Допускается и иное; что же касается совершающего только хадж (муфрид) или совмещающего хадж и умру (карин), то их микат — Мекка; исходя из того, что достоверно установлено у нас из хадисов во всём этом, без какого-либо противоречия между ними. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
[Замечание]: учёные разошлись во мнениях о том, обязателен ли ат-Танъим для того, кто совершает умру, находясь в Мекке. Ат-Тахави (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: одна группа считала, что для находящегося в Мекке нет иного миката для умры, кроме ат-Танъима, и что не подобает выходить за его пределы, подобно тому, как не подобает переходить микаты, установленные для хаджа.
Другие же им возразили, сказав: микат для умры — это хилл (территория за пределами харама), и Пророк ﷺ повелел Аише совершить ихрам именно из ат-Танъима лишь потому, что это было ближайшее к Мекке место хилла. Затем он передал через путь Ибн Абу Муляйки от Аиши в её хадисе, где она сказала: «Ближайшим к нам местом харама был ат-Танъим, и я совершила умру оттуда». Этим устанавливается, что микатом Мекки для умры является хилл, и что ат-Танъим и прочие места в этом отношении равны. Упомянул это в «Фатхе» (сноска 1). Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хотел лишь исправления, насколько мог, и мой успех — только от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь»....
21 — (микат жителей Неджда)
2667 — (Передал нам Кутайба, сказал: передал нам Суфьян от аз-Зухри, от Салима, от его отца, что Пророк ﷺ сказал: «Жители Медины входят в ихрам из Зуль-Хуляйфы, жители Шама — из аль-Джухфы, а жители Неджда — из Карна».
И мне было передано, хотя я сам не слышал, что он сказал: «А жители Йемена входят в ихрам из Ялямляма»).
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: этот хадис единогласно принят обоими (аль-Бухари и Муслимом), и его разбор уже приводился полностью, равно как и рассмотрение связанных с ним вопросов, тремя главами ранее.
Его указание на заглавие главы очевидно. «Суфьян» — это Ибн Уяйна (да помилует его Аллах Всевышний). Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хотел лишь исправления, насколько мог, и мой успех — только от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь»....
Сказал собиратель, бедный раб нуждающийся в своём Господине, Богатом и Всемогущем, Мухаммад ибн шейх Али ибн Адам ибн Муса аль-Итьюби аль-Валляви, проживающий в Мекке благородной (да простит его Аллах Всевышний, и его родителей, и его наставников, амин): я завершил написание двадцать третьего тома толкования сунан имама, хафиза, доказательного учёного Абу Абд ар-Рахмана ан-Насаи (да помилует его Аллах Всевышний), названного «Захира аль-Укба фи шарх аль-Муджтаба», или «Гаят аль-Муна фи шарх аль-Муджтана».
Это произошло в квартале аз-Захра, в районе, спланированном эмиром Талялем, в Мекке благородной, — да увеличит Аллах Всевышний её почёт и величие, и да сделает меня из числа лучших её жителей, живым и мёртвым, и да возвеличит меня почестью.
И последний наш призыв: «Хвала Аллаху, Господу миров».
«Хвала Аллаху, который направил нас к этому, и мы не были бы направлены, если бы не направил нас Аллах».
«Пресвят Господь твой, Господь величия, превыше того, что они приписывают Ему! И мир посланникам! И хвала Аллаху, Господу миров!»
«О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил род Ибрахима, поистине Ты — Достохвальный, Славный. О Аллах, ниспошли благо Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благо роду Ибрахима, поистине Ты — Достохвальный, Славный».
«Мир тебе, о Пророк, и милость Аллаха, и Его благословения».
Далее, если пожелает Аллах Всевышний, следует двадцать четвёртый том, начинающийся главой 22 «Микат жителей Ирака», хадис номер 2656.
«Пресвят Ты, о Аллах, и хвала Тебе, свидетельствую, что нет божества, кроме Тебя, прошу у Тебя прощения и обращаюсь к Тебе с покаянием».
Толкование сунан ан-Насаи,
названное
«Захира аль-Укба фи шарх аль-Муджтаба»,
составленное бедным рабом, нуждающимся в своём Господине, Богатом и Всемогущем,
Мухаммадом ибн шейхом, учёным Али ибн Адамом ибн Мусой аль-Айтуби аль-Валляви,
преподавателем в Дар аль-Хадис аль-Хайрийя в Мекке благородной,
да простит его Аллах и его родителей, амин.
Том двадцать третий
Дар Аль Брум для издательства и распространения
Все права защищены
Первое издание
1424 г.х. — 2003 г.
Дар Аль Брум для издательства и распространения
Королевство Саудовская Аравия — Мекка благородная — главный офис, ат-Танъим
П.я.: 4145 — (телефакс 5211576 — мобильный 0555410 26)
Толкование сунан ан-Насаи
С именем Аллаха Милостивого, Милосердного
22 — (Микат жителей Ирака)
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: «Ирак» — с касрой над буквой «айн» и упрощением «ра» — известная область; слово это может употребляться и как мужской, и как женский род. Говорят, что оно арабизировано, и говорят, что она названа «Ирак» потому, что она понижается относительно Неджда и приближается к морю, от слова «ирак аль-кирба» и «аль-мазада» и прочего, то есть край, который загибают, а затем прошивают загнутым. Название образуется по звучанию слова «Ирак», говорят «иракец» (‘ираки), а во множественном числе — «иракийцы» (‘иракиян). У аш-Шафии (да помилует его Аллах Всевышний) есть изящное сочинение, в котором он выстроил разногласие с Абу Ханифой и Мухаммадом ибн Абд ар-Рахманом ибн Абу Лейлой, и выбрал то, что показалось ему более обоснованным доводом; это называется «разногласие двух иракцев», потому что каждый из них относится к Ираку, и оба они — иракцы. Сказал это аль-Фаюми (сноска 1). Аллах Всевышний лучше знает истину.
2656 — (Передал мне Мухаммад ибн Абдуллах ибн Аммар аль-Мосыли, сказал: передал нам Абу Хашим Мухаммад ибн Али от аль-Муафа, от Афляха ибн Хумайда, от аль-Касима, от Аиши, которая сказала: «Посланник Аллаха ﷺ установил для жителей Медины Зуль-Хуляйфу, для жителей Шама и Египта — аль-Джухфу, для жителей Ирака — Зат Ирк, для жителей Неджда — Карн, а для жителей Йемена — Ялямлям»).
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: этот хадис достоверен, и его разбор, а также рассмотрение связанных с ним вопросов уже приводились двумя главами ранее.
«Мухаммад ибн Абдуллах ибн Аммар аль-Мосыли» (сноска 2) — надёжный, хафиз [10] 20/1220, из тех, кого приводит один только составитель (да помилует его Аллах Всевышний).
«Мухаммад ибн Али» аль-Асади, Абу Хашим ибн Абу Хидаш — с касрой над «ха» с точкой и упрощением «даль» — аль-Мосыли, надёжный, благочестивый [10].
Сказал аль-Иджли: надёжный, праведный человек. И сказал Тамтам: я спросил Ибн Маина: «Джами ас-Саури от Абу Хашима от аль-Муафы?», и тот ответил: этот человек равен аль-Муафе или превосходит его. И передаётся от Бишра ибн аль-Хариса, что он говорил: желал бы я встретить Аллаха Всевышнего с таким же деянием, как деяние Абу Хашима. И сказал Ахмад ибн Дуббас аль-Азди: мы были у аль-Муафы, и вошёл Абу Хашим, и аль-Муафа сказал: полагаю, он из числа тех людей — то есть из числа абдалей.
И сказал аль-Иджли: всё, что передаётся от Абу Хашима — это два хадиса. И сказал Идрис ибн Сулейм: мы были
(2) — с фатхой над «мим», сукуном над «вав» и касрой над «сад» с точкой, по образцу слова «маджлис»: относится к Мосулу, городу между Ираком и Джазирой. Сказал это в «аль-Камус».
у Гассана ибн ар-Раби, или у Яли ибн Махди, и пришла весть о смерти Абу Хашима, и некто сказал: умер шейх Мосула, и тот ответил: да, и шейх Джазиры, Египта и Шама.
И сказал Абу Закария в «Тарих аль-Мосыль»: он был из людей праведности, добродетели и джихада, погиб на пути Аллаха Всевышнего в Шимшате, наступая, а не отступая, в году (222).
Составитель передал от него только хадис данной главы, а Ибн Маджа передал от него один хадис — также хадис Хузайфы (да будет доволен им Аллах): «Не принимает Аллах от приверженца новшества ни поста, ни молитвы».
И его слово («Зат Ирк») — с касрой над «айн» с точкой и сукуном над «ра», после которых «каф» — это местность на расстоянии примерно двух переходов от Мекки; говорят, что она относится к Недждскому Хиджазу. Сообщил это аль-Фаюми.
Другой сказал: место названо так потому, что там есть «ирк» — это небольшая горная возвышенность, представляющая собой засоленную землю, на которой растёт тамариск (тарфа). Некоторые говорят: «ирк» — это засоленная земля, на которой растёт тамариск. Это место также называется ад-Дарибой — через «даль» с фатхой, «ра» с кясрой, после которой «я», затем «ба». Это разделительная граница между Тихамой и Надждом. Она находится от Мекки на расстоянии двух переходов, шестнадцати фарсахов, сорока восьми миль, восьмидесяти километров. Отсюда теперь входят в ихрам жители Ирака, Ирана и все паломники с востока. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Всевышний Аллах) говорит: я уже подробно рассмотрел этот хадис ранее, а здесь я остановлюсь только на том, что автор (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) обозначил в заголовке главы, — а именно на разъяснении миката жителей Ирака. Итак, скажу:
(Вопрос): учёные единогласны в том, что Посланник Аллаха ﷺ прямо установил четыре миката, упомянутых в хадисе Ибн Умара и Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими), а именно: Зу-л-Хулейфа, аль-Джухфа, Карн и Йаламйам.
Но они разошлись во мнениях относительно Зат Ирк: стала ли она микатом для жителей Ирака по установлению и прямому указанию Пророка ﷺ, или же по решению Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Всевышний Аллах), основанному на его собственном иджтихаде.
Имам аль-Бухари (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал в своём «Сахихе»: «Глава: Зат Ирк для жителей Ирака». 1531 — Рассказал мне Али ибн Муслим, рассказал нам Абдуллах ибн Нумайр, рассказал нам Убайдуллах, от Нафи‘а, от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), что он сказал: когда были завоёваны эти два города, люди пришли к Умару и сказали: «О повелитель верующих! Поистине, Посланник Аллаха ﷺ установил границу для жителей Наджда — Карн, но он находится в стороне от нашего пути, и если мы захотим идти через Карн, это будет для нас затруднительно». Он сказал: «Посмотрите, что находится напротив него на вашем пути», — и он установил для них Зат Ирк.
