191 — Глава о моче того, чьё мясо употребляется в пищу
305 — Сообщил нам Мухаммад ибн Абд аль-А‘ля, сказал: рассказал нам Йазид ибн Зурай‘, сказал: рассказал нам Са‘ид, сказал: рассказал нам Катада, что Анас ибн Малик рассказал им: что люди — или мужчины — из племени Укль пришли к Посланнику Аллаха ﷺ и заявили о принятии ислама. Они сказали: «О Посланник Аллаха, мы — люди скота, а не земледельцы», — и климат Медины оказался для них нездоровым. Тогда Посланник Аллаха ﷺ велел дать им верблюдиц и пастуха и приказал им выйти с ними, чтобы пить их молоко и их мочу. Когда же они выздоровели, — а находились они в местности аль-Харра, — они впали в неверие после принятия ислама, убили пастуха Пророка ﷺ и увели верблюдиц. Об этом стало известно Пророку ﷺ, и он послал за ними погоню, и их привели [к нему]. Им выжгли глаза, отрубили руки и ноги, а затем оставили их в таком состоянии в аль-Харре, пока они не умерли.
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — Мухаммад ибн Абд аль-А‘ля аль-Кайси, Абу Абдуллах ас-Сан‘ани, затем аль-Басри, надёжный [10] — упомянут ранее в 5/5.
2 — Йазид ибн Зурай‘, Абу Му‘авия аль-Басри, надёжный, твёрдый [8] — упомянут ранее в 5/5.
3 — Са‘ид ибн Абу Аруба — Михран, — Абу ан-Надр аль-Басри, надёжный, хафиз, из [6] — упомянут ранее в 34/38.
4 — Катада ибн Ди‘ама, Абу аль-Хаттаб аль-Басри, надёжный, видный из [4] — упомянут ранее в 30/34.
5 — Анас ибн Малик, Абу Хамза аль-Ансари, слуга Посланника Аллаха ﷺ (да будет доволен им Аллах), — упомянут ранее в 6/6.
Тонкости этого иснада
Среди них: этот иснад — из числа пятизвенных [иснадов автора]. Также: все его передатчики — надёжные, видные учёные.
Также: он представляет собой цепь, состоящую сплошь из басрийцев.
Также: его сподвижник-передатчик — один из семи передавших наибольшее число хадисов; он передал 2286 хадисов.
Толкование хадиса
«Что Анас ибн Малик» (да будет доволен им Аллах) «рассказал им» — то есть рассказал Катаде и тем, кто был с ним. «Что люди» (أناسا) — с даммой на хамзе, и это слово может облегчаться, тогда говорят «нас» (ناس). Ибн Манзур сказал: слово «нас» может относиться как к людям, так и к джиннам; его исходная форма — «унас», которая была облегчена, при этом артикль «аль-» не считается заменой опущенной хамзы, ибо если бы это было так, то он не сочетался бы с самой заменой в словах поэта:
«Поистине, смертные случаи являются к беспечным людям…»
Аль-Фаюми сказал: слово «нас» — это имя, установленное для обозначения собирательного множества, подобно словам «каум» и «рахт»; его единственное число — «инсан», образованное не от того же корня; оно производно от глагола «наса — йанусу», означающего «свисать, двигаться». Оно применяется как к джиннам, так и к людям. Аллах Всевышний сказал: «который наущает в грудях людей» (сура «Люди», аят 5), а затем разъяснил, что «люди» здесь включают и джиннов, и людей, сказав: «из джиннов и людей» (сура «Люди», аят 6). Джиннов назвали «нас», подобно тому как их назвали «мужами» (риджаль): Всевышний сказал: «и было, что некоторые мужи из числа людей искали защиты у некоторых мужей из числа джиннов» (сура «Джинны», аят 6). Арабы говорили: «я видел людей [нас] из джиннов». Уменьшительная форма от «нас» — «нувайс», однако употребление этого слова закрепилось преимущественно за людьми.
«Или мужчины» (رجالا) — «или» указывает здесь на сомнение передатчика. Слово «риджаль» — множественное число от «раджуль», то есть «мужчина из числа людей». В редких случаях оно образует множественное число «раджля» (رَجْلَة) по образцу «тамра» (تَمْرَة), так что говорили: не встречается множественное число по образцу «фа‘ля» (с фатхой на «фа») кроме «раджля» и «камъа» — множественного числа от «камъ» [трюфель]; хотя говорят также, что «камъа» — форма единственного числа, подобно другим именам родов. Ибн ас-Саррадж сказал: множественное число «раджуль» в форме «раджля» используется для обозначения малого количества, взамен формы «арджаль».
«Из [племени] Укль» — с даммой на непременно неточечной «айн», сукуном на «каф» и «лям» в конце. Укль — это пять племён, а именно: Ауф ибн Абд Мана родил Кайса, Кайс родил Ваиля и Аввана, Ваиль родил Ауфа и Са‘лабу, а Ауф ибн Ваиль родил аль-Хариса, Джушама, Са‘да, Али и Кайса; их матерью была дочь Зу аль-Лихья [«обладателя длинной бороды»], названного так за то, что у него была очень длинная борода. Их вырастила чёрная невольница по имени Укль — так сказал аль-Кальби и другие. Говорят также, что Укль — женщина, вырастившая детей Ауфа ибн Ийаса ибн Кайса ибн Ауфа ибн Абд Мана ибн Адда ибн Табиха. Ас-Сам‘ани утверждал, что они — ветвь племени Ганм, но Абу аль-Хасан аль-Джазари возразил ему, что Укль — женщина из химьяритов по имени:
«дочь Зу аль-Лихья», на которой женился Ауф ибн Кайс ибн Ваиль ибн Ауф ибн Абд Мана ибн Адд, и она родила ему Са‘да, Джушама и Али. Затем химьяритка умерла, и Укль вырастила её детей. Они [Укль] входят в число племён ар-Рабаб, объединившихся союзом против бану Тамим.
Далее: в риваяте автора здесь утверждается однозначно, что они из Укль, а в приводимом далее риваяте сказано: «бедуины из Урайна», а в риваяте аль-Бухари: «из Укль» или «Урайна» — с сомнением; в другом риваяте: «из Урайна», а в ещё одном — «из Укль и Урайна» — с союзом «и».
