89 - Глава об обязательности мытья ног
То есть эта глава посвящена хадису, указывающему на то, что обязательным действием при омовении является мытьё ног — для того, кто не носит хуффы, — а не их обтирание, в отличие от тех, кто утверждает иное. Об этом уже говорилось при разборе хадиса Усмана (да будет доволен им Аллах), в главе [68], в хадисе [84], и мы приведём часть его в вопросах, которые последуют в конце главы, если Аллах пожелает.
110 - Передал нам Кутайба, сказав: передал нам Язид ибн Зурай‘ от Шу‘бы (х), и сообщил нам Муаммаль ибн Хишам, сказав: передал нам Исмаил от Шу‘бы, от Мухаммада ибн Зияда, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Абу-ль-Касим ﷺ: «Горе пяткам от огня».
111 - Передал нам Махмуд ибн Гайлян, сказав: передал нам Ваки‘, сказав: передал нам Суфьян (х), и передал нам Амр ибн Али, сказав: передал нам Абд ар-Рахман, сказав: передал нам Суфьян — и формулировка принадлежит ему — от Мансура, от Хиляля ибн Йисафа, от Абу Йахьи, от Абдуллаха ибн Амра, который сказал: увидел Посланник Аллаха ﷺ людей, совершающих омовение, и увидел, что их пятки блестят (то есть остались сухими), и сказал: «Горе пяткам от огня, доводите омовение до совершенства».
Передатчики обоих иснадов
Передатчики первого иснада: семеро
1 - (Кутайба) ибн Са‘ид ибн Джамиль ибн Тариф ибн Абдуллах ас-Сакафи, их вольноотпущенник, Абу Раджа аль-Багланий, а Баглан — это селение из округи Балха. Ибн Ади сказал: его имя Йахья, а Кутайба — его прозвище. Ибн Манда сказал: его имя Али. Он передавал от Малика, аль-Лейса, Ибн Лахи‘и, Рушдина ибн Са‘да, Дауда ибн Абд ар-Рахмана аль-Аттара, Халафа ибн Халифы, Абд ар-Рахмана ибн Абу-ль-Мавали, Бакра ибн Мудара, аль-Муфаддаля ибн Фадалы, Абд аль-Вариса ибн Са‘ида, Хаммада ибн Зайда и других.
От него передавала группа (авторов шести сводов), кроме Ибн Маджи, и передавал от него ат-Тирмизи также, а Ибн Маджа — через посредство Ахмада ибн Ханбаля, Ахмада ибн Са‘ида ад-Дарими и Абу Бакра ибн Абу Шейбы, а также Мухаммада ибн Йахьи аз-Зухли. От него передавали также Али ибн аль-Мадини, Нуайм ибн Хаммад, Абу Бакр аль-Хумайди, Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр, Йахья ибн Ма‘ин, Йахья ибн Абд аль-Хамид аль-Химмани — и они умерли раньше него, — а также Абу Хайсама Зухайр ибн Харб, аль-Хасан ибн Арафа, Абу-ль-Аббас Мухаммад ибн Исхак ас-Сарраджа, который был последним, кто передавал от него, и другие.
Аль-Асрам передал от Ахмада, что он упомянул Кутайбу и похвалил его, сказав: он последний, кто слышал от Ибн Лахи‘и.
Ибн Ма‘ин, Абу Хатим и ан-Насаи сказали: надёжный (сика), а ан-Насаи добавил: правдивый (садук). Ахмад ибн Мухаммад ибн Зияд аль-Кирмани сказал: Кутайба ибн Са‘ид сказал: что бы ты ни увидел в моей книге со знаком «умра» — это знак (пометка) Ахмада, а со знаком «зелень» — это знак Йахьи ибн Ма‘ина. Мухаммад ибн Хумайд ибн Фарва сказал: я слышал, как Кутайба говорил: я направился в Ирак впервые в год 172, и был мне в то время 23 года. Аль-Фарьябани сказал: Кутайба правдив, не было ни одного из великих (учёных), кто не перенял бы от него в Ираке. Он сказал: и я слышал, как Амр ибн Али говорил: я проходил в Мине мимо Кутайбы и прошёл мимо него, не перенимая от него, и потом раскаивался в этом.
Аль-Хаким сказал: Кутайба — надёжный, надёжности заслуживающий (сика ма’мун), а хадис, который он передал от аль-Лейса, от Йазида ибн Абу Хабиба, от Абу-т-Тфайля, от Му‘аза ибн Джабаля о совмещении двух молитв — вымышлен.
Затем он передал по своему иснаду от аль-Бухари, который сказал: я спросил Кутайбу: с кем ты записывал от аль-Лейса ибн Са‘да хадис Йазида ибн Абу Хабиба от Абу-т-Тфайля? Он ответил: с Халидом аль-Мадаини. Мухаммад ибн Исмаил сказал: а этот Халид аль-Мадаини имел обыкновение вводить (подделанные) хадисы к шейхам. Абу Са‘ид ибн Йунус сказал: этот хадис передал только Кутайба, и говорят, что он ошибся, и что правильно — от Абу-з-Зубайра. Аль-Хатыб сказал: он крайне сомнителен (мункар) из его передач. Ахмад ибн Сайяр аль-Марвази сказал: он был твёрд (сабит) в том, что передавал, приверженец сунны и общины (джама‘а). Я слышал, как он говорил: я родился в 150 году, а умер в ночь, минувшую двумя ночами от начала шабана 240 года, и он записывал хадис от трёх поколений (передатчиков). Муса ибн Харун сказал: он родился в год смерти аль-А‘маша, в 48-м... Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: я говорю: первое (утверждение о годе рождения) более достоверно, и уже приводился из его рассказа о своём путешествии довод на то, что он родился до 55 года, так что, возможно, это было в начале этого срока. А то, на что опёрся аль-Хаким, вынося решение о том, что это (сообщение) вымышлено, не имеет основания, ибо то, что вытекает из приведённого им рассказа от аль-Бухари, — это что Халид ввёл этот хадис к аль-Лейсу, а в этом — приписывание аль-Лейсу, при всей его выдающемся положении и величии, небрежности, вплоть до того, что ему подсовывали то, что не является его хадисом. Верным же является то, что сказал Абу Са‘ид ибн Йунус: что Йазид ибн Абу Хабиб — ошибка от Кутайбы, и что верно — от Абу-з-Зубайра, и так же передали его Малик и Суфьян от Абу-з-Зубайра от Абу-т-Тфайля, однако в тексте хадиса, который передал Кутайба, содержится прямое указание на совмещение с опережением во время первой (молитвы), и этого нет в хадисе Малика. И если допустимо, что произошла ошибка в одном из передатчиков иснада, то допустимо и то, что произошла ошибка в его формулировке в тексте (матн), а вынесение при этом решения о вымышленности — крайне далеко от истины, и Аллах знает лучше.
Ибн Хиббан сказал в «ас-Сикат»: Кутайба умер в среду, в начале ша‘бана года [40] (то есть 240). Муслима ибн Касим сказал: хорасанец, надёжный, умер в 241 году. Ибн аль-Каттан аль-Фаси сказал: за ним не известно скрытности (тадлис). А в «аз-Захра» (сказано): от него передал аль-Бухари триста восемь хадисов, а Муслим — шестьсот шестьдесят восемь. Конец из «Тахзиб ат-Тахзиб» [т. 8, с. 358, 361]. От него передавала группа (авторов шести сводов), а в (ат-Тирмизи) — надёжный, твёрдый, из десятого поколения.
2 - (Йазид ибн Зурай‘) с «за» с точкой впереди, в уменьшительной форме, аль-Басри, Абу Му‘авия, надёжный, твёрдый, из восьмого поколения, умер в 182 году, и уже упоминался в главе 87, хадис 108.
3 - (Шу‘ба) ибн аль-Хаджадж ибн аль-Вард, Абу Бустам, аль-Васити, аль-Басри, доказательство (худжжа), твёрдый, — уже упоминался, 24/26.
4 - (Муаммаль ибн Хишам) аль-Йашкури, Абу Хишам, аль-Басри. Передавал от Исмаила ибн Улайя — а он был его свояком (зятем по браку с сестрой), — а также от Абу Му‘авии ад-Дарира и Йахьи ибн Аббада ад-Дуба‘и.
От него передавали аль-Бухари, Абу Дауд, ан-Насаи, Абу Хатим, Ибн Абу Дауд аль-Буджайри, Ибн Хузайма, Мухаммад ибн Али аль-Хаким ат-Тирмизи, Абу Бакр Мухаммад ибн Харун ар-Руяни, Йахья ибн Мухаммад ибн Са‘ид, Абу Урва и другие. Абу Хатим сказал: правдивый (садук). Абу Дауд и ан-Насаи сказали: надёжный (сика). Ибн Хиббан упомянул его в «ас-Сикат». Абу-ль-Касим ибн Асакир сказал: умер в раби‘ аль-авваль 253 года. Хафиз сказал: и сказал Муслима ибн Касим: надёжный. От него передавали аль-Бухари, Абу Дауд и ан-Насаи. Конец из «Тахзиб ат-Тахзиб» [т. 10, с. 383, 384], а в (ат-Тирмизи) — надёжный, из десятого поколения.