Хафиз (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: судя по внешнему смыслу этого хадиса, Умар (да будет доволен им Аллах) установил для них Зат Ирк по своему собственному иджтихаду. Аш-Шафии передал через Абу аш-Ша‘са, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ не устанавливал никакого миката для жителей востока, и люди сами избрали напротив Карна — Зат Ирк». Ахмад передал от Хушайма, от Йахьи ибн Са‘ида и других, от Нафи‘а, от Ибн Умара, который упомянул хадис о микатах и добавил в нём: «Ибн Умар сказал: люди предпочли Зат Ирк Карну». А также он передал от Суфьяна, от Садаки, от Ибн Умара, который упомянул хадис о микатах, и сказал: «Некто спросил его: «А где же Ирак?» Ибн Умар ответил: «В то время Ирака не было»». А в «Книге приверженности» из «Сахиха» аль-Бухари через Абдуллаха ибн Динара, от Ибн Умара, говорится: «В то время Ирака не было». А в «Гараиб Малик» ад-Даракутни через Абд ар-Раззака, от Малика, от Нафи‘а, от Ибн Умара передано: «Посланник Аллаха ﷺ установил для жителей Ирака Карн». Абд ар-Раззак сказал: некто сказал мне, что Малик вычеркнул это из своей книги. Ад-Даракутни сказал: единолично передал это Абд ар-Раззак. Хафиз сказал: иснад к нему состоит из надёжных и достоверных передатчиков. Это передал также Исхак ибн Рахавейх в своём «Мусанаде» от него, и это очень редкое (странное) сообщение, а хадис главы противоречит ему.
Аш-Шафии передал через Тавуса, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ не устанавливал микат Зат Ирк, и в то время жителей востока ещё не было». А в «аль-Умм» он сказал: «Не подтверждено достоверно от Пророка ﷺ, что он установил границу Зат Ирк, — люди пришли к этому по единому согласию (иджма‘)».
Всё это указывает на то, что микат Зат Ирк не установлен прямым текстом (насс). На этом окончательно остановились аль-Газали и ар-Рафи‘и в «Шарх аль-Муснад», ан-Навави в «Шарх Муслим», а также это встречается в «аль-Мудаввана» Малика.
А ханафиты, ханбалиты и большинство шафиитов, а также ар-Рафи‘и в «аш-Шарх ас-Сагир» и ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб» признали достоверным мнение, что это установлено прямым текстом. Это встречается в хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах) у Муслима, однако сомнительно, что он восходит к Пророку (марфу‘). Муслим передал его через Ибн Джурайджа: «сообщил мне Абу аз-Зубайр, что он слышал, как Джабира спрашивали о том, откуда начинать ихрам (аль-мухалль), и он ответил: «Я слышал, — полагаю, что он возводил это к Пророку ﷺ»», — и далее привёл хадис. Абу Аваана передал это в своём «Мустахрадже» с формулировкой: «Он сказал: «Я слышал, — полагаю, он имел в виду Пророка ﷺ»». Ахмад передал это через ибн Лахи‘а, а Ибн Маджа — через Ибрахима ибн Язида, оба от Абу аз-Зубайра, и оба не выразили сомнения в том, что это восходит к Пророку.
Это также встречается в хадисе Аиши и в хадисе аль-Хариса ибн Амра ас-Сахми, оба у Ахмада, Абу Дауда и ан-Насаи. Это указывает на то, что у хадиса есть основа, и возможно, тот, кто сказал, что это не установлено прямым текстом, просто не получил этого сообщения, либо считал хадис слабым, поскольку каждый путь его передачи не лишён нареканий.
Поэтому Ибн Хузайма сказал: относительно Зат Ирк передано несколько сообщений, ни одно из которых не признаётся достоверным у знатоков хадиса.
А Ибн аль-Мунзир сказал: мы не нашли относительно Зат Ирк ни одного достоверного хадиса. Конец цитаты.
Хафиз сказал: однако хадис в совокупности всех своих путей передачи усиливается, как мы упомянули.
Составитель (да простит его Всевышний Аллах) говорит: то, что сказал Хафиз, относится только к хадису Джабира, а что касается хадиса Аиши (да будет доволен ею Всевышний Аллах), который приводит автор, то он достоверен и не вызывает никаких споров. Ибн Хазм в «аль-Мухалла» — после того как привёл этот хадис через путь автора — сказал буквально следующее: сказал Абу Мухаммад: Хишам ибн Бахрам — надёжный передатчик, аль-Ма‘афи — надёжный передатчик, которого Суфьян называл «красным яхонтом», а остальные ещё более известны, чем это. Конец цитаты.
Итог таков, что хадис Аиши (да будет доволен ею Всевышний Аллах) достоверен, без всяких споров. И Всевышний Аллах знает лучше.
Хафиз сказал: что же касается тех, кто указал на изъян этого хадиса, заявляя, что Ирак в то время ещё не был завоёван, то Ибн Абд аль-Барр сказал: это невнимательность, ибо Пророк ﷺ устанавливал микаты для жителей разных областей ещё до завоеваний, но он знал, что они будут завоёваны в будущем, так что в этом отношении нет разницы между Шамом и Ираком. Конец цитаты. Так же ответил аль-Маварди и другие.
Хафиз сказал: однако мне представляется, что имевший в виду сказавший «в то время Ирака не было» подразумевал, что в той стороне не было мусульман-людей. Причина же слов Ибн Умара в том, что он передал хадис в формулировке: «некий человек спросил: «О Посланник Аллаха, откуда ты повелеваешь нам входить в ихрам?»», и Пророк ответил ему, а каждая сторона, которую он назвал в хадисе Ибн Умара, была той стороной, откуда прежде были мусульмане, в отличие от востока. И Аллах знает лучше. Конец цитаты.
Хафиз Вали ад-Дин (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: Муслим передал в своём «Сахихе» от Абу аз-Зубайра, что он слышал, как Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен Аллах ими обоими) спрашивали о том, откуда начинать ихрам, и он сказал: «Я слышал — полагаю, что он возводил хадис к Посланнику Аллаха ﷺ», — и привёл хадис, в котором говорится: «а вход в ихрам для жителей Ирака — от Зат Ирк». Ан-Навави сказал в «Шарх Муслим»: это не является достоверно установленным, поскольку он не был твёрдо уверен в том, что хадис восходит к Пророку.
Что же касается слов ад-Даракутни о том, что этот хадис слабый, поскольку Ирак не был завоёван во времена Пророка ﷺ, — то в отношении признания хадиса слабым его слова верны, и доказательство этому то, что я уже упомянул, но что касается его аргументации слабости через незавоёванность Ирака, то это несостоятельно, ибо нет никакого препятствия к тому, чтобы Пророк ﷺ сообщил об этом, зная, что Ирак будет завоёван, и это было бы одним из чудес пророчества и сообщением о будущих скрытых вещах, — подобно тому как он ﷺ установил для жителей Шама аль-Джухфу во всех достоверных хадисах, а известно, что Шам в то время ещё не был завоёван. И подтверждены достоверные хадисы от него ﷺ, в которых он сообщил о завоевании Шама, Йемена и Ирака, и о том, что люди устремятся туда, покинув свои дома («йабиссуна»), тогда как Медина была бы для них лучше, если бы они только знали. И он ﷺ сообщил, что ему были «сжаты» (показаны в сжатом виде) восточные и западные земли, и сказал: «Власть моей общины дойдёт до тех пределов, которые были показаны мне», а также что они завоюют Египет — землю, в которой упоминается кырат. И что Иса (мир ему) сойдёт на белом минарете к востоку от Дамаска. И все эти хадисы содержатся в «Сахихе». Конец цитаты.
А в «Шарх аль-Мухаззаб» он сказал: иснад его достоверен, однако он не был твёрдо уверен в том, что хадис восходит к Пророку ﷺ, поэтому лишь по этой одной причине его возведение к Пророку не устанавливается достоверно. Ибн Маджа передал это через Ибрахима ибн Язида аль-Хузи по его иснаду от Джабира, возведя к Пророку без всякого сомнения, в формулировке «жители востока», однако аль-Хузи слаб, и на его передачу нельзя опираться как на доказательство. Имам Ахмад передал это в своём «Мусанаде» от Джабира, от Пророка ﷺ, тоже без сомнения, однако это передача через Хаджжаджа ибн Артаа, а он слаб.
Вали ад-Дин сказал: слова ан-Навави о том, что хадис Джабира не является достоверным (сабит), потому что он не был категоричен в его возведении (рафъ) к Пророку, — вызывают возражение. Ведь слово его «ахсибу» означает «я полагаю», а предположение (занн) в области риайата приравнивается к достоверному знанию, так что это не является изъяном, порочащим его возведение к Пророку. Кроме того, если бы он вообще не высказался о его возведении явно — ни с уверенностью, ни с предположением, — то он всё равно был бы приравнен к возведённому (марфуʼ), поскольку такое не говорится по собственному мнению (раʼй), а берётся только из наставления Законодателя. Тем более что Джабир (да будет доволен им Аллах) присоединил его к микатам, указанным текстуально и с достоверностью по общему согласию.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: слова Вали ад-Дина «предположение в области риайата...» и далее вызывают возражение, ибо мухаддисы весьма часто отвергают многие хадисы из-за отсутствия категоричности у их передатчика, как это известно всякому, кто изучал книги сунны. Равным образом вызывают возражение и его слова «такое не говорится по собственному мнению» и далее, ибо этому противоречит установление Умаром (да будет доволен им Аллах) Зат Ирк на основе иджтихада, — пусть это будет обдумано.
Он сказал: Абу Дауд и ан-Насаи передали с достоверным иснадом, как сказал ан-Навави, от Аиши хадис, упомянутый в главе. Он сказал: Ибн Ади упомянул со слов Яхьи ибн Мухаммада ибн Саида, что имам Ахмад отвергал этот хадис от Афляха ибн Хумайда. Ибн Ади сказал: от него передавали надёжные люди, и он у меня приемлем (салих), и я надеюсь, что все его хадисы правильны; этот же хадис передаёт от него в отдельности Муафа ибн Имран, а отверг Ахмад именно слова «и для жителей Ирака — Зат Ирк», а не остальное в его иснаде и матне — конец цитаты.
Абу-ль-Аббас аль-Куртуби признал его достоверным. Аз-Захаби сказал: он достоверный, редкий (гариб). Аль-Ираки сказал: его иснад хорош.
Абу Дауд также передал от аль-Хариса ибн Амра ас-Сахми хадис, в котором сказано: «И установил» — то есть Посланник Аллаха ﷺ — «Зат Ирк для жителей Ирака». Аль-Байхаки сказал: в его иснаде есть неизвестный.
Вали ад-Дин сказал: Зурара ибн Карим (с фатхой на «каф») — от него передавала группа передатчиков, и Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных» (ас-Сикат); а передающий от него в «Сунан» Абу Дауда — Утба ибн Абд аль-Малик — таков же; а прочие его передатчики не нуждаются в проверке, так что в его иснаде нет неизвестного; если же среди них есть кто-то, не известный аль-Байхаки, то он известен другим.
Ахмад и ад-Даракутни передали через ривайят аль-Хаджжаджа ибн Арта от Амра ибн Шуайба, от его отца, от его деда, сказавшего: «Установил Посланник Аллаха ﷺ», — и далее приводится хадис, в котором сказано: «и сказал: для жителей Ирака — Зат Ирк».
Аш-Шафии и аль-Байхаки передали с хорошим иснадом от Атаа от Пророка ﷺ в форме мурсаль: «Он установил для жителей востока Зат Ирк».
Хафиз Вали ад-Дин сказал: эти хадисы, которые я упомянул, хотя каждый из них в отдельности и содержит слабость, но в совокупности не уступают степени, достаточной для использования их в качестве доказательства. Так же упомянул это ан-Навави в «Шарх аль-мухаззаб». Наиболее предпочтительным для меня является то, что это установление также текстуально (мансус).