Ибн Хаджар сказал: его слово «из Укль или Урайна» — сомнение принадлежит Хаммаду. У автора — то есть у аль-Бухари — в «Книге о ведущих войну» от Кутайбы и Хаммада: «что группа из Укль» или он сказал: «из Урайна» — и я не знаю, чтобы он говорил иначе, кроме как «из Укль». А в «Книге джихада» от Вухайба, от Аюба: «что группа из Укль» — без сомнения. Так же и в «Книге о ведущих войну» от Йахйи ибн Абу Касира, и в «Книге о вире» от Абу Раджа, оба от Абу Килябы. А в «Книге закята» от Шу‘бы, от Катады, от Анаса: «что люди из Урайна» — тоже без сомнения. Также у Муслима в риваяте Му‘авии ибн Курра от Анаса, в «Книге походов», от Са‘ида ибн Абу Аруба, от Катады: «что люди из Укль и Урайна» — с соединительным «и», и это правильно. Это подтверждается тем, что передали Абу Аввана и ат-Табарани через Са‘ида ибн Бишра, от Катады, от Анаса, который сказал: «их было четверо из Урайна и трое из Укль». Это не противоречит тому, что есть у автора — то есть у аль-Бухари — через Вухайба, от Абу Аюба, и в «Книге о вире» через Хаджаджа ас-Саввафа, от Абу Раджа, оба от Абу Килябы, от Анаса: «что группа из Укль состояла из восьми человек», поскольку возможно, что восьмой был не из этих двух племён, а из числа их последователей, и поэтому не был отнесён к какому-либо роду. Тот, кто определил их число как восемь, упустил из виду риваят Абу Я‘ля, который также есть у аль-Бухари и Муслима. Ибн ат-Тин, следуя ад-Дауди, утверждал, что Урайна и есть Укль, но это ошибка: это два разных племени. Укль — из племён Аднана, а Урайна — из племён Кахтана. Укль — с даммой на непременно неточечной букве и сукуном на «каф» — племя из Тайм ар-Рабаб. Урайна — с «айн» и «ра» неточечными и «нун» — в форме уменьшительной — это род из племени Куда‘а, а также род из племени Баджиля; здесь имеется в виду второе. Так упомянул Муса ибн Укба в «Книге походов», и так же передал ат-Табарани другим путём от Анаса. У Абд ар-Раззака встречается в хадисе Абу Хурайры с несостоятельным иснадом, что они были из бану Фазара, но это ошибка, ибо бану Фазара — из племени Мудар, они никак не могут объединяться ни с Укль, ни с Урайна.
Ибн Исхак упомянул в «Книге походов», что их прибытие было после похода Зу Карад, который был в джумада аль-ахира шестого года [хиджры]. Аль-Бухари упомянул это после Худайбии, которая была в зуль-када того же года. Аль-Вакиди упомянул, что это было в шаввале того же года, и ему последовали Ибн Са‘д, Ибн Хиббан и другие.
У аль-Бухари в «Книге о ведущих войну» через Вухайба, от Аюба, сказано, что они находились в «ас-Суффа» до того, как попросили выйти к верблюдицам.
«Пришли к Посланнику Аллаха ﷺ» — от глагольного образца «та‘иба», то есть направились к нему и прибыли к нему в Медину. Это предложение стоит в позиции подлежащего сказуемого «инна». «И заявили о принятии ислама» — то есть произнесли его словами и показали, что они мусульмане. «И сказали: о Посланник Аллаха, мы — люди скота» — то есть владельцы дойных животных, обладающих выменем. Говорят: «у него нет ни посева, ни скота [зар‘ ва ля дар‘]», имея под «дар‘» в виду овцу или верблюдицу; «дар‘» относится к любому животному с копытом раздвоенным или мягкой лапой. «Дар‘» верблюдицы и овцы — то, что даёт молоко; множественное число — «дуру‘».
Аль-Фаюми сказал: «дар‘» — это [вымя] у копытного животного, подобно груди у женщины; множественное число — «дуру‘», по образцу «фалс — фулюс». Под «дар‘» здесь подразумевается его вид [род], и это иносказание о...
Поскольку они привыкли только к молоку, они и сказали: «мы не были жителями пастбищ» (رِيف — с касрой над «ра» и сукуном над «йа»): изобилие и обилие в пропитании, множественное число — «арйаф». Возможно также, что смысл таков: «мы жители пустыни, а не жители городов», — смысл близкий.
Учёный Ибн Манзур сказал в своём «Лисане»: «риф» — это изобилие и обилие в пропитании, множественное число только «арйаф»; а «риф» — это то, что приближено к воде из земель арабов и прочих, множественное число «арйаф» и «руйуф». Абу Мансур сказал: «риф» — это где находятся оседлые поселения и вода; «риф» — земля, на которой есть посевы и изобилие. Говорят «рафат аль-машийа» — то есть паслась на «рифе». В хадисе: «Будут открыты аль-арйаф, и люди выйдут туда» — это множественное число от «риф», то есть всякая земля, на которой есть посевы и пальмы. Сказано также, что это то, что приближено к воде из земель арабов и прочих. Отсюда и хадис об урайнитах: «мы были людьми скота, а не были людьми рифа», то есть мы из жителей пустыни, а не из жителей городов.
(«и им не понравилась Медина» — «иставхаму») то есть нашли её нездоровой (вахима), а «вахима» — это земля, поражённая мором. Ас-Синди сказал: то есть сочли её тягостной и не любили пребывание в ней. Конец цитаты.
Ибн Манзур сказал: «иставхама-ху» — не находил её здоровой пищей и не хвалил её последствий; «иставхамту ат-та‘ам» и «тавахкхамту-ху» — когда находишь её нездоровой (мустаубала). Зухайр сказал (размер «тавиль»):
Они решили то, что решили из своего дела, затем пришли к пастбищу нездоровому, вызывающему несварение.
Отсюда произведено слово «тухма» (несварение). В хадисе об урайнитах: «и им не понравилась Медина», то есть сочли её тягостной, и её воздух не подошёл их телам.
А в риваяте аль-Бухари: «и они возненавидели Медину» («иджтаву»). Ибн Фарис сказал: «иджтавайту аль-балад» — когда возненавидел пребывание в нём, даже будучи в благополучии; аль-Хаттаби же обусловил это тем, когда пребывание причиняет вред, что и соответствует данной истории. Аль-Каззаз сказал: «иджтаву», то есть им не подошла её еда. Ибн аль-Араби сказал: «аль-джава» — болезнь, происходящая от эпидемии.
У аль-Бухари в «Книге о медицине» приводится риваят Сабита от Анаса: «что были люди, у которых была болезнь, они сказали: о Посланник Аллаха, приюти нас и накорми нас, а когда они выздоровели, сказали: воистину, Медина нездорова». По всей видимости, они прибыли больными, а когда выздоровели от болезни, не полюбили пребывание в Медине из-за её нездоровости. Что же касается болезни, которая у них была, то это было сильное истощение и тяжесть от голода. У Абу Аваны в риваяте Гайлана от Анаса: «у них было сильное истощение», а у него же в риваяте Абу Саида от него: «их цвет лица был желтоватым».