5 - (Исмаил) ибн Ибрахим ибн Мукасим аль-Асади, их вольноотпущенник, Абу Бишр, аль-Басри, известный как Ибн Улайя, с даммой над «айн» без диакритики, фатхой над «лям» и удвоением «йа». Передавал от Абд аль-Азиза ибн Сухайба, Сулеймана ат-Тайми, Хумайда ат-Тавиля, Асима аль-Ахваля, Айюба, Ибн Авна, Абу Райхана, аль-Джурайри, Ибн Абу Наджиха, Ма‘мара, Авфа аль-А‘раби, Абу-т-Тайяха — один хадис — и Йунуса ибн Убайда, и множества других.
От него передавали Шу‘ба и Ибн Джурайдж, а они — из числа его шейхов, а также Бакия и Хаммад ибн Зайд, а они — из числа его сверстников (равных ему по уровню), а также Ибрахим ибн Тахман, а он — старше него, а также Ибн Вахб, аш-Шафи‘и, Ахмад, Йахья, Али, Исхак, аль-Фалляс, Абу Ма‘мар аль-Хузали, Абу Хайсама и два сына Абу Шейбы, Али ибн Худжр, Ибн Нумайр и множество (других), последним из которых был Абу Имран Муса ибн Сухайль ибн Касир аль-Ваша.
Али ибн аль-Джа‘д передал от Шу‘бы: Исмаил ибн Улайя — благовоние (рейхана) для знатоков права (фукаха). Йунус ибн Букайр передал от него: Ибн Улайя — глава (садид) знатоков хадиса. Ибн Мехди сказал: Ибн Улайя тверже, чем Хушайм. Аль-Каттан сказал: Ибн Улайя тверже, чем Вухайб. Хаммад ибн Салама сказал: мы сравнивали его с Йунусом ибн Убайдом. Аффан сказал: мы были у Хаммада ибн Салямы, и он ошибся в одном хадисе, и он никогда не соглашался с мнением никого, и ему сказали: тебе противоречат в этом, — он сказал: кто? Сказали: Хаммад ибн Зайд, — но он не обратил на это внимания. Тогда ему сказал один человек: воистину, Ибн Улайя тебе противоречит, — тогда он встал, вошёл (в дом), затем вышел и сказал: правильно то, что сказал Исмаил.
Ахмад сказал: «Он предел в достоверности передачи для басрийцев». И также сказал: «Меня лишили общения с Маликом, но Аллах возместил мне это Суфьяном; и меня лишили общения с Хаммадом ибн Зайдом, но Аллах возместил мне это Исмаилом ибн Улейей». И также сказал: «Хаммад ибн Зайд не обращал внимания, если ему противоречили ас-Сакафи и Вахб, но опасался, если ему противоречил Исмаил ибн Улейя».
Гундар сказал: «Я вырос в хадисе с того дня, как вырос, и никто не ставится выше Исмаила ибн Улейи». Ибн Мухриз передал от Йахьи ибн Ма‘ина: «Он был надёжным, доверенным, правдивым, предавшимся Исламу, благочестивым, богобоязненным». Кутайба сказал: «Говорили: хафизов четверо — Исмаил ибн Улейя, Абд аль-Варис, Язид ибн Зурай‘ и Вухайб». Аль-Хайсам ибн Халид сказал: «Собрались хафизы жителей Басры, и куфийцы сказали басрийцам: «Уберите от нас Исмаила и приводите кого хотите»». Зияд ибн Аюб сказал: «Я никогда не видел у Ибн Улейи какой-либо книги», и говорили: «Ибн Улейя считает буквы». Абу Дауд ас-Сиджистани сказал: «Нет ни одного мухаддиса, который не ошибался бы, кроме Исмаила ибн Улейи и Бишра ибн аль-Муфаддаля». Ан-Насаи сказал: «Надёжный, твёрдый (сабит)». Ибн Са‘д сказал: «Он был надёжным, твёрдым в хадисе, доводом (худжжа); он руководил сбором закята в Басре, а в конце правления Харуна в Багдаде занимался разбором жалоб (мазалим)».
«Улейя» — имя его матери. Аль-Хатыб сказал: «Али ибн Худжр утверждал, что Улейя — его бабка, мать его матери». Ахмад и Амр ибн Али сказали: «Он родился в 110 году и умер в 193 году», и так же сказали Зияд ибн Аюб и другие относительно даты его смерти. Якуб ибн Шейба сказал: «Исмаил — очень твёрдый (сабит) передатчик». Он умер во вторник, когда прошло тринадцать дней месяца зуль-каада.
Аль-Хафиз сказал: он говорил: «Кто скажет «Ибн Улейя», тот меня оговорил». Ибн аль-Мадини сказал: «Я не скажу, что кто-либо более твёрд в хадисе, чем Ибн Улейя». И также сказал: «Я провёл у него ночь, и он прочитал треть Корана; я никогда не видел, чтобы он смеялся». Ахмад ибн Саид ад-Дарими сказал: «Не известна ошибка Ибн Улейи, кроме как в хадисе Джабира о мудаббаре, где он поставил имя раба на место имени господина, а имя господина на место имени раба». Ибн Ваддах сказал: «Я спросил Абу Джафара аль-Бусти о нём, и он сказал: «Басрийский надёжный передатчик, он более памятлив, чем ас-Сакафи»». Ибн Шахин передал в «Ас-сикат» от Усмана ибн Абу Шейбы: «Ибн Улейя более твёрд, чем оба Хаммада, и я не ставлю впереди него никого из басрийцев — ни Йахью, ни Ибн Махди, ни Бишра ибн аль-Муфаддаля».
Аль-Айши сказал: рассказали нам оба Хаммада, что Ибн аль-Мубарак занимался торговлей и говорил: «Если бы не пятеро, я бы не занимался торговлей: два Суфьяна, Фудайль, Ибн ас-Саммак и Ибн Улейя», — и он помогал им. Однажды он прибыл, и ему сказали: «Ибн Улейя назначен судьёй», и он не пришёл к нему и не оказал ему помощи. Тогда Ибн Улейя сам поехал к нему, но тот не обратил на него внимания, и он удалился. На следующий день он написал ему записку, говоря: «Я ждал твоей милости, я пришёл к тебе, но ты не заговорил со мной — что ты нашёл во мне?» Ибн аль-Мубарак сказал: «Этот человек хочет, чтобы для него был поднят посох (то есть чтобы его открыто упрекнули)», — и затем написал ему:
«О сделавший знание себе соколом,
охотящимся за имуществом бедняков!
Ты искал уловок для мира и его наслаждений
хитростью, которая губит религию.
Ты стал безумным из-за него, после того как
был лекарством для безумных.
Где твои прежние передачи
от Ибн Авна и Ибн Сирина?
Где твои передачи в их цепочке
об оставлении дверей правителей?
Если скажешь: «Меня принудили», — это ложь,
осёл знания увяз в грязи».
Когда эти стихи попали к нему, он встал с судейского собрания, наступил на ковёр ар-Рашида и сказал: «Аллах, Аллах! Пожалей мою старость, я не могу терпеть судейство». Тот сказал: «Может быть, этот безумец соблазнил тебя», — затем освободил его от должности, и Ибн аль-Мубарак послал ему кошель (с деньгами). Говорят, что Ибн аль-Мубарак написал ему эти стихи, когда тот был назначен на сбор закята в Басре, и это верно.
Ибрахим аль-Харби сказал: Ибн Улейя вошёл к аль-Амину, и рассказал историю, в которой Исмаил передал хадис: «Придут корова [аль-Бакара] и Семейство Имрана [Аль Имран], подобные двум облакам, споря за своего чтеца». Его спросили: «У них есть язык?» Он сказал: «Да». — «Как же они говорят?» — И его обвинили в том, что он говорит, что Коран сотворён, хотя он этого не говорил, а лишь ошибся [в выражении]. Тогда он сказал аль-Амину: «Я каюсь перед Аллахом».
Али ибн Хушрум сказал: я сказал Вакиу: «Я видел, как Ибн Улейя пил набиз, пока его не пришлось везти на осле, и кто-то должен был его поддерживать». Вакиа сказал: «Если увидишь басрийца, пьющего набиз, подозревай его; а если увидишь куфийца, пьющего его, не подозревай его». Я спросил: «Как так?» Он ответил: «Куфиец пьёт его, считая это религиозным (дозволенным), а басриец оставляет его, считая это религиозным (запретным)».
Аль-Муфаддаль ибн Зияд сказал: я спросил Ахмада ибн Ханбаля о Вухайбе и Ибн Улейе. Он сказал: «Вухайб мне милее, Ибн Улейя оставался в скверном положении из-за тех слов, что он сказал, до самой смерти». Я сказал: «Разве он не отступился и не покаялся публично?» Он сказал: «Да, но...» — и до слов: «Он не поступал справедливо в хадисе о заступничествах (аш-шафа‘ат)». И Мансур ибн Салама аль-Хузаи рассказывал однажды, и язык его оговорился, и он сказал: «Рассказал нам Исмаил ибн Улейя», — затем сказал: «Нет, не так, я хотел сказать Зухайр», — затем сказал: «Тот, кто совершил грех, не то же самое, что тот, кто его не совершал; клянусь Аллахом, я сам потребовал покаяния от Ибн Улейи». Аль-Хафиз сказал: «Я прочитал в рукописи аз-Захаби: это из отвергнутой критики (аль-джарх аль-мардуд)».