Ибн Кудама сказал: возможно, что Умар и те, кто спрашивал его, не знали об установлении Пророком ﷺ Зат Ирк, и он сказал это по своему мнению (раʼй), и оказался прав, совпав со словами Пророка ﷺ, ведь он (да будет доволен им Аллах) часто был прав в своих суждениях — конец. Это конец слов Вали ад-Дина (да помилует его Аллах Всевышний) (1).
[Замечание]: сказано в «Фатх аль-Бари»: что касается того, что вывели Абу Дауд и ат-Тирмизи иным путём от Ибн Аббаса, что «Пророк ﷺ установил для жителей востока аль-Акик (2)», — то это передал только Язид ибн Абу Зияд, а он слабый, и хотя он и запомнил это, но соединили этот хадис с хадисом Джабира и другими различными ответами:
(из них): что Зат Ирк — микат обязательности, а аль-Акик — микат предпочтительности, поскольку он дальше от Зат Ирк.
(из них): что аль-Акик — микат для части иракцев, а именно жителей Мадаина, а другой (Зат Ирк) — микат для жителей Басры; это встречается в хадисе Анаса у ат-Табарани, но его иснад слабый.
(из них): что Зат Ирк первоначально находился на месте нынешнего аль-Акика, затем был перенесён и приближен к Мекке; согласно этому, Зат Ирк и аль-Акик — одно и то же место. И тогда обязательным становится ихрам от аль-Акика, но так никто не сказал, — они говорили лишь о желательности этого из осторожности.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: все эти толкования не нужны, поскольку хадис слабый, как было сказано выше, — так для чего эти натянутые толкования? И Аллах — помощник.
Он сказал: Ибн аль-Мунзир передал от аль-Хасана ибн Салиха, что он совершал ихрам от ар-Рабазы, и таково же мнение аль-Касима ибн Абд ар-Рахмана и Хусайфа аль-Джазари. Ибн аль-Мунзир сказал: это ближе к правильному по рассуждению, если Зат Ирк не является установленным текстуально, поскольку оно (ар-Рабаза) находится напротив Зу-ль-Хулайфы, а Зат Ирк — далее её,
(2) — упомянутый здесь аль-Акик — это долина, вода которой стекает в низменность Тихамы; это не тот аль-Акик, что упомянут в хадисе Умара, приведённом аль-Бухари в его «Сахихе» от Икримы, что он слышал, как Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах) говорил, что он слышал, как Умар (да будет доволен им Аллах) говорил: «Слышал я Пророка ﷺ в долине аль-Акик, говорящего: «Пришёл ко мне сегодня ночью посланец от моего Господа и сказал: соверши молитву в этой благословенной долине и скажи: умра в хадже»». Это привёл в «Фатх аль-Бари», т. 4, с. 169.
а правило для того, у кого нет своего микаута, — совершать ихрам от первого микаута, который окажется на его пути напротив него; но поскольку Умар установил (в качестве сунны) Зат Ирк, и сподвижники последовали за ним в этом, и практика утвердилась на этом, то это более достойно следования — конец того, что в «Фатх аль-Бари» (1). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
[Другое замечание]: сказано также в «Фатх аль-Бари», суть чего такова: приводится доказательство установлением Умара (да будет доволен им Аллах) Зат Ирк на то, что тот, у кого нет своего микаута, должен совершить ихрам, когда окажется напротив одного из этих пяти микаутов, и нет сомнения, что они окружают Харам: Зу-ль-Хулайфа — с сирийской стороны, Ялямлям — с йеменской, они друг против друга, хотя один из них ближе к Мекке, чем другой; Карн — с восточной стороны, аль-Джухфа — с западной, они друг против друга, хотя тоже один ближе другого; а Зат Ирк — напротив Карна. Согласно этому, не существует такого места на земле, которое не было бы напротив одного из этих микаутов, так что становится недействительным утверждение того, кто говорил: «у кого нет микаута и он не находится напротив микаута — должен ли он совершать ихрам с расстояния, превышающего расстояние микаутов, или наименьшего из них?» — а затем он привёл разногласие по этому поводу, тогда как предполагается, что такая ситуация не осуществима, как я сказал, — если только тот, кто это утверждал, не имел в виду того, кто не осведомлён о нахождении напротив микаута, как, например, тот, кто не знает об этом. Ан-Навави передал в «Шарх аль-мухаззаб», что такому надлежит совершить ихрам за два перехода (марХаля), исходя из этих слов Умара об установлении им Зат Ирк. На это возразили тем, что Умар определил его именно потому, что оно напротив Карна, а данная ситуация касается лишь того, кто не знает о нахождении напротив микаута; возможно, тот, кто говорил о двух переходах, взял наименьшее, поскольку то, что больше этого, вызывает сомнение. Однако требование осторожности предполагает, что следует брать наибольшее, самое далёкое. Возможно также различие между тем, кто находится справа от Каабы, и тем, кто слева от неё, поскольку микауты, находящиеся справа от неё, ближе, чем те, что слева, так что для правой стороны определяется ближайшее, а для левой — самое далёкое. И Аллах знает лучше.
Далее, законность (совершения ихрама) по нахождению напротив (микаута) относится лишь к тому, у кого нет впереди определённого микаута; а что касается того, у кого есть определённый микаут, как, например, египтянин, проходящий через Бадр, который находится напротив Зу-ль-Хулайфы, то ему не обязательно совершать ихрам оттуда, но он может отложить это до прихода к аль-Джухфе. И Аллах Всевышний знает лучше — конец того, что в «Фатх аль-Бари» (2).
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: то, к чему пришло большинство учёных (джумхур), а именно что тот, у кого нет определённого микаута, если он не проходит через один из упомянутых микаутов, должен совершить ихрам напротив ближайшего к его пути микаута, — это истина, на основании упомянутого выше сообщения от Умара (да будет доволен им Аллах), с которым согласились сподвижники (да будет доволен ими Аллах) относительно установления им Зат Ирк, где он повелел жителям Ирака смотреть на то, что напротив Карна на их пути, и совершать ихрам оттуда.
А что касается слов Ибн Хазма о том, что человек совершает ихрам оттуда, откуда пожелает, и его утверждения, что это входит в слова Пророка ﷺ: «а кто...
(2) — см. «Фатх аль-Бари», т. 4, с. 166–169.
«...если бы это было ближе этого» и так далее — это далеко от истины, потому что нет ничего ближе упомянутых микатов, так как же хадис мог бы это подразумевать? Напротив, правильным является то, на что указывает переданное от Умара (да будет доволен им Аллах), с чем согласились сподвижники, — потому что, даже если мы признаем достоверность установления Зат Ирк в качестве миката в виде передачи от Пророка, всё же Умар (да будет доволен им Аллах), не слышав самого текста, сказал: «посмотрите на её направление со своей дороги», и с ним согласились сподвижники, которые тоже не слышали этого установления от Пророка ﷺ, — а значит, за этим следовать предпочтительнее. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько могу, и помощь моя только от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
23 — (Глава: о том, чей дом находится ближе миката)
2657 — (Передал нам Йакуб ибн Ибрахим ад-Дауракы, от Мухаммада ибн Джафара, который сказал: рассказал нам Ма‘мар, который сказал: сообщил мне Абдуллах ибн Тавус, от своего отца, от Ибн Аббаса, который сказал: Посланник Аллаха ﷺ установил микатом для жителей Медины Зу-ль-Хуляйфу, для жителей Шама — аль-Джухфу, для жителей Неджда — Карн, для жителей Йемена — Йаламлам. Он сказал: «Они предназначены для них и для всех, кто проходит через них из тех, кто не является их жителями, — для тех, кто желает совершить хадж или умру. А кто находится ближе этого, то (микат) — от места, где он начал (путь), пока не достигнет этого положения жителей Мекки»).
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: «Мухаммад ибн Джафар» — это Гундар. А «Ма‘мар» — это Ибн Рашид. Хадис приведён согласно (аль-Бухари и Муслиму), и разбор его уже был дан полностью два раздела назад.
Указание хадиса на то, что заглавил автор (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), ясно: тот, чей дом находится внутри этих микатов, микатом для него является место его дома, если он желает совершить обряд оттуда; а если нет, то — оттуда, откуда он пожелает.
Его слово («для тех, кто желает совершить хадж или умру») указывает на мазхаб аш-Шафи‘и (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), что тот, кто желает войти в Мекку ради какой-либо нужды, не обязан входить в ихрам с миката, и это — предпочтительное мнение; об этом будет сказано на своём месте — 107/2867, если пожелает Аллах Всевышний.
Его слово («откуда он начал») — с хамзой, в значении «начал», согласно другой передаче; в некоторых списках — «бада» с алифом вместо хамзы, и возможно, что это замена хамзы для облегчения произношения. А возможно, что это от «бада аш-шай'у ябду» в значении «явился», то есть «оттуда, откуда ему явилось намерение начать (обряд)». Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («пока не достигнет этого положения жителей Мекки») — указание на упомянутое постановление, то есть пока это постановление не достигнет жителей Мекки, а именно вступление в ихрам с их места, — они вступают в ихрам оттуда. Это касается хаджа; что же касается умры, то их микатом является ближайшая точка вне пределов харама, согласно мнению большинства учёных, и это правильно — на основании хадиса об умре Аиши (да будет доволен ею Аллах Всевышний) из ат-Тан‘им, и полный разбор этого уже был дан два раздела назад. Аллах Всевышний — источник успеха.
В «аль-Кубра» встречается: «что достигнет этого положения жителей Мекки» (с «ма» вместо «хатта»), и, видимо, это ошибка. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен покровитель.
2658 — (Передал нам Кутайба, который сказал: рассказал нам Хаммад, от Амра, от Тавуса, от Ибн Аббаса, что Пророк ﷺ установил микатом для жителей Медины Зу-ль-Хуляйфу, для жителей Шама — аль-Джухфу, для жителей Йемена — Йаламлам, для жителей Неджда — Карн. Они предназначены для них и для всех, кто проходит через них, не будучи их жителями, из тех, кто желает совершить хадж или умру. А кто находится ближе них, то (микат его) — от его дома, так что даже жители Мекки вступают в ихрам оттуда).
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: этот хадис приведён согласно (аль-Бухари и Муслиму), и полный разбор его уже был дан недавно. «Хаммад» — это Ибн Зайд. «Амр» — это Ибн Динар. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько могу, и помощь моя только от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
24 — (Глава: остановка на отдых в Зу-ль-Хуляйфе)
То есть эта глава посвящена приведению хадисов, указывающих на желательность остановки на отдых в месте, называемом «Зу-ль-Хуляйфа», следуя в этом Посланнику Аллаха ﷺ.
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: «ат-та‘рис» — это остановка путника для отдыха. Аль-Хаттаби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: «ат-та‘рис» — это остановка для отдыха без цели пребывания, и чаще всего это бывает в конце ночи; этим ограничил его аль-Асма‘и, а Абу Зайд употреблял его без ограничения — конец цитаты.
А в «ан-Нихайя» сказано: «ат-та‘рис» — это остановка путника в конце ночи для сна и отдыха; говорится об этом: «арраса — юаррису — та‘рисан», и говорится также «а‘раса»; а «аль-Му‘аррас» — это место остановки; и этим именем назван «Му‘аррас Зу-ль-Хуляйфа», где Пророк ﷺ останавливался для отдыха и совершил там утреннюю молитву, а затем отправился в путь — конец цитаты.