А нездоровость, на которую они пожаловались после того, как их тела оздоровели, — это от медининской лихорадки, как это приводится у Ахмада в риваяте Хумайда от Анаса. А у Муслима в риваяте Муавии ибн Курры от Анаса встречается: «в Медине распространился аль-мум» — то есть с даммой над «мим» и сукуном над «вав» — сказал: это «бирсам» — то есть с касрой над «ба», слово сирийского происхождения, арабизированное, применяемое как к расстройству разума, так и к опухоли головы, и к опухоли груди; здесь подразумевается последнее значение. У Абу Аваны в риваяте Хаммама от Катады от Анаса в этой истории: «их животы вздулись». Это привёл Хафиз (Ибн Хаджар).
(«и Посланник Аллаха ﷺ повелел для них») — возможно, что «лям» здесь избыточна, или служит для указания причины, или для указания на подобие владения, или для указания на принадлежность, но не для указания на переход в собственность, — как сказано в «Фатхе» и «Умде».
Составитель (аль-джами‘) говорит: по видимости, она служит для указания причины, то есть он повелел ради них насчёт стада верблюдов и пастуха, чтобы пастух вышел с этим стадом в пустыню, а они последовали бы за ним. И это разъясняет слово: «и повелел им выйти с ним», то есть с этим стадом.
(«со стадом верблюдов» — «зауд») — с фатхой над «заль», сукуном над «вав», далее «даль» — название для стада верблюдиц от трёх до девяти; сказано также — от трёх до десяти; сказано также — от трёх до пятнадцати; сказано также — до двадцати и немного более; сказано также — от трёх до тридцати; сказано также — от двух до девяти. И бывает оно только из самок, а не из самцов. Ибн Сида сказал: «зауд» — женского рода, и его уменьшительная форма без «та марбута», против правила, — они восприняли его как масдар (отглагольное имя). Языковеды сказали: «зауд» — множественное число, не имеющее единственного числа от того же корня, подобно «на‘ам»; а некоторые сказали: «зауд» — единственное число и множественное одновременно.
(«и пастухом» — «ра‘и») — причастие действующего лица от «ра‘айту аль-машийа» (я пас скот); говорят: «ра‘ат аль-машийа тар‘а ра‘йан», то есть она «ра‘ийа» — когда пасётся сама; «ра‘айтуха ар‘аха» — используется как непереходный и переходный глагол; действующее лицо — «ра‘и», множественное число — «ру‘ат» (с даммой), подобно «кади — кудат»; сказано также «ри‘а» (с касрой и долгим «а»), и «ру‘йан» (с даммой), подобно «руг‘фан».
В следующем риваяте: «и Посланник Аллаха ﷺ отправил их к лакаху...» А у аль-Бухари: «и он повелел им относительно лакаха». И в другом его риваяте: «и он повелел им присоединиться к его пастуху», а в другом риваяте: «и повелел для них насчёт лакаха». А у Абу Аваны в риваяте, чей иснад привёл Муслим, — что они сами начали просить о выходе к лакаху, сказав: «о Посланник Аллаха, эта болезнь распространилась, если бы ты позволил нам, мы вышли бы к верблюдам». А в риваяте аль-Бухари — что они сказали: «о Посланник Аллаха, добудь нам молока» — то есть попроси для нас молока — «он сказал: не найду для вас ничего, кроме как присоединиться к стаду». А в другом риваяте: «это наш скот, который выходит [на пастбище], выйдите же с ним».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: из того, что предшествовало, явствует, что лакаху принадлежали Пророку ﷺ, и это ясно выразил аль-Бухари в «Книге о воюющих» от Мусы от Вухайба по его цепочке, сказав: «кроме как присоединиться к верблюдам Посланника Аллаха ﷺ». И у него же в риваяте аль-Аузаи от Яхьи ибн Абу Касира по его цепочке: «и он повелел им прийти к верблюдам садаки», и так же в «Книге о закяте» через путь Шуъбы от Катады. Хафиз сказал: и объединение между этими риваятами таково, что верблюды садаки пасли за пределами Медины, и совпало, что отправление Пророком ﷺ его лакаха на пастбище совпало с просьбой этих людей о выходе в пустыню для питья верблюжьего молока, и он повелел им выйти со своим пастухом, и они вышли с ним к верблюдам, и сделали то, что сделали, и в этом проявилось подтверждение его слова ﷺ: «Медина изгоняет свою скверну».
Ибн Са‘д упомянул, что число лакаха Пророка ﷺ составляло пятнадцать, и что они зарезали из них одну, называемую «аль-Хинна», и в этом он следует аль-Вакиди, который упомянул это в «Магази» со слабым иснадом, обрывочным (мурсаль).
(«и повелел им выйти с ним») то есть с этим стадом («и пить из его молока и мочи») — сопряжено с «выйти», то есть он повелел им выйти и пить из молока и мочи. А в риваяте аль-Бухари: «выйдите и пейте из её молока и мочи» — в форме повеления. А в другом риваяте: «и он дал им разрешение прийти к верблюдам садаки и пить».
Что касается их питья молока садаки, то это потому, что они были путниками (ибн ас-сабиль); а что касается их питья молока лакаха Пророка ﷺ, то это потому, что он разрешил им; а что касается их питья из её мочи, то этим доводом воспользовался тот, кто говорил о чистоте мочи скота, чьё мясо съедобно, — что касается верблюдов, то на основании этого хадиса, а что касается прочего съедобного скота — по аналогии с ним. И это то, к чему склонился составитель, и это мазхаб Малика, Ахмада и группы из числа предшественников (саляф), и этого мнения держится Ибн Хузайма, Ибн ан-Надр и Ибн Хиббан. Разбор разногласия по этому вопросу будет приведён в конце главы, если пожелает Аллах Всевышний.
(«когда же они выздоровели») — «фа» здесь соединительная с опущенным [элементом], то есть «они вышли и пили, пока не выздоровели, а когда выздоровели...» и т. д. А в риваяте Абу Раджа у аль-Бухари: «и они отправились и пили из её молока и мочи, а когда выздоровели...» А в риваяте Вухайба: «и поправились (растолстели)». А в риваяте аль-Исмаили от Сабита: «и к ним вернулся их цвет лица».
Аль-Файюми сказал: здоровье («сихха») в теле — это естественное состояние, при котором его действия протекают по естественному ходу; слово «сихха» было перенесено метафорически и на другие смыслы, так говорят: «молитва действительна (сахха)» — когда она освобождает от восполнения; «сделка действительна» — когда за ней следуют её последствия; «слово верно» — когда оно соответствует действительности. «Сахха аш-шай‘у ясихху» — из породы «дараба», действующее лицо — «сахих», множественное число — «сихах», подобно «карим — крам»; а «ас-сихах» (с фатхой) в языке означает «правильное». Конец цитаты.