Абд ас-Самад ибн Язид Мардавайх сказал: я слышал, как Ибн Улейя говорил: «Коран — слово Аллаха, несотворённое». Ибн Хиббан упомянул его среди надёжных передатчиков (ас-сикат) и сказал: «Умер в 193 или 194 году». Так же сказал Абу Муса аль-Анази в своей истории, и это передали от него аль-Бухари в своей истории, Халифа, Ибн Абу Асим, Исхак аль-Кураб аль-Хафиз, аль-Калабази и другие. Извлекли из его передач все составители сборников (аль-джама‘а). Конец из «Тахзиб ат-тахзиб» [ч. 2, с. 275, 279], а в (т) — «надёжный, хафиз» [8].
6 — (Мухаммад ибн Зияд) аль-Курайши аль-Джумахи, их вольноотпущенник, Абу аль-Харис аль-Мадани, поселившийся в Басре.
Передавал от аль-Фадля ибн аль-Абаса, Мухайсы ибн Мас‘уда, Абу Хурайры, Аиши, Абдуллы ибн аз-Зубайра, Абдуллы ибн Амра ибн аль-Хариса ибн Науфаля и Зубайда ибн ас-Салта.
От него передавали его сын аль-Харис, Халид аль-Хаззаа, аль-Хусейн ибн Вакид аль-Марвази, Аюб ас-Сахтияни, Ибрахим ибн Тахман, Хишам ибн Хассан, Юнус ибн Убайд, Шуба, ар-Раби‘ ибн Муслим, оба Хаммада, Абдулла ибн аль-Мухтар, Усман ибн Абд ар-Рахман аль-Джумахи, аль-Касим ибн аль-Фадль аль-Хаддани и другие.
Ибрахим ибн Хани передал от Ахмада: «Надёжный». Абу Талиб сказал: я спросил Ахмада о нём, и он сказал: «Из числа надёжных, и никто не передавал от него больше, чем Хаммад ибн Салама, и никто не имел от него лучшего хадиса».
Исхак ибн Мансур передал от Ибн Ма‘ина: «Надёжный». Абу Хатим сказал: «Его положение — правдивость, и он мне милее, чем Мухаммад ибн Зияд аль-Альхани». Аль-Аджурри сказал: «Абу Дауд хвалил его». Ат-Тирмизи и ан-Насаи сказали: «Надёжный».
Аль-Хафиз сказал: так же признал его надёжным Ибн аль-Джунайд, и Ибн Хиббан упомянул его среди надёжных передатчиков. По моему мнению, его передача от аль-Фадля ибн Аббаса — прерванная (мурсаля). Извлекли из его передач все составители сборников. Конец из «Тахзиб ат-тахзиб» [ч. 9, с. 169, 170], а в (т) — «надёжный, твёрдый, возможно передавал прерванно», из третьего поколения.
7 — (Абу Хурайра) ад-Дауси аль-Йамани, соратник Посланника Аллаха ﷺ. Разошлись во мнениях о его имени, и ат-Тирмизи подтвердил от своего учителя аль-Бухари, что оно — Абдулла ибн Амр. Упомянут ранее (1/1).
Передатчики второго иснада: девять.
1 — (Махмуд ибн Гайлан) аль-Адави, их вольноотпущенник, Абу Ахмад аль-Марвази, поселившийся в Багдаде, надёжный, из десятого поколения, умер в 239 году, хотя говорят и иначе. Упомянут ранее (33/37).
2 — (Ваки‘) ибн аль-Джаррах ибн Малих ар-Руаси (с даммой на «ра» и хамзой, затем несоединяемой буквой), Абу Суфьян, аль-Куфи. Надёжный, хафиз, благочестивый подвижник, из старших представителей девятого поколения, умер в конце 196 или начале 197 года, в возрасте 70 лет. Упомянут ранее (97/31).
3 — (Суфьян) ибн Саид ибн Масрук ибн Хабиб ибн Рафи‘ ибн Абдулла ибн Мохаба ибн Мункиз ибн Наср ибн аль-Хакам ибн аль-Харис ибн Малик ибн Малькан ибн Саур ибн Абд Маннах ибн Адд ибн Табиха, согласно достоверному мнению, хотя говорят, что он из [племени] Саур Хамдан, ас-Саури, Абу Абдулла аль-Куфи, один из выдающихся учёных (аль-а‘лям). Передавал от Зияда ибн Алякы, Хабиба ибн Абу Сабита, аль-Асвада ибн Кайса, Хаммада ибн Абу Сулеймана, Зайда ибн Аслама и множества других.
От него передавали аль-Амаш и Ибн Аджлян — из числа его учителей, Шуба и Малик — из числа его сверстников, Ибн аль-Мубарак, Яхья аль-Каттан, Ибн Махди и многие другие; говорят, что от него передавали двадцать тысяч человек. Ибн аль-Мубарак сказал: «Я не записывал ни от кого лучшего, чем от Суфьяна». Аль-Иджли сказал: «Он не слышал ничего, не запомнив этого». Али ибн аль-Фудайль сказал: «Я видел Суфьяна совершающим земной поклон возле Каабы, и я совершил семь обходов прежде, чем он поднял голову». Ас-Саури сказал: «Если ты видишь чтеца Корана, любимого своими соседями, знай, что он льстец».
Аль-Хатыб сказал: «Ас-Саури был имамом среди имамов мусульман и знаменем среди знамён религии, единогласно признанным имамом по точности, тщательности, памяти, знанию, аскетизму и благочестию. Умер в Басре в 161 году, родился в 97 году. Передали от него все составители сборников. Упомянут ранее в 33/37».
4 — (Амр ибн Али) ибн Бахр ибн Кунайз аль-Фалляс ас-Сайрафи, Абу Хафс, басриец, надёжный, точный, упомянут ранее в 87/101 и упомянут ранее в 4.
5 — (Абд ар-Рахман) ибн Махди ибн Хассан, Абу Саид аль-Басри, надёжный, доказательство (в передаче), упомянут ранее в 42/49.
6 — (Мансур) ибн аль-Мутамир ибн Абдуллах ас-Сулями, Абу Аттаб аль-Куфи, надёжный, твёрдый, не практиковал тадлис, из поколения аль-Амаша. Умер в 132 году. Упомянут ранее в 2/2.
7 — (Хиляль ибн Ясаф) — с касрой над подстрочной буквой, затем немой буквой, затем «фа»; говорят также «Ибн Исаф», аль-Ашджаи, их вольноотпущенник, куфиец, надёжный, из третьего поколения, упомянут ранее в 72/89.
8 — (Абу Яхья), его имя Мисда' аль-А‘радж, аль-Му‘аркаб, вольноотпущенник Абдуллаха ибн Амра, а по другой версии — вольноотпущенник Муаза ибн Афра. Передавал от Али, аль-Хасана, Ибн Аббаса, Ибн Амра ибн аль-Аса, Аиши, а от него передавали Саад ибн Аус аль-Адави, Саид ибн Абу аль-Хасан аль-Басри, Аммар ад-Духни, Шахр ибн Атыйя, Абу Разин аль-Асади, Хиляль ибн Ясаф. Хатим сказал: «Мисда' Абу Яхья аль-А‘радж аль-Ансари, говорят: вольноотпущенник Ибн Афра», и так же сказал Ахмад. Ибн аль-Мадини сказал: «Я слышал Ибн Уяйну, сказавшего: Аммар ад-Духни сказал: Мисда' был знающим о делах Ибн Аббаса».
Аль-Хафиз сказал: «Ему дали прозвище аль-Му‘аркаб потому, что аль-Хаджжадж, или Бишр ибн Марван, предложил ему проклясть Али, но он отказался, и тот подрезал ему подколенное сухожилие». Ибн аль-Мадини сказал: «Я спросил Суфьяна: «За что ему подрезали сухожилие?» Он ответил: «За приверженность шиизму»». Али сказал: «Это тот, мимо которого проходил Ибн Аби Талиб, когда он рассказывал истории, и спросил его: «Знаешь ли ты насих и мансух?» Тот ответил: «Нет». Он сказал: «Ты погиб и погубил (других)»».
Аль-Джаузджани упомянул его в числе слабых, сказав: «Отклоняющийся, уклоняющийся от пути», имея в виду приписываемый ему шиизм, а аль-Джаузджани известен насибизмом и отклонением, поэтому его слово не вредит (Мисда'). Ибн Хиббан сказал в «Слабых»: «Он противоречил надёжным передатчикам в риваятах и передавал в одиночку странные хадисы». Передали от него Муслим и четверо составителей Сунан. Конец цитаты из «Тахзиб ат-тахзиб», т. 10, с. 157—158. А в (Т): «Мисда'» — с касрой над первой буквой, сукуном над второй, фатхой над третьей, Абу Яхья аль-А‘радж аль-Му‘аркаб, приемлемый, из третьего поколения. Конец цитаты.
