месячные, то не был бы разрешён развод с ней как беременной, когда она видит кровь — а это противоречит хадису................................ — [примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Сторонники другого мнения могут ответить на это тем, что месячные беременной не имели никакого влияния на идду ни в удлинении её, ни в облегчении, поскольку её идда — до родов. Законодатель разрешил развод с ней, будучи беременной, безусловно, а не беременная — развод с ней не разрешён, кроме как когда она не в месячных, ибо месячные влияют на идду, так как её идда — по курам. Хадис указывает, что у женщины есть два состояния: первое — быть не беременной, и тогда с ней не разводятся, кроме как в чистый период, в котором он не совокуплялся с ней; второе — быть беременной, и тогда развод с ней допустим. Различие между беременной и не беременной в разводе связано именно с наличием или отсутствием беременности, а не с месячными или чистотой. Поэтому допустим развод с беременной после совокупления, в отличие от не беременной. Это верный ответ. Аллах знает лучше. Я посвятил вопросу о том, бывают ли месячные у беременной или нет, отдельное сочинение. Этим хадисом воспользовался в качестве доказательства тот, кто считает, что сунна — распределять разводы по курам, разводясь по одному разводу на каждый курр. Это мнение Абу Ханифы и всех куфийцев, и от Ахмада передана риваят, подобная их мнению. Они сказали: это потому, что Пророк ﷺ повелел ему удержать её в чистый период, следующий за месячными, ибо между ним и разводом не прошёл полный чистый период, а сунна — разделять между одним разводом и другим полным куром. Если она очистилась, затем имела месячные, затем очистилась, то он разводится с ней окончательным разводом, поскольку между двумя разводами образовалось разделение полным чистым периодом. Они сказали: по этой причине законодатель учёл разделение между первым и вторым разводом. Они сказали: в некоторых версиях хадиса Ибн Умара сказано: сунна — встретить чистый период и разводиться при каждом курре. И передал ан-Насаи в своём «Сунан» от Ибн Мас‘уда, что он сказал: сунновый развод — это когда он разводится с ней одним разводом, когда она чиста, без совокупления; затем, когда у неё будут месячные и она очистится, он разводится с ней ещё одним разводом; затем, когда у неё будут месячные и она очистится, он разводится с ней ещё одним разводом; после этого она отбывает идду одной менструацией. Этот довод слаб, ибо пророк ﷺ не велел ему удерживать её [без развода] во второй период чистоты, чтобы распределить три развода по периодам чистоты (акра), и в хадисе нет ничего, что указывало бы на это. Он велел ему развестись с ней в состоянии чистоты, прежде чем он вступит с ней в близость. А мудрость удержания её в первый период чистоты мы уже упоминали. Что касается его слова «а сунна — обращаться лицом к периоду чистоты и разводиться при каждом периоде чистоты», то это хадис, о котором люди высказывались и который отвергали в передаче Атаа аль-Хурасани, ибо он один передал это выражение, в отличие от прочих передатчиков. Аль-Байхаки сказал: «Что касается хадиса, который передал Атаа аль-Хурасани от Ибн Умара об этой истории, что пророк ﷺ сказал: «сунна — обращаться лицом к периоду чистоты и разводиться при каждом периоде чистоты», то он привёл в этом хадисе добавления, в которых его никто не поддержал, а сам он слаб в хадисе, и то, что он передаёт один, не принимается». Что касается хадиса Ибн Масуда, то помимо того, что он является остановленным на нём (маукуф), это хадис, который передаёт Абу Исхак от Абу аль-Ахваса от Абдуллаха, и относительно Абу Исхака в нём есть разногласие: аль-Амаш передал от него так, как было изложено выше, а Суфьян ас-Саури передал от Абу Исхака от Абу аль-Ахваса от него: «развод по сунне — это развестись с ней в состоянии чистоты без близости». Возможно, это два разных хадиса............................... — [примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] На это указывает то, что аль-Амаш сказал: «Я спросил Ибрахима, и он сказал мне подобное этому». В итоге, самое большее, что можно сказать — это мнение Ибн Масуда, которому противоречили Али и другие. От Ибн Масуда передаются два риваята: один — о распределении [разводов], а второй — об отдельном разводе и оставлении её до истечения срока идды. Он сказал: «развод по сунне — это развестись с ней, когда она находится в состоянии чистоты, а затем оставить её, пока не завершится её идда, либо вернуть её, если пожелает». Это привёл о нём Ибн Абд аль-Барр. И потому что это наихудший вид развода, ибо это развод без нужды в нём и создание угрозы запрещения женщины для него, кроме как после [брака с] другим мужем и близости с ним, а у законодателя нет цели в этом, и нет пользы для разводящегося, так что это было бы новшеством (бид‘а). Аллах знает лучше. Его слово «это та идда, для которой Аллах повелел разводиться с женщинами» приводится как довод тех, кто считает, что аль-акра — это периоды чистоты. Они говорят: предлог «ли» здесь употреблён в значении времени, подобно словам Всевышнего: «совершай молитву при склонении солнца», и словам арабов «написал по прошествии трёх [дней]» и «по [дням], что остались, [числом] три». И в хадисе: «пусть совершит её, когда вспомнит её, а на следующий день — в её время», — говорят они: этот «ли» временной означает «в». Другие ответили на это, что «ли» в словах Всевышнего «разводитесь с ними при их идде» — это тот же «ли», что упомянут в словах «это та идда, для которой [разводятся] с женщинами», и не может он быть временным, и никто из знатоков арабского языка вообще не упоминал, что «ли» приходит в значении «в». И не может он здесь означать «в», даже если бы это было верно в другом месте, потому что развод не происходит внутри самой идды, и идда развода никогда не является для него вместилищем (ظرف). Здесь «ли» стоит в своём исходном значении — значении принадлежности/относительности. Смысл таков: «разводитесь с ними, [так чтобы они] вступали в начало своей идды». Это разъясняет чтение пророка ﷺ в хадисе Ибн Умара: «разводитесь с ними в начале их идды», то есть в то время, когда начинается идда. Исходя из этого, если он развёлся с ней в состоянии её чистоты, она вступает в идду с наступлением следующей менструации, и значит, он развёлся с ней в начале её идды, в отличие от случая, когда он разводится с ней в состоянии месячных, ибо тогда она не засчитывает эту менструацию в идду, и ожидается её окончание и истечение следующего за ней периода чистоты, после чего она приступает к идде. Так что развод с ней в состоянии месячных не является разводом в начале её идды. Я посвятил этому вопросу отдельное сочинение, в котором изложил мнения людей, их аргументацию, преимущество наиболее весомого мнения и ответ на то, чем аргументировали приверженцы другого мнения. Его слово «вели ему, чтобы он вернул её» служит доводом тому, что приказ отдать приказ о чём-либо есть приказ об этом самом. Люди разошлись в этом, и разрешение спора таково: если первый получивший приказ является чистым передатчиком, подобно тому, как пророк ﷺ повелевал одному из сподвижников передать приказ отсутствующему, то это, безусловно, приказ от самого законодателя, и в этом вообще не может быть спора. К этому относится его слово «вели ей терпеть и надеяться на награду» и его слово «велите им молиться такую-то молитву в такое-то время» и подобные этому случаи. Это — второй [получивший приказ] — является тем, кому приказано от имени посланника, и если получивший этот переданный приказ не подчинится ему, то он не подчинился приказу посланника ﷺ, а первый получивший приказ — лишь чистый передатчик, хотя приказ формально направлен к первому получившему приказ как обращение обязывающего характера (تكليف), а второй не обязан [непосредственно, хотя фактически обязан через первого]. Если же второй не является дееспособным (не подлежит возложению обязанности — تكليف), то это не будет приказом второму от самого законодателя, как в его словах «велите им молиться, когда им [исполнится] семь [лет]». Это обращение — обращение к опекунам с приказом велеть детям молиться. Это и есть разрешение спора в этом вопросе. Аллах лучше знает правильное. Вот на что мы обратили внимание из некоторых польз хадиса Ибн Умара, так не сочти это затянутым, ибо в нём заключены [многие] пользы. 5 — (Глава о человеке, который возвращает [жену], не приводя свидетелей) (От Йазида ар-Рашка) — с огласовкой «кясра» на «ра» и молчащей «шин» с точкой — это Йазид ибн Абу Йазид ад-Дубаи. (Затем вступает с ней в близость) то есть совокупляется с ней ради возвращения. (И не повторяй [так]) — запрет на возврат к оставлению приведения свидетелей. Этим хадисом приводил довод тот, кто говорил об обязательности приведения свидетелей при возвращении [жены]. Отсутствие обязательности приведения свидетелей при возвращении считали Абу Ханифа и его последователи, а также аш-Шафии в одном из двух его мнений. Им приводили в качестве довода предшествующий хадис Ибн Умара, ибо в нём сказано, что он ﷺ сказал: «пусть вернёт её», не упомянув приведения свидетелей. Малик и аш-Шафии сказали, что при возвращении обязательно приведение свидетелей. Аргументация хадисом этой главы не подходит для приведения довода, ибо это слово сподвижника в вопросе из области индивидуального суждения (иджтихад), а то, что таково, не является доказательством, если бы не то, что случилось из его слов: «ты развёлся не по сунне и вернул её не по сунне». Это — краткое изложение того, что в «Нейль». Аль-Мунзири сказал: и привёл его Ибн Маджа. — [примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»]...многочисленные и важные основы и рассуждения — для того, чья цель обрести истину и отдать каждому обладателю права его право, без склонности к своему толку и без служения имаму и его сторонникам в ущерб хадису Посланника Аллаха ﷺ, но следуя доводу, стремясь обрести победу через сунну и верный путь, обращаясь вместе с истиной, куда бы ни направились её караваны, и останавливаясь вместе с ней там, где расположились её стоянки. И не знает цену этому пути никто, кроме того, чьё стремление возвысилось, чьи душевные порывы устремились и чья душа возжелала вкусить молоко из груди Послания и напиться из источника водоёма Пророчества, освободившись из сетей противоречивых высказываний и противоположных мнений — в простор знания, унаследованного от Того, Кто не говорит по прихоти и чья речь не выходит за пределы разъяснения, верного руководства и наставления, — и в пустыню убеждённости, а кто расположился в ней, тот собран в сонме учёных и сочтён из наследников пророков. И это лишь ограниченные мгновения и считанные вздохи, отпущенные рабу, так пусть же расходует их, на что пожелает. Ты — убитый ради каждого, кого возлюбил, так смотри же за себя, кого избираешь в любви. 6 — (Глава о сунне развода раба) Его слово («что он спросил фетву у Ибн Аббаса») — то есть он попросил у Ибн Аббаса фетву («о рабе, у которого в браке была рабыня») то есть она состояла с ним в браке («и он развёлся с ней») то есть раб развёлся с рабыней («затем оба были освобождены») — в форме страдательного залога — («после этого») то есть после развода («дозволяется ли ему») то есть дозволяется ли рабу («сделать ей предложение») — от слова «хитба» (خِطْبَة) с кясрой («он сказал») то есть Ибн Аббас («да») то есть это дозволено ему. Аль-Хаттаби сказал в «Аль-Маалим»: насколько мне известно, никто из учёных не придерживался этого мнения, и в его иснаде есть нарекание. Мнение большинства правоведов таково, что если рабыня, состоящая в браке с рабом, была разведена им двукратным разводом, то она не становится дозволенной для него, кроме как после [брака с] другим мужем. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели ан-Насаи и Ибн Маджа. Этот Абу аль-Хасан упоминается с добром и благочестием, и Абу Хатим и Абу Зур'а ар-Рази признали его надёжным, однако передатчик от него — Умар ибн Му'аттиб, а Али ибн аль-Мадини сказал: «Умар ибн аль-Му'аттиб передаёт отвергаемые хадисы». Его также спросили о нём, и он ответил: «неизвестный, от него передавал только Йахья», то есть Ибн Абу Касир. Абу Абд ар-Рахман ан-Насаи сказал: Умар ибн Му'аттиб не является сильным [передатчиком]. Аль-Амир Абу Наср сказал: он передаёт отвергаемые хадисы. На этом заканчивается его речь. Слово («Му'аттиб») — с даммой над «мим», фатхой над «айн», ташдидом над «та» — третьей буквой — с кясрой, а после неё стоит буква «ба». На этом заканчивается речь аль-Мунзири. Его слово («с его иснадом и его смыслом, без [формулы] сообщения») — то есть с иснадом упомянутого хадиса и его смыслом, но с формулой «ан'ана» (передачи через «от»), а не с формулой «сообщил». («У тебя осталось одно [право развода]») то есть один развод, потому что она стала свободной, а её развод [составляет] три [талака]. («Ибн аль-Мубарак сказал Ма'мару: кто этот Абу аль-Хасан? Он взял на себя огромную ношу...» и так далее) — этого выражения нет в риваяте аль-Лу'лу'и, поэтому аль-Мунзири (да помилует его Аллах) не упомянул его, но его упомянул аль-Хаттаби, сказав затем: он имеет в виду этим отвержение того, что тот принёс из этого хадиса. Его слово («развод рабыни») — масдар, присоединённый к своему дополнению, то есть её развод («[составляет] два талака, а её курУ' — два хайда»); а в следующем риваяте: «а её идда — два хайда». [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: по этому вопросу нет единого мнения, ибо одно из двух мнений, передаваемых от имама Ахмада, — это следование данному хадису. Он сказал: «Я не вижу ничего, что отвергало бы его», и с ним согласны многие — Абу Салама, Джабир и Са'ид ибн аль-Мусаййаб. На этом заканчивается его речь. И он сказал в другой раз: хадис Усмана и Зайда о её запрещённости для него — хороший, а хадис Ибн Аббаса передаёт Умар ибн Му'аттиб, и я не знаю его, — затем он привёл слова Ибн аль-Мубарака. Ахмад сказал: что касается Абу Хасана, то он для меня известен, но я не знаю Умара ибн Му'аттиба. И имам Ахмад сказал в риваяте Ибн Мансура: о рабе, у которого в браке была рабыня, и он развёлся с ней двукратным разводом, а затем оба были освобождены, — он может жениться на ней, и у неё остаётся один [талак], согласно хадису Умара ибн Му'аттиба. И он сказал в риваяте Абу Талиба по этому вопросу: он может жениться на ней, и не важно, освободились они [до истечения идды] или после идды, — и это мнение Ибн Аббаса, Джабира ибн Абдуллаха, Абу Саламы и Катады. Абу Бакр Абд аль-Азиз сказал: если хадис достоверен, то действие [основывается] на нём, а если не достоверен, то действие [основывается] на хадисе Усмана и Зайда. А хадис Усмана и Зайда, на который он указал, — это то, что передал аль-Асрам в своих «Сунан» от Сулеймана ибн Йасара: Нуфай, мукатаб Умм Салямы, развёлся со своей женой, свободной [женщиной], двукратным разводом, и он спросил об этом Усмана и Зайда ибн Сабита, и они сказали: «Она стала для тебя запрещённой». Аль-Хаттаби сказал в «Аль-Маалим»: учёные разошлись во мнениях по этому вопросу. Одна группа сказала: развод [определяется] мужчинами, а идда — женщинами; это передано от Ибн Умара, Зайда ибн Сабита и Ибн Аббаса, и к этому же пришёл Ата ибн Абу Рабах, и это мнение Малика, аш-Шафии, Ахмада и Исхака. Так, если рабыня состоит в браке со свободным [мужчиной], то её развод [составляет] три [талака], а её идда — два курУ'; а если свободная [женщина] состоит в браке с рабом, то её развод — два [талака], а её идда — три курУ', согласно мнению этих [учёных]. А Абу Ханифа, его сторонники и Суфьян ас-Саури сказали: свободная [женщина] выжидает идду в три курУ', независимо от того, состоит ли она в браке со свободным или с рабом, и её развод [составляет] три [талака], как и идда; а рабыня выжидает идду в два курУ' и разводится двукратным разводом, независимо от того, состоит ли она в браке со свободным или с рабом. И этот хадис является доводом для жителей Ирака, если он достоверен, но знатоки хадиса признали его слабым, а некоторые из них истолковали его так, что муж [в этом случае] является рабом. Конец [цитаты]. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Абу Дауд сказал: это неизвестный хадис. Ат-Тирмизи сказал: это редкий хадис, и мы не знаем его в возведённой [к Пророку] форме, кроме как через хадис Музахира ибн Асляма, а у Музахира в области знания не известно ничего, кроме этого хадиса. На этом заканчивается его речь. И Абу Ахмад ибн Ади упомянул для него ещё один хадис, который тот передал от Абу Са'ида аль-Макбури от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ читал по десять аятов из конца суры «Аль Имран» каждую ночь. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-Дин ибн аль-Каййим (да будет милостив к нему Аллах): у этого хадиса есть, кроме того, странная порочащая особенность (иллят), которую упомянул аль-Бухари в своей «Большой истории». Мужахир ибн Аслям передал от аль-Касима, от Аиши, возводя (хадис) к Пророку: «Развод рабыни — два развода, и её выжидательный срок — две менструации». Абу Асим сказал: «Нам передал Ибн Джурайдж от Мужахира». Затем я встретил Мужахира, и он передал мне это (сам). Абу Асим считал Мужахира слабым передатчиком. Яхья ибн Сулейман сказал: нам передал Ибн Вахб, сказавший: мне передал Усама ибн Зайд ибн Аслям от своего отца, что он сидел у своего отца, и к нему пришёл посланец от эмира и сказал: «Эмир спрашивает тебя: сколько составляет выжидательный срок рабыни?» Он ответил: «Выжидательный срок рабыни — две менструации, развод свободного (мужа) с рабыней — три раза, развод раба со свободной женщиной — два раза, а выжидательный срок свободной женщины — три менструации». Затем он спросил посланца: «Куда ты идёшь?» Тот ответил: «Он велел мне спросить аль-Касима ибн Мухаммада и Салима ибн Абдуллаха». Он сказал: «Заклинаю тебя, непременно вернись ко мне и сообщи, что они скажут». Тот пошёл, а затем вернулся к его отцу и сообщил, что они сказали то же самое, и добавили: «Скажи ему: этого нет ни в Книге Аллаха, ни в сунне Посланника Аллаха ﷺ, но так поступали мусульмане». Я говорю: этот Мужахир — махзумит, мекканец, его считал слабым Абу Асим ан-Набиль. Яхья ибн Маин сказал: «Он ничего не стоит», при том что он неизвестен. Абу Хатим ар-Рази сказал: «Передаёт отвергаемые хадисы (мункар аль-хадис)». Аль-Хаттаби сказал: «Этот хадис является доводом для иракцев, если он достоверен, но знатоки хадиса сочли его слабым, а некоторые из них истолковали его так, что муж (в этом случае) — раб». Аль-Байхаки сказал: «Если бы он был достоверен, мы бы приняли его, но мы не признаём достоверным хадис, который передаёт тот, чья добропорядочность неизвестна. И у Аллаха просим содействия». Здесь заканчивается его речь. (Слово) «Мужахир» — с даммой на «м», фатхой на «з» (точечной), после «алифа» — «ха» с кясрой, и «ра» непарная. (Глава о разводе до заключения брака) («Нет развода, кроме как в том, чем владеешь») — то есть он не имеет действительности. Учёные единогласны в том, что немедленный развод с посторонней (женщиной, не являющейся женой) не имеет силы. Что же касается обусловленного (развода), например, если человек скажет: «Если я женюсь на такой-то, то она разведена», — то большинство сподвижников, последователей и тех, кто пришёл после них, считали, что такой развод не имеет силы. От Абу Ханифы и его сторонников передаётся, что обусловленный развод действителен безусловно. Малик, согласно известному от него мнению, а также Раби‘а, ас-Саури, аль-Лейс, аль-Авзаи и Ибн Абу Лейла придерживались разграничения: если человек ограничивает (условие), например, говорит: «Каждая женщина, на которой я женюсь из рода такого-то или из такого-то города, разведена», — то развод действителен и наступает; а если он делает условие всеобщим, то ничего не происходит. Это разграничение не имеет обоснования, кроме простого предпочтения (истихсан), подобно тому, как не имеет обоснования и утверждение о безусловной действительности. Истина же в том, что развод до заключения брака недействителен. — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Ад-Даракутни привёл хадис Мужахира, а затем сказал: «Достоверное от аль-Касима противоречит этому». И он передал от аль-Касима, что его спросили: «Дошло ли до тебя об этом что-либо от Пророка ﷺ?» Он ответил: «Нет». Ад-Даракутни также привёл его через хадис Ибн Умара, возведённый к Пророку, и сказал: «В передаче этого одиночен Умар ибн Шубайб, а достоверно то, что это — слова самого Ибн Умара» безусловно. Так в «Найль» («Найль аль-аутар»). («Ибн ас-Саббах добавил») — то есть в своей передаче — («и нет исполнения обета, кроме как в том, чем владеешь») — то есть если человек скажет: «Я обязан перед Аллахом освободить этого раба», не владея им в момент обета, то обет недействителен, и если он впоследствии приобретёт его, тот не освобождается по этому обету. Так в «аль-Миркат». Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели также ат-Тирмизи и Ибн Маджа с подобным смыслом. Передаётся также от Амра ибн Шуайба, от его отца, от Абдуллаха ибн Амра, от Пророка ﷺ. Ат-Тирмизи сказал: «Хадис хороший (хасан), и это наилучшее, что передано по этой теме». Он также сказал: «Я спросил Мухаммада ибн Исмаила (аль-Бухари): что наиболее достоверно о разводе до заключения брака? Он ответил: хадис Амра ибн Шуайба, от его отца, от его деда». Аль-Хаттаби сказал: «Наиболее удачливы с этим хадисом те, кто принял его буквальное значение и применили его во всей общности, ибо у того, кто разграничивает между разными случаями, нет довода. И этот хадис — хороший (хасан)». Здесь заканчивается речь аль-Мунзири. («Кто поклялся совершить нечто запретное — не имеет клятвы, и кто поклялся разорвать родственную связь — не имеет клятвы») — это уточнение после обобщения, подобно клятве не разговаривать со своим братом. Аль-Хаттаби сказал: это допускает два толкования. Первое — что имеется в виду безусловная клятва из числа клятв, и тогда смысл слов «не имеет клятвы» — что он не обязан её выполнять, но должен нарушить её и внести искупление, как передано, что он сказал: «Кто поклялся клятвой, а затем увидел, что нечто иное лучше этого, пусть сделает то, что лучше, и искупит свою клятву». Второе толкование — что имеется в виду обет, форма которого подобна форме клятвы, например слова: «Если я сделаю это, то на мне перед Аллахом — зарезать своего ребёнка», ибо это — недействительная клятва, исполнение которой не обязательно, и на нём не лежит ни искупления, ни выкупа за неё. Так же и в случае того, кто дал обет зарезать своего ребёнка в качестве благочестивого деяния и приближения (к Аллаху). Такой обет не заключается должным образом, и его исполнение не обязательно, и за него не полагается искупление. И Аллах знает лучше. («И нет обета, кроме как в том, к чему стремятся ради лика Всевышнего Аллаха») — то есть в повиновении, а не в неповиновении. 