Его слово (и были они в стороне аль-Харры), то есть находились эти люди в местности аль-Харры. Это предложение — либо вставное, либо самостоятельное, приведённое для указания на место, где они совершили это деяние; возможно также, что оно является обстоятельственным (хал). А ناحية (сторона) — это جانب (сторона, бок); форма действительного причастия (فاعلة) употреблена здесь в значении страдательного (مفعولة), потому что ты «направляешься» (نحوتها) к ней, то есть устремляешься к ней. Так сказал аль-Фаюми.
А аль-харра (с фатхой на «ха») — это земля, покрытая чёрными камнями, множественное число — хирар (حرار), подобно кальба–килаб (كلبة وكلاب).
Ибн Манзур сказал: аль-харра — это земля на окраине Медины, где есть большие чёрные камни; там произошло сражение.
В хадисе Джабира: «И была прибавка [к верблюду], [данная] Посланником Аллаха ﷺ, со мной, не расставалась она со мной, пока не пропала у меня в день аль-Харры». Ибн аль-Асир сказал: упоминание аль-Харры
и её дня в хадисе повторяется многократно, и это событие широко известно в исламе как дни Язида ибн Муавии, когда войско его из числа жителей Шама, которых он призвал воевать против жителей Медины из сподвижников и их последователей, разграбило Медину, и он поставил над ними амиром Муслима ибн Укбу аль-Мурри в зуль-хиджа [63] года, и вскоре после этого Язид умер. Конец [цитаты].
Далее, Медина находится между двух харр:
Первая — харра Вакым, восточная, названная по имени человека из амаликитян, поселившегося там в древние времена; говорят также, что она названа по имени укрепления (утум) из числа укреплений Медины; и именно эта харра является местом упомянутого выше сражения.
Вторая — харра аль-Вабара (с фатхами, а по другому мнению — с сукуном на «ба»); она расположена к западу от Медины, и она, как сказал Якут в «Муджам аль-бульдан», находится на расстоянии трёх миль от Медины.
Большинство [учёных] считают, что эти две харры — те самые две «лабы» (лавовые поля), которые упоминаются при определении границ харама Медины. Далее, [автор] не уточнил, какую из этих двух харр он имел в виду в словах «и были они в стороне аль-Харры», и некоторые склонились к тому, что здесь имеется в виду первая, однако не привели на это доказательства. И Аллах знает лучше.
Его слово (они впали в неверие после принятия ислама) — это ответная часть предложения с «лямма», то есть они отступили от ислама, который [ранее] показывали.
Его слово (и убили пастуха Пророка ﷺ) — имя его Ясар, с точечной «я», затем безточечной лёгкой [«син»]; так упомянул Ибн Исхак в «Магази», и передал это аль-Табарани с непрерывным иснадом от хадиса Салямы ибн аль-Аквы с достойным иснадом, [Саляма] сказал: «У Пророка ﷺ был слуга (гулям), которого звали Ясар». Ибн Исхак добавил: «Он захватил его в набеге на бану Са'лаба». Саляма сказал: «И увидел он [Пророк], что тот хорошо совершает молитву, и освободил его, и послал его к своим дойным верблюдицам в аль-Харре, и был он там». Далее [передатчик] рассказал историю урайнитов и то, что они убили его.
А у Абу Аваны в его «Сахихе», в риваяте Муавии ибн Курры от Анаса, — а этот же иснад привёл и Муслим, — [сказано]: «И убили они одного из двух пастухов, а другой пришёл в страхе и сказал: они убили моего товарища и увели верблюдов».
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: я не нашёл, чтобы имя второго пастуха было названо в сообщении, и, по всей видимости, это был пастух верблюдов закята. Он сказал: риваяты аль-Бухари не расходятся в том, что убитым был пастух Пророка ﷺ, и он упомянут в единственном числе; так же и у Муслима, однако у него в риваяте Абд аль-Азиза ибн Сухайба от Анаса [сказано]: «Затем они набросились на пастухов и убили их» — во множественном числе; и подобное же у Ибн Хиббана в риваяте Яхьи ибн Саида от Анаса. Возможно, что у верблюдов закята были свои пастухи, и некоторые из них были убиты вместе с пастухом дойных верблюдиц, и потому одни передатчики ограничились [упоминанием] пастуха Пророка ﷺ, а другие упомянули вместе с ним и других; а возможно, что некоторые передатчики передали это по смыслу, допустив вольность в употреблении множественного числа. Хафиз сказал: и это более предпочтительно, поскольку никто из авторов книг о военных походах (магази) не упомянул, что они убили кого-либо кроме Ясара.
Его слово (и погнали они верблюдиц) — استاقوا (истаку) — от الاستياق, форма ифтиаль от السوق (сук — гнать); говорят: «саака ад-дабба» и прочее — когда подгоняет её сзади для движения.
Аль-Маджд сказал: «сака аль-маашия» — «саукан», «сийакатан», «масакан», и «истакаха» — [все эти формы верны]; таким образом он [называется] «саик» и «саввак».
И сказано в «Фатхе»: его слово («и погнали они скот») — от السوق, что означает резкое, грубое движение.
Составитель [настоящего толкования] сказал: это разъяснение неясно, и, как мне представляется, его не приводят знатоки языка, так что пусть [читатель] вдумается.
Его слово (и дошло до Пророка ﷺ) — то есть весть об их деянии и этом их поступке; подлежащим глагола «баляга» (дошло) является местоимение, отсылающее к упомянутому их деянию. А у аль-Бухари: «И пришла весть в начале дня», а в другом риваяте: «И пришёл вопящий (сарих)» — это форма «фа'иль» в значении действительного причастия, то есть вопящий, извещающий о том, что они совершили; а этот вопящий, как упоминалось только что, — один из двух пастухов.
Его слово (и послал [Пророк ﷺ]) — то есть отправил ﷺ (отряд преследования, ат-талаб — с двумя фатхами) — множественное число от طالب (талиб — ищущий), поскольку оно образует множественное число طُلَّب, طُلاّب, طَلَبَة и طَلَب; говорят: «талябаху талябан» (с движущимися гласными), и «таталлябаху», и «атталябаху» подобно «афтала-ху» — старался найти это и захватить [это], сказал аль-Маджд. То есть группу [людей], которые их разыскивают (в их следах) — то есть за ними; говорят: «выехал в его иврихи (с касрой и сукуном), и в его атар (с двумя фатхами)» — то есть за ним, сказал аль-Маджд.