9 — (Абдуллах ибн Амр) ибн аль-Ас, ас-Сахми, Абу Мухаммад; между ним и его отцом было одиннадцать лет разницы. У него семьсот хадисов, на семнадцати из них согласны оба (аль-Бухари и Муслим), аль-Бухари передал в одиночку восемь, а Муслим — двадцать. От него передавали Джубайр ибн Нуфайр, Ибн аль-Мусайиб, Урва, Тавус и многие другие. Он с воспитанностью и сдержанностью упрекал своего отца за участие в сражении во время смуты, говоря: «Что мне до Сиффина? Что мне до сражения с мусульманами? Как бы я хотел умереть за двадцать лет до этого!» Яхья ибн Букайр сказал: «Умер в 65 году», а аль-Лейс сказал: «В 68 году». Передали от него все составители сборников. Конец цитаты из «Сифат ас-сафва».
Изящества двух иснадов
Первый иснад: в нём из изяществ то, что он относится к «пятиричным» у составителя, что все его передатчики надёжны, и что они принадлежат к разным местностям: балхиец — это Кутайба, и басрийцы — остальные, кроме Абу Хурайры, который мединец, и Мухаммада ибн Зияда, который, хотя и мединец, но проживал в Басре. В нём (используются формы передачи): «сообщил нам», «известил нас», «рассказал нам» и передача через «ан».
Второй иснад: в нём из изяществ то, что он относится к «семиричным», и что все его передатчики надёжны, кроме Абу Яхьи, который приемлем. И что они принадлежат к разным местностям: мервец — это Махмуд ибн Гайлян, мервец, переселившийся в Багдад; куфийцы — это Ваки, Суфьян, Мансур, Хиляль и Абу Яхья; басрийцы — это двое: Амр и Абд ар-Рахман; и египтянин — это сподвижник. В нём есть передача табиина от табиина — это Хиляль и Абу Яхья. В нём (используются формы передачи): «сообщил нам», «рассказал нам» и передача через «ан».
Разбор двух хадисов
Хадис первый
(«От Абу Хурайры» (да будет доволен им Аллах), что он сказал: («Сказал Абу аль-Касим» — ﷺ) — это кунья Пророка ﷺ, назван по имени его сына аль-Касима, первого его ребёнка, родившегося до начала пророчества и умершего в детстве; по другой версии — после достижения возраста различения. Аз-Зубайр ибн Бакар сказал: «Мне рассказал Мухаммад ибн Надля от некоторых старцев, что Хадиджа родила аль-Касима, и он жил, пока не начал ходить». Ибн Саад передал через путь Мухаммада ибн Джубайра ибн Мутима: «Аль-Касим умер, когда ему было два года». От Катады передано нечто подобное, а от Муджахида — что он жил семь дней. Аль-Фадль аль-Аляи сказал: «Он жил семнадцать месяцев после начала пророчества».
Юнус ибн Букайр передал в «Дополнениях к Магази» от Абу Абдуллы аль-Джуфи — это Джабир — от Мухаммада ибн Али ибн аль-Хусайна: «Аль-Касим достиг того, что мог ездить на верховом животном и передвигаться на верблюдице, а когда он умер, аль-Ас ибн Ваиль сказал: «Вот и стал Мухаммад безнаследным», и было ниспослано: «Поистине, Мы дали тебе аль-Кяусар» (сура «аль-Кяусар», аят 1) — в качестве возмещения за твою утрату, о Мухаммад, аль-Касима». Это указывает на то, что аль-Касим умер после начала пророчества.
Также то, что передали Ибн Маджа, ат-Тайялиси и аль-Харби через путь Фатимы бинт аль-Хусайн от её отца, сказавшего: «Когда умер аль-Касим, Хадиджа сказала: «О Посланник Аллаха, у меня прибавилось молоко для аль-Касима, и если бы Аллах оставил его в живых, чтобы он завершил своё вскармливание...» Он сказал: «Завершение его вскармливания будет в Раю»». Аль-Харби сказал: «Она хотела сказать, что она горевала по нему настолько, что у неё прибыло молоко для него».
А в «Сунан» Ибн Маджи после его слов «не завершил своего вскармливания» она сказала: «Если бы я знала это, о Посланник Аллаха, мне было бы легче переносить это». Он сказал: «Если хочешь, я обращусь с мольбой к Аллаху, чтобы дать тебе услышать его голос». Она сказала: «Нет, я верю Аллаху и Его Посланнику»». Это очень ясно указывает на то, что он умер в исламе, однако в цепочке передачи есть слабость.
Что касается слов Абу Нуайма: «Я не знаю никого из наших предшественников, кто упомянул бы его среди сподвижников», — то аль-Бухари упомянул в «ат-Тарих аль-Аусат» через путь Сулеймана ибн Биляля от Хишама ибн Урвы, что аль-Касим умер до ислама.
Но далее в биографии Фатимы бинт Асад будет приведён хадис: «Никто не был избавлен от сжатия могилы, кроме Фатимы бинт Асад» — было спрошено: «И даже не аль-Касим?» Он ответил: «И не аль-Касим, и не Ибрахим». А Ибрахим был младшим из них двоих. И это сообщение от Фатимы бинт аль-Хусайн указывает на противоречие риваяту Хишама ибн Урвы. Конец цитаты из «аль-Исаба», т. 3, с. 254.
(«Горе пятке от огня») — «ваиль» — масдар, не имеющий глагола от своего корня, подобно «вайх», «вайб», «вайс», «вайх» (второе), «а‘аль»; не имеет двойственного и множественного числа, но говорят «вайла», а множественное число — «вайлят». Если оно присоединяется, то предпочтительнее винительный падеж, а по мнению некоторых, иначе нельзя; если оно употребляется отдельно, предпочтителен именительный падеж. Значение его — позор и горечь. Аль-Халиль сказал: «Сильное зло», Ибн аль-Муфаддаль сказал: «Печаль», а другие — «гибель». Аль-Асмаи сказал: «Это слово, выражающее сострадание, и может выражать также жалость», отсюда «горе его матери» — герой войны.
Его положение (в грамматике) — именительный падеж как подлежащее, а сказуемым является предложный оборот. Если это (слово «ваиль») — собственное имя долины в аду, в которую падает неверующий в течение сорока осеней, прежде чем достигнет её дна, как передано в некоторых риваятах, а в других — что это гора в аду, то основание (для употребления в именительном падеже) ясно. А если нет, то основанием является то, что это мольба, и (форма) была изменена от масдара в винительном падеже для указания на постоянство и устойчивость, и подобное этому допустимо, потому что о нём не сообщается (в буквальном смысле как о предмете). А по другому мнению — потому что неопределённое имя специфицируется через того, кто произносит мольбу, подобно тому, как «салям» в «мир тебе» специфицируется через того, кто приветствует, ибо смысл — «мой салям тебе», и таким же образом здесь смысл — «моя мольба против пятки о её гибели» является установленной для неё.
Нечто подобное этому разъяснению привёл выдающийся учёный аль-Алуси в «Рух аль-Маани» при толковании слов Всевышнего: «Горе тем, которые пишут Писание своими руками» — т. 1, с. 302.
(«Аль-‘акаб» — с фатхой над «айн» и касрой над «каф» — задняя часть стопы, женского рода; сукун (над «каф») допустим для облегчения, а множественное число — «а‘каб», как сообщается в «аль-Мисбах»).
Смысл в том, что он проклял тех, чьи пятки не были охвачены водой при омовении, или сообщил об этой суровой угрозе. Аль-Багави сказал: смысл таков: «горе тем, чьи пятки они пренебрегли омыванием», по образцу выражения «И спроси селение» [Йусуф, 82] (¹). Есть также мнение, что он имел в виду, что пятки особо подвергаются наказанию, если их омывание было небрежным. — Конец слов из «Зухр».
Ас-Синди сказал: под «пяткой» подразумевается род в целом, а множественное число во втором хадисе употреблено потому, что он передан о людях, проявивших небрежность в омывании ног, и нет нужды толковать множественное число в значении двойственного. Смысл — «горе их пяткам» или «пяткам тех, кто поступает подобным образом». — Конец.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: они выделены упоминанием по причине конкретного случая, как в хадисе Абдуллаха ибн Амра, который приведён далее, так что к ним присоединяется всё сходное по смыслу из прочих органов, в омовении которых может проявляться небрежность.
В риваяте аль-Хакима и других от Абдуллаха ибн аль-Хариса: «Горе пяткам и подошвам ног от огня». — Конец («Фатх», т. 1, с. 321).
Его слово (от огня): учёный аль-Айни сказал: частица «мин» здесь для разъяснения, как в словах Всевышнего: «Так избегайте скверны идолов» [аль-Хаджж, 30] (²), — либо она может означать «в», как в словах Всевышнего: «Когда призывают к молитве в день пятницы» [аль-Джум‘а, 9], то есть «в день пятницы». — Конец («Умда», 1/383). И у Аллаха просим содействия, и на Него упование.