8 — (Глава о разводе) «По ошибке (гъалят)» — сказано в «Фатх аль-Вадуд»: в некоторых списках встречается «в гневе (гайз)» вместо слова «по ошибке», и таково же во многих списках, а в некоторых — «по ошибке», и тогда смысл — в состоянии, при котором опасаются ошибки, а это состояние гнева. Наиболее вероятно, что это ошибка (написания), а верно — «гайз» (гнев). И Аллах знает лучше. Далее, развод в состоянии гнева наступает согласно мнению большинства. В одном из риваятов от ханбалитов передаётся, что он не наступает, и, по-видимому, это — выбор автора (да будет милостив к нему Аллах). Здесь заканчивается (цитата). Я говорю: в некоторых имеющихся у меня списках вместо слова «по ошибке» стоит «в гневе (газаб)», а в списке аль-Хаттаби — «в состоянии принуждения (иглак)». («он жил в Илии») — сказано в «аль-Маджма‘», что это слово произносится и с долгим, и с кратким гласным и означает город Бейт аль-Макдис (Иерусалим). («нет развода и нет освобождения раба в игляк») — а в некоторых списках: «в гиляк». («Абу Дауд сказал: гиляк, полагаю, означает гнев») — по мнению составителя (да помилует его Аллах), смысл слова «игляк» — гнев. Учёные, толкующие редкие слова, объяснили его как принуждение — таково мнение Ибн Кутайбы, аль-Хаттаби, Ибн ас-Сайда и других. Сказано также, что это — безумие, но аль-Мутарризи считал это толкование малоправдоподобным. Сказано также, что это гнев, и так же толковал Ахмад, но Ибн ас-Сайд возразил на это, сказав: «Если бы это было так, ни у кого развод не имел бы силы, ведь никто не разводится, не разгневавшись». Абу Убайд сказал: «Игляк — это стеснение». Так сказано в «ат-Талхис». Этим хадисом руководствовались те, кто не признаёт развод и освобождение раба, совершённые принуждённым, а именно — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: наш шейх говорил, что «игляк» — это закрытие двери знания и намерения перед человеком. Сюда входит развод слабоумного, безумного, пьяного, принуждённого и разгневанного до такой степени, что он не понимает, что говорит, — ибо перед каждым из них закрыта дверь знания и намерения, а развод действителен только от того, кто намеревается его совершить и знает о нём. И Аллах знает лучше. — Малик, аш-Шафи‘и и Ахмад; а согласно ханафитам, его развод и освобождение раба действительны. Аль-Мунзири сказал: этот хадис передал также Ибн Маджа, и в его иснаде есть Мухаммад ибн Убайд ибн Салих аль-Макки, который слаб. Достоверным же в этом иснаде является слово «игляк», и его толкуют как принуждение, потому что принуждённому «закрывают» его дело и его действия. Сказано также, что как бы его «закрывают», удерживают и стесняют, пока он не разведётся. Сказано также, что «игляк» здесь означает гнев, как упомянул Абу Дауд. Сказано также, что смысл его — запрет произносить развод трижды сразу, одним махом, не оставляя от него ничего, но следует разводиться по сунне, как было велено. Конец. (Глава о разводе в шутку) («от Ибн Махака») — с фатхой над «ха» — это Юсуф ибн Махак аль-Фариси аль-Макки. («Три вещи, серьёзность в них — серьёзность, а шутка в них — серьёзность») — шутка означает, что вещь используется не для того, для чего она предназначена, без какой-либо связи между этими двумя значениями, а серьёзность — это когда вещь используется для того, для чего она предназначена, либо для того, для чего слово подходит в переносном смысле. («Никах, развод и возвращение [в брак]») — слово «рид­жа‘а» произносится и с кясрой, и с фатхой над «ра»; в «аль-Камус» сказано, что и с кясрой, и с фатхой оно означает возвращение разводящегося к своей разведённой жене. В «аль-Машарик» кади Ийада сказано, что относительно «возвращения разведённой» существуют оба варианта произношения, но кясра встречается чаще. Ибн Макки отверг кясру, но не был прав. Аль-Хаттаби сказал: большинство учёных согласны, что если явное слово развода произносится языком совершеннолетнего разумного человека, он несёт за него ответственность, и ему не поможет сказать «я шутил», или «я не имел в виду развод», или что-то подобное из подобных заявлений. Некоторые учёные приводили в качестве доказательства этого слова Всевышнего Аллаха: «Не превращайте знамения Аллаха в предмет насмешки», — и сказали: если бы людям было дозволено так поступать, то установления шариата были бы упразднены, и никто не мог бы быть уверен, что разводящийся, вступающий в брак или освобождающий раба, скажет: «Я шутил в своих словах», и это привело бы к — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: этим хадисом приводил доказательство тот, кто считает развод принуждённого действительным, говоря: максимум, что можно сказать о нём, — что он не имел намерения, а намерение не учитывается в явном слове, о чём свидетельствует то, что развод действителен и от шутящего, и от играющего. Но это ложная аналогия, ибо принуждённый не имеет намерения ни к самому слову, ни к его следствию — он был вынужден его произнести и принуждён к произнесению, но не был принуждён к намерению. А шутящий произнёс слово по собственному выбору и намеревался этим словом что-то иное, чем его следствие, но это не в его власти, а во власти Законодателя — он хотел произнести слово, которое ему подвластно, и хотел, чтобы не наступило его следствие, но это не в его власти, ибо тот, кто по своему выбору совершает причину, тому обязательно наступает и её следствие, даже если он этого не желал. А принуждённый не желал ни того, ни другого, поэтому сравнение его со шутящим неверно — упразднению установления Аллаха Всевышнего, что недопустимо. Поэтому каждый, кто произнёс что-либо из упомянутого в этом хадисе, обязан подчиниться его следствию, и от него не принимается утверждение, что он имел в виду противоположное — это укрепление дела о половых сношениях (фуруджах) и мера предосторожности в отношении него. И Аллах знает лучше. Конец. Аль-Мунзири сказал: этот хадис передали также ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Ат-Тирмизи сказал: хадис хороший, редкий (гариб). Здесь заканчивается его речь. Абу Бакр аль-Ма‘афири сказал: в нём передано также слово «и освобождение раба», но ничего из этого не является достоверным. Если он имел в виду, что ничего из этого не соответствует условиям достоверного (сахих), то тут нет спора; а если он имел в виду, что это слабо, то в этом есть сомнение, ибо это может быть признано хорошим (хасан), как сказал ат-Тирмизи. (Глава об отмене возможности возвращения после трёх разводов) («А разведённые женщины должны ждать») — то есть выжидать («три курров») — множественное число от «кар‘», произносится с фатхой, и означает либо чистый период, либо период менструации — два мнения. («И не дозволено им скрывать то, что Аллах сотворил в их утробах») — из ребёнка или менструации («аят») — с фатхой, то есть «доведи аят до конца», а конец аята: («А их мужья имеют больше права вернуть их в это время, если они желают примирения. И им положено то же, что и с них полагается, по справедливости, а мужчинам над ними — степень. Аллах Могущественен, Мудр») — то есть муж имеет больше права на возвращение к ней, даже если развёлся с ней трижды; слово «ин» здесь соединительное («васлийя»). («Затем это было отменено») — то есть то, что мужчина имеет больше права на возвращение к своей жене, даже если развёлся с ней трижды («и сказано: развод — два раза, аят») — то есть законный развод происходит один раз за другим, по отдельности, а не совместно и не одним махом сразу. А в риваяте ан-Насаи: («Развод — два раза, а затем либо удержание по-доброму, либо отпускание с добром») — то есть на вас лежит обязанность удерживать их после — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: Абу Дауд не упомянул в списках ничего кроме этих двух. И в этой теме есть хадисы более достоверные и более ясные, среди них — хадис Малика от Хишама ибн Урвы, от его отца, который сказал: было так, что если человек давал развод своей жене, а затем возвращал её до истечения её срока выжидания (идды), то это было его правом, даже если бы он развёлся с ней тысячу раз. И вот один человек взялся за свою жену: развёлся с ней, затем дал ей отсрочку, и когда она приближалась к истечению срока выжидания, возвращал её, а затем снова разводился, говоря: «Клянусь Аллахом, я не приближу тебя к себе и ты никогда не будешь разрешена [для других]». Тогда Всевышний Аллах ниспослал [аят] об ограничении развода двумя разами: чтобы вы либо возвращали их без причинения вреда, либо отпускали их с добром. Сказано в «Маалим ат-танзиль»: передано от Урвы ибн аз-Зубайра, что он сказал: люди изначально разводились без ограничения и без счёта. Человек давал развод своей жене, и когда она приближалась к истечению срока выжидания, он возвращал её, затем снова разводился таким же образом, затем возвращал её, намереваясь причинить ей вред. Тогда был ниспослан аят: «Развод — два раза», то есть развод, после которого сохраняется право на возвращение [жены], — два раза. А если он развёлся трижды, то она не разрешена ему, пока не выйдет замуж за другого мужа. Конец цитаты. И знай, что отмена возможности возвращения после трёхкратного развода относится только к тому случаю, когда развод был разделён на три периода очищения (тухр). А если же он был произнесён в одном собрании, то это считается одним разводом — согласно хадису Ибн Аббаса: развод во времена Посланника Аллаха ﷺ, Абу Бакра и два года из правления Умара — троекратный развод считался одним. Передал его Муслим, и он будет приведён также далее в этой книге. Следовательно, разрешается человеку вернуть свою жену после того, как он развёлся с ней троекратно в одном собрании, так же как разрешается ему возвращение после того, как он развёлся с ней однократно. Если ты скажешь: разве не может кто-то заявить, что хадис Ибн Аббаса, который указывает на то, что троекратный развод, произнесённый в одном собрании, считается одним разводом, — также отменён хадисом данной главы? Что на это ответить? Я скажу: утверждение об отмене хадиса Ибн Аббаса зависит от установления противоречащего ему довода, равного по силе и более позднего по времени. Где же такой довод? Что касается хадиса данной главы, то даже если бы он был достоверным, в нём не было бы довода [против], ибо в нём говорится лишь о том, что человек разводился со своей женой и возвращал её без счёта, и это было отменено, и было ограничено тремя разами, после которых прекращается право возвращения. Где же в этом обязательность признания троекратного развода, произнесённого одними устами [за один раз]? Затем — как могло отменённое положение продолжать действовать во времена Посланника Аллаха ﷺ, Абу Бакра и в начале правления Умара, да будет доволен им Аллах, без того, чтобы община об этом знала, тогда как это одно из важнейших дел, связанных с разрешённостью половых сношений? Затем — как мог Умар, да будет доволен им Аллах, говорить: «Люди поспешили в деле, в котором у них была возможность не спешить», — разве у общины есть возможность «не спешить» в отношении отменённого положения каким бы то ни было образом? Затем — как можно противопоставлять достоверному хадису хадис данной главы, в котором участвует Али ибн аль-Хусайн ибн Вакид, а он слабый передатчик? Сказал аль-Мунзири: и передал его ан-Насаи, и в его иснаде — Али ибн аль-Хусайн ибн Вакид, о котором есть замечания. — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] «...после снисхождения (то есть после ниспослания аята): «Развод — два раза, после чего либо удержание на добрых условиях, либо отпускание с достоинством». И люди стали воспринимать развод по-новому с того дня — независимо от того, разводился ли кто-то из них [ранее] или не разводился». Передал его ат-Тирмизи в непрерывном виде от Аиши, затем сказал: «А переданное в прерванном виде (мурсаль) более достоверно». И в этой теме есть хадис Аиши о жене Рифаа и слова Пророка ﷺ: «Нет, пока ты не вкусишь его медок, а он не вкусит твой медок» — этот хадис в обоих «Сахихах», и он ясно указывает на то, что она запрещена ему после третьего развода. («и его братьев») — в родительном падеже, сопряжено с «Руканой», то есть «и отец братьев Руканы» («мать Руканы») — в винительном падеже, дополнение к «развёлся» («она сказала: он ничем не пригоден») то есть отец Руканы («кроме как в той мере, в какой пригоден этот волосок») — она имела в виду, что он — импотент («и охватила Пророка ﷺ ревность») — в именительном падеже как подлежащее, то есть ревность и гнев («видите ли вы, что такой-то похож на такого-то из потомков Абд-Йазида») то есть Рукана и его братья похожи по телосложению и облику, они — его дети, и нет сомнения в его мужественности, и дело не так, как утверждала его жена из племени Музайна («он сделал это») то есть развёлся с ней («мать Руканы») — в винительном падеже, заменяет «твоя жена» («и его братьев») — в родительном падеже, то есть «и мать его братьев» («развёлся с ней троекратно») то есть в одном собрании («я знаю — верни её») то есть «я знаю, что ты развёлся с ней троекратно, но троекратный развод в одном собрании считается одним, поэтому верни её». А в версии Ахмада: «Рукана развёлся со своей женой в одном собрании троекратно, и он опечалился по этому поводу, и Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «Это ведь один [развод]»». Хадис указывает на то, что если человек разводится со своей женой троекратно в одном собрании, это засчитывается как один развод, и ему разрешается вернуть её — и это истинное положение, установленное от Посланника Аллаха ﷺ. Разъяснение этого вопроса будет приведено далее, если позволит Всевышний Аллах, [в толковании аята]: «О Пророк, если вы разводитесь с женщинами...» — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах: хадис, который счёл достоверным Абу Дауд, — это хадис Нафи‘а ибн Аджайра о том, что Рукана ибн Убайд развёлся со своей женой Сухаймой окончательным разводом (аль-баттату), и об этом было сообщено Пророку ﷺ. Он сказал: «Клянусь Аллахом, я не хотел ничего, кроме одного развода». И сказал Пророк ﷺ: «Клянусь Аллахом, ты не хотел ничего, кроме одного развода?» И сказал Рукана: «Клянусь Аллахом, я не хотел ничего, кроме одного развода». И вернул её ему Посланник Аллаха ﷺ. Затем он развёлся с ней вторично во времена Умара, да будет доволен им Аллах, и в третий раз — во времена Усмана, да будет доволен им Аллах. Сказал Абу Дауд: этот [хадис] более достоверен, чем хадис Ибн Джурайджа, то есть хадис, предшествующий этому. Конец его слов. И это тот самый хадис, который признали слабым имам Ахмад и другие учёные, ибо он передан от Абдуллаха ибн Али ибн ас-Саиба от Нафи‘а ибн Аджайра от Руканы, а также передан от аз-Зубайра ибн Саида от Абдуллаха ибн Али ибн Йазида ибн Руканы от его отца от его деда, и все они — слабые передатчики, а аз-Зубайр — самый слабый из них. И аль-Бухари также признал этот хадис слабым, сказав: «Али ибн Йазид ибн Рукана от своего отца — его хадис недостоверен». Обращение [в аяте] к Пророку в форме множественного числа — либо потому, что подразумевается присоединение к нему его общины, то есть по смыслу: «О Пророк и его община», либо предполагается опущенное слово «скажи», то есть «скажи своей общине». Второе толкование более подходящее: Пророк ﷺ был особо выделен в обращении, поскольку он предводитель своей общины по праву первенства, а обращение обобщено, подобно тому как говорят предводителю народа: «О такой-то, сделайте то-то», [имея в виду весь народ]. Хафиз (Ибн Хаджар) сказал в «Фатх аль-Бари»: слова Всевышнего «фаталликухунна ли‘иддатихинна» (разведитесь с ними для их срока-‘идды) означают: при начале вступления их в ‘идду, а «лям» здесь указывает на определение времени, подобно тому как говорят: «Я встретил его к последней ночи, оставшейся от месяца». Муджахид сказал относительно слов Всевышнего «фаталликухунна ли‘иддатихинна»: Ибн Аббас сказал — «в начале их ‘идды». Это передал ат-Табари с достоверным иснадом. Так сказал Хафиз. «И хадис Нафи‘ ибн Уджайра» — начало предложения (мубтада), а его сказуемым (хабар) служит слово «более достоверен»; хадис Нафи‘ ибн Уджайра приводится далее в главе «О [разводе словом] «бятта»». «И Абдуллах ибн Али ибн Йазид ибн Рукана» — с родительным падежом, сопряжено с «Нафи‘», то есть: и хадис Абдуллаха ибн Али. Его хадис также приводится в упомянутой главе. «Более достоверен» — то есть чем упомянутый хадис Ибн Аббаса. Суть в том, что хадис Нафи‘ ибн Уджайра и хадис Абдуллаха ибн Али, которые будут приведены далее, более достоверны, чем упомянутый хадис Ибн Аббаса. Он разъяснил причину их большей достоверности словами «потому что они — сыновья того человека и т. д.», суть чего в том, что Нафи‘ ибн Уджайр и Абдуллах ибн Али ибн Йазид ибн Рукана — из детей Руканы, а они — — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Что же касается слов Абу Дауда о том, что этот хадис более достоверен, чем хадис Ибн Джурайджа, то это потому, что Ибн Джурайдж передал его от некоего из сыновей Абу Рафи‘, вольноотпущенника Пророка ﷺ, от Икримы, от Ибн Аббаса, а у Абу Рафи‘ были сыновья, среди которых нет никого, чьи слова принимались бы в качестве доказательства, кроме Убайдуллаха ибн Рафи‘, и неизвестно, он ли это или другой. Поэтому — и Аллах знает лучше — Абу Дауд предпочёл ему хадис Нафи‘ ибн Уджайра. Однако имам Ахмад передал его в своём «Мусанде» через хадис Ибн Исхака: «Рассказал мне Давуд ибн аль-Хусайн от Икримы от Ибн Аббаса». И это более достоверно, чем хадис Нафи‘ ибн Уджайра и хадис Ибн Джурайджа. И имам Ахмад признал достоверным этот иснад в истории о возвращении Зайнаб, дочери Посланника Аллаха ﷺ, к Абу аль-Асу ибн ар-Раби‘, и сказал: достоверным является хадис Ибн Аббаса о том, что Посланник Аллаха ﷺ вернул её Абу аль-Асу по первому браку, и это тот же самый иснад, через передачу Ибн Исхака от Давуда ибн аль-Хусайна от Икримы от Ибн Аббаса. Так же ас-Саури и ад-Даракутни упоминали, что версия передачи Ибн Исхака является правильной. И они предпочли её версии Хаджжаджа ибн Артаа от Амра ибн Шуайба от его отца от его деда о том, что Пророк ﷺ вернул её ему новым браком, хотя Хаджжадж ибн Артаа более известен, чем Нафи‘ ибн Уджайр и те, кто с ним. В целом же Абу Дауд не касался хадиса Мухаммада ибн Исхака и не упоминал его. А Аллах знает лучше. Мы уже разъяснили в их хадисе, что Рукана развёлся со своей женой словом «бятта», поэтому их хадис более достоверен, ибо сыновья человека более осведомлены о том, что с ним произошло, чем другие. Автор (да помилует его Аллах) повторяет эти свои слова после упоминания их хадиса в главе «О [разводе словом] «бятта»», и там тебе станет ясно то, что в этом содержится. Аль-Мунзири сказал: аль-Хаттаби сказал: в иснаде этого хадиса есть изъян, потому что Ибн Джурайдж передал его от некоего из сыновей Абу Рафи‘, не назвав его, а на неизвестном не может строиться доказательство. Также рассказывают, что имам Ахмад ибн Ханбаль считал слабыми все пути передачи этого хадиса. Конец. «Пока я не подумал, что он вернёт её ему» — то есть пока я не подумал, что Ибн Аббас вернёт эту женщину тому мужчине. «И совершит глупость» — то есть поступит поступком глупца. «Ты не подчинился Господу твоему» — то есть развёлся трижды одним разом. «Разведитесь с ними в начале их ‘идды» — ан-Навави сказал: это чтение Ибн Аббаса и Ибн Умара, и оно является редким (шаззат), не устанавливается как Коран по единогласному мнению, и не имеет статуса хадиса-хабара одного передатчика ни у нас, ни у знатоков-исследователей основ [фикха]. Конец. Хафиз сказал: это чтение также передаётся от Убайя, Усмана, Джабира, Али ибн аль-Хусайна и других. Конец. Эта фетва Ибн Аббаса указывает на то, что если человек развёлся со своей женой трижды сразу, то она становится от него отделена окончательно; однако это его мнение, а его достоверная восходящая (марфу‘) передача, которая приводится далее в этой главе, указывает на то, что она не отделяется от него окончательно, но троекратный развод, произнесённый сразу, считается одним обратимым разводом. А учитывается риваят передатчика, а не его личное мнение, как это установлено в соответствующем месте. Также далее приводится от Ибн Аббаса с достоверным иснадом, что он сказал: «Ты разведена трижды одними устами» — это считается одним разводом. Эта фетва Ибн Аббаса противоречит его первой фетве, поэтому в итоге принимается во внимание только его риваят. Затем Абу Дауд привёл несколько подтверждающих цепочек (мутаба‘ат) для фетвы Ибн Аббаса и сказал: «Этот хадис передали Хумайд аль-А‘радж и другие от Муджахида от Ибн Аббаса» — это первая подтверждающая передача. «И передал его Шу‘ба... до слов «от Ибн Аббаса»» — это вторая подтверждающая передача. «И Айюб, и Ибн Джурайдж... до «от Ибн Аббаса»» — то есть этот хадис передали Айюб и Ибн Джурайдж и т. д., это третья из подтверждающих передач. «И Ибн Джурайдж от Абд аль-Хамида... до «от Ибн Аббаса»» — то есть этот хадис передал Ибн Джурайдж и т. д., это четвёртая из подтверждающих передач. «И передал его аль-А‘маш... до «от Ибн Аббаса»» — это пятая из подтверждающих передач. «И Ибн Джурайдж от Амра ибн Динара от Ибн Аббаса» — это шестая из подтверждающих передач. «Все они сказали относительно троекратного развода, что он [Ибн Аббас] признал его действительным (аджазаха)» — то есть подтвердил его исполнение, а не сказал, что это один развод. «Он сказал: и она отделена от тебя» — это разъяснение слов «признал его действительным». «Подобно хадису Исмаила» — в винительном падеже, то есть все они сказали подобно хадису Исмаила. «Одними устами» — то есть одним выражением. «То это один [развод]» — эта фетва Ибн Аббаса соответствует его риваяту, который приводится далее, и её иснад, как сказал Ибн аль-Каййим, соответствует условию аль-Бухари. «И передал его Исмаил ибн Ибрахим от Айюба от Икримы это» — то есть то, что троекратный развод одними устами считается одним. «Его слово» — то есть слово Икримы. «И не упомянул» — то есть Исмаил ибн Ибрахим — «Ибн Аббаса» — в винительном падеже как дополнение. И знай, что как Ибн Аббас давал фетву о том, что троекратный развод считается одним, так же давал фетву об этом и его товарищ Икрима; и вот Айюб передавал от него — от одних своих товарищей фетву Ибн Аббаса, а от других — его собственную фетву. «И стало слово Ибн Аббаса... до слов «пока не выйдет замуж за другого мужа»» — а об этом хадисе аль-Мунзири промолчал. Цель автора состоит в том, что Ибн Аббас оставил вынесение фетвы о том, что троекратный развод считается одним, и стал утверждать, что женщина не становится разрешённой [для мужа] после троекратного развода, пока не выйдет замуж за другого мужа. Но Абд ар-Раззак сказал: сообщил нам Ма‘мар от Аййуба, который сказал: вошёл аль-Хакам ибн Уяйна к аз-Зухри, и я был с ними, и они спросили его о деве, которую разводят троекратно. Он сказал: об этом спрашивали Ибн Аббаса, Абу Хурайру и Абдуллаха ибн Умара, и все они сказали: она не становится разрешённой для него, пока не выйдет замуж за