А в хадисе Салямы ибн аль-Аквы: «Конный отряд из числа мусульман, амиром которого был Курз ибн Джабир аль-Фихри», и так же упомянул это Ибн Исхак и большинство [учёных]; и это [имя] с даммой на «каф», сукуном на «ра», после которых «зай». А у ан-Насаи в риваяте аль-Авзаи: «И послал он для их розыска кафа» — то есть группу следопытов (каиф). А у Муслима в риваяте Муавии ибн Курры от Анаса — что это были юноши из числа ансаров, около двадцати человек, и он послал с ними следопыта, который выслеживал их по следам. Хафиз сказал: я не нашёл имени этого следопыта, ни имени хотя бы одного из этих двадцати, однако в «Магази» аль-Вакиди [сказано], что отряд состоял из двадцати человек, и не сказано, что они были из ансаров, но названы среди них группа из мухаджиров, среди них: Бурайда ибн аль-Хусайб и Саляма ибн аль-Аква — оба асламиты, Джундаб и Рафи, сыновья Мукайса — оба джухайниты, Абу Зарр и Абу Рухм — оба гифариты, Билял ибн аль-Харис, Абдуллах ибн Амр ибн Авф — оба музаниты, и другие. А на аль-Вакиди нельзя опираться, если он передаёт один, тем более если он противоречит [другим], однако возможно, что тех, кого аль-Вакиди не назвал по имени, были из ансаров, и потому [автор] назвал [весь отряд] «ансарами» по преобладанию, либо всем им сказано было «ансары» в более широком смысле.
А в «Магази» Мусы ибн Укбы [сказано], что амиром этого отряда был Саид ибн Зайд, так у него с добавлением «я»; а то, что упомянули другие, — что это был Саад (с сукуном на «айн») ибн Зайд аль-Ашхали, и этот тоже ансарит; так что возможно, что он был главой ансаров [в отряде], а Курз был амиром всей группы.
Аль-Табарани и другие передали в хадисе Джарира ибн Абдуллаха аль-Баджали, что Пророк ﷺ послал его в погоню за ними, однако его иснад слаб, и известно, что принятие ислама Джариром было позднее этого времени на некоторый срок.
Его слово (и были они приведены) — в форме страдательного залога, а «фа» связывает с опущенным [элементом], то есть: они разыскали их, настигли, и были они приведены. А у аль-Бухари: «И когда день поднялся [высоко], их привели».
Его слово (и выжгли их глаза) — с усилением «мим» и без усиления — в форме действительного залога, а местоимение относится к сподвижникам, то есть они «закохлили» их (глаза) раскалёнными гвоздями; и этот глагол из разряда «катала».
Хафиз сказал: риваяты аль-Бухари не расходятся в том, что это слово с «ра», а у Муслима в риваяте Абд аль-Азиза встречается: «и самаля» — без усиления и с «лям». Аль-Хаттаби сказал: ас-самль — это выкалывание глаза чем бы то ни было. Сказал Абу Зуайб аль-Хузали (размером камиль):
«И глаз после них, как будто зрачки его / выколоты шипом, и он слепой, слезящийся».
Он сказал: ас-самр — это диалектная форма ас-самля, и места произнесения этих двух [звуков] близки друг к другу. Он сказал: возможно, что это происходит от المسمار (мисмар — гвоздь), то есть подразумевается, что их «закохлили» раскалёнными иглами (амйаль). Хафиз сказал: и явное разъяснение имеющегося в виду встречается у аль-Бухари в риваяте Вухайба от Аюба и в риваяте аль-Авзаи от Яхьи, оба — от Абу Кыляба, и текст его: «Затем он повелел [принести] гвозди, и они были раскалены, и он закохлил их этими [гвоздями]»; и это разъясняет то, что было сказано ранее, и не противоречит риваяту «ас-самль», поскольку это выкалывание глаза чем бы то ни было, как было упомянуто. Конец [цитаты].
Ибн Манзур сказал: «самара айнаху» подобно «самаляха». И в хадисе о группе урайнитов, которые прибыли в Медину, приняли ислам, а затем отступили от него, [сказано, что] Пророк ﷺ «самара» их глаза; передаётся также «самаля»; и тот, кто передал это с «лям», [имел в виду], что смысл — выколол их шипом или чем-либо иным; а его слово «самара их глаза» означает: раскалил для них железные гвозди, а затем закохлил их этими [гвоздями].
«И отсекли им руки и ноги» (وقطعوا أيديهم وأرجلهم). Ад-Давуди сказал: то есть отсекли каждому из них по одной руке и одной ноге. Хафиз сказал: этому противоречит риваят ат-Тирмизи: «накрест» («من خلاف»), а также риваят аль-Бухари от аль-Авзаи: «и не прижёг им [раны]» (لم يَحْسمْهُم), то есть не прижёг отсечённое огнём, чтобы остановить кровь, а оставил их истекать кровью.
«Потом их оставили в аль-Харре» (ثم تُركُوا في الحرة) — глагол в форме страдательного залога, то есть люди их там оставили. А оставлены они были в аль-Харре, потому что это место находилось близко к тому месту, где они совершили содеянное. «В таком состоянии» (على حالهم), то есть с отсечёнными руками и ногами, «пока не умерли» (حتى ماتوا) в этом положении. У аль-Бухари: «Их бросили в аль-Харре, и они просили воды, но им не давали воды». В другом риваяте: «Потом он оставил их под солнцем, пока они не умерли». В другом риваяте: «Они кусали камни». А в ещё одном риваяте Анас сказал: «Я видел, как один из них грыз землю языком, пока не умер». У Абу Аваны: «Он кусал землю, чтобы найти в ней прохладу от того жара и мучения, которое испытывал».
Аль-Вакиди утверждал, что их распяли. Хафиз сказал: достоверные риваяты это отвергают, однако у Абу Аваны от Абу Акыля от Анаса: «Он распял двоих, отсёк [конечности] двоим и выколол глаза двоим». Так упомянуто лишь шестеро; если это верно передано, значит наказание было распределено между ними по-разному.
(2) Лисан, т. 3, с. 2091.
Группа учёных, среди них Ибн аль-Джаузи, склонилась к тому, что это произошло в качестве возмездия (кыяс), опираясь на хадис у Муслима от Сулеймана ат-Тайми от Анаса: «Пророк ﷺ выколол им глаза только потому, что они выколол глаза пастухам». Хафиз сказал: те, кто приписал это лишь ат-Тирмизи и ан-Насаи, поступили неполно.
Ибн Дакык аль-Ыд возразил на слова Ибн аль-Джаузи и других, указав, что увечья, нанесённые им, были нанесены разными способами, а в хадисе упомянуто лишь выкалывание глаз, поэтому нужно доказать остальное.
Хафиз сказал: похоже, они опирались на то, что передали знатоки походов (магазии) — что пастуху было нанесено увечье (мутыля).