Разбор второго хадиса
(От Абдуллаха ибн Амра) ибн аль-Аса (да будет доволен им Аллах), что он (сказал: увидел Посланник Аллаха ﷺ людей, совершающих омовение) — это было в пути, как передано в обоих «Сахихах». В версии Муслима: «Мы возвращались с Посланником Аллаха ﷺ из Мекки в Медину, и когда мы были в пути, некоторые люди поспешили ко времени аср и совершили омовение» — далее по тексту хадиса.
(И он увидел их пятки) — множественное число от «‘акб», и способ образования этого множественного числа уже разбирался со слов ас-Синди в предыдущем хадисе — (сверкающие) то есть проявляющиеся и светящиеся. Говорят: «лаха, ялуху, лавхан» (с фатхой), и «луу’ух» (с дамма и хамзой), и «лавахан» (с движением гласных), и «лийахан» — когда что-то проявилось и стало видным. Так приведено в «Лисан».
Смысл в том, что эти пятки выделялись зрительно среди остальной части ноги тем, что до них не касалась вода. (Он сказал) ﷺ (горе пяткам от огня). Слово «вайль» стоит в именительном падеже как подлежащее (мубтада), что допустимо, поскольку оно является масдаром в значении молитвенного (обращения к Аллаху), как в выражении «мир вам». Это слово, противоположное по значению слову «вайх», произносится в отношении того, кто попал в беду, которой не заслуживает, из сострадания к нему. От Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) передано: «Вайль — долина в аду, если бы в неё низвергли горы, они расплавились бы от её жара», и есть также мнение, что «вайль» — это гной обитателей ада (³).
Это слово относится к тем масдарам, у которых нет глаголов, и оно означает мучение и гибель.
Его слово (пяткам) — предложное сочетание, являющееся хабаром (сказуемым) для мубтада, и это множественное число от «‘акб» по образцу «кабид». Это задняя часть, которая удерживает задний ремешок сандалии. Абу Хатим сказал: «‘акб» и «‘укб» — по образцу «кабид» и «суфр», и это слово женского рода, и они не разбивали (не ставили во множественное число с изменением) «айн» слова, как в «кабид» и «катиф». Ан-Надр ибн Шумайль сказал: сухожилие («‘акаб») бывает в спине и голенях, смешанное с мясом, из которого его вытягивают, очищают, освобождают от мяса и делают из него струну (тетиву), а что касается «‘асаб», то это толстая жила верхней части, в которой нет пользы.
Аль-Лейс сказал: «‘акиб» — задняя часть стопы, и она относится к «‘асаб», а не к «‘акаб». Аль-Асмаи сказал: «‘акиб» — то, что касается земли от задней части ноги до места ремешка. В «Мухассасе»: подъём стопы — это основания её костных сочленений, распространяющихся близко к пальцам, а её пятка («‘акиб») — задняя часть, отделяющая её от заднего края стопы, и это место расположения ремешка сзади. Так сказал учёный аль-Айни в своей «Умде» (т. 1, с. 382).
(От огня) — разъяснение к слову «вайль», или в значении «в», то есть «горе им в огне».
(Совершайте омовение полностью) — то есть прилагайте усилие в его завершении.
Говорят: «сабагха аш-шай' ясбугху субугхан», то есть по образцу «дахала» — стало длинным до земли и широким, а «асбагхаху» — сделал его таковым; «сабагха аш-ша‘ру субугхан», «сабагхат ад-дир‘у» — и всё, что стало длинным до земли, называется «сабигх». Так приведено в «Лисан».
Ас-Синди (да помилует его Аллах) сказал: в этом довод на то, что угроза была из-за их небрежности в омовении, а не из-за нечистоты на их пятках, отсюда следует из хадиса недействительность обтирания (масх) ног в том виде, в каком его допускают те, кто разрешает обтирание, то есть обтирание верхней стороны стоп.
Это очевидно, и, значит, установлено требование омывания, что и является искомым. А что касается мнения о том, что обтирание охватывает и верхнюю, и нижнюю сторону стопы, равно как и мнения о том, что обязательно одно из двух — либо омывание, либо обтирание верхней стороны, причём они выбрали омывание, отсюда следует обязанность его полноты, и угроза пришла за оставление этого, — то этого мнения никто не придерживался, так что не вредит его вероятность, поскольку оно недействительно по единогласному мнению. — Конец слов ас-Синди.
Учёный аль-Айни сказал при разборе слов аль-Бухари «и мы совершали омовение, и стали мы обтирать наши ноги» следующее: кади Ийяд сказал: смысл этого — «мы омывали», как это имеется в виду в аяте, на основании различия риваятов, а не то, на что указали некоторые, будто это довод на то, что они обтирали, а Пророк ﷺ запретил им это и повелел омывать. Они также сказали: если бы это было омовением, он повелел бы им повторить (молитву), которую они совершили. Но в этом нет доказательства для того, кто это утверждает, потому что он ﷺ уже сообщил им, что они заслуживают огня за своё деяние словами «горе пяткам от огня», а это бывает только в отношении обязательного (ваджиб). Он же повелел им омывать словами «совершайте омовение полностью», и не пришло сведения, что они совершили молитву с этим омовением, и что это было их прежним обычаем, отсюда следовало бы веление им повторить.
Ат-Тахави сказал, если кратко: они обтирали их подобно обтиранию головы, затем Посланник Аллаха ﷺ запретил им это и повелел омывать, и это указывает на отмену того, что они делали — обтирания. В этом есть возражение: потому что слова «мы обтираем наши ноги» могут означать «мы омываем лёгким омыванием, поверхностным, так что оно похоже на обтирание», и доводом на это служит то, что в другом риваяте: «увидел людей, совершивших омовение, и как будто они оставили нечто из своих ног», а это указывает на то, что они омывали, но омыванием, близким к обтиранию, поэтому он сказал им: «совершайте омовение полностью». Также угроза бывает только за оставление обязательного, и если бы омывание в начале не было у них обязательным, угроза не была бы обращена (к ним), потому что если обтирание было бы у них общепринятым, он повелел бы им оставить его и перейти к омыванию без угрозы. Именно поэтому кади Ийяд сказал: смысл этого — «мы омываем», как мы упомянули выше.
Правильным же является сказать: повеление Посланника Аллаха ﷺ совершать омовение полностью, его угроза и его осуждение им в этом омывании указывают на то, что обязанностью в отношении ног является полное, исчерпывающее омывание, а не омывание, похожее на обтирание, как омывание этих людей. А слова Ийяда «он уже повелел им омывать словами «совершайте омовение полностью»» не являются приемлемыми, потому что повеление совершать полностью — это повеление довести омывание до совершенства, а повеление омывать понимается из угрозы, поскольку угроза бывает только за оставление обязательного. Когда это было понято из угрозы, он подтвердил это словами «совершайте омовение полностью», и поэтому он оставил соединительный союз, так что это стало общим подтверждением, охватывающим ноги и прочие органы омовения, потому что он не сказал: «совершайте омовение ног полностью», а сказал: «совершайте омовение полностью», а омовение — это омывание трёх органов и обтирание головы. И требование полноты не ограничивается только ногами: как оно требуется в них, так и требуется в прочих.
Если скажешь: почему требование полноты упомянуто в общем виде, а угроза — в частном? Отвечу: потому что они проявили небрежность лишь в отношении обязанности по ногам, поэтому упомянуто слово «пятки», так что угроза оказалась соответствующей этому конкретному упущению. — Конец слов аль-Айни в его «Умде» (т. 1, с. 383). И Аллах — покровитель содействия, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к двум хадисам главы
Вопрос первый: об их степени достоверности:
Что касается хадиса Абу Хурайры, то он передан согласно (аль-Бухари и Муслиму). А хадис Абдуллаха ибн Амра по пути Абу Йахйи аль-А‘раджа передал Муслим. Оба они (аль-Бухари и Муслим) передали его также по пути Юсуфа ибн Махака от Абдуллаха ибн Амра в следующей формулировке: «Пророк ﷺ отстал от нас в одной поездке, которую мы совершали, затем догнал нас, а нас уже настигло время молитвы, и мы совершали омовение, и стали мы обтирать наши ноги, и он воззвал громким голосом: горе пяткам от огня — дважды или трижды». Это формулировка аль-Бухари, и подобная ей есть у Муслима.
Второй вопрос: о местах, где составитель приводит оба хадиса, и о том, кто передал их вместе с ним.
Что касается хадиса Абу Хурайры, то составитель привёл его здесь — 89/110 — и в «Кубре» — 79/113 — от Кутайбы, от Язида ибн Зурайя, от Шубы, а также от Муаммаля ибн Хишама, от Ибн Улаййи, от Шубы, от Мухаммада ибн Зияда, от него.
Аль-Бухари привёл его в «Книге очищения» от Адама, от Шубы, таким же путём.
Муслим также привёл его в «Книге очищения» от Кутайбы, Абу Бакра ибн Абу Шайбы и Абу Курайба — все трое от Ваки‘а, от Шубы, таким же путём.
Что касается хадиса Абдуллаха ибн Амра, то составитель привёл его здесь — 89/111 — и в «Кубре» — 79/114 — от Махмуда ибн Гайлана, от Ваки‘а, — а также от Амра ибн Али, от Ибн Махди, — оба от Суфьяна, от Мансура, от Хилаля ибн Ясафа, от Абу Яхьи, от него. А также — 106/142 — и в «Кубре» — 92/137 — от Кутайбы, от Джарира, от Мансура, тем же путём, но с частью хадиса: «Совершайте омовение полностью».