другого мужа. Он сказал: тогда аль-Хакам вышел и пришёл к Таусу, который был в мечети, наклонился к нему и спросил его о мнении Ибн Аббаса по этому вопросу, и сообщил ему слова аз-Зухри. Он сказал: я видел, как Таус поднял руки в изумлении от этого и сказал: клянусь Аллахом, Ибн Аббас не считал это иначе как одним разводом. («И передал Малик от Йахйи») — этот хадис привёл Малик в «Муватта», и текст его таков: Малик от Йахйи ибн Са‘ида от Букайра ибн Абдуллаха аль-Ашаджа, который сообщил ему от Му‘авии ибн Абу Аййаша аль-Ансари, что он сидел с Абдуллахом ибн аз-Зубайром и Асимом ибн Умаром. Он сказал: тогда пришёл к ним Мухаммад ибн Ияс ибн аль-Букайр и сказал: один человек из бедуинов развёлся со своей женой троекратно до того, как вступил с ней в брачную связь, — что вы думаете об этом? Абдуллах ибн аз-Зубайр сказал: об этом деле до нас не дошло определённого мнения, ступай к Абдуллаху ибн Аббасу и Абу Хурайре, ибо я оставил их у Аиши, спроси их обоих, а затем приди к нам и сообщи нам. Тот пошёл и спросил их обоих. Ибн Аббас сказал Абу Хурайре: дай фетву, о Абу Хурайра, ведь к тебе пришёл сложный вопрос. Абу Хурайра сказал: один развод делает её отделённой [обратимо], а три развода делают её запретной [для него], пока она не выйдет замуж за другого мужа. И Ибн Аббас сказал то же самое. Малик сказал: и на этом у нас основано положение дела. Малик сказал: и разведённая, ранее состоявшая в браке [сайиба], если человек взял её в собственность [женился на ней] и не вступил с ней в брачную связь, то она следует положению девы: один развод делает её отделённой, а три развода делают её запретной, пока она не выйдет замуж за другого мужа. Конец. (Абу Дауд сказал: слова Ибн Аббаса до этих его слов подобны сообщению о сарфе [обмене валюты], в котором говорится, что затем он отказался от него). Сарф (с фатхой над «сад») — это отдача золота и получение серебра, и наоборот, как сказал аль-Хафиз. Более правильным в определении сарфа будет сказать, что это продажа монет и денежных знаков за подобное им. Знай, что Ибн Аббас изначально полагал, что рибы нет в том, что происходит рука к руке [немедленный обмен], и что допустимо продавать один дирхам за два дирхама, один динар за два динара, один са‘ финиковых плодов за два са‘ финиковых плодов, и так же пшеницу и прочие товары, подпадающие под рибу. Его опорой был хадис Усамы ибн Зайда: «Риба лишь в отсрочке [насиа]». Затем он отказался от этого и стал утверждать запретность продажи одного вида товара за другой того же вида, когда до него дошёл хадис Абу Са‘ида, как упомянул Муслим в своём «Сахихе». Аль-Хаким передал через путь Хаййана аль-Адави: я спросил Абу Миджляза о сарфе, и он сказал: Ибн Аббас долгое время своей жизни не видел в этом проблемы, если это было наличное за наличное, рука к руке, и говорил: риба лишь в отсрочке. Затем встретил его Абу Са‘ид и рассказал историю и хадис, в котором сказано: финики за финики, пшеница за пшеницу, ячмень за ячмень, золото за золото, серебро за серебро, рука к руке, равное за равное, а кто прибавит, то это риба. Тогда Ибн Аббас сказал: прошу прощения у Аллаха и обращаюсь к Нему с покаянием, — и после этого он запрещал это самым строгим образом. Когда ты узнал это, знай, что автор говорит, что Ибн Аббас изначально утверждал, что троекратный развод считается одним, а затем отказался от этого и стал утверждать, что три развода вступают в силу [все три], подобно тому, как он изначально говорил о сарфе, что нет рибы кроме как в отсрочке, а затем отказался от этого и стал говорить о рибе избытка [риба аль-фадль]. Я говорю: его отказ в вопросе о сарфе, произошедший по причине того, что до него дошёл хадис Абу Са‘ида, и его просьба о прощении за то, что он изначально давал фетву, и его строжайший запрет — всё это очевидно и не сокрыто. А что касается его отказа в вопросе развода, то в этом есть неясность. Как же может это быть, если не установлено ни по достоверному, ни по слабому иснаду, что до него дошёл риваят от Пророка ﷺ, отменяющий его будущий риваят, который обязывал бы его отказаться от него? И также не пришло в каком-либо из риваятов, что он просил прощения за то, что считал три развода одним, или запрещал это кому-либо, а дело развода серьёзнее дела рибы. И то, что он давал фетву в противоречии со своим риваятом, не обязательно указывает на существование отменяющего текста для его риваята. И далее последует весомое разъяснение его фетвы о вступлении в силу трёх разводов в словах имама Ибн аль-Кайима, если пожелает Аллах Всевышний. (Ибн Аббас сказал: да, было так, что если человек разводился со своей женой троекратно до того, как вступил с ней в брачную связь... до его слов «они стали друг за другом усердствовать в этом») — то есть в трёх разводах одним разом. Его слово «تتابعوا» (татабаʻу) — с буквой «ба», а в некоторых списках — «تتايعوا» (татайаʻу) с буквой «йа», и оба слова означают одно и то же, то есть они поспешили в трёх разводах, объединив их в один раз. (Он сказал: «утвердите их за ними») — то есть проведите три развода в исполнение против них. За этот риваят держались те, кто считал, что если разведённая уже была введена в брачную связь [мадхуля], то три развода вступают в силу, а если не была введена в брачную связь, то это один развод. Ответ на это: ограничение «до вступления в брачную связь» не противоречит истинности другого достоверного риваята в отношении разведённой после вступления в брачную связь. Максимум, что есть в этом риваяте, — это то, что в нём указана лишь часть случаев, охватываемых смыслом грядущего достоверного риваята, а это не обязывает ограничивать [действие правила] только той частью, на которую указано явно. К тому же этот риваят слабый. Аль-Мунзири сказал: передатчики от Тауса неизвестны. «ат-Татайу‘» — это опрометчивость и упорство в чём-либо, и «ат-татайу‘» с буквой «йа» бывает только в дурном значении. У некоторых передатчиков встречается с буквой «ба», но большинство передают первым способом. Конец слов аль-Мунзири. (Абу ас-Сахба сказал Ибн Аббасу: «Разве ты не знаешь…» и далее). В риваяте Муслима от Ибн Аббаса говорится: «Развод в эпоху Посланника Аллаха ﷺ, при Абу Бакре и в первые два года правления Умара — тройной развод считался одним разводом. Затем Умар ибн аль-Хаттаб сказал: «Люди стали проявлять поспешность в деле, в котором им следовало проявлять неторопливость, так давайте же приведём это в исполнение против них»». [Примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-сунан»] Хафиз Шамс ад-дин Ибн аль-Кайим (да помилует его Аллах) сказал: аль-Байхаки сказал: «Этот хадис — один из тех, в которых аль-Бухари и Муслим разошлись: его привёл Муслим, а аль-Бухари его оставил. Полагаю, что он оставил его именно потому, что он противоречит остальным риваятам от Ибн Аббаса». Затем он привёл эти риваяты и сказал: «Таковы риваяты Саида ибн Джубайра, Атаа ибн Абу Рабаха, Муджахида, Икримы, Умара ибн Динара, Малика ибн аль-Хариса и Мухаммада ибн Ийаса ибн аль-Букайра, а также риваят, переданный нами от Муавии ибн Абу Аййаша аль-Ансари, — все они передают от Ибн Аббаса, что он признавал действительность тройного развода и приводил его в исполнение». Ибн аль-Мунзир сказал: «Недопустимо предполагать об Ибн Аббасе, что он запомнил что-то от Пророка ﷺ, а затем выносил фетву, противоречащую этому». Аш-Шафии сказал: «Если, — имея в виду слова Ибн Аббаса о том, что тройной развод засчитывался в эпоху Посланника Аллаха ﷺ, — подразумевается, что это было по повелению Посланника Аллаха ﷺ, то представляется наиболее вероятным, и Аллах знает лучше, что Ибн Аббас знал, что нечто [подобное] было, а затем было отменено». Аль-Байхаки сказал: «Риваят Икримы от Ибн Аббаса содержит подтверждение правильности этого толкования» — аль-Байхаки имеет в виду хадис, который упомянул Абу Дауд в главе об отмене возможности возвращения [к жене], и он уже был приведён ранее — [Умар] привёл это в исполнение против них. Его слово (أَنَاةٌ) — с фатхой на «хамзе», то есть отсрочка и остаток возможности пользоваться [супружеством] в ожидании возвращения к жене, как сказал ан-Навави. Этот достоверный хадис указывает на то, что если тройной развод произносится совокупно, он засчитывается как один. Хафиз [Ибн Хаджар] в «Фатхе» сказал: это передано от Али, Ибн Масуда, Абд ар-Рахмана ибн Ауфа и аз-Зубайра — это передал Ибн Мугис в своей книге «аль-Васаик» и приписал это Мухаммаду ибн Ваддаху; аль-Гунави передал это от группы шейхов Кордовы, таких как Мухаммад ибн Таки ибн Махлад и Мухаммад ибн Абд ас-Салям аль-Хушани и другие; Ибн аль-Мунзир передал это от учеников Ибн Аббаса, таких как Атаа, Тавус и Амр ибн Динар. И удивительно, что Ибн ат-Тин категорически утверждал, что в вопросе обязательности тройного развода нет разногласия, а разногласие есть только в вопросе запрета, тогда как наличие разногласия установлено, как ты видишь. Конец [цитаты]. Хафиз Ибн аль-Кайим сказал в «И‘лям аль-муваккиин»: «Это халиф Посланника Аллаха ﷺ, и все сподвижники вместе с ним в его эпоху и в течение трёх лет эпохи Умара (да будет доволен им Аллах) держались этого мнения. Если бы кто-то стал перечислять их по именам одного за другим, [оказалось бы], что они считали тройной развод одним разводом — либо посредством фетвы, либо признанием этого. А если предположить, что среди них был кто-то, кто так не считал, то он не отвергал фетву об этом. Напротив, они были распределены между дающими фетву, признающими фетву и хранящими молчание, не отвергая её. Таково было положение каждого сподвижника со времён ас-Сиддика (да будет доволен им Аллах) до трёх лет правления Умара, а их было, несомненно, более тысячи, как упомянул Йунус ибн Букайр от Ибн Исхака. И каждый сподвижник со времён халифата ас-Сиддика до трёх лет халифата Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) держался того, что тройной развод — это один развод». [Примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-сунан»] Абу аль-Аббас ибн Сурайдж сказал: возможно, что это относилось лишь к особому виду тройного развода — а именно когда произнесение разделяется по формулировке, например, когда говорят: «Ты разведена, ты разведена, ты разведена». И это было в эпоху Пророка ﷺ и в эпоху Абу Бакра, когда люди отличались правдивостью и благонадёжностью, и среди них ещё не проявились лукавство и обман, так что им верили, что они подразумевали этим усиление [сказанного], а не тройной развод. Когда же Умар (да будет доволен им Аллах) увидел в своё время проявившиеся дела и изменившиеся обстоятельства, он воспрепятствовал толкованию этой формулировки как повторения и обязал их [считать это] тройным разводом. Некоторые сказали: это относилось лишь к случаю, когда развод давался женщине, с которой не было близости. К этому склонилась группа учеников Ибн Аббаса, и они передавали, что тройной развод не наступает в отношении женщины, с которой не было близости, поскольку она становится разведённой уже после одного [слова]. Так что, когда он говорит: «Ты разведена», она становится разведённой [окончательно], а его слово «трижды» произносится уже после того, как произошло разделение, и не принимается во внимание. Таково мнение Исхака ибн Рахавайха. Некоторые сказали: достоверно установлено от Фатимы бинт Кайс, что Абу Хафс ибн аль-Мугира развёл её трижды, и Пророк ﷺ признал её разведённой [окончательно] и не назначил ей ни содержания, ни жилья. А в хадисе Ибн Умара [говорится], что он сказал: «О Посланник Аллаха, что ты скажешь, если бы я развёл её трижды?» [Пророк] ответил: «Тогда ты не подчинился бы своему Господу, и твоя жена стала бы разведённой с тобой [окончательно]». Передал ад-Даракутни. А от Али (да будет доволен им Аллах) [передаётся], что он сказал: Пророк ﷺ услышал одного человека, который развёл свою жену окончательным разводом («аль-батта»), и разгневался, и сказал: «Они обращают знамения Аллаха или религию Аллаха в насмешку и забаву! Кто разведёт окончательным разводом — мы обяжем его тройным разводом, и она не будет разрешена ему, пока не выйдет замуж за другого мужчину». Передал также ад-Даракутни. Фетва, или признание, или молчание. Поэтому некоторые учёные утверждали, что этот иджма древний, и умма, хвала Аллаху, никогда не сходилась на противоречии этому; напротив, среди них всегда находились те, кто давал фетву по этому вопросу, век за веком, и до сего дня. Фетву по этому вопросу давал знаток уммы Абдуллах ибн Аббас, но он же давал фетву и о тройном разводе — давал фетву и так, и так. А фетву о том, что это один развод, давали аз-Зубайр ибн аль-Аввам и Абд ар-Рахман ибн Ауф — это передал от них Ибн Ваддах. А от Али и Ибн Масуда передаются оба мнения, как и от Ибн Аббаса. Что касается таби‘инов, то фетву по этому вопросу давал Икрима, а также давал фетву Тавус. Что касается таби‘ таби‘инов, то фетву по этому вопросу давал Мухаммад ибн Исхак, как передал от него имам Ахмад и другие, а также давали фетву Хилас ибн Амр и аль-Харис аль-Укли. Что же касается последователей учеников последователей (табиʻ ат-табиʻин), то с этим мнением выступали Давуд ибн Али и большинство его сторонников — это передали от них Ибн аль-Муглис, Ибн Хазм и другие. С этим же выступил и один из сторонников Малика — это передал ат-Тиллимсани в «Шарх ат-Тафриʻ» Ибн Халляба как мнение некоторых маликитов. С этим же выступил и один из ханафитов — это передал Абу Бакр ар-Рази от Мухаммада ибн Мукатиля. С этим же выступил и один из сторонников Ахмада — это передал шейх аль-ислам Ибн Таймия от него, сказав: «Дед иногда выносил фетву именно так». Конец его слов. Четыре имама и большинство учёных склонились к тому, что тройной развод происходит как три развода, и достоверный, ясный хадис Ибн Аббаса о том, что тройной развод не наступает как три, является доводом против них. Те, кто был до них, дали ответы на хадис Ибн Аббаса, но ни один из этих ответов не обходится без натянутости и искусственности; место для их подробного разбора и раскрытия того, что в них есть, — в «Гаят аль-максуд». У тех, кто говорит, что тройной развод — это один развод, есть другой достоверный хадис. Это то, что привёл Ахмад ибн Ханбаль в своём «Мусанаде»: «Рассказал нам Саʻд ибн Ибрахим, рассказал нам мой отец от Мухаммада ибн Исхака, который сказал: рассказал мне Давуд ибн аль-Хусайн от Икримы, вольноотпущенника Ибн Аббаса, от Ибн Аббаса, который сказал: «Ракана ибн Абдйазид, брат бану аль-Мутталиб, развёлся со своей женой тройным разводом на одном заседании и потом сильно горевал об этом. Посланник Аллаха ﷺ спросил его: «Как ты развёлся с ней?» [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Они сказали: эти хадисы более многочисленны и более известны, чем хадис Абу ас-Сахбы, и имамы действовали на их основании, поэтому предпочтительнее руководствоваться именно ими. Некоторые из них сказали: имеется в виду, что во времена Пророка ﷺ было принято произносить один развод, а люди в наше время привыкли произносить тройной развод. Смысл в том, что развод, который сейчас произносится как тройной, во времена Пророка ﷺ и Абу Бакра произносился как один. Некоторые из них сказали: в этом хадисе нет указания на то, что это дошло до Пророка ﷺ и он утвердил это; довод же именно в его утверждении после того, как это дошло до него. А когда до него дошло, что Ракана развёлся со своей женой окончательным разводом (аль-батта), он заставил его поклясться: «Я не хотел этим ничего, кроме одного развода», и если бы тройной развод считался одним разводом, то в этой клятве не было бы смысла, ведь и так это был бы один развод — независимо от того, хотел он тройного или единичного». Он сказал: «Я развёлся с ней тройным разводом». Тот спросил: «На одном заседании?» Он ответил: «Да». Тогда он сказал: «Ты владеешь лишь одним разводом, так что верни её, если хочешь». Он сказал: «И он вернул её». И Ибн Аббас считал, что развод (полагается произносить) при каждом периоде чистоты (тухр). Ибн аль-Каййим в «Иʻлям аль-мувакки‘ин» сказал: имам (Ахмад) признал этот иснад достоверным и хорошим. Хафиз (Ибн Хаджар) в «Фатх аль-Бари» сказал: этот хадис привели Ахмад и Абу Йаʻла и признали достоверным через путь Мухаммада ибн Исхака. Этот хадис является ясным текстом по данному вопросу, не допускающим того толкования, которое допустимо в отношении других риваятов. На него дали четыре ответа. Первый: Мухаммад ибн Исхак и его шейх — предмет разногласий (относительно их надёжности). На это отвечено, что (учёные) опирались в ряде решений на подобный иснад, как в хадисе о том, что Пророк ﷺ вернул Абу аль-Асу ибн ар-Раби‘ его жену Зайнаб, дочь Пророка, на основании первого брака, — а не всякий, о ком есть разногласие, отвергается. Второй: этому противоречит фетва самого Ибн Аббаса о том, что тройной развод наступает, как приводилось выше в риваяте Муджахида и других, и не следует полагать об Ибн Аббасе, что у него было такое установление от Пророка ﷺ, а затем он выносил бы фетву противоречащую ему, без явного для него предпочтения; а передатчик хадиса более осведомлён о том, что он передал, чем кто-либо другой. На это отвечено, что во внимание принимается риваят передатчика, а не его собственное мнение, поскольку на его мнение может влиять вероятность забвения и тому подобное. А что касается того, что он опирался на некое предпочтение, то это не ограничивается только возведённым к Пророку (марфу‘) хадисом, ибо возможно, что он опирался на некое исключение (тахсис), ограничение (такйид) или толкование (та’виль); и слово одного муджтахида не является доводом против другого муджтахида. Третий: Абу Дауд отдал предпочтение тому, что Ракана развёлся со своей женой окончательным разводом (аль-батта), как он это привёл через путь семьи Раканы, и это — веское объяснение возможности того, что кто-то из передатчиков понял слово «аль-батта» как «тройной развод» и сказал: «Разведись с ней трижды». Из-за этого нюанса опора на хадис Ибн Аббаса ослабевает. Четвёртый: это редкое (шазз) мнение, поэтому по нему не действуют. На это отвечено, что подобное передано от Али, Ибн Масʻуда, Абд ар-Рахмана ибн Ауфа и аз-Зубайра — это передал Ибн Мугис в своей книге «аль-Ва саик», приписав это Мухаммаду ибн Ваддаху; и аль-Гунави передал это от группы шейхов Кордовы, таких как Мухаммад ибн Таки ибн Мухляд и Мухаммад ибн Абд ас-Салям аль-Хушани и другие; и Ибн аль-Мунзир передал это от сторонников Ибн Аббаса, таких как Атаа, Тавус и Амр ибн Динар. Конец слов хафиза. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Некоторые сказали: иджма‘ (единогласное мнение) сложился против этого хадиса, а иджма‘ защищён от ошибки и погрешности, в отличие от хабар аль-вахид (единичного сообщения). Некоторые сказали: это относится лишь к «сунновому» разводу (талак ас-сунна), ибо во времена Посланника Аллаха ﷺ им подразумевали один развод, как и подразумевал его Ракана, затем люди стали продолжать в этом (обычае) и подразумевали под ним тройной развод, и Умар обязал их этим. Таковы десять путей, которыми люди пошли, отвергая этот хадис. Абу Бакр ибн аль-Араби аль-Маафири в своей книге «ан-Насих ва-ль-мансух» сказал: «(Заблуждение) — Всевышний сказал: «Развод — дважды». Некая группа людей в конце времён впала в заблуждение, сказав, что тройной развод в одном слове не имеет обязательной силы, и сделали его одним разводом, приписав это (тому или иному учёному)». Я говорю: хафиз ответил на первый, второй и четвёртый ответы, но не ответил на третий, более того — усилил его. А ответ на него ясен из слов Ибн аль-Каййима в «аль-Игаса», где он сказал: Абу Дауд отдал предпочтение хадису об «аль-батта» перед хадисом Ибн Джурайджа лишь потому, что он передал хадис Ибн Джурайджа через путь, в котором есть неизвестный передатчик, а не передал тот хадис, который привёл Ахмад в своём «Мусанаде» через путь Мухаммада ибн Исхака о том, что Ракана развёлся со своей женой тройным разводом на одном заседании. Поэтому Абу Дауд отдал предпочтение хадису об «аль-батта» и не касался этого хадиса, и не привёл его в своих «Сунанах», хотя нет сомнения, что этот хадис более достоверен из двух. Хадис Ибн Джурайджа служит для него свидетельством и подтверждением. Так, когда хадис Абу ас-Сахбы присоединяется к хадису Ибн Исхака и к хадису Ибн Джурайджа, при различии их источников и множественности путей передачи, это даёт знание о том, что данное мнение сильнее «безусловного» (развода) без всякого сомнения. Невозможно, чтобы тот, кто хоть немного уловил дух хадисоведения, усомнился в этом. Как же тогда можно предпочесть слабый хадис, который признали слабым имамы и передатчики которого — неизвестные лица, — этим хадисам? Конец слов Ибн аль-Каййима. Если ты скажешь: ведь установлено из хадиса Ибн Аббаса, что все сподвижники были единогласны в том, что троекратный развод (произнесённый одной фразой) считается одним, — как же тогда Умар (да будет доволен им Аллах) пошёл против них, приведя его в исполнение как троекратный? Я скажу: Умар (да будет доволен им Аллах) не противоречил единогласному мнению своих предшественников, но счёл нужным обязать их (считать развод) троекратным в качестве наказания за то, что они знали о его запретности, но продолжали так поступать. Нет сомнения, что общине дозволено обязывать людей тем, чем они сами себя обременили и в чём они не приняли данное Аллахом (Свят Он и Велик) послабление, облегчение и льготу, а напротив, избрали для себя суровость и затруднение. — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] (Некоторые) обратились к раннему поколению предшественников и передали это (мнение) от Али, аз-Зубайра, Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, Ибн Мас‘уда и Ибн Аббаса, а также приписали это Хаджаджу ибн Арта — слабому по положению и сомнительному по достоинству передатчику, — и передали в этом хадис, у которого нет никакой основы. И заблудилась группа людей, занимающихся частными вопросами, последовав за нововведёнными пристрастиями в этом деле, и сказали: слова «ты разведена трижды» — ложь, поскольку он не развёлся трижды, подобно тому как если бы он сказал «я развёлся трижды», а развёлся лишь однократно, и подобно тому как если бы он сказал «клянусь трижды» — это была бы одна клятва. (Примечание для пробуждающихся) Я странствовал по разным краям и встречал среди учёных ислама и представителей мазхабов всех правдивых людей, но не слышал об этом утверждении никакого известия и не обнаружил ни единого его следа, кроме как у шиитов, которые считают дозволенным временный брак (мут‘а) и не признают развод действительным. Поэтому Ибн Сакра аль-Хашими сказал о них: «О ты, кто в своей религии считает мут‘а дозволенной, даже если она без калыма, но не считает, что девяносто разводов делают женщину, скрытую за завесой, окончательно разведённой с ним, — отсюда и стали чистыми ваши рождения, так пользуйтесь этим, о сыны потока (реки)!» Учёные ислама и обладатели права решения и заключения (иджма) в вопросах права