«Красьте [бороды] в красный и жёлтый цвет и отличайтесь от людей Писания». Подобное же привёл ат-Табарани в «аль-Аусат» из хадиса Анаса.
А в «аль-Кабир» — из хадиса Утбы ибн Абда: «Посланник Аллаха ﷺ повелевал изменять цвет волос в отличие от иноземцев (аль-аджам)». На это опирались те, кто дозволял красить [волосы] в чёрный цвет. Ранее в главе, посвящённой упоминанию сынов Исраиля, из хадисов о пророках уже приводился вопрос об исключении окрашивания в чёрный цвет на основании хадисов Джабира и Ибн Аббаса, а также о том, что среди учёных были те, кто дозволял это в джихаде, и были те, кто дозволял это безусловно, и что предпочтительнее считать это нежелательным (макрух). Ан-Навави склонился к тому, что это нежелательность, доходящая до степени запрета (карахат тахрим).
Группа предшественников (саляф) дозволяла это, среди них — Саад ибн Абу Ваккас, Укба ибн Амир, аль-Хасан, аль-Хусайн, Джарир и не один [учёный]. Этого мнения избрал Ибн Абу Асим в своей книге «аль-Хидаб». Он ответил на хадис Ибн Аббаса, возведённый к Пророку ﷺ: «Будут люди, которые красят [волосы] в чёрный цвет, — они не почувствуют запаха рая», — что в нём нет указания на нежелательность окрашивания в чёрный цвет, а есть лишь сообщение о людях, обладающих такой особенностью. А на хадис Джабира: «Отстраните его от черного [цвета]» — что это касается того, у кого седина головы стала выглядеть отвратительно, и это не является общим правилом для каждого человека. Конец [его слов].
То, что он сказал, противоречит тому, что напрямую следует из контекста обоих хадисов.
Однако это подтверждается тем, что он же привёл от Ибн Шихаба [аз-Зухри], который сказал: «Мы красили [волосы] в чёрный цвет, когда лицо было ещё молодым (свежим), а когда лицо и зубы состарились (потеряли свежесть), мы оставили это». Ат-Табарани и Ибн Абу Асим привели из хадиса Абу ад-Дарды, возведённого к Пророку ﷺ: «Кто красит [волосы] в чёрный цвет, тому Аллах почернит лицо в день Воскресения», — но иснад его слаб. Конец слов аль-Хафиза [Ибн Хаджара].
Аль-Мунзири сказал: этот хадис привёл ан-Насаи, в его иснаде — Абд аль-Карим, которого ни Абу Дауд, ни ан-Насаи не уточнили по имени (не назвали его отца). Некоторые сказали, что это Абд аль-Карим ибн Абу аль-Мухарик, Абу Умайя, чей хадис не принимается как довод, и слабость хадиса — из-за него. Другие сказали, что это Абд аль-Карим ибн Малик аль-Джазари, Абу Саид, который относится к надёжным (сика), и аль-Бухари с Муслимом единодушно принимали его хадисы как довод. Усилили мнение те, кто сказал, что это Абд аль-Карим аль-Джазари, а Абд аль-Карим ибн Абу аль-Мухарик был из жителей Басры, поселившийся в Мекке.
К тому же тот, кто передал этот хадис от данного Абд аль-Карима, — это Абдуллах ибн Амр ар-Раккы, известный своими риваятами от Абд аль-Карима аль-Джазари, и он также был из жителей аль-Джазиры. И Аллах Всемогущий и Великий знает лучше.
[4213] «Глава о пользовании слоновой костью»
(«От Мухаммада ибн Джухады») — с даммой над «джим» и облегчённой (без удвоения) буквой «даль», [передатчик] надёжный (сика). («От Сулеймана аль-Манбахи») — в «аль-Хуласа» огласовано с фатхой над «мим» и сукуном над «нун», и на этом [автор «аль-Хуласа»] ограничился.
А в «ат-Такриб» — с «нун», затем с «ба» огласованной кясрой. («Было последним, что он застал») — то есть последним его делом в прощании, речи и завещании, а «Фатима» — сказуемое [глагола] «кяна» при опущении определяемого слова, то есть «завет [касающийся] Фатимы».
Аль-Кари сказал: [это означает] его завещание, его повеление, его беседа и его прощание («с человеком из его семьи») — то есть из числа его дочерей и жён («Фатимой») — то есть «её завет», чтобы правильно понимался смысл, и это сказуемое [глагола] «кяна». («Он вернулся из похода») — изначально было «газва», гласная буквы «вав» перенесена на предшествующую букву и превращена в «алиф». («Она повесила покрывало (мисх)») — с кясрой, это грубая шерстяная ткань (баляс), известное покрывало. («Или занавес») — с кясрой, а «или» указывает на сомнение («на своей двери») — то есть для украшения, ибо если бы это было для сокрытия, он не выразил бы ей неодобрения. Господи, разве только если на нём были изображения — тогда неодобрение было бы по этой причине. И Аллах знает лучше. («И надела украшения») — с удвоением «лям», изначально было «халлайат» от «ат-тахлия» (украшение), буква «я» была превращена в «алиф» из-за подвижности и открытости предшествующей буквы, затем убрана из-за встречи двух неподвижных букв, то есть «украсила».
(«Аль-Хасана и аль-Хусайна двумя браслетами») — с даммой над «каф», то есть двумя обручами, то есть украсила аль-Хасана и аль-Хусайна, надев их на них. («И он не вошёл») — то есть в дом Фатимы («Ему не позволило войти лишь то, что он увидел») — возможно, что «ма» в «аннаху» соединительное, а «манааху» — придаточное, «ма раа» — сказуемое «анна»; и возможно, что «ма» избыточное, а «ма раа» — подлежащее от него. По первому варианту следует писать раздельно, по второму — слитно. («И она разорвала занавес») — то есть разодрала его. («И сняла оба браслета») — с удвоением «каф», то есть их переворачивание и надевание [в виде колец].