А в «аль-Мисбах» сказано, вкратце: «арраса аль-мусафир» — когда останавливается для отдыха на одну остановку, а затем отправляется в путь. Абу Зайд сказал: говорят также «арраса аль-каум фи-ль-манзиль та‘рисан» — когда они останавливаются в любое время, будь то ночью или днём — конец цитаты. Аллах Всевышний лучше знает истину.
2659 — (Передал нам Иса ибн Ибрахим ибн Матруд, от Ибн Вахба, который сказал: сообщил мне Юнус, который сказал: Ибн Шихаб сообщил мне, (что) Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Умар (сообщил ему), что его отец сказал: Посланник Аллаха ﷺ провёл ночь в Зу-ль-Хуляйфе, в аль-Байда, и совершил молитву в её месте молитвы).
Передатчики этого иснада — шесть:
1 — (Иса ибн Ибрахим ибн Матруд) аль-Гафики, Абу Муса аль-Мисри, надёжный (сика), из младших [10] 31/819.
2 — (Ибн Вахб) Абдуллах аль-Мисри, надёжный, твёрдый [9] 9/9.
3 — (Юнус) ибн Язид аль-Айли, надёжный [7] 9/9.
4 — (Ибн Шихаб) Мухаммад ибн Муслим аз-Зухри аль-Мадани, имам, довод, твёрдый [4] 1/1.
5 — (Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Умар) аль-Адави, Абу Бакр аль-Мадани, брат Салима, надёжный [3] 3/1451.
6 — (Его отец) Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний) 12/12. Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
Из них: что он относится к шестизвенным иснадам (судасиййат) автора (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), и что все его передатчики — передатчики достоверных сборников, кроме его шейха, ведь этот хадис передали только он и Абу Дауд; и что первая половина иснада составлена из египтян, а вторая — из мединцев; и что в нём есть передача сына от отца, а также передача табии от табии; и что в нём фигурирует Ибн Умар (да будет доволен ими обоими) — один из четырёх «Абдулла» и семи наиболее плодовитых передатчиков. Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса
От Абдуллаха ибн Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний), что он (сказал: Посланник Аллаха ﷺ провёл ночь в Зу-ль-Хуляйфе, в аль-Байда) — так это в списках «аль-Муджтаба», «в аль-Байда»; этого слова нет в «аль-Кубра», а в «Сахих Муслим» оно передано в форме «мабда'аху».
Кади Ийад (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: это слово с фатхой над «мим», а также с даммой, и «ба» покоится в обоих случаях, то есть «начало его хаджа», и «мабда'аху» стоит в винительном падеже как обстоятельство места, то есть «в начале его (хаджа)» — конец цитаты.
И согласно тому, что в тексте Муслима, комментировал ас-Синди, и, возможно, он нашёл список «аль-Муджтаба» с этим словом, иначе же все списки, что есть у меня, содержат первое слово. Аллах Всевышний знает лучше.
А «аль-Байда» — с фатхой над «ба» и удлинением — пустынная местность, множественное число — «бид», с кясрой, подобно «байда» и «бид».
(и совершил молитву в её месте молитвы) — сказано в «аль-Фатх»: возможно, что это было ради ихрама, а возможно, что это было ради обязательной молитвы; далее приведён хадис от Анаса (да будет доволен им Аллах), что он ﷺ совершил послеполуденную молитву в Зу-ль-Хуляйфе в два рак‘ата — конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: второе предположение более очевидно. Аллах Всевышний знает лучше.
Затем, по всей видимости, эта остановка происходила при направлении в Мекку — таково явное указание, вытекающее из изложения автора (да помилует его Аллах Всевышний). Однако возможно, что это было при возвращении, и это подтверждается хадисом Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) со словами: «А когда он возвращался, он совершал молитву в Зу-ль-Хуляйфе, в глубине долины, и ночевал там до утра». Возможно совместить эти сведения тем, что он поступал так в обоих случаях — и при отправлении, и при возвращении. На это указал автор в «Фатхе». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — Тот, к Кому обращаются за помощью, и на Него упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): о его степени.
Этот хадис Абдуллы ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) — согласованный (муттафак алейхи).
(Вопрос второй): о разъяснении мест, где автор упомянул его, и о том, кто ещё привёл его.
Автор привёл его здесь — 24/2659, 2660 и 2661 — и в «Кубре» 24/3639, 3640 и 3641.
Привели его аль-Бухари в «Молитве» 483 и 492 и в «Хадже» 1514, 1532, 1533, 1534, 1541, 1553, 1554, 1573, 1574, 1767, 1799, в «Земледельческом товариществе» 2336, в «Джихаде и военных походах» 2865, в «Одежде» 5851, в «Приверженности Книге и сунне» 7345; Муслим в «Хадже» 1186, 1187, 1188, 1259, 1257, 1346; Абу Дауд в «Обрядах» 1771, 1772, 2044; ат-Тирмизи в «Хадже» 818; Ибн Маджа в «Обрядах» 2916; Ахмад в «Мусаде многопередающих» 4804, 48227, 5569, 5600, 5781, 5858, 5886, 5968, 66170, 6191; и в «Муватта» в «Хадже» 740. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о его пользах.
(Из них): то, чему автор дал заголовок (да помилует его Аллах Всевышний), — разъяснение желательности остановки на ночлег в том месте, где останавливался Посланник Аллаха ﷺ, следуя его примеру, хотя это и не является обрядом хаджа.
(Из них): достоинство этого места остановки, поскольку Пророку ﷺ было сказано: «Поистине, ты в благословенной долине», а в риваяте аль-Бухари: «Соверши молитву в этой благословенной долине».
(Из них): желательность того, чтобы паломники останавливались в месте, близком к их родному городу, и ночевали там, чтобы к ним могли присоединиться те, кто отстал от них, желая сопутствовать им, и чтобы восполнить то, что кто-либо, например, забыл, вернувшись за этим на короткое расстояние. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Вопрос четвёртый): о разногласии учёных относительно остановки на ночлег в Зу-ль-Хуляйфе.
Хафиз Вали ад-Дин (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: разошлись во мнениях относительно его ﷺ остановки в долине Зу-ль-Хуляйфы, приведя несколько мнений:
(Первое): что это произошло случайно, а не намеренно, подобно прочим стоянкам на пути хаджа. Таково явное содержание того, что передал Ибн Абд аль-Барр от Мухаммада ибн аль-Хасана, который сказал: это подобно тем стоянкам, на которых останавливался Посланник Аллаха ﷺ из числа мест на пути в Мекку, и до нас дошло, что Ибн Умар следовал по его следам и останавливался там же, и подобное же говорилось о месте остановки (аль-мураас). Мухаммад упомянул это в качестве обоснования слов Абу Ханифы: тот, кто проходит через место остановки в Зу-ль-Хуляйфе, возвращаясь из Мекки, если желает остановиться там до молитвы, может сделать это, но это не обязательно для него.
(Второе): что он намеренно остановился там, но не по особому смыслу, заключённому в этом месте. Кади Ияд передал от некоторых, что он ﷺ останавливался там при возвращении лишь до наступления утра, чтобы люди не застали своих домашних врасплох ночью, как это прямо запрещено в известных хадисах.
(Третье): что он остановился там намеренно, ради особого смысла, заключённого в этом месте, а именно — ради благодати этого места. На это указывает то, что «ему ﷺ было явлено, и было сказано: поистине, ты в благословенной долине». Это приведено в обоих «Сахихах» и других сборниках — это следующий риваят у ан-Насаи. На это же указывает и его молитва ﷺ в этом месте, и то, что понимается из текста хадиса о его постоянстве в остановке там, хотя это и не относится к обрядам хаджа, а является самостоятельной сунной. Этого мнения придерживается большинство учёных. Малик сказал в «Муватте»: не подобает никому, возвращаясь, проходить мимо места остановки, не совершив там молитвы; и тот, кто проходит там не во время молитвы, пусть остановится, пока не наступит время молитвы, а затем совершит столько молитв, сколько пожелает, — ибо до меня дошло, что Посланник Аллаха ﷺ останавливался там, и что Абдулла ибн Умар давал там отдых верблюду. Ибн Абд аль-Барр сказал: аш-Шафии считал это желательным, но не предписывал обязательным. Исмаил ибн Исхак аль-Кади сказал: остановка его ﷺ в этом месте не подобна прочим стоянкам на пути в Мекку, ведь он совершал обязательную молитву там, где это было возможно, а в месте остановки он совершал именно добровольную молитву, и нет смысла отвращать людей от блага. И если бы это место остановки было подобно прочим стоянкам, Ибн Умар не стал бы упрекать Нафи за его отставание от него. И он привёл хадис Мусы ибн Укбы от Нафи о том, что Ибн Умар опередил его на пути к месту остановки, и тот замедлил, и Ибн Умар сказал: что удержало тебя? — и тот привёл некое оправдание, на что Ибн Умар сказал: я подумал, что ты пошёл другим путём, а если бы ты так поступил, я бы больно тебя избил.
(Четвёртое): что это относится к обрядам хаджа. Это то, что подразумевают слова Ибн Абд аль-Барра в «Тамхиде», приведённые от Ибн Умара, ибо он сказал: и это не относится к сунне хаджа и его обрядам, за оставление которых, по мнению учёных, полагается искупление или жертвоприношение, однако это считается благим у всех них, кроме Ибн Умара, который сделал это сунной. Конец цитаты. И если эти слова не являются прямым указанием на то, что Ибн Умар считал обязательным искупление за оставление этого, то они прямо указывают на то, что Ибн Умар добавил к мнению прочих учёных о желательности этого нечто такое, чего они не говорили, и в таком случае это можно считать отдельным мазхабом, отличным от вышеупомянутых. Конец слов Вали ад-Дина (да помилует его Аллах Всевышний).
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: наиболее предпочтительным из мазхабов представляется мне то, к чему склонилось большинство учёных, — желательность остановки на ночлег в месте остановки Посланника Аллаха ﷺ в Зу-ль-Хуляйфе, следуя его примеру ﷺ, поскольку ему было явлено, и было сказано: «Соверши молитву в этой благословенной долине». А в другом варианте: «Ему было явлено, и было сказано: поистине, ты в благословенной долине». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — достаточен нам, и прекрасен Покровитель.
2660 — (Сообщил нам Абда ибн Абдулла от Суваида от Зухайра от Мусы ибн Укбы от Салима ибн Абдуллы от Абдуллы ибн Умара, от Посланника Аллаха ﷺ: «что ему, находившемуся в месте остановки в Зу-ль-Хуляйфе, было явлено, и ему было сказано: поистине, ты в благословенной долине»).
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: все передатчики иснада — передатчики достоверного сборника. «Абда ибн Абдулла» — это ас-Саффар аль-Хузаи, Абу Сахль аль-Басри, куфийского происхождения, надёжный [11] 18/800.
«Суваид» — это ибн Амр аль-Кальби, Абу аль-Валид аль-Куфи, надёжный, благочестивый, из старших передатчиков [10] 67/1809.
«Зухайр» — это ибн Муавия ибн Худайдж аль-Джуфи, Абу Хайсама аль-Куфи, надёжный, твёрдый [7] 38/42.
Его слово («и он, находясь в месте остановки...») — это обстоятельственное предложение, вставленное между подлежащим «инна» и его сказуемым, каковым является предложение («ему было явлено...»).