единогласны в том, что троекратный развод, произнесённый в одном слове, (действителен как троекратный). Как же тогда быть с повелителем верующих Умаром ибн аль-Хаттабом (да будет доволен им Аллах), с его совершенной прозорливостью в отношении общины и его воспитательными мерами по отношению к ней? Но наказание различается в зависимости от времени, людей и степени возможности узнать о запретности наказуемого деяния, и от степени его скрытости. Повелитель верующих (да будет доволен им Аллах) не сказал им, что это (передано) от Посланника Аллаха ﷺ — это было лишь его собственное мнение, которое он счёл полезным для общины, чтобы удержать их от поспешности в произнесении троекратного развода. Поэтому он сказал: «Если бы мы привели это в исполнение...», а в другой версии: «Так приведите же его в исполнение над ними». Разве ты не видишь, что это — его собственное мнение, вынесенное ради пользы, а не сообщение от Посланника Аллаха ﷺ? И когда он (да будет доволен им Аллах) узнал, что эта отсрочка и это послабление являются милостью Аллаха по отношению к разводящемуся, милосердием к нему и благодеянием в его отношении, а тот ответил на это противоположным — не принял милость Аллаха и ту отсрочку, которую Он ему дал, — он наказал его тем, что встал между ним и этой отсрочкой и обязал его — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] — тем, что он взял на себя из спешки и суровости, хотя это, по мнению одних, запрещено, а по мнению других — нововведение, но обязательно (для исполнения). И где этим несчастным до знатока религии и учёного ислама Мухаммада ибн Исмаила аль-Бухари, который сказал в своём «Сахихе»: «Глава о дозволенности троекратного (развода)», исходя из слов Всевышнего: «Развод — два раза», и привёл хадис о ли‘ане, где (муж) развёлся с ней троекратно ещё до того, как Посланник Аллаха ﷺ повелел ему это, и Пророк ﷺ не осудил его за это, а он не одобряет ложное. И потому, что тот собрал воедино то, что было ему предоставлено для растягивания во времени, шариат обязал его соответствующим решением. А то, что приписывают сподвижникам, — это чистая ложь, у которой нет никакой основы ни в каком писании и никакой передачи от кого-либо. Малик включил в свой «Муватта» от Али, что «харам» (сказанное о жене) равносильно троекратному разводу, обязательному, если произнесено в одном слове, — а это по смыслу подобно тому же. Как же тогда быть, если это выражено явно? Что же касается хадиса Хаджаджа ибн Арта, то он не принят ни в общине, ни у кого-либо из имамов. Если скажут: но в «Сахихе» Муслима от Ибн Аббаса приведён этот хадис Абу ас-Сахбы, мы скажем: в этом нет опоры по пяти причинам. Первая: это хадис, о достоверности которого есть разногласие, — как же его можно предпочесть единогласному мнению общины, о разногласии в котором в этом вопросе не известно ничего, кроме как от людей, стоящих ниже ранга последователей (табиинов)? А ведь два славных периода (сподвижников и последователей) прошли в согласии на обязательности троекратного (развода). И если они передают это от кого-либо из них, то не принимайте от них ничего, кроме того, что они сами принимают от вас — передачу надёжного от надёжного. И вы никогда не найдёте этот вопрос приписываемым кому-либо из предшественников. Вторая: этот хадис передан только от Ибн Аббаса, и передан от него только через путь Тавуса. Как же можно принять то, что из сподвижников передал лишь один, и что от этого сподвижника передал лишь один? И как это могло остаться скрытым от всех сподвижников, и все они промолчали об этом, кроме Ибн Аббаса, и как это осталось скрытым от учеников Ибн Аббаса, кроме Тавуса? Третья: возможно, что имеется в виду (развод) до вступления в супружеские отношения (до дуксуля). Так же истолковал это ан-Насаи, сказав: «Глава о разрозненном троекратном разводе до вступления в супружеские отношения с женой», и привёл этот хадис в точности. Четвёртая: ему противоречит хадис Махмуда ибн Лабида, который сказал: Посланнику Аллаха ﷺ сообщили о человеке, который развёлся со своей женой...... то, что он взял на себя из суровости и поспешности, — и это соответствует основам шариата, более того, соответствует мудрости Аллаха в Его творении, как в предопределении, так и в установлении закона. Ведь если люди преступают Его границы и не останавливаются перед ними, Он сужает для них то, что установил как выход для тех, кто Его боится. И на этот самый смысл указал тот из сподвижников (да будет доволен ими Аллах), кто сказал разведшемуся троекратно: «Если бы ты боялся Аллаха, Он устроил бы тебе выход», — как это сказали Ибн Мас‘уд и Ибн Аббас. Это — рассуждение повелителя верующих (да будет доволен им Аллах) и тех сподвижников, что были с ним, а не то, что он (да будет доволен им Аллах) изменил установления Аллаха и сделал дозволенное Им запретным. Это — предел согласования между текстами и поступком повелителя верующих (да будет доволен им Аллах) и тех, кто был с ним. Так в «Зад аль-Ма‘ад». Аль-Мунзири сказал: его привели Муслим и ан-Насаи. 1 — (Глава о том, что подразумевается разводом, и о намерениях) (Поистине, дела оцениваются по намерению) — в некоторых списках: «по намерениям». Аль-Хаттаби сказал: смысл этого в том, что действительность дел и обязательность их предписаний бывают лишь посредством намерения, и что именно намерение направляет их к их назначению; при этом не подразумеваются сами действия как таковые, ибо сами действия имеют место и без намерения. (А каждому человеку — то, что он намеревался) — этим указывается на то, что определение того, что именно было в намерении, есть условие. Так, если на человеке есть невыполненные молитвы, ему недостаточно намереваться просто «восполняемую молитву», но обязательным условием является намерение того, что именно это — полуденная молитва или иная. И если бы не эта формулировка, из первого высказывания следовало бы, что невыполненная молитва действительна без определения. Так сказал Ибн... — [Примечание Ибн Кайима, «Тахзиб ас-Сунан»]...три развода сразу, тогда он встал разгневанный и сказал: «Разве играют с Книгой Аллаха, пока я среди вас?» — пока не встал человек и сказал: «О посланник Аллаха, не убить ли мне его?» Привёл этот хадис ан-Насаи. Пророк ﷺ не отверг этого, а, напротив, утвердил, — подобно тому, как в хадисе Увайма аль-Иджлани о лиане он утвердил его тройной развод и не отверг его. Пятое [объяснение], и оно сильно по смыслу и толкованию, — что он сказал: «Тройной развод во времена посланника Аллаха ﷺ считался одним». Возможно, он имел в виду, что предписание относительно тройного развода, если он совершался, состояло в том, что он засчитывался как один; а возможно, он имел в виду, что формула тройного развода в его время произносилась как одна фраза. Когда же люди стали учащать разводы и произносить тройной вместо одинарного, Умар утвердил это, как утвердил посланник Аллаха ﷺ поступок Увайма, когда тот развёлся троекратно. Тогда в этом вопросе не остаётся неясности. Это — крайний предел того, чем отвечают на этот хадис....аль-Малик и аль-Алькъами. (У кого была переселение к Аллаху и Его посланнику) — то есть переход его из страны неверия в страну ислама с намерением и решимостью — (у того переселение — к Аллаху и Его посланнику). Если ты скажешь: условие и следствие совпали, — мы ответим: нет совпадения, ибо повторение может выражать полноту, как сказал Абу-н-Наджм: «И стих мой, стих мой», то есть стих совершенный. Смысл же: «переселение его совершенно». (А у кого переселение — ради мирского) — «лям» здесь выражает причину либо значение «к»; слово «дунья» без танвина, потому что оно — форма женского рода от «адна», а множественное от него — «дуна», подобно «кубра» и «кубар». (Которое он хочет получить) — то есть добиться его. (Или ради женщины, на которой он хочет жениться) — она упомянута отдельно, хотя и входит в понятие «мирское», в порядке намёка на того, кто переселился в Медину ради женитьбы на переселенке, из-за чего его назвали «переселенец Умм Кайс», либо в порядке усиления предостережения от этого; это относится к разряду упоминания частного после общего ради его особой значимости. (То переселение его — к тому, ради чего он переселился) — то есть он не получит награды за своё переселение. Аль-Хаттаби сказал в «Аль-Ма‘алим»: в этом хадисе — довод на то, что если разводящийся развёлся явной формулой развода либо одним из иносказательных выражений, которыми совершается развод, и при этом имел в виду определённое число разводов, то засчитывается то число, которое он имел в виду, — одно, два или три. К этому в общем склонился аш-Шафии, [считая, что] выражения истолковываются согласно направленности намерений. Он сказал относительно человека, который говорит своей жене «ты разведена» и имеет в виду тройной развод, что она получает тройной развод. То же самое сказали Малик ибн Анас, Исхак ибн Рахавайх и Абу Убайд. Это передаётся также от Урвы ибн аз-Зубайра. А приверженцы «мнения» (асхаб ар-рай) сказали: это один развод, и он имеет больше права на неё [на возврат]. То же самое сказали Суфьян ас-Саури, аль-Авзаи и Ахмад. Конец [цитаты]. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа. (Что Абдуллах ибн Ка‘б) — сказуемое к «инна» — его слово «сказал: я слышал». (И был) — то есть Абдуллах — (поводырём Ка‘ба) — от слова «каувд» (вести за собой), противоположного «саук» (гнать сзади); первое — идти впереди, второе — позади. (Из числа его сыновей) — то есть из числа их сыновей. А сыновей у него было четверо: Абдуллах, Абд ар-Рахман, Мухаммад и Убайдуллах. (Сказал: я слышал Ка‘ба ибн Малика) — а он один из троих, чьё покаяние было принято, — (и он передал свою историю), а история его упомянута в обоих «Сахихах». (Пока не прошло сорок) — то есть дней — (из пятидесяти) — то есть тех, в течение которых посланник Аллаха ﷺ запретил людям говорить с этими [троими]. (Вот) —... посланник Аллаха ﷺ [прислал того], о ком аль-Вакиди сказал, что это Хузайма ибн Сабит — (приходит) — в некоторых списках: «приходит ко мне» — (и приказывает тебе отдалиться от твоей жены). Слово «И‘тизаль» на персидском — «бикасу шудан». (Я сказал: развести ли мне её или что мне делать?) — то есть спросил, подразумевается ли под «отдалением» развод или что-то иное. (Он сказал: нет, но отдались от неё и не приближайся к ней) — то есть под «отдалением» не подразумевается развод, а подразумевается лишь отсутствие сближения. (Тогда я сказал своей жене: ступай) — с фатхой на «ха». Аль-Хаттаби сказал: в этом хадисе — указание на то, что если муж говорит жене «ступай к своей семье», не имея при этом в виду развод, то это не считается разводом. Таким же образом обстоит дело и со всеми остальными иносказательными выражениями по аналогии с этим. Абу Убайд же говорил относительно слов «ступай к своей семье», что это считается одним разводом, при котором муж сохраняет право на возвращение [к жене], если только он не имел в виду тройной развод. Конец [цитаты]. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и ан-Насаи, полностью и в сокращении. 2 — (Глава о выборе) «От Абу ад-Духа» — это Муслим ибн Субайх (с уменьшительной формой), более известный по своей кунье, чем по имени. «Дал нам выбор» — то есть нам, матерям верующих, и это произошло после ниспослания слов Всевышнего: «О Пророк! Скажи своим жёнам: если вы желаете мирской жизни и её украшений, то приходите, я одарю вас и отпущу вас красиво. А если вы желаете Аллаха, Его Посланника и Последнюю обитель, то Аллах приготовил для добродетельных из вас великую награду». «И мы выбрали его» — то есть Посланника Аллаха ﷺ, вместо мирской жизни и её украшений. «И не считал» — то есть Посланник Аллаха ﷺ — «это» — то есть предоставление выбора — «чем-либо» — то есть чем-то из развода. В одном риваяте Муслима: «и он не посчитал это разводом», а в другом его риваяте: «и это не было разводом». В этом хадисе есть указание на мазхаб Малика, аш-Шафии, Абу Ханифы, Ахмада и большинства учёных, согласно которому, если муж предоставил жене выбор, а она выбрала его, это не считается разводом, и разлучение по этому не происходит. Передаётся от Али, Зейда ибн Сабита, аль-Хасана и аль-Лейса ибн Саада, что само предоставление выбора считается окончательным разводом независимо от того, выбрала ли она мужа или нет. Аль-Хаттаби и ан-Наккаш передали это же от Малика. Кади сказал: это не подтверждается достоверно от Малика, к тому же это слабый мазхаб, отвергаемый достоверным и ясным хадисом данной главы, и, возможно, до сторонников этого мнения не дошёл данный хадис. Так сказал ан-Навави. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа. 3 — Глава о словах «твоё дело в твоих руках» «Знаешь ли ты кого-либо, кто сказал бы слова аль-Хасана о выражении «твоё дело в твоих руках»» — то есть о том, что это равносильно трём разводам. «Он сказал» — то есть Айюб — «нет» — то есть «я не знаю никого, кто говорил бы так, как говорил аль-Хасан» и так далее. «Кроме одной вещи, которую нам передали» — местоимение возвращается к слову «вещь» — «от Абу Хурайры от Пророка ﷺ подобное этому» — то есть он сказал, что это равносильно трём разводам. В риваяте ат-Тирмизи: я сказал Айюбу: знаешь ли ты кого-нибудь, кто сказал бы, что «твоё дело в твоих руках» равносильно трём, кроме аль-Хасана? Он сказал: нет, кроме аль-Хасана. Затем сказал: о Аллах, прости, кроме того, что передал мне Катада от Касира, вольноотпущенника бану Самура, от Абу Салямы, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, который сказал: «три». Так же и в риваяте ан-Насаи. Отсюда становится ясно, что в риваяте автора имеется пропуск и сокращение. «Я спросил его, и он сказал: я никогда такого не передавал» — а в риваяте ат-Тирмизи и ан-Насаи: «я спросил его, но он не признал этого». «Он сказал: да» — то есть он действительно передавал — «но он забыл» — то есть про сам факт передачи. Знай, что если отрицание шейхом того, что он передавал это, было категоричным, как это произошло в риваяте автора, то нет сомнения, что это является изъяном. [Примечание Ибн аль-Кайима, «Тахзиб ас-Сунан»] Хафиз Шамсуддин Ибн аль-Кайим (да будет милостив к нему Аллах) сказал: так это передано у Абу Дауда в «Сунане», и он не разъяснил слова аль-Хасана в своём хадисе. Ат-Тирмизи передал это с разъяснением от Хаммада ибн Зейда, который сказал: я спросил Айюба: знаешь ли ты кого-нибудь, кто сказал бы, что «твоё дело в твоих руках» — это три, кроме аль-Хасана? Он сказал: нет. Затем сказал: о Аллах, прости, кроме того, что передал мне Катада от Касира, вольноотпущенника бану Самура, от Абу Салямы, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, который сказал: «три». Затем ат-Тирмизи упомянул от аль-Бухари, что это на самом деле является лишь остановленным (маукуф) сообщением. Абу Мухаммад ибн Хазм сказал: Касир, вольноотпущенник бану Салама, неизвестен (маджхуль). А от аль-Хасана относительно «твоё дело в твоих руках» передано, что он сказал: «три». Изъян этот, даже если он не был категоричным, а лишь незнанием этого хадиса и неупоминанием подробности и детали без явного отрицания, как в риваяте ат-Тирмизи и ан-Насаи, — не считается тем, что наносит ущерб хадису. Это разъяснено в науке терминологии хадисов. Этим хадисом обосновывали мнение о том, что если муж скажет своей жене «твоё дело в твоих руках», это будет считаться тройным разводом. Ат-Тирмизи сказал: учёные разошлись во мнениях относительно слов «твоё дело в твоих руках». Некоторые учёные из числа сподвижников Пророка ﷺ, среди них Умар ибн аль-Хаттаб и Абдуллах ибн Масуд, считали, что это одно [отречение], и это мнение разделяют многие учёные из числа последователей и тех, кто пришёл после них. Усман ибн Аффан и Зейд ибн Сабит сказали: решение таково, каким его вынесет [жена]. Ибн Умар сказал: если муж передал ей право решения и она развела себя трижды, а муж отрицает это и говорит, что он передал ей право решения только на один развод, то мужа приводят к присяге, и признаётся его слово с его клятвой. Суфьян и жители Куфы придерживались мнения Умара и Абдуллаха. Что касается Малика ибн Анаса, то он сказал: решение таково, каким его вынесет [жена], и это же мнение Ахмада. Что касается Исхака, то он придерживался мнения Ибн Умара. Конец слов ат-Тирмизи. Его слова «решение таково, каким его вынесет [жена]» означают, что решающим является то, что она задумала — обратимый развод или окончательный, один или три. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели ат-Тирмизи и ан-Насаи. Ат-Тирмизи сказал: мы знаем его только по хадису Сулеймана ибн Харба. Передано от аль-Бухари, что он сказал: это на самом деле лишь остановленное (маукуф) сообщение от Абу Хурайры, и хадис Абу Хурайры не известен как возведённый (марфу'). Ан-Насаи сказал: это хадис, признанный сомнительным (мункар). «От аль-Хасана относительно «твоё дело в твоих руках» он сказал: «три»» — то есть если муж говорит своей жене «твоё дело в твоих руках», то ей позволено выбрать три развода, и таким образом происходит тройной развод. Разногласие по этому вопросу уже было упомянуто ранее, а по поводу этого хадиса аль-Мунзири промолчал. 4 — Глава о слове «аль-батта» (окончательно) «Нам сообщил Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии» — это известный имам, основатель мазхаба — «развёлся со своей женой Сухаймой» (с уменьшительной формой) «окончательно (аль-батта)» (с соединительным хамзой) — то есть он сказал: «ты разведена окончательно». «И сообщил об этом Пророку ﷺ» — предпочтительнее построение глагола в форме действительного залога, как сказал аль-Кари, — «и сказал: клянусь Аллахом, я не хотел ничего, кроме одного [развода]» — это продолжение предложения «и сообщил» — «и он вернул её ему». Аль-Хаттаби сказал: в этом есть разъяснение того, что развод «аль-батта» считается одним разводом, если муж не подразумевал под ним более одного, и что это обратимый развод, а не окончательный. Конец. Аль-Кари сказал: развод «аль-батта» у аш-Шафии считается одним обратимым разводом, а если муж подразумевал под ним два или три, то засчитывается то, что он подразумевал. У Абу Ханифы — одна безвозвратная (баин), а если он имел в виду три, то три. У Малика — три. Этим хадисом обосновывают, что тройной развод, произнесённый разом, засчитывается как три. Способ обоснования таков: он ﷺ заставил его поклясться, что он имел в виду словом «бятта» одно, — это указывает на то, что если бы он имел в виду большее, то засчиталось бы то, что он имел в виду, и если бы дело не различалось в зависимости от намерения, он не заставил бы его клясться. Отвечают на это так: хадис слабый, а при своей слабости — ещё и «мудтариб» (противоречивый в передаче), а при этой противоречивости он противоречит хадису Ибн Аббаса о том, что развод во времена Посланника Аллаха ﷺ считался одним. Поэтому обоснование этим хадисом неверно. Если желаешь удостовериться в его слабости и противоречивости, обратись к «ат-Таалик аль-мугни», толкованию на ад-Даракутни, — там наш почтенный брат Абу-т-Тайиб подробно и обстоятельно разъяснил слабость и противоречивость этого хадиса. («От Абдуллаха ибн Али ибн Язида ибн Рукана, от его отца, от его деда, что он развёлся...» — хадис) Сказал: [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-дин Ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах: в «Тарих» аль-Бухари сказано: «Али ибн Язид ибн Рукана аль-Кураши, от своего отца — этот его хадис не является достоверным». Это его слова. Сказал аль-Мунзири: его вывели ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Ат-Тирмизи сказал: «Мы не знаем его иначе как с этой стороны передачи. Я спросил Мухаммада, то есть аль-Бухари, об этом хадисе, и он сказал: «В нём есть противоречивость»». Таковы его последние слова. В его иснаде — аз-Зубайр ибн Саид аль-Хашими, которого признали слабым многие. Также ат-Тирмизи передал от аль-Бухари, что хадис противоречив: иногда в нём говорится «три», а иногда — «одна». Наиболее достоверная версия — что он развёлся с ней словом «бятта», а «три» упомянуто в нём по смыслу. Абу Дауд сказал: «Хадис Нафи ибн Уджайра — достоверный хадис». В том, что он сказал, есть сомнение, ибо ранее приводилось от имама Ахмада ибн Ханбаля, что пути его передачи слабые, и аль-Бухари также признал его слабым. Противоречивость имела место как в его иснаде, так и в его матне. Здесь заканчиваются слова аль-Мунзири. («Сказал Абу Дауд: и это достовернее хадиса Ибн Джурайджа о том, что Рукана развёлся со своей женой» и т. д.) Сказал Ибн аль-Каййим в примечании к «Сунан»: Абу Дауд не выносил решения о достоверности этого хадиса, а лишь сказал после его приведения: «Это достовернее хадиса Ибн Джурайджа о том, что он развёлся со своей женой трижды». Это не указывает на то, что хадис достоверен по его мнению, ведь хадис Ибн Джурайджа слаб, и этот тоже слаб, так что он — более достоверный из двух слабых, по его мнению. Знатоки хадиса часто применяют это выражение к более предпочтительному из двух слабых хадисов, и это часто встречается в словах [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Абд аль-Хакка аль-Ишбили: в его цепочке передачи все слабы, а аз-Зубайр — самый слабый из них. Ат-Тирмизи упомянул также в «Китаб аль-иляль» от аль-Бухари, что хадис противоречив: иногда говорится «три», а иногда — «одна». Затем шейх Ибн аль-Каййим привёл слова хафиза аль-Мунзири и его возражение Абу Дауду по поводу признания достоверности, а затем сказал шейх: «В том, что сказал аль-Мунзири, есть сомнение, ибо Абу Дауд не выносил решения о его достоверности, а лишь сказал после его приведения: «Это достовернее хадиса Ибн Джурайджа о том, что он развёлся со своей женой трижды», потому что они — его домочадцы и лучше знают о его деле и его хадисе. Это не указывает на то, что хадис достоверен по его мнению, ибо хадис Ибн Джурайджа слаб, и этот тоже слаб, так что он — более достоверный из двух слабых по его мнению. Знатоки хадиса часто применяют это выражение к более предпочтительному из двух слабых хадисов, и это часто встречается в словах ранних учёных. Если бы это не было их устоявшимся термином, то язык не указывал бы на применение слова «достоверность» к такому хадису безусловно, ведь ты говоришь об одном из двух больных: «Этот более здоров, чем тот», и это не означает, что он здоров абсолютно». Здесь заканчиваются его слова. Сказал Ибн аль-Каййим в «аль-Игаса»: Абу Дауд предпочёл хадис о слове «бятта» хадису Ибн Джурайджа лишь потому, что он передал хадис Ибн Джурайджа по пути, в котором есть неизвестный передатчик, и не передал Абу Дауд тот хадис, который передал Ахмад в своём «Мусаде» по пути Мухаммада ибн Исхака о том, что Рукана развёлся со своей женой трижды за одно собрание. Поэтому Абу Дауд предпочёл хадис о слове «бятта» и не касался этого хадиса и не привёл его в своём «Сунан». Нет сомнения, что он достовернее обоих хадисов, а хадис Ибн Джурайджа служит для него подтверждением. Здесь заканчивается цитата в нужной мере. Мы уже приводили это ранее более подробно. 