Муслим привёл его в «Книге очищения» от Зухайра ибн Харба и Исхака ибн Ибрахима — оба от Джарира, а также от Абу Бакра ибн Абу Шайбы, от Ваки‘а, от Суфьяна, от Шубы — все трое от Мансура, от Хилаля ибн Ясафа, от Абу Яхьи, таким же путём.
Абу Дауд привёл его в «Книге очищения» от Мусаддада, от Яхьи аль-Каттана, от Суфьяна, таким же путём.
Ибн Маджа также привёл его в «Книге очищения» от Абу Бакра ибн Абу Шайбы и Али ибн Мухаммада — оба от Ваки‘а, таким же путём. Это сообщил Абу аль-Хаджжадж аль-Мизи (да помилует его Аллах).
Третий вопрос: об изложении мнений учёных относительно мытья ног.
Учёный Ибн Рушд сказал в «Бидайат аль-муджтахид» следующее:
Учёные согласны в том, что ноги входят в число органов, омываемых при омовении, но разошлись во мнениях о виде их очищения. Одни сказали: их очищение — это мытьё, и таково мнение большинства. Другие сказали: обязательным для них является обтирание. Третьи сказали: их очищение допустимо совершать обоими способами — мытьём и обтиранием, и выбор между ними предоставлен обязанному лицу.
Причина их разногласия — два известных чтения аята об омовении, а именно: чтение тех, кто читает «ваарджулякум» с насбом, что связывает это слово с тем, что подлежит мытью, и чтение тех, кто читает «ваарджулякум» с хафдом, что связывает это слово с тем, что подлежит обтиранию. Чтение с насбом явно указывает на мытьё, а чтение с хафдом явно указывает на обтирание, подобно тому как первое явно указывает на мытьё. Кто склонился к тому, что обязательным является только один определённый вид очищения — либо мытьё, либо обтирание, — тот отдал предпочтение явному смыслу одного из чтений над другим и посредством толкования отвёл явный смысл второго чтения к смыслу того чтения, которое он предпочёл. А кто уверовал в то, что указание каждого из двух чтений верно в своём явном смысле, тот отнёс это к категории обязанностей с выбором, подобно искуплению за клятву и тому подобному. Так считали ат-Табари и Давуд.
У большинства же имеются толкования чтения с хафдом, из которых наилучшее — что это соединение по форме слова, а не по смыслу, ибо подобное встречается в речи арабов, как в словах поэта (размер «камиль»):
«Играло с ней время и изменило её после меня — порывы пыли и дождя»
(с хафдом), — если бы это было соединение по смыслу, то слово «дождь» стояло бы в рафе.
Что касается второй группы — тех, кто обязал обтирание, — то они толковали чтение с насбом как соединение по позиции в предложении, как сказал поэт (размер «вафир»):
«Мы не подобны горам и не подобны железу»
Большинство отдало предпочтение своему чтению, опираясь на достоверно переданное от него ﷺ: он сказал о людях, не завершивших мытьё своих ступней при омовении: «Горе пяткам от огня!» Они сказали: это указывает на то, что мытьё является обязательным, поскольку обязательное — это то, за оставление чего полагается наказание. Но в этом нет доказательства, ибо угроза относится к тому, что они оставили свои пятки без мытья, а нет сомнения, что тот, кто приступил к мытью, обязан вымыть всю ступню, как и тот, кто приступил к обтиранию, обязан обтереть её полностью, по мнению того, кто даёт выбор между двумя действиями. На это указывает то, что передано в сообщении, приведённом также Муслимом, где сказано: «И стали мы обтирать наши ноги, и он воззвал: горе пяткам от огня!» Хотя обычно этим сообщением аргументируют запрет обтирания, оно скорее указывает на его допустимость, чем на его запрет, поскольку угроза относится в нём к оставлению без полного покрытия, а не к виду очищения — более того, о виде очищения там умалчивается, и это указывает на его допустимость. Допустимость обтирания также передана от некоторых сподвижников и последователей, но по смыслу мытьё более соответствует ступням, чем обтирание, подобно тому как обтирание более соответствует голове, чем мытьё, поскольку загрязнение ступней обычно не устраняется иначе как мытьём, а загрязнение головы устраняется обтиранием, и это тоже обычно так. Разумные соображения о пользе не исключено, что могут быть причинами предписанных обрядов, так что шариат учитывает в них два смысла: смысл, связанный с пользой, и смысл, связанный с обрядом. Под «связанным с пользой» я имею в виду то, что относится к чувственным вещам, а под «связанным с обрядом» — то, что относится к очищению души.
Также они разошлись во мнениях относительно щиколоток: входят ли они в обтирание или в мытьё, по мнению того, кто допускает обтирание?
Основа их разногласия — многозначность частицы «иля» («до»), а именно в словах Всевышнего: «и ноги ваши до щиколоток» (сура «аль-Маида», аят 6). Речь о многозначности этой частицы уже шла ранее в связи со словами Всевышнего «до локтей» (сура «аль-Маида», аят 6), но там многозначность возникала с двух сторон — из многозначности слова «рука» и из многозначности частицы «иля», а здесь — только из многозначности частицы «иля».
Также они разошлись во мнениях о том, что такое щиколотка, из-за многозначности слова «каб» и разногласий языковедов о его значении. Одни сказали: это две кости у места завязывания ремня сандалии. Другие сказали: это две выступающие кости на конце голени. Насколько я понимаю, нет разногласия в том, что они входят в мытьё, по мнению тех, кто считает, что они находятся у места завязывания ремня, поскольку в этом случае они являются частью ступни. Поэтому некоторые сказали: если граница относится к тому же роду, что и то, что ограничивается, то предел включается в него, — я имею в виду то, на что указывает частица «иля», а если она не относится к тому же роду, то не включается, как в словах Всевышнего: «затем завершайте пост до ночи» (сура «аль-Бакара», аят 187). Конец слов Ибн Рушда в его «Бидае» (том 1, стр. 15–16).
Аль-Куртуби сказал в «Джами‘ аль-ахкам» относительно слов Всевышнего «и ноги ваши до щиколоток» следующее: Нафи‘, Ибн Амир и аль-Кисаи читали «ваарджулякум» с насбом. Аль-Валид ибн Муслим передал от Нафи‘а, что он читал «ваарджулюкум» с рафом, и таково же чтение аль-Хасана и аль-А‘маша Сулеймана. Ибн Касир, Абу Амр и Хамза читали «ваарджулякум» с хафдом. Соответственно этим чтениям разошлись во мнениях сподвижники и последователи: кто читал с насбом, тот сделал управляющим глагол «мойте» и построил на этом, что обязательным для ног является мытьё, а не обтирание, и таково мнение большинства и всех учёных, и это подтверждено практикой Пророка ﷺ.
Это необходимо следует из его слов в нескольких хадисах, когда он увидел людей, совершающих омовение, у которых пятки были видны неомытыми, и он воззвал громким голосом: «Горе пяткам от огня! Совершайте омовение полностью!»
Затем Аллах установил для них предел, сказав «до щиколоток», как сказал о руках «до локтей», что указывает на обязательность их мытья. И Аллах знает лучше.
А кто читал с хафдом, тот сделал управляющим предлог «би» («посредством»). Ибн аль-Араби сказал: учёные согласны в обязательности их мытья, и мне неизвестно, чтобы это отвергал кто-либо из мусульманских правоведов, кроме ат-Табари, а также рафидитов из числа немусульман, и ат-Табари опирался на чтение с хафдом.
Я говорю: передано от Ибн Аббаса, что он сказал: омовение состоит из двух мытий и двух обтираний. Также передано, что аль-Хаджжадж произнёс проповедь в аль-Ахвазе, упомянув омовение, и сказал: «Мойте лица ваши и обтирайте головы ваши и ноги ваши, ибо ничто у человека не ближе к его нечистоте, чем его ступни, поэтому мойте их снизу, сверху и в подколенных изгибах». Услышав это, Анас ибн Малик сказал: «Правду сказал Аллах, а солгал аль-Хаджжадж. Аллах Всевышний сказал: «и обтирайте головы ваши и ноги ваши»» (сура «аль-Маида», аят 6). Он сказал: и когда он обтирал ноги, он их смачивал. Также передано от Анаса, что он сказал: Коран ниспослан с обтиранием, а сунна — с мытьём. Икрима обтирал свои ноги и говорил: в ногах нет мытья, о них ниспослано обтирание. А Амир аш-Ша‘би сказал: Джибриль ниспослал обтирание — не видишь ли ты, что при тайаммуме обтирается то, что было бы мытьём, и упускается то, что было бы обтиранием? А Катада сказал:
Аллах предписал два обмывания и два обтирания.
Ибн Джарир ат-Табари придерживался мнения, что предписание относительно них заключается в выборе между обмыванием и обтиранием, считая оба чтения подобными двум риваятам. Ан-Наххас сказал: «Из наилучшего, что было сказано об этом: обтирание и обмывание обязательны оба; обтирание обязательно согласно чтению того, кто читает с родительным падежом, а обмывание обязательно согласно чтению того, кто читает с винительным падежом, и оба чтения подобны двум разным аятам».