Другие же полагали, что это положение было отменено (мансух). Ибн Шахин сказал после хадиса Имрана ибн Хусайна о запрете увечий: «Этот хадис отменяет всякое увечье». Ибн аль-Джаузи возразил ему, что для утверждения отмены необходима хронологическая последовательность. Хафиз сказал: на это указывает то, что передал аль-Бухари в «Книге джихада» от Абу Хурайры о запрете наказания огнём после разрешения на это, а история с урайнитами произошла до принятия ислама Абу Хурайрой, который присутствовал при разрешении, а затем и при запрете. Катада передал от Ибн Сирина, что эта история произошла до ниспослания установленных наказаний (худуд). А у Мусы ибн Укбы в «Магази» сказано: упоминают, что Пророку ﷺ впоследствии было запрещено увечье аятом из суры «аль-Маида». К этому склонился аль-Бухари, и об этом же передал имам аль-Харамайн в «ан-Нихае» от аш-Шафии.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: то, к чему склонился аль-Бухари, и то, что передано от аш-Шафии, — это ясное и предпочтительное мнение, ввиду очевидности его довода, как только что установил Хафиз, да помилует его Аллах. И Аллах знает лучше.
Замечание:
Кади Ияд считал затруднительным то, что им не дали воды, поскольку есть единогласие в том, что тому, кому вынесен смертный приговор, если он попросит воды, не отказывают. Он ответил, что это не произошло по приказу Пророка ﷺ и что от него не исходило запрета давать им воду.
Хафиз сказал: это очень слабый ответ, поскольку Пророк ﷺ был осведомлён об этом, а его молчание достаточно для установления решения (хукм).
Ан-Навави ответил, что воюющий против ислама (мухариб) отступник не имеет права на неприкосновенность в отношении питья воды и прочего, и на это указывает то, что тому, у кого есть вода только для омовения, не следует давать её пить отступнику ради совершения таяммума, а следует использовать её самому, даже если отступник умрёт от жажды.
Аль-Хаттаби сказал: Пророк ﷺ поступил с ними так, потому что желал им смерти таким образом. Некоторые говорили: причина их лишения воды в том, что они проявили неблагодарность за милость — питьё верблюжьего молока, которое исцелило их от голода и болезни, а также потому, что Пророк ﷺ призвал жажду на того, кто заставил жажду испытывать членов его семьи, в истории, переданной ан-Насаи, так что возможно, что в ту ночь они помешали отправке молока, которое обычно по обыкновению каждую ночь пригоняли Пророку ﷺ от его дойных верблюдиц, как об этом упоминает Ибн Саад. И Аллах знает лучше (1).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: на мой взгляд, очевидным является мнение кади Ияда, да помилует его Аллах, а то, чем возразил Хафиз, — что Пророк ﷺ был осведомлён об этом, — неясно, поскольку не приведено явного доказательства этому, это лишь предположение. Так же и ответы ан-Навави, аль-Хаттаби и других не имеют явного доказательства, на которое можно было бы опереться. А что касается ссылки на то, что Пророк ﷺ призвал беду на того, кто заставил жажду испытывать членов его семьи, то это не является доводом в отношении рассматриваемого нами вопроса, как это ясно тому, кто вдумается. Так вникни же. И у Аллаха просим помощи и на Него уповаем.
Вопросы, связанные с этим хадисом
Вопрос первый: о его степени.
Этот хадис Анаса, да будет доволен им Аллах, приводится согласно обоим (аль-Бухари и Муслимом).
Вопрос второй: о местах, где составитель его упоминает.
Составитель привёл его здесь — 191/305 — и в «аль-Кубра» — 171/294 — с упомянутым иснадом. И в 306 — и в «аль-Кубра» 295 — со следующим иснадом, и в «аль-Кубра» в «Книге установленных наказаний», а также в «Книге медицины» от Мухаммада ибн Абд аль-Аля, от Язида ибн Зурайа, от Саида ибн Абу Аруба, от Катады, от Анаса, да будет доволен им Аллах, а в «Книге о ведении войны» — от Абу Мусы, от Абд аль-Аля с тем же иснадом.
Вопрос третий: кто ещё привёл этот хадис.
Аль-Бухари привёл его от Саида ибн Абу Аруба от Катады от Анаса.
В «Книге медицины» и в «Книге военных походов» — от Абд аль-Аля ибн Хаммада, от Язида ибн Зурайа от него. В «Книге джихада» — от Бундара, от Ибн Абу Ади и Сахля ибн Юсуфа.
Он сказал: за ним последовали Муаз ибн Муаз и Абд аль-Аля, все передавали от него с тем же матном.
Муслим привёл его в «Книге установленных наказаний» от Абу Мусы, от Абд аль-Аля ибн Абд аль-Аля с тем же иснадом. Аль-Бухари, Муслим и Абу Дауд привели его от Абу Кыляба от Анаса, а также его привели ат-Тирмизи, Ибн Маджа, Ибн Хузайма, ад-Даракутни, Ибн Хиббан и Ахмад.
Вопрос четвёртый: о его полезных выводах.
Среди них: чистота мочи верблюда, а также всего, чьё мясо употребляется в пищу, и именно это имел в виду составитель, приведя хадис здесь, поскольку разрешение Пророка ﷺ пить мочу верблюдов людям, недавно принявшим ислам, не знающим установлений, при этом без указания им омывать рты и то, что попадало на них из этого, перед молитвой, при их привычном питье этого, служит доводом на чистоту этого, и по аналогии с этим — на чистоту всего прочего из того, чьё мясо употребляется в пищу. Разъяснение того, что сказали учёные по этому вопросу, последует далее, если пожелает Всевышний Аллах.
Среди них: допустимость лечения всем, что подходит для организма, если оно чистое.
Среди них: установление норм о войне против ислама (мухараба) в пустыне, ведь Пророк ﷺ отправил [людей] на их поиски, когда до него дошло об их действии в отношении пастухов. Аль-Бадр аль-Айни, да помилует его Аллах, сказал: учёные разошлись в вопросе установления этих норм в городах: Абу Ханифа их отрицал, а Малик и аш-Шафии подтверждали.
Среди них: законность соответствия (мумасала) в возмездии (кисас).
Среди них: допустимость наказания воюющих против ислама, что согласуется со словами Всевышнего: «Воистину, наказанием тех, кто воюет против Аллаха и Его Посланника...» [аль-Маида, аят 33], а относительно того, служит ли частица «или» (أو) в этом аяте для выбора или для разновидности [наказаний], есть два мнения.