«Аль-Муарас» — с фатхой на мим... (по форме причастия страдательного залога): место, где путник останавливается для отдыха, а здесь — это место остановки Посланника Аллаха ﷺ в Зу-ль-Хуляйфе. Хафиз ас-Суюти в своём толковании сказал: оно находится в шести милях от Медины. Конец цитаты.
А имеется в виду под «аль-Муарасом» долина аль-Акик, упомянутая в том, что привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах Всевышний) от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), который сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ в долине аль-Акик, говорящего: «Явился ко мне сегодня ночью посланец от моего Господа и сказал: соверши молитву в этой благословенной долине, и было сказано: умра в хадже».
Он сказал в «Фатхе»: это находится близ Медины, между ним и Мединой четыре мили. Аз-Зубайр ибн Баккар передал в «Ахбар аль-Мадина», что Туббаа, когда возвращался из Медины, спустился в некое место и сказал: это — акик земли, и поэтому оно было названо аль-Акик. Конец цитаты.
Его слово («явился») — в форме, построенной для страдательного залога, то есть явился к нему ангел от его Господа. Он сказал в «Фатхе»: это Джибриль.
«Аль-Батха» — женская форма от «аль-Абтах», это широкое русло, в котором мелкая галька. На это указал автор в «Аль-Камус».
Хадис привёл аль-Бухари, а вопросы, связанные с ним, были рассмотрены в предыдущем хадисе. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — достаточен нам, и прекрасен Покровитель.
2661 - (Сообщил нам Мухаммад ибн Салама, а также аль-Харис ибн Мискин — путём чтения им вслух в моём присутствии, — со слов Ибн аль-Касима, который сказал: рассказал мне Малик со слов Нафи‘а, со слов Ибн Умара: «Посланник Аллаха ﷺ остановил верблюдицу на равнине, что в Зу-ль-Хуляйфе, и совершил там молитву»).
Сказал составитель — да простит его Аллах Всевышний: передатчики этого иснада — передатчики из «Сахиха», кроме его шейха аль-Хариса, а он — надёжный (сика).
«Ибн аль-Касим» — это Абд ар-Рахман аль-‘Утаки аль-Мисри, товарищ Малика, имама обители переселения, — да помилует их Аллах Всевышний.
Его слово («анаха») означает: заставил свою верховую верблюдицу опуститься на колени для отдыха. Этот хадис привёл аль-Бухари, и разбор его уже был приведён в предыдущем хадисе. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище. «Я не желал ничего, кроме исправления, насколько мог, и помощь мне только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
(2) — «Фатх», т. 4, с. 171.
25 — (аль-Байда)
2662 - (Сообщил нам Исхак ибн Ибрахим, сказал: рассказал нам ан-Надр — это Ибн Шумайль, — сказал: рассказал нам Аш‘ас — это Ибн Абд аль-Малик, — со слов аль-Хасана, со слов Анаса ибн Малика: «Посланник Аллаха ﷺ совершил полуденную молитву на аль-Байде, затем сел верхом и поднялся на гору аль-Байда, и провозгласил ихляль для хаджа и умры, когда совершил полуденную молитву»).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Исхак ибн Ибрахим) ибн Рахуйя аль-Марвази, поселившийся в Нисабуре, надёжный (сика), твёрдый (сабит), имам [10] 2/2.
2 — (ан-Надр ибн Шумайль) аль-Мазини, Абу аль-Хасан ан-Нахви аль-Басри, поселившийся в Марве, надёжный, твёрдый, из старших [9] 41/45.
3 — (Аш‘ас ибн Абд аль-Малик) аль-Хумрани, Абу Хани аль-Басри, надёжный, знаток фикха [6] 129/191.
4 — (аль-Хасан) ибн Абу аль-Хасан Ясар аль-Басри, имам, доказательный (худжжа), твёрдый, передаёт с ирсалом и тадлисом [3] 32/36.
5 — (Анас ибн Малик) — известный сподвижник — да будет доволен им Аллах Всевышний — 6/6. И Аллах Всевышний знает лучше.
Особенности этого иснада:
Среди них: то, что он относится к иснадам-пятизвенникам составителя — да помилует его Аллах Всевышний, — и что его передатчики — передатчики из «Сахиха», и что он сплошь состоит из басрийцев, кроме его шейха, как было упомянуто выше. И в нём — Анас, да будет доволен им Аллах Всевышний, из семи многопередающих (мукассирин), передавший 2286 хадисов, и он последний из сподвижников, умерших в Басре; умер в (92) или (93) году, прожив более ста лет. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса
(«Со слов Анаса ибн Малика») аль-Ансари ан-Наджари, слуги Посланника Аллаха ﷺ, — да будет доволен им Аллах Всевышний, — («что Посланник Аллаха ﷺ совершил полуденную молитву на аль-Байде») сказано в «ан-Нихая»: «аль-Байда» — пустынная местность без ничего в ней, а здесь это название конкретного места между Меккой и Мединой, и чаще всего именно это имеется в виду, когда упоминается это слово — конец цитаты (1). А Абу Убайд аль-Бакри сказал: эта аль-Байда находится выше двух знаков (‘аламай) Зу-ль-Хуляйфы для того, кто поднимается из долины — конец цитаты (1).
(«Затем сел верхом») — а у Абу Дауда: «затем сел верхом на свою верховую верблюдицу» («и поднялся на гору аль-Байда, и провозгласил ихляль для хаджа и умры») то есть возвысил голос тальбией за оба вместе («когда совершил полуденную молитву») — обстоятельство времени относится к слову «провозгласил ихляль», то есть его провозглашение ихляля не запоздало после полуденной молитвы. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — тот, у кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): о его степени достоверности:
Этот хадис Анаса, да будет доволен им Аллах Всевышний, достоверен (сахих), если он свободен от «ан‘ана» аль-Хасана, ибо он — мудаллис. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Второй вопрос): о указании мест, где составитель упомянул его, и с кем он его привёл:
Он привёл его здесь — 25/2662, и 56/2755, и 143/2931 — и в «аль-Кубра» 25/3642 и 55/3736. И привёл его (Абу Дауд) в «Книге обрядов хаджа» 1774, (Ахмад) в «Остатке муснада многопередающих» 12741, (ад-Дарими) в «Книге обрядов хаджа» 1807. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
(Среди них): совершение молитвы при аль-Байде. (И среди них): что ихрам наступает после молитвы. (И среди них): что провозглашение ихляля происходит на горе аль-Байда, на что указывает этот хадис Анаса, да будет доволен им Аллах, но ему противоречит хадис Ибн Умара, да будет доволен им и его отцом Аллах Всевышний, и другие; и далее будет приведено согласование между различными риваятами в этой главе, если позволит Аллах Всевышний, в следующем вопросе. (И среди них): узаконенность возвышения голоса тальбией. (И среди них): узаконенность соединения (кыран) хаджа и умры, и далее будет приведено разногласие учёных о том, был ли Пророк ﷺ совершающим тамматту‘, или кыран, или ифрад, — на своём месте, если позволит Аллах Всевышний. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно начала провозглашения ихляля для хаджа или умры:
Два имама — Малик и аш-Шафи‘и — и большинство учёных, да помилует их Аллах Всевышний, считали, что предпочтительнее вступать в ихрам, когда верблюдица отправится в путь, исходя из согласия большинства риваятов по смыслу, и наиболее достоверных, и наиболее известных из них о том, что он ﷺ провозгласил ихляль, когда его верблюдица отправилась в путь, а её отправление в путь — это её выпрямление стоя.
А имамы Абу Ханифа, Ахмад и Давуд, да помилует их Аллах Всевышний, считали, что он вступает в ихрам сразу после молитвы, сидя на месте своей молитвы, до того как сядет верхом на свою верховую животину и до того как встанет. Ан-Навави сказал: это слабое мнение (кауль да‘иф) у аш-Шафи‘и.
(1) — Смотри «Зухр ар-Руба», 5/128.
Сказал Хафиз: учёные разных краёв единогласны в допустимости всего этого, и разногласие имеется лишь относительно того, что предпочтительнее — конец цитаты.
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: источник этого разногласия — различие риваятов от сподвижников, да будет доволен ими Аллах, относительно начала провозглашения ихляля Пророком ﷺ:
(Среди них): то, что указывает на то, что он провозгласил ихляль сразу после молитвы в мечети Зу-ль-Хуляйфы, как в риваяте Ибн Аббаса у Ахмада, ат-Тирмизи, ан-Насаи и аль-Байхаки, и в риваяте Абу Дауда аль-Мазини у Ибн Хазма — 7/93 (1).
(И среди них): то, что указывает на то, что он провозгласил ихляль, когда его верблюдица выпрямилась стоя, вне мечети Зу-ль-Хуляйфы, у дерева, как случилось в риваятах Ибн Умара у Ахмада, у двух шейхов (аль-Бухари и Муслима) и других. И в хадисе Анаса у аль-Бухари, Абу Дауда, аль-Байхаки и ат-Тахави. Аз-Зайла‘и сказал после упоминания хадиса Анаса: и он, то есть аль-Бухари, также привёл от Атаа, от Джабира, что провозглашение ихляля Посланником Аллаха ﷺ из Зу-ль-Хуляйфы произошло, когда его верховая верблюдица выпрямилась — конец цитаты.
И сказал аль-Маджд в «аль-Мунтака» после упоминания хадиса Джабира: привёл его аль-Бухари, и сказал: передал его Анас и Ибн Аббас — конец цитаты.
(И среди них): то, что указывает на то, что он провозгласил ихляль, когда выпрямился на аль-Байде, то есть после того, как поднялся на возвышенность аль-Байды, как случилось в риваятах Ибн Аббаса также у Ахмада, аль-Бухари, Муслима, ан-Насаи, Абу Дауда, ад-Даракутни, аль-Байхаки, аль-Хакима и ат-Тахави. И в хадисе Джабира у Муслима, ат-Тирмизи и ат-Тахави. И в хадисе Анаса у Ахмада, ан-Насаи и Абу Дауда. И в хадисе Са‘да ибн Абу Ваккаса у Абу Дауда, ан-Насаи, аль-Байхаки и аль-Хакима.
А способ согласования между этими различными риваятами состоит в том, что люди приходили к Пророку ﷺ группами, одна вслед за другой, и одна группа увидела начало его ﷺ провозглашения ихляля после завершения его молитвы в мечети Зу-ль-Хуляйфы, и передали от него, что он провозгласил ихляль в этом месте, затем он провозгласил ихляль, когда его верблюдица поднялась в путь, и это услышала...
(١) — это то, что вывел Ибн Хазм со своим иснадом от Мухаммада ибн Джарира ат-Табари: рассказал мне Мухаммад ибн Абдуллах ибн Саид аль-Васити, рассказал нам Йакуб ибн Мухаммад, рассказал нам Мухаммад ибн Муса, рассказал нам Исхак ибн Саид ибн Джубайр, от Джафара ибн Хамзы ибн Абу Дауда аль-Мазини, от его отца, от его деда — Абу Дауда, а он участник Бадра, — сказал: «Мы вышли с Посланником Аллаха ﷺ в хадж. Когда он достиг Зу-ль-Хуляйфы, он совершил в мечети четыре ракята, затем произнёс тальбию по окончании молитвы, затем вышел к двери мечети, и вот его верховое животное стояло [готовым]. Когда оно тронулось с ним, он произнёс ихлаль (возгласил тальбию), а когда поднялся на аль-Байда, [снова] произнёс ихлаль». Конец цитаты из «аль-Мухалля», 7/93.