Ибн Атыйя сказал: «Некоторые из тех, кто читает с кясрой, считали, что обтирание ног — это [и есть] обмывание».
Я говорю: это верно, ибо слово «обтирание» многозначно — употребляется в значении обтирания и в значении обмывания. Аль-Харави сказал: «Сообщил нам аль-Азхари, сообщил нам Абу Бакр Мухаммад ибн Усман ибн Саид ад-Дари, от Абу Хатима, от Абу Зейда аль-Ансари, который сказал: слово «обтирание» в речи арабов может означать обмывание, а может означать обтирание. Отсюда о человеке, который совершил омовение и обмыл свои члены, говорят: «он обтёрся», а также говорят: «обтёр Аллах то, что с тобой», имея в виду: обмыл тебя и очистил от грехов».
Итак, это подтверждено передачей от арабов, что слово «обтирание» может означать обмывание. Поэтому предпочтительным становится мнение тех, кто говорит, что под чтением с родительным падежом подразумевается обмывание, — это подтверждается и чтением с винительным падежом, в котором нет никакой двусмысленности, и множеством достоверных хадисов об обмывании, а также предостережениями за оставление обмывания ног, содержащимися в достоверных сообщениях, число которых неисчислимо и которые приводили имамы.
Далее, обтирание головы упомянуто среди того, что обмывается, лишь для указания на порядок действий — то есть на то, что оно совершается прежде обмывания ног. Смысл таков: «омывайте ваши лица и руки до локтей, и ваши ноги до щиколоток, и обтирайте ваши головы» — так что, поскольку голова совершается прежде ног, она была упомянута перед ними при чтении аята, и Аллах знает лучше, а не потому, что они разделяют с головой одно действие, поскольку она предшествует им в описании очищения.
Асим ибн Кулейб передал от Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулами, который сказал: «Хасан и Хусейн, да будет милость Аллаха над ними обоими, прочитали при мне слово «и ноги ваши» с родительным падежом. Услышав это, Али, который в это время разбирал дело между людьми, сказал: «и ноги ваши» — с винительным падежом. Это относится к перестановке слов в речи».
Абу Исхак передал от аль-Хариса, от Али (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Мойте стопы до щиколоток». Также передаётся от Ибн Масуда и Ибн Аббаса, что оба они читали «и ноги ваши» с винительным падежом.
Было сказано также, что родительный падеж в отношении ног обусловлен обтиранием их лишь в том случае, если на них надеты сапоги, и это ограничение мы восприняли от Посланника Аллаха ﷺ, поскольку от него достоверно не передаётся, что он обтирал ноги иначе как при надетых на них сапогах. Так своим действием ﷺ разъяснил обстоятельство, при котором нога обмывается, и обстоятельство, при котором она обтирается, и это хорошее объяснение.
Было сказано также, что слова Всевышнего «и ноги ваши» присоединены к предыдущему слову лишь по форме, а не по смыслу, и это также указывает на обмывание, ибо учитывается смысл, а не форма; родительный падеж здесь употреблён по соседству слов, как это делают арабы. Подобное встречается в Коране и в других текстах. Всевышний Аллах сказал: «На вас обоих будет послано пламя огня и дым» (ар-Рахман, 35) — с родительным падежом, поскольку «дым» [в этом контексте]. И сказал: «Но это — славный Коран, на хранимой скрижали» (аль-Бурудж, 21–22) — с родительным падежом.
Имру-уль-Кайс сказал: «Старец из людей, укутанный в полосатый плащ» — и он поставил слово «укутанный» в родительном падеже по соседству с предыдущим словом, хотя оно обозначает мужчину, и его грамматически правильная форма — именительный падеж.
Зухайр сказал: «Время играло с ней и изменило её после меня развеивающие ветры пыли и дождь». Абу Хатим сказал: «Правильной формой было бы «дождь» в именительном падеже, но он поставил его в родительном падеже по соседству со словом «пыль», подобно тому как арабы говорят «это нора ящерицы разрушенной», ставя последнее слово в родительном падеже, хотя оно грамматически должно быть в именительном». Таково мнение аль-Ахфаша и Абу Убайды, но ан-Наххас отверг это и сказал: «Это мнение — большая ошибка, ибо соседство слов в речи не является тем, на что можно опираться как на правило; это лишь ошибка, подобная искажению стихотворного размера».
Я говорю: решающим доказательством в этом вопросе того, что предписанием относительно ног является обмывание, служит то, что мы уже привели, а также достоверно установленное от него ﷺ: «Горе пяткам и подошвам стоп от огня» — этим он напугал нас упоминанием огня за несоблюдение того, чего желает Аллах ﷻ. А известно, что огнём наказывают лишь того, кто оставил обязательное. Также известно, что обтирание по своей сути не предполагает охват всей поверхности, и среди сторонников обтирания нет разногласия в том, что оно совершается по верхней стороне стоп, а не по нижней их части, — а достигается это лишь обмыванием, а не обтиранием.
Другое доказательство исходит из единодушного согласия: учёные согласились в том, что тот, кто обмыл свои стопы, исполнил обязательное, но разошлись во мнениях относительно того, кто обтёр свои стопы. Достоверным же является то, в чём они согласились, а не то, в чём они разошлись.
Большинство учёных единогласно передавали друг от друга от своего Пророка ﷺ, что он обмывал свои ноги при совершении омовения один, два и три раза, дабы очистить их полностью, и этого достаточно в качестве доказательства обмывания вместе с тем, что мы разъяснили. Итак, прояснилось и стало очевидным, что смысл чтения с родительным падежом заключается в обмывании, а не в обтирании, как мы указали, и что управляющим словом в выражении «и ноги ваши» является слово «омывайте» из начала аята.
Арабы иногда присоединяют одну вещь к другой посредством союза «и», хотя действие относится лишь к одной из них: говорят, например, «я съел хлеб и молоко», имея в виду «и выпил молоко». Отсюда и слова поэта: «Я кормил её соломой и холодной водой» [то есть напоил её холодной водой].
И сказал другой поэт: «И видел я твоего мужа в пылу битвы, несущим меч на поясе и копьё [в руке]».
И сказал ещё один: «И принесли детёнышей на обоих склонах долины её газели и её страусы».
И сказал ещё один: «Пьющий молоко, финики и курт».
Смысл таков: «я кормил её соломой» и «напоил её водой»; «несущим меч на поясе» и «держащим копьё»; «принесли детёнышей на обоих склонах долины её газели», а «страусы вывели птенцов» — ведь страус не «приносит детёнышей» этим глаголом, а именно «выводит птенцов»; выражение «принесла детёнышей» означает, что у неё появились детёныши, а «джальхатан» — это два берега долины. И «пьющий молоко» и «едящий финики». Так и слова: «и обтирайте ваши головы и ноги ваши» представляют собой присоединение обмывания к обтиранию по смыслу. И подразумевается именно обмывание. Конец цитаты из «Джами‘ аль-ахкам» (т. 6, с. 91, 94).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: то, что сказал учёный аль-Куртуби, — это весьма хорошее разъяснение, и Аллах знает лучше.
Учёный Ибн Дакык аль-Ыйд сказал в «Ихкам аль-ахкам» буквально: «Его слово (затем он омыл обе свои ноги) — прямое возражение против рафидитов, утверждающих, что обязательным относительно ног является обтирание. Это разъясняется из хадиса Усмана и группы сподвижников, описавших омовение Посланника Аллаха ﷺ, а из наилучшего, что пришло по этому поводу, — хадис Амра ибн Абасы о том, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет среди вас никого, кто приближается к своему омовению...» — и далее сказал: «затем он омывает свои ноги, как повелел ему Аллах ﷻ». В этом хадисе слово соединилось с делом, и стало ясно, что повеленным в отношении ног является обмывание». Конец цитаты (т. 1, с. 182).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: этот хадис Амра приводит Муслим, и он является ясным текстом в толковании аята о том, что под ним подразумевается обмывание, независимо от того, читается ли слово с винительным или с родительным падежом. И Аллах знает лучше.
Учёный ас-Санани написал в своём примечании на этом месте буквально следующее: «Я говорю: люди разошлись во мнениях относительно обязательного в отношении ног на четыре мнения, которые представляют собой мыслимые варианты, допустимые в этом вопросе: обмывание, обтирание, совмещение того и другого и выбор между ними. Большинство учёных придерживается мнения об обмывании, а рафидиты пришли к выводу, что это обтирание, и это передаётся от группы сподвижников и последователей. А некоторые придерживались...»
---
Примечания:
(1) Говорящий — аль-Куртуби.
(2) То есть согласно доводу чтения с винительным падежом.
(1) Это чтение Ибн Касира.
(2) Начало бейта: «Как будто отец наш в разновидностях своей пыли...». Аль-биджад — полосатая накидка, аль-музаммаль — укутанный в одежды. Смысл в том, что покрыло коней дождём и окружило до головы, подобно старцу в полосатом плаще.
(3) «Ас-саваф и» — множественное число от «сафия» — сильный ветер, поднимающий и развевающий пыль. «Аль-мур» с даммой — пыль.