Среди них: казнь отступника без призыва к покаянию (иститаба), причём в вопросе о том, обязательно это (иститаба) или желательно, есть известное разногласие. Некоторые сказали: эти люди воевали против ислама, а отступник, если он воюет, к покаянию не призывается, поскольку его казнь обязательна, и призыв к покаянию не имеет смысла.
Среди них: забота правителя об интересах прибывающей к нему делегации и учёт их положения в том, что им подходит из еды, питья и прочего. И у Аллаха просим помощи и на Него уповаем (1).
Вопрос пятый: о мнениях учёных относительно мочи того, чьё мясо употребляется в пищу.
Некоторые из них склонились к мнению о её чистоте, и это предпочтительное мнение, как будет показано ближе. Аш-Шаукани сказал: это мнение [шиитской] Итры, ан-Нахаи, аль-Авзаи, аз-Зухри,
Малика, Ахмада, Мухаммада, Зуфара и группы предшественников (саляф), и с ними согласились из шафиитов: Ибн Хузайма, Ибн аль-Мунзир, Ибн Хиббан, аль-Истахри и ар-Руяни.
Что касается верблюдов, то это установлено текстом (насс), а что касается прочего из того, чьё мясо употребляется в пищу, то это по аналогии (кыяс).
Сказал Ибн аль-Мунзир: «Тот, кто полагает, что это [дозволение] относится исключительно к тем народам [упомянутым в хадисе], ошибается, ибо особые предписания не устанавливаются иначе как доказательством». Это подтверждается тем, что учёные не возражали тем, кто продавал овечий помёт на своих рынках, и использованием верблюжьей мочи в их лекарствах. Это также подтверждается тем, что вещи считаются чистыми, пока не установлена их нечистота.
Хафиз возразил Ибн аль-Мунзиру относительно его аргумента о том, что не запрещали продавать помёт, сказав, что это слабый аргумент, поскольку то, о чём есть разногласие, не обязательно осуждать, а отсутствие осуждения не указывает на дозволенность, не говоря уже о чистоте.
Что касается его аргумента об использовании верблюжьей мочи в лекарствах, то это было состояние необходимости, а то, что дозволено по необходимости, не называется запретным во время употребления, согласно словам Всевышнего: «Он подробно разъяснил вам, что вам запретно, кроме того, к чему вы были вынуждены» [аль-Анам, 119].
Составитель говорит: в этом утверждении есть изъян, ибо лечение запретным запрещено, как будет показано вскоре.
Из доводов сторонников чистоты — хадис о разрешении молиться в загонах для овец, переданный Ахмадом и ат-Тирмизи, который признал его достоверным.
Что касается ответа на это тем, что он обусловлен тем, что овцы не причиняют вреда в отличие от верблюдов, и в нём нет указания на дозволенность прямого контакта, иначе следовало бы признать нечистоту верблюжьей мочи и помёта из-за запрета молиться в местах их стоянки, — то на это возражают тем, что молитва в загонах для овец непременно предполагает контакт со следами того, что из них выходит, а обоснование тем, что они не причиняют вреда, — это отдельное обстоятельство. И обоснование запрета молитвы в местах стоянки верблюдов тем, что они причиняют вред молящемуся, указывает на то, что именно это является препятствием, а не то, что находится в местах стоянки из мочи и помёта.
Что касается доказательства чистоты хадисом: «Нет вреда в моче того, чьё мясо съедобно», переданным ад-Даракутни от Джабира и аль-Бара марфуан (как слова Пророка), то оно отвергается по причине его недостоверности, ибо в его иснаде — Амр ибн аль-Хусайн аль-Укайли, а он весьма слаб. Абу Хатим сказал: «Его хадисы отвергаются, он ничего не стоит». Абу Зур'а сказал: «Слаб в хадисах». Аль-Азди сказал: «Очень слаб». Ибн Ади сказал: «Он передавал от достоверных передатчиков неизвестные хадисы, и он оставлен [как передатчик]». В его иснаде также — Яхья ибн аль-Ала, Абу Умар аль-Баджали ар-Рази, которого сильно ослабили, как сказал ад-Даракутни, а Вакиа очень резко на него нападал. Ахмад сказал: «Лжец». Яхья сказал: «Не надёжен». Ан-Насаи и аль-Азди сказали: «Оставлен».
Они также приводят в качестве доказательства то, что вывели Ибн Хузайма и Ибн Хиббан в своих «Сахихах», и аль-Хаким в «Мустадраке», сказав: «Достоверно по условию двух шейхов [аль-Бухари и Муслима]», — от Умара, в истории об их жажде в одном из походов. Он сказал: «Так что человек искал воду, пока не резал своего верблюда, выжимал его навоз и пил его, а остаток кладя на печень».
Ибн Хузайма (да помилует его Аллах) сказал: «Если бы вода из навоза при выжимании была нечистой, человеку не позволялось бы класть её на печень, оскверняя тем самым часть своего тела, не имея чистой воды, чтобы смыть нечистое место. Что же касается питья нечистой воды при страхе гибели, если не выпить эту воду, то это дозволено — спасение жизни питьём нечистой воды, ибо Аллах ﷻ дозволил при крайней необходимости спасение жизни поеданием мертвечины, крови и свинины, когда боятся гибели, если не съесть это. А мертвечина, кровь и свинина — нечисты и запретны для того, кто не нуждается в них, но дозволены нуждающемуся ради спасения жизни поеданием их. Так же дозволено нуждающемуся в нечистой воде спасать свою жизнь питьём нечистой воды, если он боится гибели при отказе от питья. Что же касается того, чтобы класть нечистую воду на часть своего тела, то ведь достоверно известно, что тот, кто положил эту нечистую воду на своё тело, не боялся гибели из-за этого, и в прикосновении этой нечистой воды к части его тела не было спасения жизни, и у него не было чистой воды, чтобы смыть то, что осквернилось этой водой на его теле, — то это не дозволено и не разрешено никому делать это». Конец слов Ибн Хузаймы.
Они также приводят в качестве доказательства хадис: «Аллах не сделал вашего исцеления в том, что Он запретил вам», у Муслима, ат-Тирмизи и Абу Дауда от Ваиля ибн Худжра, у Ибн Хиббана и аль-Байхаки от Умм Саламы, а у ат-Тирмизи и Абу Дауда от Абу Хурайры в формулировке: «Посланник Аллаха ﷺ запретил всякое дурное лекарство».
Запрет предполагает нечистоту, а дозволение предполагает чистоту, так что дозволение лечиться ими является доказательством их чистоты. Следовательно, верблюжья моча и то, что к ней относится, — чиста.
Составитель говорит: в его словах «запрет предполагает нечистоту...» и так далее есть место для возражения, ибо яд запретен, но не говорится, что он нечист.