Другие же подумали, что он приступил к этому именно в тот момент, поскольку они не слышали его ихлаля в мечети, и сказали: он произнёс ихлаль только тогда, когда его верховое животное тронулось с ним. Затем передавалось от тех, кто слышал, как он произносит тальбию на возвышенности аль-Байда.
К этому же способу примирения склонился Ибн аль-Каййим — да помилует его Аллах Всевышний, — сказав: Посланник Аллаха ﷺ совершил полуденную молитву в два ракята, затем в своём месте молитвы произнёс ихлаль о хадже и умре, затем сел на свою верблюдицу и снова произнёс ихлаль, а затем произнёс ихлаль, когда она тронулась с ним на аль-Байда. Конец цитаты, сокращённо и обобщённо.
Этому способу примирения подтверждение находится в том, что передали Ахмад, Абу Дауд, аль-Хаким, аль-Байхаки и ат-Тахави, а вот текст [версии] Ахмада:
2354 — рассказал нам Йакуб, рассказал нам мой отец, от Ибн Исхака, рассказал нам Хусайф ибн Абд ар-Рахман аль-Джазари, от Саида ибн Джубайра, который сказал: я спросил Абдуллаха ибн Аббаса: «О Абу аль-Аббас, удивительно расхождение сподвижников Посланника Аллаха ﷺ относительно того, где именно Посланник Аллаха ﷺ произнёс ихлаль, когда он его начал». Он ответил: «Поистине, я знаю об этом лучше всех людей. Ведь у Посланника Аллаха ﷺ был лишь один хадж, и именно поэтому они разошлись во мнениях.
Посланник Аллаха ﷺ вышел, совершая хадж. Когда он совершил в своей мечети в Зу-ль-Хуляйфе два ракята, он начал [обряд] на своём месте молитвы и произнёс ихлаль о хадже, как только закончил два ракята. Это услышали некоторые люди и запомнили от него. Затем он сел [на верблюдицу], и когда она тронулась с ним, он произнёс ихлаль, и это застали от него другие люди — ведь люди подходили группами одна за другой, — и они услышали его, когда верблюдица тронулась с ним, произносящим ихлаль, и сказали: «Поистине, Посланник Аллаха ﷺ произнёс ихлаль, когда его верблюдица тронулась с ним». Затем Посланник Аллаха ﷺ продолжил путь, и когда он поднялся на возвышенность аль-Байда, он произнёс ихлаль, и это застали от него [ещё] другие люди, и они сказали: «Поистине, Посланник Аллаха ﷺ произнёс ихлаль, когда поднялся на возвышенность аль-Байда». И клянусь Аллахом, он начал обряд на своём месте молитвы, и произнёс ихлаль, когда верблюдица тронулась с ним, и произнёс ихлаль, когда поднялся на возвышенность аль-Байда. Так что тот, кто придерживается слова Абдуллаха ибн Аббаса, произносит ихлаль на своём месте молитвы, как только закончит два ракята».
Ат-Тахави — да помилует его Аллах Всевышний — сказал после передачи упомянутого хадиса Ибн Аббаса — да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний: Абдуллах ибн Аббас разъяснил причину, из-за которой возникли их разногласия, и что ихлаль Пророка ﷺ, которым он начал хадж и вступил в него, произошёл на его месте молитвы. Этому мы и следуем: подобает человеку, желающему войти в ихрам, совершить два ракята, а затем войти в ихрам сразу после них, как это сделал Посланник Аллаха ﷺ. Таково мнение Абу Ханифы, Абу Йусуфа и Мухаммада. Конец цитаты.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал в «аль-Фатх»: устранение неясности — то есть неясности в расхождении риваятов о месте, где Пророк ﷺ произнёс ихлаль — произошло благодаря тому, что передали Абу Дауд и аль-Хаким через путь Саида ибн Джубайра: «Я сказал Ибн Аббасу: удивительно…», и далее приводится хадис. Затем он сказал: «Исходя из этого, неодобрение Ибн Умара в отношении тех, кто ограничивал ихлаль подъёмом на возвышенность аль-Байда, [становится понятным]». Конец цитаты.
Составитель — да простит его Аллах Всевышний — говорит: в отнесении неодобрения Ибн Умара к упомянутому есть очевидное сомнение, ибо его неодобрение не ограничивается этим, как становится ясно при обращении к его риваятам, — так вдумайся. И Аллах Всевышний знает лучше.
Аш-Шаукани сказал, комментируя упомянутый хадис Ибн Аббаса: этим хадисом устраняется неясность, и с его помощью примиряются противоречащие риваяты, — и он разъяснил это, а затем сказал: это указывает на то, что предпочтительнее для того, чей микат — Зу-ль-Хуляйфа, произнести ихлаль в её мечети после завершения молитвы, а затем повторять ихлаль, когда он сядет на своё верховое животное, и когда он будет проходить возвышенность аль-Байда. Конец цитаты.
Хафиз сказал в «ад-Дирая»: пришло то, что примиряет эти хадисы, в хадисе Ибн Аббаса у Абу Дауда и аль-Хакима, — и он привёл его, а затем сказал: если бы это подтвердилось, то было бы предпочтительнее считать, что начало ихлаля происходит сразу после молитвы, однако это передано через Хусайфа, а в нём есть слабость. Конец цитаты.
Абу Мухаммад Ибн Хазм — да помилует его Аллах Всевышний — сказал: в пути передачи этого хадиса Ибн Аббаса присутствует Хусайф, а он слаб; а хадис Абу Дауда аль-Ансари аль-Мазини передан путём людей, не являющихся известными.
А хадисы, указывающие на то, что он ﷺ вошёл в ихрам после того, как его верховое животное тронулось с ним, и вошёл в ихрам после того, как поднялся на аль-Байда, — все они достоверны, и на их достоверности есть согласие; однако в хадисах Ибн Умара имеется добавление сверх того, что есть в хадисах Джабира, Анаса и Аиши — да будет доволен ими Аллах, — а именно, что он ﷺ произнёс ихлаль от самой мечети Зу-ль-Хуляйфы, когда вставил ногу в стремя и верховое животное тронулось с ним. Это ясно указывает на то, что это не было ни сразу после посадки [на верблюдицу], ни на его месте молитвы. И если бы подтвердился хадис Ибн Аббаса и Абу Дауда, то следовало бы отдать приоритет действию по нему из-за содержащегося в нём добавления; однако, поскольку хадис Ибн Умара согласован в своей достоверности, а их хадис не подтвердился, следует обратиться именно к нему, а не к ним. А поскольку в хадисе Ибн Умара есть добавление сверх хадиса тех, чьи риваяты согласованно признаны достоверными, — а именно то, что ихлаль произошёл от самой мечети, то есть до подъёма на аль-Байда, — следует действовать по нему, а тот, кто передал, что это произошло при подъёме на аль-Байда, просто услышал его в тот момент произносящим тальбию и подумал, что это было начало его ихлаля.
Возможно также разрешить это, отдав приоритет хадису Ибн Умара над хадисом Ибн Аббаса, при этом слова «на его месте молитвы» будут добавлением от передатчика, а не словами самого Ибн Аббаса; и это будет справедливо в отношении того, кто вошёл в ихрам от самой мечети при движении своей верблюдицы, — [можно сказать], что, закончив два ракята, он произнёс ихлаль, без обязательности того, что это произошло непосредственно [сразу после молитвы]. И это примирение предпочтительнее, чем отбрасывание хадиса вовсе. И Аллах знает лучше. Конец слов Ибн Хазма.
Составитель — да простит его Аллах Всевышний — говорит: то, что сказал Ибн Хазм, очень хорошо.
Суть этого в том, что вхождение в ихрам происходит при посадке [на верблюдицу], когда он вставляет ногу в стремя, — согласно хадису Ибн Умара — да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний, — поскольку в нём есть добавление сверх других, как сказал Ибн Хазм. А если бы подтвердился хадис Ибн Аббаса — да будет доволен им Аллах Всевышний, — то он был бы предпочтительнее, поскольку в нём содержится добавление сверх хадиса Ибн Умара, а именно то, что это произошло сразу после молитвы, пока он сидел; однако в его иснаде присутствует Хусайф ибн Абд ар-Рахман аль-Джазари, о котором есть критические замечания, особенно в том, в чём он противоречит надёжным передатчикам.
Что касается признания аль-Хакимом его достоверным по условию [имама] Муслима, и согласия с этим аз-Захаби, а также признания хорошим у ат-Тирмизи, как это передал аз-Зайлаи от него, хотя в существующих списках нет этого признания хорошим, а сказано лишь: «это хадис редкий (гариб)», — то во всём этом присутствует явная снисходительность. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибытия.
«Я хотел лишь исправления, насколько мог, и помощь моя лишь от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
26 — (Омовение [полное] для произнесения ихлаля)
Составитель — да простит его Аллах Всевышний — говорит: формулировка в «аль-Кубра»: «Главы об ихраме» — «Полное омовение для произнесения ихлаля». Ибн аль-Асир — да помилует его Аллах Всевышний — сказал: аль-ихляль — это повышение голоса при произнесении тальбии. Говорится: «ахалля аль-мухриму би-ль-хаджж йухиллу ихляляан» — когда он произносит тальбию и повышает голос. А «аль-мухалль» (с даммой на «мим» и фатхой на «ха») — это место произнесения ихлаля, то есть микат, от которого они входят в ихрам, и это слово применяется также к времени и к масдару (отглагольному имени действия). Конец цитаты.
Аль-Фаюми — да помилует его Аллах Всевышний — сказал: «ахалля аль-мавлюду ихляляан» — новорождённый вышел, издавая крик, — в форме глагола действительного залога.
Начальная форма глагола (استُهلّ) читается с огласовкой страдательного залога у одной группы учёных, и с огласовкой действительного залога у другой группы — так же. Говорят: «ахалля-ль-мухрим» — паломник в состоянии ихрама возвысил свой голос тальбией при вхождении в ихрам, и каждый, кто возвысил свой голос, — сказал «ахалля ихлялян» и «истахалля истихлялян», обе формы с огласовкой действительного залога. А (أُهلّ الهلالُ) — «явился новый месяц» — читается с огласовкой страдательного залога, а также с огласовкой действительного залога; некоторые же это запрещают. А (استُهلّ) читается с огласовкой страдательного залога, но некоторые допускают и огласовку действительного залога. И (هَلّ) по образцу глагола «дараба» также есть в языке в значении «явился, показался». Говорят: «ахлальна-ль-хиляля» и «истахляльнаху» — «возвысили голос при виде его [месяца]». И «ахалля-р-раджулю» — «человек возвысил свой голос»
упоминанием Всевышнего Аллаха при [получении] милости или при виде того, что его радует. Конец [цитаты] (1). А Всевышний Аллах лучше знает истину.
2663 — (Сообщил нам Мухаммад ибн Салама и аль-Харис ибн Мискин — читая ему [хадис], а я слушал, и формулировка принадлежит ему [Харису] — от Ибн аль-Касима, который сказал: рассказал мне Малик от Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от его отца, от Асмы бинт Умайс, что она родила Мухаммада ибн Абу Бакра ас-Сиддика в аль-Байда, и Абу Бакр упомянул об этом Посланнику Аллаха ﷺ, и он сказал: «Вели ей совершить полное омовение, а затем пусть войдёт в ихрам»).