5 — (Глава о наваждении в отношении развода) Сказано в «аль-Камус»: «навязчивая мысль» (васваса) — это разговор души и шайтана о том, в чём нет ни пользы, ни блага, подобно «висвас» (с касрой), а имя действия — с фатхой. Говорят: «навеял ему» и «навеял к нему». («Поистине, Аллах простил моей общине») — а в версии аль-Бухари: «от моей общины», то есть простил им, — («то, что она не произнесла вслух») если это касается слов, («или не совершила») если это касается действия, («и то, о чём говорила себе её душа») — «анфусаха» в винительном падеже как дополнение, говорят: «я говорил себе то-то», или в именительном падеже как подлежащее, говорят: «моя душа говорила мне то-то». Сказал аль-Хаттаби: в этом указание, что если человек развёлся со своей женой в сердце, но не произнёс это языком, то развод не наступает. Так сказали Атаа ибн Рабах, Саид ибн Джубайр, аш-Шааби, Катада, ас-Саури и сторонники разума (асхаб ар-раъй), и это мнение аш-Шафии, Ахмада и Исхака. А аз-Зухри сказал: если он решился на это, то развод наступает, произнёс ли он это вслух или не произнёс. Так же сказал Малик, и хадис является доводом против него. Здесь заканчивается. Этим хадисом также обосновывают, что тот, кто написал развод, — его жена разведена, потому что он решился в сердце и осуществил это своим письмом. Это мнение большинства. А Малик поставил условием при этом наличие свидетелей. Так сказал хафиз. Сказал аль-Мунзири: его вывели аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа в подобном изложении. 16 - (Глава о том, как мужчина говорит своей жене «сестра моя») (От Абу Тамимы) — это Тарыф ибн Муджалид (аль-Худжайми) — с даммой над «ха» и фатхой над «джим» (говорил ей: «о сестрёнка моя») — уменьшительная форма от «сестра» (сказал Посланник Аллаха ﷺ) — то есть в порядке осуждения (и это ему не понравилось) — то есть его слово, обращённое к своей жене: «о сестрёнка моя» (и запретил это). Аль-Хаттаби в «аль-Ма‘алим» сказал: это не понравилось ему лишь потому, что такое выражение может быть заподозрено в означении запрета, ибо тот, кто говорит своей жене: «ты как моя сестра», подразумевая тем зыхар, становится совершившим зыхар, подобно тому как говорят: «ты как моя мать». Так же и в отношении любой женщины из числа махрамов. Большинство учёных и подавляющая часть их согласны с этим, кроме случая, если он намеревался этими словами выразить почтение — тогда зыхар на него не возлагается. Разногласие же было относительно случая, когда у него не было определённого намерения. Многие из них сказали: на него ничего не возлагается. Абу Юсуф сказал: если у него не было намерения, то это есть запрещение. Мухаммад ибн аль-Хасан сказал: это есть зыхар, если у него не было намерения. Посланнику Аллаха ﷺ не понравилось это выражение, чтобы не постиг его от этого вред в отношении семьи или чтобы не была возложена на него искупительная жертва имуществом. Конец цитаты. Аль-Мунзири сказал: это иснад мурсаль. (Он услышал, как мужчина говорит своей жене: «о сестрёнка моя», и запретил ему это) — Ибн Баттал сказал: и поэтому группа учёных сказала, что он становится совершившим зыхар этим выражением, если он это намеревался, и Пророк ﷺ наставил его на избегание неясного выражения. Так в «аль-Фатх». (Абу Дауд сказал: и передал его) — то есть хадис Абу Тамимы — (Абд аль-Азиз ибн аль-Мухтар от Халида) — это аль-Хаззаа — (от Абу Усмана от Абу Тамимы), — так Абд аль-Азиз добавил между Халидом и Абу Тамимой Абу Усмана и передал его как мурсаль. И передал его Шу‘ба от Халида — это аль-Хаззаа — (от одного мужчины от Абу Тамимы), — так Шу‘ба добавил между ними одного мужчину и передал его как мурсаль. А что касается Халида ат-Таххана в первом пути, то он не упомянул между ними никакого посредника, так же и Абд ас-Салям во втором пути, кроме того что ат-Таххан передал его как мурсаль, а Абд ас-Салям передал его как связный (муттасиль). Так возникло разногласие, вызывающее непоследовательность (идтираб) хадиса. (Две из них были ради Аллаха) — то есть ради стремления к Его довольству. Знай, что третья была ради предотвращения зла в отношении Сары, и в ней также было довольство Аллаха, но поскольку в ней была для него естественная (личная) польза, он выделил именно две как «ради Аллаха», а не эту. (Его слово: «поистине, я болен»)», — в форме «раф‘», это хабар опущенного мубтада, то есть: «одна из этих двух неправд — его слово: «поистине, я болен»»». Пояснение этому в том, что передаётся, будто отец Ибрахима сказал ему: «Если бы ты вышел с нами на наш праздник, тебе понравилась бы наша религия», и он вышел с ними, а когда был на части пути, бросился на землю и сказал: «поистине, я болен», толкование чего — «поистине, сердце моё больно от вашего неверия», или же он подразумевал будущее время. (И его слово: «нет, это сделал их старший»)», — пояснение этому в том, что передаётся, будто он, мир ему, после того как бросился на землю и они ушли, вернулся и разбил их идолов, и повесил топор на их старшего, и когда они вернулись и увидели, что произошло с их идолами, сказали: «Ты сделал это с нашими богами, о Ибрахим?» Он сказал: «Нет, это сделал их старший». Толкование этого в том, что он приписал действие его причине, поскольку старший из них был тем, что побудило его к этому. И было сказано: он имел в виду под «их старшим» самого себя, то есть «самый заносчивый (мутакаббир) из них», и на этом основании приписывание было бы истинным (в буквальном смысле). (В земле деспота) [Примечание Ибн аль-Каййима из «Тахзиб ас-Сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах: и в этом довод на то, что тот, кто говорит своей жене: «она моя сестра» или «моя мать» в смысле почтения и уважения, не становится совершившим зыхар. И на этом основании, если он скажет своему рабу: «он свободен», имея в виду, что он не порочен, то он не освобождается, и это есть правильное мнение, вынесение фетвы вразрез с которым не подобает. Ведь если господину скажут: «твой раб порочен, прелюбодей», а он скажет: «он не что иное, как свободный (честный)», то слушающий его непременно поймёт, что он имел в виду качество, а не суть (освобождение), и подобно этому, если ему скажут: «твоя невольница блудит», а он скажет: «она не что иное, как свободная (порядочная)». И было названо это слово Ибрахима ложью, поскольку это была уловка (таурия — двусмысленное выражение). И людям было неясно называние этого ложью, поскольку говорящий имел в виду тем словом тот смысл, который он подразумевал, — как же это может быть ложью? А выяснение этого в том, что это ложь по отношению к пониманию слушающего, а не по отношению к цели говорящего, ибо у речи есть две связи: связь с говорящим и связь со слушающим. И поскольку прибегающий к уловке хотел, чтобы слушающий понял иное, чем он подразумевал своим словом, ложь была приписана этому с этой точки зрения, хотя говорящий был правдив в отношении своего намерения и цели. Имя его (деспота) — Амр ибн Имру-ль-Кайс, и он был правителем Египта. И было сказано, что имя его — Садик, и он был правителем Иордании. И было сказано — Синан ибн Ульван. (И его привели) — в форме страдательного залога (она — самая красивая из людей) — в «Муснаде» Абу Я‘ля от хадиса Анаса: «Юсуфу и его матери была дана половина всей красоты», то есть — Саре. (И поистине, нет сегодня мусульманина, кроме меня и тебя) — это вызывает затруднение в связи с тем, что Лут, мир ему, был с ним, как сказал Всевышний: «И уверовал в него Лут» и сказал: «Поистине, я переселяюсь к моему Господу». И возможно ответить, что он имел в виду: нет мусульманина в той земле, где произошло то, что произошло, а Лут, мир ему, тогда не был с ним. Так в «аль-Фатх». Аль-Мунзири сказал: и вывели его аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и ан-Насаи. 7 - (Глава о зыхаре) С кясрой над точечной буквой (за). Это слово мужчины, обращённое к своей жене: «ты для меня как спина моей матери». Хафиз сказал: и было разногласие относительно случая, когда не была указана определённо мать, как например если он сказал: «как спина моей сестры». От аш-Шафи‘и в старом мнении (передаётся), что это не есть зыхар, а зыхар относится только к матери, как пришло в Коране и как в хадисе о Хауле, от которой совершил зыхар Аус. А в новом мнении он сказал, что это есть зыхар, и это мнение большинства. Конец цитаты. [Примечание Ибн аль-Каййима из «Тахзиб ас-Сунан»] Хафиз Шамсуддин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: относительно этого искупления передано, что он [Пророк ﷺ] велел ему накормить [бедняков] в объёме васка, а васк — это шестьдесят са‘, и это наибольшее из того, что было сказано о нём. К этому склонились Суфьян ас-Саури и приверженцы рационального мнения (асхаб ар-ра’й), при этом они говорят, что са‘ равен восьми ратлям по иракской мере. Также передано, что он велел жене Ауса ибн ас-Самита искупить за него тем «ирком» (мерой финиковых плодов), который он передал ей, и тем «ирком», которым она ему помогла. Разошлись во мнениях относительно размера этого «ирка»: одни говорят — шестьдесят са‘, но это ошибка; другие говорят — тридцать, и это то, что предпочёл Абу [далее в тексте оригинала обрыв, восстановленный по сноске] [Сноска Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»]:...Давуд, основываясь на риваяте Йахьи ибн Адама. Некоторые говорят — пятнадцать, тогда два «ирка» составят тридцать са‘, по половине са‘ на каждого бедняка. К этому склонились имам Ахмад и Малик. В другом риваяте говорится, что финики, которые он [Пророк ﷺ] велел раздать в качестве садаки, составляли около пятнадцати са‘. К этому склонились аш-Шафи‘и, Ата и аль-Аузаи, и это передано от Абу Хурайры; тогда на каждого бедняка приходится по одному мудду, а это мера, не составляющая ничего в сравнении с тем, что обязывают приверженцы рационального мнения, ибо они обязывают [давать] по одному са‘, а это восемь ратлей, — то есть они обязывают в шесть раз больше того, что обязывают эти [другие учёные]. Аш-Шафи‘и взял это из хадиса о том, кто совершил половое сношение [с женой] в Рамадане: Пророку ﷺ принесли «ирк», в котором было пятнадцать са‘, и он сказал: «Возьми это и раздай как садаку». Об этом будет сказано далее, если Аллах Всевышний пожелает. (Продолжение основного текста):...будь то большой раб или маленький, кривой на один глаз или хромой — такой [раб] будет достаточен, кроме того, что исключает довод единогласного мнения (иджма), а это неспособный к движению паралитик. Конец [слов Хаттаби]. («У меня нет другого раба, кроме этого») — то есть кроме этого моего раба. («И я ударил себя по стороне шеи») — Ахмад добавляет: «своей рукой». В «Камусе» сказано: «сафх» — это сторона; сафх от тебя — это твой бок; сафх лица и меча — его плоскость. («Васк финиковых плодов») — васк равен шестидесяти са‘. («Между шестьюдесятью бедняками») — очевидный смысл этого таков, что необходимо накормить именно шестьдесят бедняков и недостаточно накормить менее этого числа. К этому склонились аш-Шафи‘и и Малик. Абу Ханифа же сказал, что достаточно кормить одного человека шестьдесят дней. («Мы провели ночь голодными») — в «Нихае» сказано: говорят «человек вахш» (с сукуном), если он голоден и у него нет пищи; и говорят «аухаша», когда он голодает. («Сыны Зурайк») — с постановкой «за» перед «ра». («Пусть он отдаст их») — то есть финики. («Накорми же шестьдесят бедняков васком финиковых плодов») — за очевидный смысл этого взялись ас-Саури, Абу Ханифа и его последователи, и они сказали: обязательным для каждого бедняка является одно са‘ финиковых плодов, или сорго, или ячменя, или изюма, или половина са‘ пшеницы. Аш-Шафи‘и же сказал, что обязательным для каждого бедняка является один мудд, и он опирался на риваяты, в которых упоминается «ирк» и его мера в пятнадцать са‘. [Сноска Ибн аль-Каййима]: Затем они разошлись во мнениях относительно пшеницы — составляет ли она половину от этого или она и прочее равны. Аш-Шафи‘и сказал: один мудд от всего. Малик сказал: два мудда от всего. Ахмад и Абу Ханифа сказали, что пшеница составляет половину от прочего, согласно их основам; так, по мнению Ахмада — один мудд пшеницы или половина са‘ прочего, а по мнению Абу Ханифы — два мудда пшеницы или половина са‘ прочего, согласно их разногласию относительно [величины] са‘. Очевидный смысл хадиса таков, что искупление не отпадает из-за неспособности [выполнить] все его виды, потому что Пророк ﷺ помог ему тем, чем можно искупить, после того как он сообщил ему, что не может найти раба, не в состоянии накормить и не способен поститься. К этому склонились аш-Шафи‘и и Ахмад в одном из переданных от него мнений. Некоторые пришли к мнению об отпадении [искупления], а другие пришли к разграничению, сказав: отпадает искупление за пост в Рамадане, но не прочие виды искупления. Так сказано в «Найль [аль-аутар]». («Ешь ты и твоя семья остальное») — то есть остаток той садаки, которая осталась после накормления шестидесяти бедняков. («А байада — это подрод из сынов Зурайк») — это Байада ибн Амир ибн Зурайк ибн Абд Хариса ибн Малика ибн Зайда Маната из потомков Джушама ибн аль-Хазраджа. Так сказано в «Тадж аль-арус». Аль-Мунзири сказал: этот хадис передали также ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Ат-Тирмизи сказал: это хадис хороший (хасан). Мухаммад, то есть аль-Бухари, сказал: Сулейман ибн Йасар, по моему мнению, не слышал [этот хадис] от Салямы ибн Сахра. Аль-Бухари также сказал: это иснад с разрывом (мурсаль) — Сулейман ибн Йасар не застал Саляму ибн Сахра. Это конец его слов. В иснаде этого [хадиса] есть Мухаммад ибн Исхак, о котором уже было сказано выше. «Препирается перед тобой о муже своём» — это благородное аяты ниспосланы о Хауле, которую также называют Хувайла (в форме уменьшительного имени). Её муж произнёс формулу «зихар» (объявление жены запретной подобно матери), а «зихар» в доисламские времена считался разводом. Она обратилась за разъяснением к Посланнику Аллаха ﷺ, и он сказал: «Ты стала для него запретной». Она поклялась, что он не упоминал развода, но он всё же сказал: «Ты стала для него запретной». Тогда она сказала: «Жалуюсь Аллаху на своё бедственное положение», — и стала неоднократно обращаться к Посланнику Аллаха ﷺ, поднимая голову к небу и жалуясь Аллаху. «К предписанию» (إِلَى الْفَرْضِ) — то есть к тому, что Аллах Всевышний предписал в виде искупления (каффара). Полностью аят звучит так: «И жалуется Аллаху. И Аллах слышит ваш разговор. Поистине, Аллах — Слышащий, Видящий. Те, которые произносят зихар в отношении своих жён из числа вас, — они (их жёны) не являются их матерями. Их матери — только те, кто их родили. Поистине, они говорят слово предосудительное и лживое. И поистине, Аллах — Прощающий, Снисходительный. А те, которые произносят зихар в отношении своих жён, а затем возвращаются к тому, что сказали, — то освобождение раба, прежде чем они прикоснутся друг к другу. Этим вас наставляют, и Аллах ведает о том, что вы совершаете. А кто не найдёт (раба) — то пост два месяца непрерывно, прежде чем они прикоснутся друг к другу. А кто не сможет — то накормление шестидесяти бедняков». «У него нет силы для поста» — то есть у него нет сил соблюдать пост. «Аракан (عَرَق)» — с двумя фатхами; это плетёная корзина из пальмовых листьев, до того как из неё сделают зинбиль (корзину), либо сама эта корзина. «Он сказал: аракан — это шестьдесят са‘» — сказано в «Найле»: этот риваят передал только Ма‘мар ибн Абдуллах ибн Ханзаля. Аз-Захаби сказал: «Неизвестен», однако Ибн Хиббан признал его надёжным. В этой цепочке также есть Мухаммад ибн Исхак, который использовал «ан‘ана» (передачу без прямого указания на услышанное). А общеизвестно, что аракан вмещает пятнадцать са‘, как это передал ат-Тирмизи с достоверным иснадом со слов самого Саламы. Конец цитаты. «Абу Дауд сказал об этом» — то есть в этом хадисе есть указание на то, что она «искупила» — Хувайла — «за него» — за мужа, жену Ауса ибн ас-Самита «без того, чтобы советоваться с ним» — в вопросе исполнения искупления, и что Пророк ﷺ дозволил это и утвердил. «А аракан — это миктал» — сказано в «Камусе»: миктал (по образцу минбар) — это зинбиль (корзина), вмещающая пятнадцать са‘. «Это достовернее хадиса Йахьи ибн Адама» — имеется в виду предыдущий хадис. «Он сказал: имеется в виду аракан-зинбиль, вмещающий пятнадцать са‘» — смысл слова «вмещает» (يَأْخُذُ) — то же, что «содержит в себе» (يَسْعُ). Знай, что относительно толкования слова «аракан» имеются разногласия: в риваяте Йахьи ибн Адама от Ибн Идриса от Ибн Исхака сказано, что это шестьдесят са‘; в риваяте Мухаммада ибн Салямы от Ибн Исхака сказано, что это миктал, вмещающий тридцать са‘; а в риваяте Йахьи от Абу Салямы сказано, что это зинбиль, вмещающий пятнадцать са‘. Это указывает на то, что аракан может различаться по объёму — большим или малым. Аш-Шафии придерживался того толкования, которое приведено в хадисе Абу Хурайры в риваяте Абу Салямы, а именно пятнадцать са‘, применительно к искуплению того, кто вступил в половую связь в месяц рамадан. То же самое сказали аль-Авзаи и Ахмад ибн Ханбаль: каждому бедняку — мудд. То же сказал Малик, за исключением того, что он говорил о мудде Хишама, а это мудд с третью. Суфьян ас-Саури и последователи мазхаба «людей рассуждения» (асхаб ар-ра’й) придерживались хадиса Саламы ибн Сахра, и это более осторожное из двух решений. Возможно также, что обязательным на нём было шестьдесят са‘, а затем ему принесли пятнадцать са‘, и было сказано: «Раздай это в качестве садака», что не означает, что этого достаточно для полного искупления, но он раздаёт это сейчас в качестве садака, а остаток остаётся за ним долгом, пока он не найдёт (средства для его выплаты). Однако иснад хадиса Абу Хурайры лучше и более непрерывен по цепочке, чем хадис Саламы ибн Сахра. Так сказано в «Ма‘алим» с незначительным изменением и сокращением. «Более бедного, чем я» — с опущением вопросительной хамзы, а в некоторых списках она приведена. «Я сказал ему» — то есть Мухаммаду ибн аль-Вазиру, и это предложение является разъяснением к словам «я прочитал». «А он» — то есть Аус — «из числа участников Бадра, умер давно» — Ибн Хиббан сказал: умер во времена Усмана, как сказал хафиз (Ибн Хаджар). «А хадис — мурсаль» — то есть прерванный (мункати‘); у мухаддисов термины «мурсаль» и «мункати‘» иногда употребляются в одном значении. «Что Джамиля была замужем за Аусом ибн ас-Самитом» — а в приведённом ранее риваяте Йусуфа ибн Абдуллаха сказано, что имя жены Ауса — Хувайла. Возможно, что её звали обоими именами, либо Джамиля — это её описание, то есть «красивая женщина», которая была замужем за Аусом. И Аллах знает лучше. «И был он человеком, у которого было ляммам» — аль-Хаттаби сказал в «Ма‘алим»: смысл слова «ляммам» здесь — сильное влечение к женщинам, сильное желание и страстное стремление к ним. На это указывают его слова в этом хадисе, в первом риваяте: «Я был человеком, который получал от женщин то, чего не получал никто другой». И смысл слова «ляммам» здесь — не безумие и не помешательство, ибо если бы он был таковым, а затем произнёс зихар в таком состоянии, на него не было бы возложено ничего — ни это, ни что-либо иное. И Аллах знает лучше. Конец цитаты. «Потом он сблизился с ней» — то есть вступил с ней в половую связь. «Отдались от неё, пока не искупишь» — то есть за свой зихар. Хадис является доводом на то, что запрещено вступать в половую связь с женой, в отношении которой был произнесён зихар, до искупления, и по этому вопросу существует единодушие (иджма‘), исходя из слов Всевышнего «прежде чем они прикоснутся друг к другу». Если же он вступил в связь, искупление не отменяется и не удваивается, исходя из слов Пророка ﷺ: «Пока не искупишь за него». Ас-Салт ибн Динар сказал: «Я спросил десять правоведов о том, кто произнёс зихар и вступил в половую связь до искупления». Они ответили: «Одно искупление». Это мнение четырёх имамов. Са‘ид ибн Мансур передал от аль-Хасана и Ибрахима, что на того, кто вступил в половую связь до искупления, обязательны три искупления. Аз-Зухри, Са‘ид ибн Джубайр и Абу Йусуф придерживались мнения, что искупление отменяется вступлением в половую связь. От Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса передано, что на него обязательны два искупления, и это мнение Абд ар-Рахмана ибн Махди. Разошлись мнения относительно предварительных действий, предшествующих половому сношению: запрещаются ли они подобно самому сношению, если муж желает совершить что-либо из них до искупления (каффара), или нет. Ас-Саури и аш-Шафии в одном из двух его мнений считали, что запрещено лишь само сношение, а не предварительные действия. Большинство же учёных считало, что они запрещены так же, как запрещено само сношение. Так сказано в «Нейль» и «Субуль». Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа. Ат-Тирмизи сказал: «Хадис редкий (гариб), достоверный (сахих)». Ан-Насаи сказал: «Мурсаль ближе к истине, чем муснад». Абу Бакр аль-Ма‘афири сказал: «В отношении зихара нет ни одного достоверного хадиса, на который можно было бы опереться». В его словах есть возражение, ибо ат-Тирмизи признал этот хадис достоверным, как видно, а передатчики его иснада — надёжные (сика), и передача одними из них от других известна, а цепочка передачи Икримы от Ибн Аббаса приводится аль-Бухари как довод в нескольких местах. Его слово («Рассказал нам аз-За‘фарани и т. д.») — этого хадиса нет в некоторых списках. («Блеск её голени») — то есть её сияние и красота. («При луне») — то есть в её свете. 18. Глава о хул‘е (خلع) Хул‘ — с даммой над «х» и сукуном над «л» — означает расставание с супругой за плату (имущество). Слово производится от «снятия одежды» (خلع الثوب), поскольку женщина метафорически является одеждой мужчины. Даммой в масдаре различили буквальное и переносное значение. Основанием служит слово Всевышнего: «А если вы боитесь, что они не смогут соблюсти пределы Аллаха, то нет греха на них обоих в том, чем она себя выкупит». Так сказано в «Субуль». («Без всякой беды») — а в другой версии «без какой-либо беды», то есть без тягости, которая вынуждала бы её просить о разводе; слово «ма» здесь избыточно для усиления. («То ей запрещён запах Рая») — то есть она лишена его; это сказано в форме угрозы и усиления устрашения, либо это относится к определённому времени, а не ко всякому — то есть она не почувствует запаха Рая в первое время, когда его почувствуют благочестивые, либо не почувствует его вовсе, и это — усиление угрозы. Подобных примеров много, сказал это аль-Кады. Нет ничего удивительного в том, что она лишится наслаждения этим запахом, даже если войдёт в Рай, — сказал это аль-Кари. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Ат-Тирмизи сказал: «Хадис хороший (хасан)», и упомянул, что некоторые передали его без возведения к Пророку (без рафа). («До утра») — то есть до утренней молитвы. («У его двери») — то есть у двери Посланника Аллаха ﷺ. («В сумерках») — это темнота конца ночи, смешавшаяся со светом рассвета. («Ни я, ни Сабит ибн Кайс») — то есть невозможно нам быть вместе. («Всё, что он дал мне, у меня») — подлежащее и сказуемое, то есть всё, что он дал ей из махра, находится у неё. («Возьми от неё, и он взял от неё») — в этом указание на то, что он взял от неё всё, что ей дал. Люди разошлись в этом вопросе: Саид ибн аль-Мусайиб говорил, что нельзя брать от неё всё, что было ей дано, и нельзя брать больше того, что было ей преподнесено. Большинство же правоведов считали, что это допустимо по взаимному согласию сторон, будь то мало или много, — сказал это аль-Хаттаби. («И осталась жить среди своей семьи») — в этом довод на то, что для разведённой по хул‘у нет обязательства проживания за счёт мужа, — сказал это аль-Хаттаби. И сказал он: в этом хадисе довод на то, что хул‘ — фасх (расторжение брака), а не развод (талак); ведь если бы это был развод, то потребовались бы условия развода: наступление его в период чистоты, в который разводимая не имела близости с мужем, и его исходить только от мужа без взаимного согласия женщины. Поскольку Пророк ﷺ не выяснял подробностей этого дела и разрешил ему расторгнуть с ней брак прямо на том же собрании, это указывает на то, что хул‘ — фасх, а не развод. К этому мнению склонялся Ибн Аббас, приводя в качестве довода слово Всевышнего: «Развод — два раза, потом удержание на разумных условиях» (и далее аят). Затем, сказал он, упоминается хул‘: «А если вы боитесь, что они не смогут соблюсти пределы Аллаха, то нет греха на них обоих в том, чем она себя выкупит», а затем упоминается развод: «Если он развёлся с ней (в третий раз), то она не разрешена ему после этого, пока не выйдет замуж за другого мужа». Если бы хул‘ был разводом, то развод получился бы четырёхкратным. К этому же мнению склонялись Тавус и Икрима, и это одно из двух мнений аш-Шафии, и так сказали Ахмад, Исхак и Абу Саур. А от Али, Усмана и Ибн Масуда (да будет доволен ими Аллах) передано, что хул‘ — это окончательный (баин) развод (талак), и так сказали аль-Хасан, Ибрахим ан-Наха‘и, Ата, Ибн аль-Мусайиб, Шурайх, аш-Ша‘би, Муджахид, Мак-хуль, аз-Зухри, и это мнение Суфьяна ас-Саури и последователей рационального толка (асхаб ар-ра’й), а также Малика, аль-Авзаи и аш-Шафии в одном из двух его мнений, и оно наиболее достоверное из двух, а Аллах знает лучше. Конец с небольшим сокращением. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привёл ан-Насаи. («И ударил её, и переломил ей часть») — а в риваяте ан-Насаи от ар-Рубайи бинт Му‘авиз: «и переломил ей руку». («И пожаловалась на него ему») — по видимости этого риваята, она пожаловалась на удар, что противоречит тому, что в «Сахих» аль-Бухари: «Я не упрекаю его ни в характере, ни в вере». Дан ответ, что она пожаловалась не на удар, а по другой причине — из-за его невзрачной внешности. В хадисе Амра ибн Шуайба от его отца от его деда, у Ибн Маджи: Хабиба бинт Сахль была замужем за Сабитом ибн Кайсом, и он был невзрачным мужчиной, и она сказала: «Клянусь Аллахом, если бы не страх перед Аллахом, я плюнула бы ему в лицо, когда он входит ко мне». Абд ар-Раззак привёл от Ма‘мара, который сказал: дошло до меня, что она сказала: «О Посланник Аллаха, у меня есть красота, которую ты видишь, а Сабит — невзрачный мужчина». («Он сказал: а подходит ли это?») — то есть допустимо ли мне взять часть её имущества и расстаться с ней. («Ведь я дал ей в качестве махра») — то есть сделал её приданым. («Два сада») — «хадика» означает сад. Об этом хадисе аль-Мунзири промолчал. («И назначил Пророк ﷺ её иддой одно менструальное истечение») — аль-Хаттаби в «Ма‘алим ас-сунан» сказал: это самое явное доказательство того, что хул‘ — фасх, а не развод, ибо Всевышний Аллах сказал: «А разведённые женщины должны ожидать в течение трёх менструальных циклов». Если бы она была разведённой (обычным разводом), не было бы для неё ограничено одним циклом. Конец. Об этом хадисе аль-Мунзири промолчал. Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: Ан-Насаи передал хадис о жене Сабита ибн Кайса в связном и подробном виде от ар-Рубайи бинт Муаввиз: Сабит ибн Кайс ибн Шаммас ударил свою жену и сломал ей руку, а она была Джамиля бинт Абдуллах ибн Убайй. Её брат пришёл, жалуясь на него, к Посланнику Аллаха ﷺ, и Посланник Аллаха ﷺ послал за Сабитом и сказал ему: «Возьми то, что она тебе должна, и отпусти её». Он сказал: «Да». Тогда Посланник Аллаха ﷺ велел ей выждать один менструальный цикл и вернуться к своей семье. («От Икримы от Пророка ﷺ в виде мурсаля») — то есть не упомянут сподвижник. Аль-Мунзири сказал: этот хадис привёл также ат-Тирмизи с полным иснадом, и сказал: «Это хороший, редкий хадис». («От Ибн Умара, который сказал: «Срок ожидания разведённой по хул‘ — один менструальный цикл»») Ат-Тирмизи сказал: учёные разошлись во мнениях относительно срока ожидания женщины, разведённой по хул‘. Большинство учёных из числа сподвижников Пророка ﷺ и других считают, что срок ожидания такой женщины равен сроку ожидания обычной разведённой, — это мнение ас-Саури и жителей Куфы, и так говорят Ахмад и Исхак. А некоторые учёные из числа сподвижников Пророка ﷺ и других говорили, что срок ожидания разведённой по хул‘ — один менструальный цикл. Исхак сказал: «Если кто-то придерживается этого, то это сильное мнение». Конец цитаты. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Ат-Тирмизи в своём «Сахихе» сказал относительно хадиса ар-Рубайи, что ей было велено выждать срок ожидания, и это — возведённое к Пророку (марфу‘) сообщение. В другой версии прямо сказано, что именно Посланник Аллаха ﷺ велел ей это. Затем ат-Тирмизи привёл хадис Ибн Аббаса о том, что жена Сабита ибн Кайса совершила хул‘ со своим мужем во времена Пророка ﷺ, и Пророк ﷺ велел ей выждать один менструальный цикл, и сказал: «Это хороший, редкий хадис». Известное мнение, передаваемое от Исхака, — что срок её ожидания составляет один менструальный цикл, и это одно из двух мнений, передаваемых от имама Ахмада, — передал его от него Абу аль-Касим. Это же мнение Усмана ибн Аффана и Абдуллаха ибн Аббаса. От Ибн Умара передаются два мнения: одно — что срок её ожидания равен сроку обычной разведённой, — привёл его Малик в «Муватта» от Нафи‘ от него; второе — один менструальный цикл, — передал его от него Ибн аль-Мунзир, и это же передаётся в риваяте аль-Ка‘нби от него. Абу Дауд сказал, передавая от аль-Ка‘нби от Малика от Нафи‘ от Ибн Умара: он сказал: «Срок ожидания разведённой по хул‘ — один менструальный цикл». Ибн аль-Мунзир выбрал мнение, что срок её ожидания — один менструальный цикл. Аллах Всевышний упомянул в аяте о разводе три положения: первое — что срок ожидания составляет три менструальных цикла; второе — что развод бывает дважды; третье — что муж имеет больше прав на возвращение своей жены в течение этих двух разводов. Хул‘ не входит в третье положение по единогласному мнению. Сунна указала, что он не входит и в первое положение, а это указывает на то, что он не входит в правило о количестве (менструальных циклов), и, следовательно, представляет собой расторжение брака (фасх), а не развод. Это один из лучших доводов, приводимых в подтверждение этого. 19 — Глава о рабыне, которая получает свободу, будучи замужем за свободным или рабом То есть в то время, когда она находится замужем за свободным или рабом. Ан-Навави сказал: умма единогласна в том, что если рабыня получает свободу, будучи замужем за своим мужем, который является рабом, то у неё есть право выбора — расторгнуть брак или нет. А если он свободен, то у неё нет такого права по мнению Малика, аш-Шафии и большинства учёных. Абу Ханифа сказал: у неё есть право выбора, и привёл в доказательство риваят тех, кто передавал, что её муж был свободным. Этот риваят привёл Муслим от Шубы ибн Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, но Шуба сказал: «Затем я спросил её о её муже, и она сказала: «Не знаю»». Большинство же учёных привели в доказательство то, что это одно и то же событие, а известные риваяты в «Сахихе» Муслима и других указывают, что её муж был рабом. Хафиз сказал: риваят тех, кто передал, что он был свободным, — ошибочен, редок и отвергается, поскольку противоречит тому, что известно из риваятов надёжных передатчиков. Конец цитаты. («Что Мугис») — с даммой на первой букве, кясрой на «гайн», затем «я» с сукуном, затем «са» — имя мужа Барыры, вольноотпущенницы Аиши (да будет доволен ею Аллах). («Был рабом») У ат-Тирмизи в передаче через Аюба и Катаду от Икримы от Ибн Аббаса: муж Барыры был чёрным рабом, принадлежавшим бану аль-Мугира, в день, когда Барыра была освобождена. Это отвергает мнение тех, кто говорил, что он был рабом до освобождения, а после освобождения стал свободным. («Заступись за меня перед ней») — то есть перед Барырой, чтобы она вернулась в его владение как жена. («Ты приказываешь мне это?») — то есть... [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: так передаётся риваят — «и велел ей выждать срок ожидания», а ад-Даракутни добавил: «срок ожидания свободной женщины». Возможно, это вставка (мудрадж) из толкования, добавленная кем-то из передатчиков. Ибн Маджа передал в своём «Сунан»: сообщил нам Али ибн Мухаммад, рассказал нам Вакиа от Суфьяна от Мансура от Ибрахима от аль-Асвада от Аиши, которая сказала: Барыре было велено выждать три менструальных цикла. Хотя это иснад «двух Сахихов», никто из авторов шести книг не передал это, кроме Ибн Маджи, и представляется маловероятным, что «три менструальных цикла» — это достоверная версия. Ведь мнение Аиши состоит в том, что «курý» — это периоды чистоты (между менструациями), а Пророк ﷺ велел разведённой по хул‘ выждать один менструальный цикл для установления отсутствия беременности, как было сказано ранее, и этот случай более подходит для аналогии. Кроме того, три «курý» установлены именно в отношении обычной разведённой, чтобы продлить время возможного возвращения, дав её мужу возможность вернуть её, когда он пожелает, — затем развод во всех его формах был приведён к одному правилу. Из этого следует, что женщина, с которой было совершено прелюбодеяние, также должна выждать один менструальный цикл для установления отсутствия беременности, и это прямо указал Ахмад. В общем, повеление выждать три «курý» относится именно к обычной разведённой, а освобождённая рабыня, если брак расторгнут, подобна разведённой по хул‘....в порядке обязательного предписания. У Ибн Мас‘уда, в мурсале Ибн Сирина с достоверным иснадом, она сказала: «О Посланник Аллаха, это обязательно для меня?» Он сказал: «Нет». («Он сказал: «Нет»») — то есть «я не повелеваю это как обязательное». Аль-Хаттаби сказал относительно слов Барыры «Ты приказываешь мне это, о Посланник Аллаха?»: это указывает на то, что изначально его повеление ﷺ воспринималось как обязательное и строгое предписание. («Я лишь заступник») — то есть я говорю это в качестве заступничества, а не как строгое повеление тебе. («И его слёзы») — то есть слёзы Мугиса («текли») — то есть струились от чрезмерности его любви к ней («по его щеке») — а в риваяте аль-Бухари: «по его бороде». («К Аббасу») — это Ибн Абд аль-Мутталиб, отец передатчика хадиса. («Не удивляешься ли ты любви Мугиса...») Говорят, что удивление было вызвано тем, что, как правило, любящий не бывает нелюбимым. Аль-Мунзири сказал: аль-Бухари привёл этот хадис с тем же смыслом. «Он предоставил ей выбор» — то есть между выбором остаться с мужем и выбором расторжения брака. «И велел ей выждать срок ожидания» — то есть три менструальных цикла, как это передал Ибн Маджа через ас-Саври от Мансура от Ибрахима от аль-Асвада от Аиши, которая сказала: «Барире было велено выждать срок ожидания в три менструальных цикла». Аль-Мунзири сказал: это передал также аль-Бухари в сокращённом виде, а также ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа по смыслу. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Невольница, у которой устанавливается срок для выявления беременности (истибра), более схожа с этим случаем, поскольку целью здесь является установление чистоты её утробы. Поэтому опора на аят для доказательства множественности «курув» в её отношении неверна, ибо она не является разведённой, а если бы она была разведённой, то за её мужем было бы установлено право на возвращение (раджа). Что касается хадисов с этим выражением, то в их достоверности есть сомнение. Известный хадис ад-Даракутни передан аль-Хасаном как марфу с перерывом (мурсаль) о том, что Пророк ﷺ велел Барире выждать срок ожидания свободной женщины. Аль-Байхаки передал его в своём «Сунане» через хадис Икримы от Ибн Аббаса. Есть и четвёртый вариант — что он установил ей срок ожидания разведённой женщины. Это передал аль-Байхаки от хадиса Абу Ма‘шара от Хишама ибн Урвы от его отца от Аиши. Это передал и Абу Йаля аль-Мосыли от Мухаммада ибн Баккара от Абу Ма‘шара. Таким образом, имеется четыре варианта: первый — просто «выждать срок ожидания»; второй — «срок ожидания свободной женщины»; третий — «срок ожидания разведённой женщины»; четвёртый — «три менструальных цикла». «А если бы был» — то есть если бы муж Бариры был свободным, он не предоставил бы ей (то есть Барире) выбора. В этом хадисе есть два доказательства того, что муж Бариры был рабом. Первое — сообщение Аиши о том, что он был рабом, а она была участницей этого дела. Второе — её слова: «если бы он был свободным, он не предоставил бы ей выбора», а подобное едва ли кто скажет иначе, как со ссылкой на достоверное установление (тавкыф). Так сказал ан-Навави. Аль-Мунзири сказал: это передали также Муслим, ат-Тирмизи и ан-Насаи. «От Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от его отца» — то есть аль-Касима ибн Мухаммада ибн Абу Бакра, племянника Аиши. «А муж её был рабом» — по видимости, «уа» здесь указывает на обстоятельство (халь), а Аллах Всевышний лучше знает истинное положение дел. Этот хадис передали Муслим и ан-Насаи. Глава: тот, кто сказал, что он был свободным «От Аиши: муж Бариры был свободным, когда она была освобождена». На это опирался Абу Ханифа (да помилует его Аллах), доказывая, что освобождённая невольница имеет право выбора, если её муж свободен. Однако относительно того, что слова «он был свободным» являются частью связанного (мавсуль) иснада, есть разногласие. Аль-Мунзири сказал: слова «он был свободным» принадлежат аль-Асваду ибн Язиду; это разъяснено, а в хадисе оказались включены (мудрадж). Аль-Бухари сказал: слова аль-Асвада прерваны (мункати‘), а слова Ибн Аббаса «я видел его рабом» более достоверны. Это конец его слов. Передано от аль-Асвада от Аиши, что её муж был рабом, — так что риваят от аль-Асвада разошёлся, тогда как от Ибн Аббаса и других, сказавших, что он был рабом, разногласия не было. Передано от некоторых, что это слова Ибрахима ан-Нахаи, а от других — что это слова аль-Хакама ибн Утайбы. Аль-Бухари сказал: слова аль-Хакама переданы как мурсаль. Это конец его слов. Аль-Касим ибн Мухаммад, Урва ибн аз-Зубайр, Муджахид и Амра бинт Абд ар-Рахман — все они передали от Аиши, что муж Бариры был рабом. Аль-Касим — племянник Аиши (сын её брата), а Урва — сын её сестры, и оба они входили к ней без завесы (хиджаба), а Амра воспитывалась под опекой Аиши. Эти люди — самые близкие к ней из людей, и, кроме того, Аиша (да будет доволен ею Аллах) склонялась к мнению, противоречащему тому, что передано от неё, и её мнение не устанавливало права выбора для невольницы, находящейся замужем за свободным. Нафи передал от Сафии бинт Абу Убайд, что муж Бариры был рабом. Аль-Байхаки сказал: иснад достоверный. Ибрахим ибн Абу Талиб сказал: аль-Асвад ибн Язид разошёлся с людьми относительно мужа Бариры, сказав, что он был свободным, тогда как люди говорили, что он был рабом. Здесь заканчиваются слова аль-Мунзири. Хафиз в «Фатх» сказал: некоторые ханафиты пытались отдать предпочтение риваяту тех, кто сказал «он был свободным», над риваятом тех, кто сказал «он был рабом», говоря, что рабство может смениться свободой, но не наоборот. Это верно, как он сказал, но метод примирения применим тогда, когда риваяты равны по силе. А в случае единичного сообщения против совокупности, единичный риваят становится редким (шазз), а редкое отвергается. Поэтому большинство учёных не признавало метод примирения между этими двумя риваятами, хотя они говорят, что нельзя переходить к предпочтению одного над другим, если возможно примирение. То, что вытекает из слов их знатоков-исследователей, среди которых больше всего высказывался аш-Шафии и его последователи, — что место для примирения имеется тогда, когда в одном из двух риваятов не проявляется явная ошибка. А некоторые из них ставили условием равенство по силе. Здесь заканчивается это рассуждение. Аль-Мунзири сказал: это передали аль-Бухари, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа в подобном виде. Глава: до тех пор, пока у неё есть право выбора То есть до какого момента (сохраняется право выбора). «От Мухаммада ибн Исхака и так далее» — суть в том, что этот хадис передал Мухаммад ибн Исхак двумя иснадами: одним — как мурсаль, другим — как связанный (муттасиль). Первый — от Абу Джафара и от Абана ибн Салиха, оба от Муджахида ибн Джабра, о том, что Барира была освобождена, — как мурсаль. Второй — от Хишама ибн Урвы от его отца от Аиши — как муттасиль. Так сказал аль-Мизи в «Атраф», ибо он привёл этот риваят Муджахида в разделе мурасилей, в биографии Абана ибн Салиха ибн Умайра аль-Курайши, от Муджахида ибн Джабра Абу аль-Хаджжаджа аль-Макки, и не упомянул этот хадис в биографии Муджахида ибн Джабра от Аиши. Также хафиз аль-Мизи привёл этот хадис в биографии Мухаммада ибн... Исхак, от Хишама ибн Урвы, от его отца, от Аиши — так в «Гайат аль-Максуд». (Раб, принадлежавший роду Абу Ахмада) — в родительном падеже, является замещающим членом к «Мугису». (Если он к тебе приблизился) — с касрой над «ра», то есть вступил с тобой в близость. (То нет у тебя права выбора) — в этом довод на то, что право выбора у той, что получила свободу, длится до истечения срока, и что оно утрачивается, если она допустит мужа к себе. К этому склонились Малик, Абу Ханифа и Ахмад, и это одно из мнений аш-Шафии, а у него есть и другое мнение — что оно немедленное; и передаётся от него риваят, что оно действует до трёх дней; и было сказано, что оно прекращается, когда она встанет с места судьи; и было сказано — с её собственного места; и эти два мнения — ханафитские. Первое же мнение является явным, поскольку право выбора дано ей безусловно до предела, каковым является допущение мужа к себе. Это подтверждается тем, что передал Ахмад от Пророка ﷺ в такой формулировке: «Если невольница получает свободу, то у неё есть право выбора, пока он не вступил с ней в близость: если желает, разлучается с ним, а если он вступил с ней в близость, то нет у неё выбора и не может она с ним разлучиться». А в риваяте ад-Даракутни: «Если он вступил с тобой в близость, то нет у тебя выбора» — так в «Нейль». Сказал аль-Мунзири: в его иснаде — Мухаммад ибн Исхак, о котором речь уже шла ранее. 2 — (Глава о двух невольниках) То есть о тех двух, из которых один является супругом другого, и оба получают свободу одновременно — предоставляется ли право выбора его жене, то есть жене невольника, подразумеваемого из «двух невольников». (Двое невольников, принадлежавших ей) — то есть находившихся, будучи в собственности Аиши. (Супруг) — то есть они были супругами, то есть мужчина и женщина, ибо слово «зауджун» изначально применяется к двум вещам, между которыми есть парность, но иногда применяется и к одному из них. Сказал ат-Тыби: его слово («у неё был супруг») — так в «Сунан» Абу Дауда, и в его грамматическом разборе есть затруднение, разве что предположить: «один из них был супругом другого» либо «между ними». — [примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-дин ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах: этим доводом опирался тот, кто говорит, что право выбора бывает лишь у той, что получила свободу, будучи под невольником, ибо если бы у неё было право выбора, будучи под свободным, то не было бы смысла и пользы в предпочтении освобождения мужа перед ней. И в этом есть возражение. «Парность» (ازدواج) — и в большинстве списков «Масабих», а в «Шарх ас-Сунна» — «заваджайн», как определение к «двум невольникам», а местоимение в «у неё» относится к Аише; а в некоторых списках «Масабих» — «невольница, принадлежавшая ей», и тогда местоимение относится к рабыне — так в «аль-Миркат». Я говорю: в некоторых списках Абу Дауда, что имеются у нас в руках, — «заваджайн», а в некоторых — «зауджан ва имраатаху», а в большинстве — «зауджун». (Она спросила) — то есть Аиша (и он велел ей начать с мужчины) — то есть с освобождения мужчины прежде женщины, ибо освобождение его не влечёт расторжения брака, а освобождение женщины влечёт его; поэтому первое предпочтительнее начинать, чтобы брак не был расторгнут, если бы начали с неё. Это суть слов аль-Музхира. Сказал аль-Кари: более явно то, что начали именно с него, потому что это более совершенно и предпочтительнее, или потому что обычно женщина испытывает отвращение к тому, чтобы её муж был рабом, в отличие от обратного случая. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец. Сказал аль-Хаттаби в «аль-Маалим»: в этом указание на то, что право выбора при освобождении бывает у невольницы лишь тогда, когда она находится под невольником; ибо если бы у неё было право выбора, находясь под свободным, то не было бы смысла и пользы в предпочтении освобождения мужа перед ней. Сказал аль-Мунзири: и передал его ан-Насаи и Ибн Маджа, и в его иснаде — Убайдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн Мавхаб, которого признал слабым Яхья ибн Маин, но в другой раз сказал: «надёжный», а ан-Насаи сказал: «не из числа сильных». 3 — (Глава: если принял ислам один из супругов) (И вернул её ему) — здесь имеется переход от одного лица к другому (обращение), а в некоторых списках — «мне» (عليّ) с ташдидом над «йа». Хадис указывает на то, что если оба супруга приняли ислам вместе, то они остаются на своём браке, и не спрашивается о том, как он был заключён до принятия ислама — был ли он действительным или нет, если не имеется налицо того, что делает его недействительным, как например если бы оба приняли ислам, а он уже вступил с ней в брак, будучи она для него запретной по родству через кормление. Сказал аль-Мунзири: и передал его ат-Тирмизи и сказал: «достоверный хороший (хасан сахих)». (И пришёл её муж) — то есть её первый муж (и она узнала о моём принятии ислама) — то есть несмотря на это она вышла замуж (за другого своего мужа) — с касрой над «ха». Хадис — довод на то, что если муж принял ислам, а его жена узнала о его принятии ислама, то она остаётся в его брачном союзе, и если она выйдет замуж за другого, то этот брак недействителен, и её отбирают у другого мужа. Сказал аль-Кари, передавая от аль-Музхира: если оба приняли ислам до истечения срока идды, брак между ними подтверждается, независимо от того, были ли они одной религии, как два человека Писания или два язычника, либо один был одной религии, а другой — другой; и независимо от того, были ли они в стране ислама или в стране войны, или один в одной, а другой в другой. Это — учение аш-Шафии и Ахмада. А Абу Ханифа сказал: разлучение между ними происходит по одной из трёх причин: истечение срока идды, или предложение ислама другому с отказом от него, или переселение одного из них из страны ислама в страну войны либо наоборот; и у него равнозначно, принял ли ислам до вступления в близость или после. Конец. Сказал аль-Мунзири: и передал его Ибн Маджа. 