Сторонники нечистоты ответили на аргументацию этим хадисом тем, что он относится к состоянию свободного выбора, а в состоянии необходимости это не является запретным, как мертвечина для нуждающегося. Так запрет на лечение запретным касается состояния, в котором нет необходимости, а разрешение лечиться верблюжьей мочой касается состояния необходимости, хотя она и является дурной и запретной. И даже если это принять, то лечение имело место только верблюжьей мочой, и это касается только её, и не дозволяется присоединять к ней иное, ибо установлено из хадиса Ибн Аббаса марфуан: «В верблюжьей моче — исцеление для тех, чьи животы расстроены». А «зараб» — это расстройство желудка.
Так что не сравнивается то, в чём установлено лекарство, с тем, для чего установлено отсутствие лекарства, тем более что хадис о запрете лечиться запретным был ответом тому, кто спросил о лечении вином, как в «Сахихе» Муслима и в других источниках, и не дозволяется присоединять к нему иные нечистоты помимо опьяняющего, ибо питьё опьяняющего влечёт множество пороков, и потому что они в невежестве полагали, что в вине есть исцеление, тогда как шариат пришёл с противоположным. Так ответил хафиз в «Фатх» на аргументацию этим хадисом.
На него возразили, что это — ограничение общего [смысла хадиса] причиной без достаточного основания, а принимается во внимание общность выражения, а не частность причины.
Удивительно, что он привёл в качестве доказательства для сторонников нечистоты хадис: «Он не был осторожен с мочой», сказав: «Это общее, из чего не исключается верблюжья моча», — так почему же он не говорит здесь: «Хадис «Аллах не сделал вашего исцеления...» и так далее — общий, из чего не исключается лечение верблюжьей мочой»? Вдумайся в это.
Некоторые пошли по пути утверждения нечистоты всех видов мочи и помёта, и это мнение шафиитов и ханафитов, и в «Фатх» это приписано большинству, а Ибн Хазм в «аль-Мухалля» передал это от группы саляфов.
Эти привели в качестве доказательства хадис Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), приведённый обоими [аль-Бухари и Муслимом]: «Он ﷺ прошёл мимо двух могил и сказал: «Они подвергаются мучению, и мучаются они не за что-то великое. Один из них не был осторожен с мочой...»» — и далее хадис. Они говорят: это относится ко всякой моче в целом, не выделяя мочу человека, и не выводит из этого мочу того, чьё мясо съедобно, и это предел того, за что они держатся.
На это отвечено, что подразумевается моча человека, ибо в «Сахихе» аль-Бухари приведено в формулировке: «Он не был осторожен со своей мочой». Аль-Бухари сказал: «Он упомянул только мочу людей», так что определённый артикль в слове «моча» указывает на конкретное [известное]. Ибн Батталь сказал: «Аль-Бухари хотел [показать], что под словами: «Он не был осторожен с мочой» подразумевается моча человека, а не моча прочих животных, так что в этом нет доказательства для того, кто трактует это в общем смысле по отношению к моче всех животных». И, кажется, он хотел ответить аль-Хаттаби, который сказал: «В этом — доказательство нечистоты всякой мочи». В «Фатх» сказано: «И суть ответа в том, что общность в риваяте со словом «моча» подразумевает частность из-за слов «своей мочой», либо определённый артикль заменяет местоимение». Конец.
Учёный аш-Шаукани (да помилует его Аллах), приведя вышеизложенное, сказал следующее: и явствует чистота мочи и помёта всякого животного, мясо которого дозволено есть, — исходя из основы и придерживаясь изначальной презумпции чистоты. Нечистота же — это шариатское положение, переводящее вещь из того состояния, которое требуют основа и презумпция чистоты, а потому не принимается слово того, кто утверждает нечистоту, без доказательства, годного для такого перевода. Мы же не нашли у сторонников нечистоты подобного доказательства. Максимум, что они привели, — это хадис о двух обитателях могил, но он, помимо того, что относится к частному случаю, как было сказано ранее, к тому же имеет лишь предположительный (не окончательный) охват смысла и не может противостоять упомянутым доказательствам, подкреплённым тем, что было изложено.
Если скажешь: если решение о чистоте мочи и помёта того, что дозволено есть, основывается на изложенном, пока не придёт доказательство обратного, то каково доказательство нечистоты мочи и помёта того, что не дозволено есть, — вообще?
Отвечу: они опирались на хадис: «Это — нечистота (رِكْس)», сказанный им ﷺ о навозе (в отношении козьего помёта), который передали аль-Бухари, ат-Тирмизи и ан-Насаи, а также на то, что было изложено о моче человека, и присоединили к этому всех прочих животных, мясо которых не едят, по общему признаку — недозволенности их мяса в пищу. Но это рассуждение верно лишь при условии признания, что причиной нечистоты является именно недозволенность в пищу, а это опровергается тем, что признаётся нечистым помёт джалляля (животного, питающегося нечистотами). А если возразить, что причина нечистоты помёта джалляля — это отвращение (استقذار), то это опровергается тем, что отсюда следовало бы, что всё вызывающее отвращение нечисто, подобно чистой вещи, которая стала зловонной. Разве что скажут: помёт джалляля признаётся нечистым не из-за отвращения, а потому что он представляет собой саму первоначальную нечистоту, которую животное переварило, ввиду отсутствия полного превращения (استحالة).
Что же касается опоры на смысл, подразумеваемый в вышеупомянутом хадисе: «Нет ничего плохого в моче того, чьё мясо едят», то это не годится ввиду его слабости, о которой было сказано ранее и которая не позволяет использовать его как доказательство, — до такой степени, что Ибн Хазм сказал: это ложное, подделанное сообщение, — сказал он, — поскольку среди его передатчиков есть Саввар ибн Мус'аб, который считается отвергнутым у всех знатоков передачи, и по единому мнению от него не принимают риваятов, ибо он передаёт подделанные сообщения.
Итак, то, что непременно следует утверждать относительно мочи и помёта, — это ограничиться нечистотой мочи и помёта человека, а также навоза (رَوثة).
Ат-Тайми передал, что навоз (روث) относится именно к тому, что исходит от лошадей, мулов и ослов, но Ибн Хузайма добавил: «Это — нечистота, это — навоз осла».
Что же касается прочих животных, мясо которых не едят, то если ты найдёшь в отношении мочи или помёта некоторых из них указание, требующее присоединения их к тому, о чём есть прямой текст, — будь то чистота или нечистота, — присоедини их к этому; а если не найдёшь, то надлежит оставаться при основе и презумпции чистоты, как тебе уже известно. Конец слов аш-Шаукани (да помилует его Аллах Всевышний) (1).
Сказал собиратель (да простит его Аллах): суть слов аш-Шаукани (да помилует его Аллах) в том, что нет...