Передатчики этого иснада: семь человек:
1 — (Мухаммад ибн Салама) ибн Абу Фатима аль-Мурадий аль-Джамалий, Абу аль-Харис аль-Мисри, надёжный, твёрдый [11] 19/20.
2 — (аль-Харис ибн Мискин) ибн Мухаммад аль-Умави, их вольноотпущенник, Абу Амр аль-Мисри, судья, надёжный, знаток фикха [10] 9/9.
3 — (Ибн аль-Касим) — это Абд ар-Рахман аль-Утакый, Абу Абдуллах аль-Мисри, знаток фикха, спутник Малика, надёжный, из старших [10] 19/20.
4 — (Малик) ибн Анас, имам обители переселения, надёжный, знаток фикха, довод [7] 7/7.
5 — (Абд ар-Рахман ибн аль-Касим) ибн Мухаммад ат-Тайми, Абу Мухаммад аль-Мадани, надёжный, выдающийся [6] 120/166.
6 — (его отец) Абд ар-Рахман ибн аль-Касим ибн Мухаммад ибн Абу Бакр ас-Сиддик ат-Тайми аль-Мадани, знаток фикха, надёжный, достойный, из старших [3] 120/166.
7 — (Асма бинт Умайс) — (да будет доволен ею Аллах) — сведения о ней придут вскоре. А Всевышний Аллах лучше знает.
Тонкости этого иснада:
Среди них: этот хадис относится к иснадам-шестисоставным у автора (да будет милостив к нему Всевышний Аллах), и что его передатчики — передатчики достоверного [сборника], кроме его шейха аль-Хариса, — этот [хадис] передали только он и Абу Дауд; и что он сплошь состоит из мединцев начиная от Малика, а остальные — египтяне; и что в нём есть передача сына от отца; и что в нём фигурирует аль-Касим, один из семи знаменитых знатоков фикха Медины. А Всевышний Аллах лучше знает.
Разъяснение хадиса
(от Асмы бинт Умайс) — с двумя точечными буквами, в уменьшительной форме — ибн Мадд, по образцу слова «саад», первая буква — мим — ибн
аль-Харис ибн Тайм ибн Кааб ибн Малик ибн Кухафа ибн Амир ибн Рабиа ибн Ганим ибн Муавия ибн Зайд
аль-Хасами, достойная сподвижница, передавала от Пророка ﷺ, а от неё передавали её сын Абдуллах ибн Джафар, её внук аль-Касим ибн Мухаммад, а также Абдуллах ибн Аббас, сын её сестры Лубабы бинт аль-Харис, и сын другой её сестры — Абдуллах ибн Шаддад ибн аль-Хад, и другие. Сначала она была замужем за Джафаром ибн Абу Талибом, затем после гибели Джафара на ней женился Абу Бакр, и она родила ему Мухаммада, а затем на ней женился Али ибн Абу Талиб; говорят, что она родила ему сына Ауна, а по другой версии — родила ему Ауна и Яхью. Она была сестрой Маймуны бинт аль-Харис, матери верующих, по матери, а также сестрой группы сподвижниц по отцу, или по матери, или по обоим родителям, и говорят, что их число — девять. По другой версии — десять по матери, и шесть по матери и отцу. Она переселилась в Абиссинию со своим мужем Джафаром и родила ему там детей. Ибн Саад передал от аль-Вакиди, от Мухаммада ибн Салиха, от Язида ибн Румана: Асма приняла ислам ещё до входа [Пророка] в дом аль-Аркама, дала клятву верности, затем переселилась с Джафаром в Абиссинию и родила ему там Абдуллаха, Мухаммада и Ауна. Затем после гибели Джафара на ней женился Абу Бакр. Умар спрашивал её о толковании сновидений, и от неё передавали кое-что из этого и из другого. Говорят, что когда до неё дошла весть об убийстве её сына Мухаммада ибн Абу Бакра в Египте, она поднялась в молельню своего дома и подавила свой гнев так, что из её грудей истекла кровь. В «Сахихе» от Абу Бурды, от Асмы: Пророк ﷺ сказал ей: «У вас двойное переселение, а у людей — одно переселение». Ибн Саад привёл через мурсаль аш-Шааби: Асма сказала Пророку ﷺ: «О Посланник Аллаха, некоторые люди гордятся над нами и полагают, что мы не из числа первых переселенцев», и он сказал: «Нет, у вас двойное переселение». Затем он привёл несколькими путями сообщение о том, что Абу Бакр ас-Сиддик завещал, чтобы его омыла его жена Асма бинт Умайс. Ибн ас-Сакан привёл с достоверным иснадом от аш-Шааби: Али женился на Асме бинт Умайс, и её сыновья Мухаммад ибн Джафар и Мухаммад ибн Абу Бакр поспорили, и каждый из них сказал: «Я благороднее тебя, и мой отец лучше твоего отца», и Али сказал ей: «Рассуди между ними», и она сказала: «Не видела я юношу лучше Джафара, и не видела зрелого мужа лучше Абу Бакра», и Али сказал: «Что же ты оставила нам?». Она умерла после Али (да будет доволен ими всеми Всевышний Аллах) (1). От неё передали четверо [составителей сборников]. В этой книге от неё передан только этот хадис. (что она родила Мухаммада ибн Абу Бакра ас-Сиддика) из младших сподвижников, родился в дороге в Мекку в год прощального паломничества, воспитывался под опекой Али (да будет доволен им Аллах), поскольку тот был мужем его матери, передавал от своего отца через мурсаль, и от своей матери, и от других — немного, а от него передавал его сын аль-Касим; он присутствовал вместе с Али при [битвах] аль-Джамаль и Сиффин, затем тот отправил его в Египет наместником, и он вошёл туда в месяце рамадан тридцать седьмого года, и правил там от имени Али, затем Муавия отправил Амра ибн аль-Аса с войском в Египет, и Мухаммад сражался с ними, был разбит, а затем убит
в сафаре тридцать восьмого года. Это передал Ибн Юнус и сказал: он скрылся, когда был разбит, в доме одной женщины, и был взят из её дома, и убит. Ибн Абд аль-Барр сказал: Али хвалил его и превозносил, и у него были благочестие и усердие в поклонении, и когда до Аиши дошла весть о его убийстве, она сильно горевала о нём и взяла на воспитание его сына аль-Касима, который вырос под её опекой и стал одним из лучших людей своего времени (1).
А в «Тахзиб ат-тахзиб» сказано: Ибн Юнус сказал: он прибыл в Египет наместником от имени Али ибн Абу Талиба, и для него были собраны его пожертвования и харадж, и он вошёл туда в рамадане тридцать седьмого года; по другой версии — в сафаре тридцать восьмого года, перед днём аль-Мусанна, когда египтяне были разбиты; говорят, что он скрылся в доме одной женщины из [племени] Гафик, укрывшей его вместе со своим братом, а тем, кто его искал, был Муавия ибн Худайдж; и его встретила сестра того человека, который его укрыл, а она была слаба умом, и подумала, что они ищут её брата, и сказала: «Я укажу вам на Мухаммада ибн Абу Бакра, если вы не убьёте моего брата», они сказали: «Хорошо», и она указала им на него, и он сказал: «Пощадите меня ради Абу Бакра», а Муавия сказал: «Я убил восемьдесят человек из своего народа за кровь Усмана, и оставлю тебя, а ты — его сподвижник?», и убил его. Об этом нам рассказал Хасан ибн Мухаммад аль-Мадини, от Яхьи ибн Букайра, от аль-Лейса, от Абд аль-Карима ибн аль-Хариса — так или примерно так. Ибн Хиббан сказал: говорят, что Мухаммад был убит в бою; а по другой версии — что Амр ибн аль-Ас убил его после того, как взял в плен. Конец [цитаты] (2).
(в аль-Байда) — связано со сказуемым «родила». В одном риваяте у Муслима: «в аш-Шаджара», а в другом: «в Зуль-Хуляйфа». Ан-Навави сказал: эти три места находятся близко друг от друга: аш-Шаджара — это в Зуль-Хуляйфе, а аль-Байда — это на окраине Зуль-Хуляйфы. Кади Ияд сказал: возможно, она остановилась на окраине аль-Байды, чтобы удалиться от людей, а стоянка Пророка ﷺ была именно в Зуль-Хуляйфе — там он провёл ночь и вошёл в ихрам, так что стоянка всех людей была названа именем стоянки их предводителя. Конец [цитаты] (3).
(Абу Бакр упомянул об этом Посланнику Аллаха ﷺ) — то есть упомянул о её родах и спросил его, что ей делать? В риваяте Муслима: «И я послал к Посланнику Аллаха ﷺ спросить, как мне поступить?». Аль-Баджи в толковании риваята «Муватта» сказал: возможно, Абу Бакр спросил об этом, полагая, что нифас, который препятствует молитве и посту, препятствует также действительности хаджа, и Пророк ﷺ разъяснил, что нифас не противоречит совершению хаджа. А возможно, он спросил о её омовении для ихрама, зная, что её ихрам ради хаджа действителен, и опасался, что нифас препятствует омовению, которое обусловливает состояние ритуальной чистоты. Конец цитаты.
(Он сказал: «Вели ей») то есть Пророк ﷺ сказал (пусть совершит гусль) — в этом указание на то, что родильница совершает гусль перед ихрамом, даже если её нифас ещё не завершился. Такое же положение и у женщины в состоянии хайда: это гусль ради чистоты в бытовом смысле, а не гусль ради ритуальной очищенности, поскольку она не вышла из состояния нифаса.
Аль-Хаттаби в «Маалим ас-сунан» сказал: в этом хадисе — указание на желательность того, чтобы люди с неполнотой (в состоянии) подражали людям совершенным и превосходным, следуя их поступкам в надежде достичь их степеней и в чаянии соучаствовать с ними в обретении награды. Известно, что омовение хайд и родильницы до наступления времени очищения не очищает их и не выводит их из состояния хадаса — это делается лишь ради превосходства места и времени.
Вали ад-Дин аль-Иракы сказал: это указывает на то, что, по его мнению, причина их омовения — подражание совершенным, то есть чистым женщинам. Но, по всей видимости, дело в том, что это охватывает тот смысл, ради которого предписан гусль вообще, а именно — очищение и устранение неприятного запаха, чтобы избавить людей от вреда при их собрании. Именно этим обосновал ар-Рафии, и этому не противоречит таяммум при невозможности совершить гусль, поскольку очищение — это основа предписания гусля для ихрама, и потому не противоречит тому, что земля заступает его место, ибо она заступает место обязательного гусля, а желательный гусль — тем более. После утверждения нормы её причина может в некоторых случаях и отсутствовать. Конец цитаты.
(Затем пусть произнесёт ихлял) то есть произнесёт тальбию для хаджа. В следующем риваяте: «И Посланник Аллаха ﷺ велел ему приказать ей совершить гусль, затем произнести ихлял для хаджа и делать всё, что делают люди, кроме того, что она не совершает тавваф вокруг Дома». В хадисе Джабира ибн Абдуллаха, который приводится далее (57/2761): «Он сказал: совершай гусль, обвяжись тканью, затем произнеси ихлял». А в (57/2762): «И он велел ей совершить гусль, обвязаться своей тканью и произнести ихлял».