(1) Говорящий — аль-Куртуби.
(2) Известный стих-раджаз, автор которого неизвестен; вторая половина бейта: «...до того как оба её глаза стали обильно источать слёзы». Некоторые приводят первую половину бейта так: «Когда я снял поводья с неё, придя [к воде], я покормил её соломой и холодной водой». Конец из примечания к «аль-Куртуби» с небольшим изменением.
(1) Этот бейт принадлежит Лабиду, и в «Лисан аль-Араб» он приведён так: «...поднялись побеги аль-айхакан, и принесли детёнышей на обоих склонах долины её газели и страусы её».
Захириты считали обязательным совмещение обтирания и мытья, а Ибн Джарир ат-Табари и другие считали, что здесь есть выбор между двумя действиями, подобно видам искупительного действия (каффара). Доводом большинства учёных являются достоверные хадисы о его ﷺ действии и научении [людей], а также хадис «горе пяткам от огня». Те, кто утверждал обязательность обтирания, приводили в качестве доказательства чтение слова «ваарджулякум» в родительном падеже, присоединённое к «би-руусикум» («головы ваши»). Большинство ответило, что это слово читается также в винительном падеже, присоединённое к «руки ваши», и что оно присоединено по месту (падежу) к «би-руусикум», и что чтение в родительном падеже в аяте относится к обтиранию сапог (хуффайн), а чтение в винительном падеже — к мытью ног. Это утверждал Ибн аль-Араби, с некоторой пространностью, и он подтвердил мнение большинства с точки зрения смысла тем, что мытьё больше подходит стопам, чем обтирание, подобно тому как обтирание больше подходит голове, чем мытьё, ведь грязь со стоп обычно очищается только мытьём, а грязь с головы очищается обтиранием, и это тоже обычно так. Разумные пользы (маслаха) не препятствуют тому, чтобы быть причинами предписанных актов служения, так что шариат сохраняет два смысла: смысл, связанный с пользой, и смысл, связанный со служением (ибада). Под «связанным с пользой» я имею в виду то, что относится к ощутимым вещам, а под «связанным со служением» — то, что относится к очищению души. Конец [цитаты].
Тот, кто считал обязательным совмещение, приводил в качестве доказательства то, что это более осторожно (ахват), а тот, кто считал допустимым выбор, приводил в качестве доказательства то, что ни одно из двух чтений не более достойно применения, чем другое. Нет сомнения, что то, к чему пришло большинство, сильнее в доводах, поскольку чтению в родительном падеже противостоят чтение в винительном падеже, слово Пророка и его пророческое действие, тогда как за чтением в родительном падеже не стоит ни сунна деяния, ни сунна слова. Что же касается совмещения, то сунна не пришла с этим, и нет смысла в обтирании вместе с мытьём, ибо это совершение того, в чём нет нужды, и того, чей смысл входит в мытьё.
Аль-Амили подробно изложил в «Шарх аль-арбаин» довод в пользу предпочтения мнения имамитов и упомянул спор между двумя группами. Что касается аята, то он не может служить доводом ни для одной из сторон из-за возможности [двойного толкования], но разъяснение содержится в сунне, ведь в ней не пришло обтирание. Однако аль-Амили, следуя правилам своей школы, отвергает достоверные хадисы или противопоставляет им риваяты, не подтверждённые у его противника, так что довод против него ими не устанавливается. Мы упомянули его слова лишь потому, что он проявил силу своего аргумента в этом вопросе, так пусть не обольщается им читающий. Конец того, что написал ас-Санъани (да помилует его Аллах) [т. 1, с. 182–183].
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: сообщения о Пророке ﷺ относительно описания его омовения дошли многочисленными путями (таватур) о том, что он мыл ноги, а он — разъясняющий повеление Аллаха. Он сказал в хадисе Амра ибн Абасы, который передал Ибн Хузайма и другие подробно о достоинстве омовения: «затем он вымыл свои стопы, как повелел ему Аллах». И не установлено от кого-либо из сподвижников противоречие этому, кроме как от Али, Ибн Аббаса и Анаса, но от них же установлено, что они отказались от этого мнения. Абд ар-Рахман ибн Абу Ляйля сказал: сподвижники Посланника Аллаха ﷺ единогласно сошлись на мытье стоп. Передал Саид ибн Мансур. Ат-Тахави и Ибн Хазм утверждали, что обтирание отменено (мансух). И Аллах знает лучше. Конец [«Фатх», т. 1, с. 320].
Составитель (да простит его Аллах) сказал: итак, из всего этого следует, что предпочтительным является мнение большинства учёных, а обязательным в отношении ног является мытьё, и обтирание не допускается, кроме как для того, кто надел сапоги (хуффайн). И Аллах знает лучше.
Четвёртый вопрос: учёный аль-Айни привёл в этом хадисе некоторые пользы в форме вопросов и ответов. Он сказал (да помилует его Аллах) в «Вопросах и ответах»:
Среди них было сказано: ведь у мужчины (риджль) две ноги, а не «ноги» во множественном числе (аль-арджуль), так по аналогии следовало бы сказать «на две наши ноги» [в двойственном числе]. Ответили, что когда множественное число сопоставляется с множественным числом, это даёт значение распределения, так ноги распределяются по мужчинам [по паре на каждого].
Среди них было сказано: тогда по этому выходит, что у каждого мужчины [лишь] одна нога? Ответили, что род слова «нога» охватывает и одну, и две, а разум определяет подразумеваемое, тем более в том, что воспринимается чувственно.
Среди них было сказано: обтирание [совершается] по верхней части стопы, а не по всей ноге. Ответили, что слово «нога» употреблено обобщённо, но подразумевается часть её — верхняя часть стопы, по указанию (карина) шариатского обычая, поскольку общеизвестным является обтирание этого участка. В этом есть предмет для рассмотрения, ведь они не обтирали подобно обтиранию головы, а мыли, но лёгким мытьём, поэтому и назвали это обтиранием, и мы уже разъяснили это ранее.
Среди них было сказано: почему пятки были особо выделены в связи с наказанием? Ответили, что это тот орган, который не был вымыт. В [книге] «аль-Гарибайн» [сказано]: в хадисе [говорится] «горе пятке от огня», то есть обладателю пятки, упустившему её мытьё, подобно тому как сказано «спроси селение», то есть жителей селения. И было сказано: пятка особо связывается с болезненным наказанием, если пренебрегли её мытьём. А в «аль-Мунтаха фи-ль-люга» [сказано]: «горе пяткам от огня» — имелось в виду усиление требования в полноте омовения, то есть его завершённости и доведении до конца.
Среди них было сказано: что означает определённый артикль в слове «пятки»? Ответили, что он указывает на определённость (ахд), то есть речь идёт о тех пятках, которые он увидел в таком состоянии — до которых не коснулась вода, или же подразумеваются те пятки, которые обладают таким описанием, а не все пятки вообще.
Среди них было сказано: предлог «ли» указывает на полезную принадлежность, поскольку известно, что «ли» используется в отношении блага, а «аля» — в отношении зла, как например: «ей то, что она приобрела [из добра], и против неё то, что она приобрела [из зла]» (сура «аль-Бакара», аят 286). Ответили, что здесь «ли» указывает на принадлежность, как в аяте «а если вы творите зло, то оно против вас самих» (сура «аль-Исра», аят 7) и как в аяте «и им — болезненное наказание» (сура «аль-Бакара», аят 10). Я говорю: «ли» иногда используется в значении «аля», и было сказано, что «ли» в аяте «а если вы творите зло, то оно против вас самих» имеет значение «против неё».
Среди них было сказано: как сподвижники (да будет доволен ими Аллах) отложили молитву на время после предпочтительного? Ответили, что они отложили её лишь в надежде совершить её вместе с Пророком ﷺ ради достоинства молитвы с ним, а когда они опасались, что упустят [время], они поспешили, и Пророк ﷺ выразил им неодобрение.
Среди них было сказано: Муслим передал от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ увидел человека, который не вымыл свою пятку, и сказал: «горе пяткам от огня». Также хадис Муслима от Абдуллаха ибн Амра, о котором упоминалось недавно, где сказано: «мы подошли к ним, а их пятки блестели, вода не коснулась их», и он ﷺ сказал: «горе пяткам от огня». Эти два хадиса ясно указывают на то, что угроза наказанием пала за неполное покрытие ноги водой, а хадис аль-Бухари указывает на то, что обтирание не заменяет мытьё в отношении ноги. Ответили, что хадисы сводятся к одному смыслу, и значение его слов «вода не коснулась её» означает — мытьём, хотя она и коснулась её посредством обтирания, так что угроза наказанием пала за ограничение обтиранием без мытья. Конец [«Умдат аль-кари», «т. 1, с. 384]. И Аллах Всевышний знает лучше.
(1) Это секта из числа шиитов, которые присягнули Зейду ибн Али, затем сказали ему: отрекись от двух шейхов [Абу Бакра и Умара]. Он отказался и сказал: они были двумя вазирами моего деда. Тогда они оставили его и отвергли его (рафаду), и отделились (тарафаду) от него. Об этом сообщил [автор] в «К».