4 — (Глава: до какого срока возвращается ему его жена, если он принял ислам после неё) (И не произошло ничего нового) — а в риваяте Ахмада: «и не было ни нового свидетельства, ни нового махра». (Сказал Мухаммад ибн — [примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-дин ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах: и сказал имам Ахмад: хадис Ибн Аббаса в этом вопросе более достоверен. Ему было сказано: не передаётся ли, что он вернул её новым браком? Он сказал: у этого нет основы. И сказал Ибн Абд аль-Барр: история Абу аль-Аса с его женой не может быть иначе, как либо она была до ниспослания запрета мусульманкам выходить замуж за неверных, и тогда она отменена тем, что пришло после неё; либо она была беременна, и её беременность продолжалась, пока не принял ислам её муж; либо Амра — в его хадисе — после шести лет. Аль-Хасан ибн Али сказал: «Спустя два года». В одном из риваятов указано: «Спустя три года». Хафиз в «Аль-Фатх» указал на способ примирения этих версий, сказав: подразумеваемые под «шестью» — это период между переселением Зейнаб и принятием ислама Абу аль-Асом, а под «двумя годами» или «тремя» — период между ниспосланием слов Всевышнего «они [неверующие мужья] не разрешены им [мусульманкам]» и его прибытием мусульманином, ведь между этими событиями прошло два года и несколько месяцев. Аль-Мунзири сказал: этот хадис передали также ат-Тирмизи и Ибн Маджа. В риваяте ат-Тирмизи сказано: «спустя шесть лет», а в риваяте Ибн Маджи: «спустя два года». Ат-Тирмизи сказал: в его иснаде нет проблемы, однако смысл этого хадиса не ясен, и, возможно, это произошло из-за (слабости) памяти Давуда ибн аль-Хусайна. Передают со слов Язида ибн Харуна, что он, упомянув хадис Амра ибн Шуайба от его отца от его деда о том, что Пророк ﷺ вернул свою дочь Абу аль-Асу ибн ар-Рабиа с новым махром и новым браком, сказал: хадис Ибн Аббаса лучше по иснаду, но практика основана на хадисе Амра ибн Шуайба. Аль-Хаттаби сказал: и это более верно, ведь возможно, что её идда затянулась из-за возникшей причины, пока не достигла срока, указанного в хадисе — либо более долгого его варианта, либо более короткого, — однако хадис Давуда ибн аль-Хусайна от Икримы от Ибн Аббаса отменяет это положение. Али ибн аль-Мадини и другие учёные хадиса признали его (Давуда) слабым. Некоторые из них сказали: смысл «вернул её ему» — на прежний брак, то есть подобный первому браку в отношении [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]...больной, которая не отсчитала три менструальных цикла, пока он не принял ислам, либо же она была возвращена к нему новым браком. Затем он упомянул хадис Амра ибн Шуайба. Здесь заканчиваются его слова. У людей относительно хадиса Ибн Аббаса есть несколько путей. Первый — его отвергают на основании того, что устойчивая практика противоречит ему. Ат-Тирмизи сказал: я слышал, как Абд ибн Хумайд говорил, что слышал, как Язид ибн Харун говорил: хадис Ибн Аббаса лучше по иснаду, но практика основана на хадисе Амра ибн Шуайба. Ибн Абд аль-Барр сказал: учёные не расходились во мнении, что по завершении идды брак расторгается, за исключением одного мнения, переданного от ан-Нахаи, которое является отклонением от мнения общины учёных, и никто за ним не последовал; он полагал, что она возвращается к своему мужу, даже если срок затянулся надолго. Второй путь — противопоставление ему хадиса Амра ибн Шуайба. Третий — признание слабым Давуда ибн аль-Хусайна от Икримы. Четвёртый — толкование его как возвращения новым браком, подобным первому, без внесения в него каких-либо изменений. Пятый — толкование его как затянувшегося срока идды. Шестой — признание его действия, что передаётся от Али ибн Абу Талиба, Ибрахима ан-Нахаи и других — в отношении...махра и приданого, не внося в это никакой добавки в виде условия или чего-либо иного. Аль-Бухари сказал: хадис Ибн Аббаса более достоверен в этой главе, чем хадис Амра ибн Шуайба. Ад-Даракутни сказал: этот хадис Амра ибн Шуайба не является достоверным, и правильным является хадис Ибн Аббаса. Аль-Хаттаби сказал: они признали хадис Амра ибн Шуайба слабым из-за Хаджаджа ибн Арта, ибо он известен как мудаллис. Мухаммад ибн Акиль передал, что Яхья ибн Саид сказал: Хаджадж ибн Амр не слышал его. Здесь заканчиваются слова аль-Мунзири. Хафиз сказал: наилучший путь в установлении этих двух хадисов — это отдать предпочтение хадису Ибн Аббаса, как это сделали имамы, и истолковать его как затянувшийся срок идды в период между ниспосланием аята о запрете и принятием ислама Абу аль-Асом, и в этом нет ничего невозможного. Здесь заканчиваются его слова. Ибн аль-Каййим в «Зад аль-Маад» сказал то, суть чего заключается в следующем: учёт срока идды не был известен в [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]...седьмом (пути): что запрет на брак с неверующими был установлен именно в суре «Аль-Мумтахана», а она была ниспослана после Худайбии, поэтому брак неверующего с мусульманкой до этого не был запрещён. Поэтому в истории с «Аль-Мумтахана», когда было ниспослано: «И не держитесь уз с неверующими [женщинами]», Умар развёлся со своими двумя жёнами — это упомянул аль-Бухари, что указывает на то, что запрет наступил именно с того дня. Если это установлено, то Абу аль-Ас ибн ар-Рабиа принял ислам во время перемирия, после того как отряд Зейда ибн Харисы захватил то, что было при нём. Он прибыл в Медину, и Зейнаб предоставила ему покровительство. Посланник Аллаха ﷺ подтвердил её покровительство и, войдя к ней, сказал: «Дочь моя, окажи ему почёт, но пусть он не приближается к тебе, ибо ты не разрешена ему», — и это было после ниспослания аята о запрете в суре «Аль-Мумтахана». Затем Абу аль-Ас вернулся в Мекку, отдал то, что было у него из товаров жителей Мекки, затем принял ислам и отправился в Медину, и между его принятием ислама и ниспосланием аята о запрете не прошло долгого времени, поэтому он вернул её ему на основании первого брака. Восьмой (путь): что хадис Ибн Аббаса о его истории отменён. По этому пути пошёл ат-Тахави, утверждая, что Пророк ﷺ вернул её ему после его возвращения из битвы при Бадре, когда он был взят в плен. Он передал в связи с этим от аз-Зухри, что он был взят в плен в день Бадра, приведён к Пророку ﷺ, который вернул ему его дочь, а затем Всевышний Аллах запретил брак с неверующими в истории с «Аль-Мумтахана». Девятый (путь): то, что он передал от некоторых их сторонников относительно примирения между двумя хадисами — что Абдуллах ибн Амр знал о запрете брака с неверующим, и для него это было возможно только новым браком, поэтому он сказал: «вернул её ему новым браком», а Ибн Аббас не знал о запрете, поэтому он сказал: «вернул её первым браком», ибо, по его мнению, между ними не было расторжения брака. Вот совокупность путей людей в этом хадисе. Самые несостоятельные из них — эти два последних, ибо они являются чистой ошибкой, и Пророк ﷺ никогда не возвращал её Абу аль-Асу в день Бадра — этот хадис относится к истории Бадра лишь в том, что Пророк ﷺ освободил его. …что-либо из хадисов, иначе Пророк ﷺ спрашивал бы женщину, истекла ли её ‘идда или нет. И если бы ислам сам по себе был разлукой, то это был бы окончательный (ба’ин) талак, не допускающий возвращения, и тогда муж не имел бы преимущественного права на неё после принятия ислама. Между тем его решение ﷺ указывает на то, что брак приостановлен: если муж принимает ислам до истечения её ‘идды, то она остаётся его женой; а если её ‘идда истекла, то она вправе выйти замуж за кого пожелает, а если желает — может подождать его; и если он примет ислам (после истечения ‘идды и до её нового замужества), она становится его женой без необходимости заключения нового брака. Он сказал: мы не знаем никого, кто бы после принятия ислама заново заключал брак — вовсе. Напротив, происходило одно из двух: либо расставание их обоих и её вступление в брак с другим, либо сохранение первоначального брака, если муж принимал ислам; и либо это было окончательным разрывом, либо соблюдением ‘идды. И не известно, чтобы Посланник Аллаха ﷺ вынес решение в пользу того или другого варианта, несмотря на множество принимавших ислам в его время. Аш-Шаукани сказал: это высказывание в высшей степени прекрасно и весомо. — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] И он поставил ему условие, чтобы он вернул ему его дочь, потому что она была в Мекке. Когда Абу аль-Ас был взят в плен, его отпустили с условием, что он отправит её к отцу, что он и сделал. Затем спустя некоторое время он принял ислам во время перемирия. Это то известное, в чём не сомневается никто из тех, кто имеет знание о военных походах и жизнеописании (Пророка). А то, что передают об этом аз-Зухри и Катада, — прерванная передача (мункати‘), не установленная достоверно. Что касается девятого пути (доказательства), то не приведи Аллах, чтобы о сподвижниках подумали, что они передают известия о произошедшем деле противно тому, что было на самом деле, по своему предположению и убеждению. Это дело допускает только правду или ложь, ведь это сообщение о деле, происшедшем и наблюдаемом. Один говорит: он вернул её новым браком. Разве допустимо ему сообщать об этом, опираясь на своё убеждение, не будучи свидетелем этого случая и не будучи ему это пересказано? То же касается и того, кто сказал: он вернул её первым браком. И как можно подумать об Абдуллахе ибн Амре, что он передаёт от Пророка ﷺ о заключении брака, которого он не установил, не был свидетелем и о котором ему не рассказывали? И как можно подумать об Ибн Аббасе, что он говорит: он вернул её первым браком, не совершив ничего нового, — тогда как он не обладает полным знанием об этом? Затем как может подобному ему быть неясным ниспослание аята суры «аль-Мумтахана» и содержащееся в нём запрещение, произошедшее до возвращения Зайнаб к Абу аль-Асу? И даже если предположить, что это было ему неясно во времена Пророка ﷺ по причине юного возраста, то неужели ты думаешь, что эта неясность продолжалась и оставалась у него, так что он передал это, будучи уже взрослым и являясь шейхом ислама? Подобные пути не используются имамами, и знатоки не удовлетворяются ими. Что касается ослабления хадиса Дауда ибн аль-Хусайна от Икримы, то на это не следует обращать внимания, ибо эта передача достоверна у имамов хадиса, и в ней нет порока. Имам Ахмад, аль-Бухари и другие признали достоверным хадис Ибн Аббаса и отдали ему предпочтение над хадисом Амра ибн Шуайба. А что касается объяснения этого затяжением ‘идды, то не скрыта его отдалённость (от истины). А что касается объяснения этого тем, что он вернул её новым браком, подобным первому, то это в высшей степени далеко от истины, и сама формулировка хадиса этому противится. А что касается отвержения этого на основании противоречия иджма‘, то это несостоятельно, поскольку по этому вопросу нет иджма‘, а разногласие в нём более известно, и довод разделяет между людьми. И относительно этого хадиса нет иного мнения, кроме одного из двух: либо мнения Ибрахима ан-Наха‘и, либо мнения тех, кто говорит, что запрещение не было установлено до времени ниспослания суры «аль-Мумтахана», так что супружество продолжалось до этого. Эти два пути — лучшее из того, что было предложено относительно этого хадиса. И Аллах знает лучше. …и её замужество с другим; либо сохранение их обоих в первом браке, если муж принял ислам; либо немедленное расторжение, либо соблюдение ‘идды. И не известно, чтобы Посланник Аллаха ﷺ вынес решение в пользу одного из этих двух вариантов, несмотря на множество принявших ислам в его время. Аш-Шаукани сказал: это высказывание в высшей степени прекрасно и весомо. 5 — (Глава о том, кто принял ислам, имея больше четырёх жён) или двух сестёр. (От Хумайды) — с даммой над «ха» без точки, фатхой над «мим», сукуном над «йа» и фатхой над «дад» с точкой (сына аш-Шамардаля) — с фатхой над «шин» с точкой, фатхой над «мим», сукуном над «ра» и фатхой над «даль» с точкой, в конце «лям», по образцу слова «сафарджаль». Хафиз сказал: приемлем (макбуль), из третьего разряда. (Сказал Мусаддад) — то есть в своей передаче (сын Умайры) — что Мусаддад возвёл родословную Кайса к его отцу и сказал: «от аль-Хариса ибн Кайса ибн Умайры», а Вахб в своей передаче сказал, то есть сказал аль-Харис ибн Кайс аль-Асади: (выбери из них четырёх). Внешний смысл указывает на то, что выбор в этом деле принадлежит ему: он удерживает из них кого пожелает, независимо от того, заключил ли он брак со всеми ими одним договором или нет, потому что дело было предоставлено ему — [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»] Сказал хафиз Шамс ад-Дин ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах: он сократил слова аль-Бухари, а мы приведём их полностью для пользы. Аль-Бухари сказал: хадис Гайлана ибн Саламы, то есть из передачи Абдуллаха ибн Умара, недостоверно сохранён (гайр махфуз), а достоверное — это то, что передали Шуайб и другие от аз-Зухри от Мухаммада ибн Сувайда ас-Сакафи, что Гайлан принял ислам. Аль-Бухари сказал: а что касается хадиса аз-Зухри от Салима от его отца о том, что один человек из племени Сакиф развёлся со своими жёнами, и Умар (да будет доволен им Аллах) сказал: «Ты непременно вернёшь своих жён, или я непременно побью камнями твою могилу, как была побита камнями могила Абу Рагаля», а Ибн Абд аль-Барр сказал: хадисы о запрещении того, что превышает четыре, все с изъяном (муалляль). А Ибн аль-Каттан сказал: этот хадис передаётся по-разному от аз-Зухри: Малик и Ма‘мар говорят от него: «дошло до нас, что Посланник Аллаха ﷺ сказал одному человеку из племени Сакиф», а Юнус в своей передаче от него говорит от аз-Зухри от Усмана ибн Мухаммада ибн Абу Сувайда, что Посланник Аллаха ﷺ сказал Гайлану, когда тот принял ислам, — так это упомянул Ибн Вахб от Юнуса, а аль-Лайс передал от Юнуса — выбор без уточнения (истифсаль). К этому мнению пришли Малик, аш-Шафии, Ахмад и Исхак. А Абу Ханифа и Суфьян ас-Саури сказали: если он женился на них одним договором, то его разлучают с ними, а если он женился на одной после другой, то он удерживает четырёх из них — первую за первой, а остальных отпускает. Это краткое изложение того, что сказал аль-Хаттаби в «аль-Ма‘алим». Али аль-Кари сказал в «Миркат»: «Аль-Музхир сказал в этом [хадисе], что браки неверных действительны, так что когда они принимают ислам, им не велят заново заключать брак — за исключением случая, когда среди их жён есть такие, между которыми недопустимо сочетание в браке; и что недопустимо более четырёх жён; и что если он скажет: «Я выбираю такую-то и такую-то для брака», их брак утверждается, а между ним и остальными, помимо четырёх, наступает разлучение без того, чтобы он давал им развод». И сказал [далее]: Мухаммад сказал в своей «Муватте»: «Этого мы придерживаемся — он выбирает из них четырёх, кого пожелает, и разлучается с оставшимися». А что касается Абу Ханифы (да помилует его Аллах), то он сказал: первые четыре — действительны, а брак с оставшимися из них — недействителен. Это же мнение Ибрахима ан-Наха‘и. Ибн аль-Хумам сказал: более предпочтительно мнение Мухаммада. Конец [цитаты]. (Ахмад ибн Ибрахим сказал: это и есть верное — то есть [верное имя] Кайс ибн аль-Харис). Хафиз сказал в «ат-Такриб»: Кайс ибн аль-Харис аль-Асади, а говорят также аль-Харис ибн Кайс. Аль-Мунзири сказал: в его риваяте [встречается] «Кайс ибн аль-Харис», и некоторые ослабили его [как передатчика]. В его иснаде [есть] Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Абу Ляйла, и он был признан слабым. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]: От Ибн Шихаба: дошло до меня от Усмана ибн Абу Суайда, что Посланник Аллаха ﷺ... [далее хадис]. Шуайб ибн Абу Хамза и не один [другой передатчик] передали от аз-Зухри хадис от Мухаммада ибн Суайда ас-Сакафи о том, что Гайлан принял ислам; это упомянул аль-Бухари и другие. А Ма‘мар сказал от аз-Зухри, от Салима, от его отца, что Гайлан принял ислам; это упомянул имам Ахмад ибн Ханбаль и другие. Итак, это пять путей [передачи]. Конец его слов. Это передал также ад-Даракутни через хадис Сайфа ибн Абдуллаха аль-Джирми: «Сообщил нам Саррар ибн Муджашшир от Аюба, от Нафи‘а и Салима, от Ибн Умара, что Гайлан ибн Саляма принял ислам, имея при этом десять жён, и Пророк ﷺ велел ему удержать из них четырёх. А когда настало время Умара, он развёлся с ними, и Умар сказал ему: «Верни их, иначе я передам твоё имущество им по наследству и велю побить твою могилу камнями»». Однако Сайф и Саррар не известны как надёжные носители и хранители хадисов. Ад-Даракутни сказал в книге «аль-Иляль», упомянув этот хадис: «В передаче этого хадиса от Саррара уникален Сайф ибн Абдуллах аль-Джирми, а Саррар — надёжный передатчик из числа жителей Басры». Известно, что уникальность передачи Сайфом в этом деле препятствует признанию хадиса достоверным; более того, если бы этот хадис был передан уникально даже кем-то более значительным, чем Сайф, то сама эта уникальность была бы изъяном. И Аллах знает лучше. [Так говорили] не один из имамов. Абу аль-Касим аль-Багави сказал: «Я не знаю за аль-Харисом ибн Кайсом иного хадиса, кроме этого». Абу Умар ан-Намари сказал: «У него есть только один хадис, и он не пришёл достоверным путём». Ат-Тирмизи и Ибн Маджа привели хадис от Абдуллаха ибн Умара о том, что Гайлан ибн Саляма ас-Сакафи принял ислам, имея десять жён со времён невежества, и они приняли ислам вместе с ним, и Пророк ﷺ велел ему выбрать из них четырёх. Аль-Бухари сказал: «Этот хадис не сохранён [должным образом]», имея в виду, что достоверным является его иршаль (передача без указания на сподвижника); и он это упомянул и разъяснил. Муслим ибн аль-Хаджжаж сказал: «Жители Йемена лучше знают хадис Ма‘мара; и если его передаст надёжный передатчик не из числа жителей Басры как связанный [иснад]» (так в списке аль-Мунзири, без упоминания вывода, то есть — то он берётся во внимание). Это передал также ад-Даракутни через хадис Абдуллаха ибн Аббаса, и его иснад слабый. («От Абу Вахба аль-Джайшани») — с фатхой на «джим» и сукуном на подстрочной букве, после которой стоит «шин» с точкой. Говорят, его звали Дайлам ибн Хауша‘. Ибн Юнус сказал: это Убайд ибн Шурахбиль, приемлемый [передатчик] из четвёртого поколения. Так в «ат-Такриб». («От ад-Даххака ибн Файруза») — с фатхой на «фа», не изменяемое по падежам из-за иноязычности и являясь именем собственным. («От своего отца») — это Файруз, один из потомков персов, из персов Сана‘а, и он был из тех, кто прибыл посольством к Пророку ﷺ; он же убил аль-Асвада аль-Анаси, лжеца, который заявлял о пророчестве в Йемене; убит он был в последние дни жизни Посланника Аллаха ﷺ, и весть об этом дошла до него во время его болезни, от которой он скончался. («Разведись с той из них, с какой пожелаешь») — аш-Шафи‘и, Малик и Ахмад пришли к мнению, что если человек примет ислам, а у него были в браке две сестры, и они также приняли ислам... [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]: Хафиз Шамс ад-Дин Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис передаёт Абу Вахб аль-Джайшани от ад-Даххака ибн Файруза, от его отца. Аль-Бухари сказал: «В иснаде этого хадиса есть неясность (назар)». Смысл его слов в том, что Абу Вахб и ад-Даххак — их положение неизвестно (маджхуль), и в иснаде также присутствует Яхья ибн Айюб, который слаб. А его слова «разведись с той из них, с какой пожелаешь» являются доказательством того, что если он развёлся с одной из них, это не означало выбора другой, как говорили наши товарищи (ханафиты) и товарищи аш-Шафи‘и, утверждая, что развод бывает только по отношению к жене, а не к посторонней [женщине]; поэтому если он дал ей развод, это служит доказательством сохранения её брака. Однако это [мнение] весьма слабо, ибо его развод с ней означает именно отказ от неё и разрыв её брака — как же тогда......с ней ему было позволено выбрать одну из двух, независимо от того, была ли выбранная женой, взятой первой или последней. А Абу Ханифа (да помилует его Аллах) сказал: если он женился на них обеих одновременно, ему не позволяется выбирать одну из них; а если он женился на них последовательно, ему позволяется выбрать первую из них, но не последнюю. Так в «Миркат». Я говорю: очевидным является то, к чему пришли первые [учёные], поскольку Пророк ﷺ не стал уточнять подробности. Аль-Хаттаби сказал: «В этом — доказательство для тех, кто считает, что его выбор одной из них не означает расторжения брака с другой, пока он не даст ей развод». Аль-Мунзири сказал: этот хадис привели также ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Ат-Тирмизи сказал: хадис хороший (хасан). А в формулировке ат-Тирмизи: «Выбери ту из них, какую пожелаешь». А в формулировке Ибн Маджи: «Разведись», как это привёл Абу Дауд. [Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]:...выбором её. А ведь если бы он сказал: «Я развёлся с этой и удержал эту» или «выбрал эту», вы бы сделали ту, которую он выбрал удержать, — разлучённой, а ту, чей развод он выбрал, — избранной. А это, как известно, противоречит его собственному намерению. И самое большее, что есть в этой главе, — это то, что он употребил слово «развод» в отношении её разлучения с Пророком ﷺ, который сказал ему: «Разлучись с остальными из них». А разлучение, по-вашему, также относится к разновидностям развода. Если он сказал: «Я разлучился с этой», это означало выбор её, и это один из двух подходов, которых они держатся. Он становится разлучившимся с ней только тогда, когда скажет: «Я расторг брак с этими» или «Я выбрал этих» и тому подобное, а Законодатель повелел ему разлучение. И когда он произнёс слово, которое ему было велено произнести, это было разлучением, а не выбором. Что же касается их слов о том, что развод не может относиться к супруге [из числа немусульманок до принятия брака в силу] — Мы говорим: это опровергается расторжением [фасх], ведь вы сами сказали, что если он расторгнет брак с одной из них, это будет выбором в отношении остальных, а известно, что расторжение бывает только в отношении супруги. Каков ваш ответ относительно расторжения, таков и ответ относительно развода. Кроме того, развод сделан выражением расторжения, выведением разведённой и оставлением другой, как если бы он сказал: «Я отпустил эту и отослал её» и подобное этому, «а эту удержал». Кроме того, брак не утратил всех своих положений при принятии ислама, и поэтому вы сказали, что срок ожидания [идда] для разлучённых отсчитывается со времени выбора, а не со времени принятия ислама, согласно достоверному мнению, и объяснили это тем, что они становятся разлучёнными с ним именно через выбор, а не через принятие ислама. Так развод оказывает воздействие в прекращении и устранении положений брака. Кроме того, значение имеет намерение и умысел, а он никогда не подразумевал своим словом «я развёлся с этой» её выбор — напротив, это есть искажение сути дела. И кроме того, слово «развод» не установлено для обозначения выбора ни в языке, ни в шариате, ни в обычае, и это не особый термин, который он использовал бы в своей речи с этим смыслом, поэтому толковать его как выбор недопустимо. 