В некоторых версиях — «факакат» [расстегнула]. («И разломила его») — то есть каждый из двух браслетов («между ними») — то есть между обоими Хасанами [Хасаном и Хусайном]. («И взял его») — Пророк ﷺ взял то, что было в руках обоих Хасанов, или каждый из двух браслетов («от них двоих») — то есть от обоих Хасанов. («Ступай с этим») — то есть с каждым из двух браслетов («людям дома») — заменяет [выражение] «семье такого-то» («поистине, этим») — то есть обоим Хасанам и их родителям («я не желаю, чтобы они наслаждались благами при жизни этого мира») — то есть получали удовольствие от изысканной еды, дорогой одежды и подобного, а предпочёл для них бедность и воздержанность (риядат) в их жизни, чтобы их степени в раю были выше.
(«Ожерелье») — с кясрой над «каф», то, что подвешивается на шею («из асаб») — с фатхой над «айн» и сукуном над «сад», буквы неточечные, и также с фатхой [над «сад»].
Аль-Хаттаби в «аль-Маалим» сказал: «асаб» в этом хадисе, если это не йеменские ткани, то я не знаю, что это такое, и не знаю, чтобы ожерелья делались из него. Конец [его слов].
В «ан-Нихая» сказано: Абу Муса сказал: я допускаю, что риваят на самом деле — «аль-асаб» с фатхой над «сад», это сухожилия суставов животных, которые представляют собой нечто округлое. Возможно, что [люди] брали сухожилия некоторых чистых животных, разрезали их и делали похожими на бусины, а когда они высыхали, делали из них ожерелья. И если возможно и допустимо делать браслеты из костей черепахи, то допустимо и изготовление бусин ожерелий из сухожилий подобных животных. Упоминается также, что «асаб» — это зуб морского животного, называемого «конь Фараона», из которого делают бусины и рукоятки ножей, и он бывает белого цвета. Конец [цитаты].
(«И два браслета из слоновой кости») — аль-Хаттаби в «аль-Маалим» сказал...
«Аль-‘адж» — это «аз-заблъ», то есть панцирь морской черепахи. Что же касается «аль-‘адж», известного простонародью, то это бивни слона, а они являются мертвечиной, и пользоваться ими не дозволяется. Конец.
Ат-Турбашти сказал после того, как привёл это высказывание аль-Хаттаби: удивительно отходить от известного значения слова к тому, что не является известным среди знающих язык, ведь известно, что «аль-‘адж» — это кость бивней слонов, и именно так толкуют его люди, как первые, так и последующие. Конец.
Аль-Кари сказал: возможно, причина такого отхода в том, что кость мертвечины, по его мнению, нечиста. Конец.
Я говорю: нет сомнения, что причина отхода именно та, о которой сказал аль-Кари, как это явствует из выражения аль-Хаттаби. И относительно кости слона имеются разногласия: по мнению аш-Шафи‘и она нечиста, а по мнению Абу Ханифы — чиста. Передаётся от шейх аль-ислама, хафиза Ибн Таймии (да помилует его Аллах), что он сказал: кость мертвечины не является нечистой, и в неё не входит жизнь. Сподвижники (да будет доволен ими Аллах) изготовляли гребни из костей слона, а если бы это было нечистым, они не стали бы их изготовлять. Конец.
В «Сахихе» аль-Бухари аз-Зухри сказал относительно костей мёртвых животных, подобных слону и прочим: я застал людей из числа прежних учёных, которые расчёсывались этими гребнями и умащивались этим маслом, не видя в этом ничего дурного. Ибн Сирин и Ибрахим сказали: нет ничего дурного в торговле слоновой костью.
Хафиз в «Фатхе» сказал: «аль-‘адж» — это бивень слона.
Ибн Сида сказал: ничто другое не называется «аль-‘адж».
Аль-Каззаз сказал: аль-Халиль отрицал, чтобы что-либо иное, кроме бивня слона, называлось «аль-‘адж».
Ибн Фарис и аль-Джаухари сказали: «аль-‘адж» — это кость слона, не ограничивая это именно бивнем.
Аль-Хаттаби сказал: «аль-‘адж» — это «аз-заблъ», то есть панцирь морской черепахи.
Хафиз сказал: в этом есть сомнение, ибо в «Сихахе» сказано: «мускусный браслет из слоновой кости или из «заблъ»», — то есть между ними проводится различие. Однако аль-Кали сказал: арабы называют «аль-‘адж» любую кость. И если это подтвердится, то в упомянутом сообщении нет доказательства чистоты кости слона. Но то, что аль-Бухари привёл это сообщение сразу после сообщения аз-Зухри о кости слона, указывает на признание того, что сказал аль-Халиль. Конец.
Когда ты уяснил всё это, тебе стало ясно, что нет необходимости отходить от значения слова «аль-‘адж», известного среди знатоков языка и простонародья, к тому значению, которое не является известным среди них, как сказал ат-Турбашти. А Аллах Всевышний знает лучше.
Аль-Мунзири сказал: в его иснаде — Хумайд аш-Шами и Сулейман аль-Манбахи.
Усман ибн Са‘ид ад-Дарими сказал: я спросил Йахйю ибн Ма‘ина о Хумайде аш-Шами, который передаёт хадис Саубана от Сулеймана аль-Манбахи, и он сказал: я не знаю их обоих.
Имама Ахмада спросили об этом Хумайде аш-Шами, кто он, и он сказал: я не знаю его.