26 — (глава: если один из родителей принял ислам, за кем остаётся ребёнок) В некоторых списках — «с кем остаётся». («и она отнята от груди») то есть отлучена от груди. Сказано в «Камусе»: «فطم الصبي» — отлучил ребёнка от грудного вскармливания, и он «مفطوم» и «فطيم» («аль-фатим» и «аль-мафтум» — оба причастия). («или подобная ей») то есть подобная отлучённой от груди. («и сказал ему») то есть Рафи‘у: («сядь в стороне») то есть в определённом месте. («и сказал ей») то есть жене Рафи‘а: («о Аллах, наставь её») то есть девочку. («и склонилась девочка к своему отцу, и он взял её»). Сказал аль-Хаттаби: в этом есть указание на то, что если малолетний ребёнок находится между мусульманином и неверующим, то мусульманин имеет больше прав на него, и к этому склонился аш-Шафии. А последователи мнения [асхаб ар-рай] сказали относительно супругов, разлучающихся разводом, когда жена — зимми (иноверка, живущая под покровительством мусульман): мать имеет больше прав на своего ребёнка, пока не выйдет замуж, и в этом нет различия между мусульманкой и зимми. Сказал аль-Мунзири: это передал также ан-Насаи. 7 — (глава об илäн [взаимном проклятии между супругами]) Сказано в «Фатх»: слово «ли‘ан» происходит от «ла‘н» («проклятие»), потому что произносящий ли‘ан говорит в пятый раз: «Проклятие Аллаха на него, если он из числа лжецов». Было избрано слово «проклятие», а не «гнев», для обозначения [этого обряда], потому что это слово мужчины, и именно с него начинается [обряд] в аяте, и он же начинает первым. Сказано также, что это названо «ли‘ан», потому что «ла‘н» означает изгнание и удаление, и это общее для обоих [супругов], а женщина была особо отмечена словом «гнев» из-за тяжести греха применительно к ней. Затем он сказал: они согласны в том, что ли‘ан установлен шариатом и что он допустим при отсутствии достоверного подтверждения [обвинения]. Разошлись во мнениях относительно его обязательности для мужа, но если достоверно установлено, что ребёнок не от него, обязательность становится более весомой. («что Увайм ибн Ашкар») с точкой и «каф» («аль-Аджлани») с открытой «айн» и покоем «джим». («скажи мне о человеке») то есть сообщи мне о положении человека, («который обнаружил с своей женой мужчину») то есть решительно заключил, что тот совершил с ней прелюбодеяние. («убить ли его, и его убьют?») то есть в качестве кисаса [возмездия], а в некоторых списках «фа-йактулунаху» с буквой «я» с двумя точками снизу, то есть его убьёт семья убитого. («или как ему поступить?») возможно, что «ам» здесь связующая, и подразумевается: «или ему терпеть ту боль, что у него», а возможно, что она разделительная, в смысле противопоставления, то есть: «нет, есть другое решение, которого мы не знаем», и он хотел узнать его, поэтому сказал: «спроси за меня, о Асим». Сказал ан-Навави: разошлись во мнениях относительно того, кто убил человека, решительно заключив, что тот совершил прелюбодеяние с его женой. Большинство сказали: он подлежит убийству, если только не будет представлено доказательство или наследники убитого не признают [обвинение справедливым], при условии, что убитый был мухсаном [состоящим в браке], а доказательство — это показания четырёх справедливых мужчин, свидетельствующих о самом акте прелюбодеяния. Что же касается отношений между ним и Аллахом Всевышним, то если он был правдив, на нём нет греха. («и Посланник Аллаха ﷺ невзлюбил такие вопросы и осудил их») из-за той неприглядности и прочего, что в них содержится. Сказал ан-Навави: имеется в виду неприязнь к вопросам, в которых нет нужды, особенно к тем, в которых есть срывание покрова с мусульманина, распространение непристойности или порочение его. И не подразумеваются вопросы, в которых есть нужда, когда они возникают, — ведь мусульмане спрашивали о происходящих случаях, и Пророк ﷺ отвечал им без неприязни. («до того, как это стало велико») с открытым «каф» и «ба» с даммой, то есть возросло весом и значением. («я не остановлюсь, пока не спрошу его об этом») то есть не откажусь от вопроса. («а он был посреди людей») с открытой «син» либо с покоем. («и сказал: о Посланник Аллаха, скажи мне») то есть сообщи мне, а выражение через «видение» использовано вместо «сообщения», потому что видение — причина знания, и через него достигается извещение. Смысл же: «узнал ли ты? — так сообщи мне». («убить ли его, и его убьют?») обращение к Посланнику Аллаха ﷺ и его сподвижникам. В некоторых списках «фа-йактулунаху», то есть его убьёт семья убитого. («уже был ниспослан о тебе и о твоей спутнице аят Корана») то есть слова Всевышнего: «А те, которые обвиняют своих жён, не имея свидетелей, кроме самих себя...» — и до конца аятов. («так иди и приведи её») то есть он пошёл и привёл её. («когда же они оба закончили») то есть Увайм и его жена — обряд взаимного проклятия. («я обманул бы относительно неё, о Посланник Аллаха, если бы удержал её») то есть в своём браке, и это самостоятельное высказывание. («и развёлся с ней Увайм трижды») — высказывание начальное, отдельное от предыдущего, подтверждающее его слова о том, что он не удержит её; а развёлся он с ней потому, что подумал, что ли‘ан не делает её запретной для него, и захотел сделать её запретной посредством развода. Сказал один из толкователей: его слово («я солгал на неё») — самостоятельное высказывание, служащее подготовкой к тому, чтобы дать ей троекратный развод. То есть: если я удержу эту женщину в своём браке и не разведусь с ней, то это будет означать, будто я солгал в том, чем обвинил её в прелюбодеянии, поскольку удержание её противоречит тому, что она прелюбодейка. Если бы я удержал её, то это было бы всё равно что сказать: «она целомудренна, она не совершала прелюбодеяния». Поэтому он развёлся с ней троекратно, согласно его словам: «он не удержит её». Конец цитаты. (Сказал Ибн Шихаб) — это аз-Зухри. (И была эта) — то есть разлука между супругами, совершившими лиан. Сказал аль-Мунзири: этот хадис передали аль-Бухари, Муслим и Ибн Маджа. («Удержи женщину при себе, пока она не родит») — это ясно указывает на то, что лиан произошёл между ними, когда она была беременна. В этом — довод на допустимость лиана с беременной. Сказал аль-Мунзири: в его иснаде — Мухаммад ибн Исхак, о котором речь уже шла ранее. («Я присутствовал при их лиане») — то есть при лиане Увайма и его жены. («Затем она вышла») — то есть жена Увайма. («И ребёнок причислялся к его матери») — согласно словам его ﷺ: «Ребёнок принадлежит ложу, а прелюбодею — камень» (то есть побивание камнями, а не признание отцовства). Об этом хадисе аль-Мунзири не высказался. («Посмотрите на неё») — то есть взгляните на женщину, совершившую лиан. («Если она родит его») — то есть ребёнка — («с чёрными глазами») — в «Ан-Нихая»: «дааж» — это чернота в глазу и прочем; либо говорят, что «дааж» — это сильная чернота зрачка при сильной белизне глазного яблока. («С большими ягодицами») — с фатхой над «хамза»; «алья» — это зад; а мужчина, которому приписывалась прелюбодейная связь, был описан этими признаками. («То я не думаю») — с даммой над «хамза», то есть «я не полагаю о нём» — об Увайме — («иначе как что он сказал правду») — с облегчённым «даль», то есть говорил истину. («А если она родит его рыжеватым») — уменьшительная форма от «ахмар» (рыжий) — («подобным вахаре») — с открытыми гласными — маленькое красное существо, прилипающее к земле — («то я не думаю иначе, как что он лжёт») — ибо Увайм был рыжим. («И она родила его с нежелательным признаком») — то есть с признаком, схожим с тем, на кого её обвиняли. Об этом хадисе аль-Мунзири не высказался. («И привёл это в исполнение Посланник Аллаха ﷺ») — сказал аль-Хаттаби: это допускает два толкования. Первое — приведение в исполнение развода и его осуществление; это согласно мнению того, кто считал, что лиан сам по себе не влечёт разлуку, и что разлука аль-Аджлани со своей женой произошла именно через развод; это мнение Усмана аль-Батти. Второе толкование — что смысл этого — приведение в исполнение постоянной, вечной разлуки; это согласно мнению того, кто не считает, что она может стать законной для мужа при каком-либо обстоятельстве, даже если он опровергнет самого себя в том, в чём обвинил её. К этому склонились Малик, аш-Шафии, аль-Аузаи, ас-Саури, Якуб, Ахмад и Исхак. И этому свидетельствует его слово ﷺ: «И они не соединятся никогда». Сказал аш-Шафии: если его жена была рабыней, и он совершил с ней лиан, а затем купил её, то ему не разрешается вступать с ней в близость, потому что разлука произошла как вечная, и она стала подобна запрету по молочному родству. А мнение Абу Ханифы и Мухаммада ибн аль-Хасана — что если он опровергнет себя после лиана, то запрет договора отпадает, и муж может заключить с ней брак заново, подобно тому, как если он опровергнет себя после лиана — устанавливается происхождение и ребёнок причисляется к нему. («Затем они не соединятся никогда») — в этом довод на вечность разлуки. Сказано в «Аль-Нейль»: достоверные, ясные доводы решают в пользу вечного запрета, и таковы же слова сподвижников; это то, что требует установление лиана, и не требует иного, ибо проклятие Аллаха и Его гнев постигли одного из них. И имело место разногласие: является ли лиан расторжением брака (фасх) или разводом (талак)? Большинство склонилось к тому, что это расторжение брака, а Абу Ханифа и одно из передаваемых мнений от Мухаммада — к тому, что это развод. Конец цитаты. Об этом хадисе аль-Мунзири не высказался. («Сказал Мусаддад») — то есть в своей передаче — («сказал» — то есть Сахль) — («и завершился хадис Мусаддада») — то есть до его слов «когда они совершили лиан». («А другие сказали») — то есть Вахб ибн Баян, Ахмад ибн Амр и Амр ибн Усман — («он не сказал «علیها»») — то есть слово «علیها» — («Ибн Уяйна не был подтверждён никем») — «Ибн Уяйна» в форме винительного падежа как дополнение к «не был подтверждён»; имеется в виду, что Суфьян ибн Уяйна единолично в хадисе Сахля привёл выражение «он разлучил между совершившими лиан», и никто его в этом не подтвердил. Сказал аль-Мунзири: сказал аль-Байхаки: имеется в виду этим — в хадисе аз-Зухри от Сахля ибн Саада, а не то, что мы передали от аз-Зубайди от аз-Зухри; он хочет сказать, что Ибн Уяйна не был одинок в этом, и его подтвердил в этом аз-Зубайди. И упомянул аль-Байхаки после этого хадис Ибн Умара: «Разлучил Посланник Аллаха ﷺ между братьями рода Бану Аджлан». И смысл этого — что разлука не произошла разводом, а смысл разлучения — разъяснение им ﷺ решения о наступлении разлуки, доводом на что служит его слово «прежде чем Посланник Аллаха ﷺ повелел ему это». («И была») — то есть женщина — («беременной») — когда произошёл между ними лиан — («и он отверг её беременность») — то есть мужчина, совершивший лиан, отверг, что беременность женщины от него. В этом довод на допустимость лиана по причине беременности; к этому склонились Ибн Абу Лейла, Малик и Абу Убайд, ибо они сказали: кто отверг беременность своей жены, судья устраивает между ними лиан и присоединяет ребёнка к его матери. А ас-Саури, Абу Ханифа, Мухаммад и Ахмад в одном из передаваемых мнений сказали: лиан по причине беременности не совершается, и они ответили, что лиан был по причине обвинения в прелюбодеянии, а не по причине беременности. Так сказал аль-Айни. («И был её сын причисляем к ней») — а не к её мужу, совершившему лиан, поскольку лианом отвергается от него происхождение, если он отверг его в своём лиане, а когда оно отвергнуто от него, оно присоединяется к ней, ибо она — точно установленная его мать. («Чтобы он наследовал от неё») — то есть ребёнок, которого отверг мужчина, совершивший лиан, от женщины, совершившей лиан, — («и она наследовала от него») — то есть женщина наследует от ребёнка. Об этом хадисе аль-Мунзири не высказался. «Побили бы вы его плетьми» — то есть по хадду за клевету («или убил бы он — вы бы его убили») — то есть по кысасу. «Сказал: О Аллах, разреши» — то есть вынеси решение или разъясни нам решение по этому делу. «Фаттах» — судья, и от этого корня слова Всевышнего: «затем Он разрешит между нами по истине, и Он — Разрешающий, Знающий». «Затем проклял» — то есть мужчина — «в пятый раз» — то есть в пятое произнесение — «себя самого» — то есть себя. «Сказал: и пошла она» — то есть женщина — «чтобы поклясться взаимным проклятием» — то есть чтобы совершить лиʿан; «лиʿан» и «илтиʿан» — синонимы. «Стой» — слово запрета. «Но она отказалась» — то есть отказалась остановиться. «Быть может, она родит его» — то есть ребёнка — «чёрным, курчавым» — то есть не с прямыми волосами. Аль-Хаттаби в «Маалим ас-сунан» сказал: слово «быть может, она родит его...» и далее — довод на то, что женщина была беременна и что лиʿан был совершён относительно этой беременности. Из тех, кто считал, что лиʿан может быть совершён относительно отрицания беременности — Малик, аль-Авзаʿи, Ибн Абу Лейля и аш-Шафиʿи. Абу Ханифа сказал: нельзя совершать лиʿан относительно беременности, поскольку неизвестно — может быть, это просто вздутие (не плод). Конец цитаты. Аль-Мунзири сказал: этот хадис передали также Муслим и Ибн Маджа. «Что Хиляль ибн Умайя» — с даммой над «хамзой», фатхой над «мим» и удвоенной «йа» — «обвинил свою жену в блуде» — то есть приписал ей прелюбодеяние — «со Шариком ибн Сахмаʾ» — с фатхой на первой букве. «Доказательство» — в винительном падеже, то есть: приведи доказательство. «Или...» — в именительном падеже, то есть: приведёшь ли доказательство, или падёт хадд «на твою спину» — то есть на тебя. «Он станет искать доказательство» — ответ на «когда» с предполагаемым вопросом в смысле сомнения в возможности этого; «искать» означает «пытаться найти». В риваяте аль-Бухари: «он отправится искать доказательство». «И непременно ниспошлёт» — с фатхой на «лям», даммой на «йа», сукуном на «нун» и облегчённой «за» с кясрой, а в конце удвоенный «нун» — по поводу клеветы — «то, что освободит» — со сдвоенной или облегчённой «ра» — то есть отведёт и предотвратит — «от хадда» — то есть от хадда за клевету. «А те, кто обвиняют своих жён» — то есть клевещут на своих жён. «Он прочитал» — а в некоторых списках «и прочитал», то есть то, что следует далее из аятов. «И послал к ним обоим» — то есть к Хилялю ибн Умайе и его жене. «И они пришли» — в форме двойственного числа. «И он засвидетельствовал» — то есть совершил лиʿан. «Аллах знает» — а в риваяте аль-Бухари: «поистине Аллах знает» — «что один из вас двоих лжец. Есть ли среди вас кающийся?» Ийад сказал: явный смысл этого — что он сказал эти слова после того, как они закончили лиʿан, откуда берётся довод о предложении покаяния грешнику, хотя бы в общей форме, и что из его лживости следует необходимость покаяния в этом. Ад-Дауди сказал: он сказал это перед лиʿаном, предостерегая их обоих от него, и первое мнение более очевидно и более соответствует контексту речи. Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: то, что сказал ад-Дауди, предпочтительнее с другой стороны — а именно с точки зрения дозволенности наставления перед впадением в грех, что даже более уместно, чем после впадения в него. Конец цитаты. Я говорю: контекст этого хадиса явно указывает на то, что сказал ад-Дауди. «Поистине она (пятая клятва) влечёт» — то есть мучительное наказание, если ты лгунья. «Но она замешкалась» — с удвоенной «каф» — то есть остановилась; говорят «талакка в деле», когда кто-то медлит и останавливается в нём. «И отступила назад» — то есть вернулась и отошла; в Коране: «отступил на пятках своих». Смысл в том, что она замолчала после четвёртого слова. «Что она вернётся» — то есть от своих слов, отрицающих обвинение мужа и утверждающих свою невиновность в том, чем он её обвинил — «весь день» — то есть во все дни и на всю оставшуюся жизнь, или в оставшиеся дни, отказавшись от лиʿана и вернувшись к подтверждению правоты мужа; и под «днём» подразумевается родовое понятие, поэтому оно употреблено в общем смысле, и слово «саʾир» («оставшийся»), как оно применяется к остатку, применяется и ко всему. «Но она продолжила» — то есть в пятый раз. «Присмотритесь к ней» — то есть смотрите и вглядывайтесь в то, что она родит от своего ребёнка. «С подведёнными глазами» — то есть у которого над веками чернота, подобная сурьме, без применения сурьмы. «С крупными ягодицами» — то есть большими. «С толстыми голенями» — то есть полными. «Он» — то есть ребёнок — «если бы не то, что было решено в Книге Аллаха ранее» — разъяснение к «что», то есть: если бы не предшествующее Его решение об отвращении хадда от женщины через её лиʿан — «то у меня с ней было бы дело» — то есть в применении к ней хадда, или смысл: если бы не то, что Коран постановил отсутствие хадда для совершивших лиʿан и отсутствие тазʿир (наказания), я бы поступил с ней так, что это стало бы уроком для смотрящих и напоминанием для слушающих. Если ты скажешь: первый хадис главы указывает на то, что именно Уваймир был совершившим лиʿан, и аят был ниспослан о нём, и ребёнок был похож на него, а этот хадис указывает на то, что именно Хиляль был совершившим лиʿан, и аят был ниспослан о нём, и ребёнок был похож на него — то ответ таков: ан-Навави сказал: разошлись во мнениях относительно ниспослания аята о лиʿане — было ли это по причине Уваймира или по причине Хиляля. Большинство сказали, что он был ниспослан именно о Хиляле. А что касается слов Пророка ﷺ, обращённых к Уваймиру: «Поистине Аллах ниспослал о тебе и о твоей спутнице», то они сказали: смысл этого — указание на то, что было ниспослано в истории Хиляля, поскольку это общее решение для всех людей. И возможно, что аят был ниспослан о них обоих, и, может быть, они оба обратились с вопросом в близкие друг к другу времена, и аят был ниспослан о них обоих, но Хиляль совершил лиʿан первым. Конец цитаты. Так же и у аль-Касталлани. «Сказал Абу Дауд: и это» — то есть этот хадис, в котором содержится история лиʿана Хиляля ибн Умайи — «передали исключительно жители Медины» — как Икрима от Ибн Аббаса, а они оба из жителей Медины, и никто, кроме жителей Медины, не передавал эту историю. «Хадис Ибн Башшара» — разъяснение к этому. «Хадис Хиляля» — замена хадису Ибн Башшара. Аль-Мунзири сказал: этот хадис передали также аль-Бухари, ат-Тирмизи и Ибн Маджа. «Чтобы он положил» — то есть мужчина — «свою руку» — местоимение относится к мужчине — «на его рот» — то есть на рот мужчины, совершающего лиʿан. «Говоря» — обстоятельство состояния к местоимению в «положил». «Поистине она» — то есть пятое свидетельство — «влечёт» — то есть гнев Аллаха и Его наказание. Аль-Мунзири сказал: этот хадис передал также ан-Насаи. (один из троих) — это те, кто отстал от похода на Табук. (не задел его) — от слова «хага», то есть Хиляль не обеспокоил и не отпугнул этого человека; смысл этого на персидском языке — «тенбих ва сарзаниш накарда» («не сделал ему выговора и упрёка»). (оба айата целиком) — то есть прочитал оба айата полностью. (и было приподнято) — то есть было раскрыто откровение. (Аллах уже устроил тебе выход) — со звуками «фатха» на «фа» и «ра»; по-персидски — «кушайиш» («облегчение, выход»). (и напомнил им обоим) — от слова «тадкир» (напоминание). (и сказал Посланник Аллаха ﷺ) — то есть своим товарищам. (она замешкалась) — то есть остановилась в нерешительности. (и её нельзя обвинять в прелюбодеянии) — то есть женщину нельзя обвинять в зина. (и её ребёнка нельзя обвинять) — то есть нельзя говорить о её ребёнке, что он — дитя зина. (а кто обвинит её или обвинит её ребёнка, на нём — наказание) — в этом содержится указание на то, что обязательно наказание (хадд) для того, кто обвинит женщину, с которой её муж совершил лиан, в связи с мужчиной, в котором он её обвинил; равным образом это обязательно и для того, кто скажет о её ребёнке, что он — дитя зина. Это потому, что не выяснена достоверность того, что сказал муж, а изначальное положение — отсутствие впадения в запретное; сам лишь факт совершения лиана не выводит её из состояния целомудрия, а честь людей защищена от порочения («сальб» с фатхой означает «порок», множественное число — «силяб», как в «Мунтаха аль-араб»), пока не установится определённая уверенность. (и он постановил, что нет жилища) — то есть нет места проживания (для неё) — то есть для жены Хиляля (за ним) — то есть за Хилялем (и нет пропитания) — то есть и нет содержания (поскольку они расходятся не по причине развода и не по причине смерти одного из супругов) — аль-Хаттаби сказал: в этом указание на то, что лиан является расторжением (фасх), а не разводом (таляк), и что у совершившей лиан женщины нет права на проживание и содержание за счёт мужа; к этому склонился аш-Шафии. Абу Ханифа и Мухаммад ибн аль-Хасан сказали: лиан — это окончательный развод (талькаа баина), и ей полагается проживание и содержание в течение срока идда. Конец цитаты. (если она родит его) — то есть ребёнка (рыжеватым) — уменьшительная форма от «асхаб», что означает светловолосого человека, а из верблюдов — того, у кого в белизне примешана красноватость. (с тощими ягодицами) — уменьшительная форма от «арсах», означающего того, у кого лёгкие, худые ягодицы; в этом слове буква «син» заменена на «сад»; возможно также, что это уменьшительная форма от «арса», где буква «айн» заменена на «ха». (с выступающей спиной) — уменьшительная форма от «асбадж», означающего того, у кого выступает часть спины между лопатками и серединой спины — так сказал ас-Суюти. А в «аль-Мисбахе» сказано: «сабадж» с двумя фатхами — это часть между лопатками и спиной, а «асбадж» по образцу слова «ахмар» — это тот, у кого выступает эта часть спины; либо, по другому мнению, это означает широкую в этой части спину; уменьшительная форма по правилам образуется как «усайбидж». Конец цитаты. (с тонкими голенями) — с фатхой, затем сукуном, затем точкой над «ха» (буква «ша» с точкой) — то есть с худыми, тонкими голенями. (тёмный) — то есть смуглый. (курчавый) — с фатхой на «джим» и сукуном на несогласной букве после неё.