«Истисфар» (с буквой сா — «сина» через «тха» с тремя точками) — это когда женщина набивает себя ватой, обвязывает что-то вокруг талии, берёт широкий лоскут и кладёт его на место истечения крови, завязывая его концы спереди и сзади, крепя к тому, что обвязано вокруг талии; это подобно «сафару» (нахвостнику) верхового животного, где «фа» с фатхой.
Смысл этого в том, чтобы поместить туда то, что препятствует истечению крови, из соображений избегания проявления на ней скверны, поскольку большего сделать она не может. А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возвращение, у Него просим помощи, и на Него уповаем.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): о степени достоверности хадиса.
Этот хадис Асмы бинт Абу Бакр (да будет доволен Аллах ими обоими) прерван по данному иснаду, однако он передан связно от Аиши (да будет доволен ею Аллах) у Муслима (2900), Абу Дауда (1743), Ибн Маджи (2911), а также от Джабира (да будет доволен им Аллах) у Муслима (2901) и у автора («Мусаннифа») в «Тахарат» (214), «Хайд» (392) и «Хадж» (2660 и 2761). Таким образом, хадис достоверен (сахих).
(Второй вопрос): этот хадис из тех, которые автор (да помилует его Аллах Всевышний) передал в отдельности от владельцев основных сборников, приведя его здесь (26/2663) и в «аль-Кубра» (26/3643). Его также передал Ахмад в «Остатке мусада ансаров» (26544), и Малик в «Муватта» в главе «Хадж» (709). Малик также передал через Яхью ибн Саида, от Саида ибн аль-Мусаййиба, что Асма бинт Умайс родила Мухаммада ибн Абу Бакра в Зу-ль-Хуляйфа, и Абу Бакр велел ей совершить гусль, затем произнести ихлял.
Хафиз Абу Умар (да помилует его Аллах Всевышний) сказал в «аль-Истизкар»: хадис Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от его отца, от Асмы — мурсаль, то есть прерван, поскольку аль-Касим не слышал от Асмы бинт Умайс. Его передал также Сулейман ибн Биляль, сказав: рассказал нам Яхья ибн Саид — и далее до конца следующего риваята автора после этого, — сказав: и он привёл его с полным иснадом (муснад).
Он сказал: его также передал с полным иснадом Исхак ибн Мухаммад аль-Фарвий, от Абдуллаха ибн Умара аль-Умарий, от Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от его отца, от Аиши. И от Нафи‘а, от Ибн Умара, что Абу Бакр вышел вместе с Пророком ﷺ, и с ним была Асма бинт Умайс, и когда они были в Зу-ль-Хуляйфа, Асма родила Мухаммада ибн Абу Бакра, и Пророку ﷺ задали для неё вопрос о фетве, и он сказал: «Вели ей совершить гусль, затем произнести ихлял».
Он сказал: мурсаль Малика сильнее и достовернее, чем муснады этих передатчиков, ввиду их разногласий в иснаде, а аль-Фарвий слаб, тогда как Сулейман ибн Биляль — один из надёжных передатчиков жителей Медины.
Что касается хадиса Малика от Яхьи ибн Саида, от Саида ибн аль-Мусаййиба, то по нему были разногласия относительно того, что передано от Саида: его передал Ибн Вахб, от аль-Лейса, Юнуса и Амра ибн аль-Хариса, от Ибн Шихаба, от Саида ибн аль-Мусаййиба, с возведением к Пророку (марфу‘): «что Посланник Аллаха ﷺ велел Асме бинт Умайс, матери Абдуллаха ибн Джафара, — а она была в состоянии крови (‘арик) — совершить гусль, затем произнести ихлял для хаджа». Ибн Шихаб сказал: пусть женщина в умре делает то же, что делает в хадже.
Его также передал Ибн Уяйна, от Абд аль-Карима аль-Джазари, и от Яхьи ибн Саида, от Саида ибн аль-Мусаййиба, как остановленное на Абу Бакре (мавкуф), как передал и Малик. Конец слов Ибн Абд аль-Барра с некоторыми изменениями. А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возвращение.
(Третий вопрос): о пользах хадиса.
Из них: то, ради чего автор (да помилует его Аллах Всевышний) озаглавил главу, а именно — предписанность гусля для ихляля (произнесения тальбии).
Из них: обращение человека с вопросом, даже через посредника, о том, что ему неизвестно из шариатских положений.
Из них: то, что родильнице велят совершить гусль при ихраме ради очищения, а не ради ритуальной чистоты, и таково же положение женщины в хайде.
Из них: то, что нифас не препятствует совершению обрядов хаджа, в отличие от молитвы и поста.
Из них: то, что родильница, а также женщина в хайде не совершают тавваф вокруг Дома, пока не очистятся. А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возвращение.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно положения об омовении для ихрама.
Хафиз Абу Умар (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: в том, что Посланник Аллаха ﷺ велел женщине в хайде и родильнице совершить гусль при ихляле, — указание на подтверждение желательности гусля перед ихрамом ради хаджа или умры. Однако большинство учёных считают это желательным, а не обязательным, и я не знаю никого из ранних учёных, кто бы считал это обязательным, кроме аль-Хасана аль-Басри, который сказал о хайде и родильнице: если она не совершила гусль при ихляле, то совершает его, когда вспомнит. Так же сказали приверженцы буквального толкования (захиритов): гусль обязателен при ихляле для каждого, кто желает произнести ихляль, и для каждого, кто желает совершить хадж, будь он в состоянии ритуальной чистоты или нет. Передано также от Атаа, что он считал это обязательным, и передано от него же, что достаточно омовения (вуду). Конец слов Ибн Абд аль-Барра.
Учёный-имам Ибн Кудама (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: тому, кто желает вступить в ихрам, желательно совершить гусль перед этим, по мнению большинства учёных, среди которых: Таус, ан-Нахаи, Малик, ас-Саури, аш-Шафии и последователи мнения (асхаб ар-рай); на основании того, что передал Хариджа ибн Зейд ибн Сабит от своего отца, что он видел, как Пророк ﷺ обнажился для своего ихляля и совершил гусль. Передал это ат-Тирмизи и сказал: хадис хороший, редкий (хасан гарыб).
И установлено, что Пророк ﷺ велел Асме бинт Умайс, будучи она в состоянии нифаса, совершить гусль при ихраме, и велел Аише совершить гусль при ихляле для хаджа, будучи она в состоянии хайда. И поскольку в этом обряде собираются люди, для него было предписано желательным омовение, подобно пятничной молитве. Но это не обязательно, по мнению большинства учёных.
Ибн аль-Мунзир сказал: учёные единогласны в том, что ихрам допустим без совершения гусля и что он не является обязательным. И передано от аль-Хасана, что он сказал: если человек забыл о гусле, то совершает его, когда вспомнит.
Аль-Асрам сказал: слышал, как Абу Абдуллаху передали слова некоторых жителей Медины: кто оставил омовение (гусль) при вхождении в ихрам, на нём — жертвенное животное (дам); (в подтверждение) приводили слово Пророка ﷺ, сказанное Асме, когда она была в послеродовом кровотечении: «Соверши гусль»; а как же быть с чистой (женщиной)? Он выразил удивление этому мнению. А Ибн Умар иногда совершал гусль, а иногда — омовение (вуду').
И какое бы из этого он ни совершил, этого достаточно, а гусль не является обязательным, и повеление о нём не передано ни для кого, кроме как для находящейся в менструации или в послеродовом кровотечении; а если бы это было обязательным, то было бы велено и остальным. Конец слов Ибн Кудамы.
(2) — в его иснаде — Абд ар-Рахман ибн Абу аз-Зинад, о котором говорили критически, однако у его хадиса есть подтверждающие свидетельства, так что он не опускается ниже степени «хасан». См. «Мират аль-мафатих» 8/469-470.
(3) — см. «аль-Мугни» 5/75-76.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: то, что было приведено выше от Абу Умара о том, что он приписывает захиритам мнение об обязательности гусля для всякого, кто хочет войти в ихрам, безусловно, требует рассмотрения, ибо то, что упомянул Ибн Хазм, а он — один из их имамов, — это только желательность (истихбаб), кроме как для находящейся в послеродовом кровотечении, для неё одной. Вот его слова:
[Вопрос]: мы считаем желательным гусль при вхождении в ихрам для мужчин и женщин, и это не является обязательным (фард), кроме как для находящейся в послеродовом кровотечении, для неё одной. Затем он привёл со своим иснадом хадис из этой главы.
Составитель говорит: то, что сказал Ибн Хазм, — это то, что мне представляется наиболее предпочтительным.
Вкратце: гусль желателен, кроме как для находящейся в послеродовом кровотечении и для находящейся в менструации, — им он обязателен, поскольку текст (насс) пришёл в форме повеления, и не найдено ничего, что отводило бы это (повеление от обязательности) — ни из текста, ни из единогласного мнения (иджма'), а значит, это указывает на обязательность для них двоих. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша достаточность, и прекрасен Покровитель.
2664 — (Сообщил мне Ахмад ибн Фадала ибн Ибрахим ан-Насаи, сказал: рассказал нам Халид ибн Махлад, сказал: рассказал мне Сулейман ибн Билял, сказал: рассказал мне Яхья — он же Ибн Саид аль-Ансари — сказал: слышал, как аль-Касим ибн Мухаммад рассказывал со слов своего отца, от Абу Бакра: «Что он вышел в хадж вместе с Посланником Аллаха ﷺ в прощальный хадж, и с ним была его жена Асма бинт Умайс аль-Хас'амийя. Когда они были в Зу-ль-Хуляйфе, Асма родила Мухаммада ибн Абу Бакра. Абу Бакр пришёл к Пророку ﷺ и сообщил ему об этом, и Посланник Аллаха ﷺ велел ему приказать ей совершить гусль, а затем произнести тальбию для хаджа и делать всё то, что делают люди, кроме того, что она не совершает обход вокруг Дома (тавваф)».
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: «Ахмад ибн Фадала» — с фатхой на «фа» — «ибн Ибрахим» — Абу аль-Мунзир ан-Насаи, правдив, но, возможно, иногда ошибался [11].
Передавал от Халида ибн Махляда, Абд ар-Раззака, Абу Асыма и других. От него передавал составитель, и Абу Абд ар-Рахман Хубайра ибн аль-Хасан, прозванный Турка. Ан-Насаи сказал: нет в нём беды. Масляма ибн Касим сказал: нет в нём беды, но он ошибался. Ибн Асакир сказал: умер в 302 году. Только составитель передавал от него, и он приводит от него в четырёх местах: под номером 2664, а также в 4122, 4620 и 5480.
«Мухаммад ибн Абу Бакр» ас-Сиддик аль-Кураши ат-Тайми, Абу аль-Касим аль-Мадани, застал (Пророка ﷺ), родился в год прощального хаджа, был убит в 38 году. Али хвалил его за его поклонение и усердие. Составитель и Ибн Маджа передали от него только хадис этой главы. Его жизнеописание было приведено ранее в разборе предыдущего хадиса.
(2) — в другой версии: «сообщил нам».
(3) — в другой версии: «рассказал нам».
«Халид ибн Махлад» — это аль-Катавани аль-Куфи, правдив, склонялся к шиизму, у него есть отдельные (передачи), из числа старших [10] 192/307.
«Сулейман ибн Билял» — это Абу Мухаммад, или Абу Айюб аль-Мадани, надёжен [8] 30/558.
Его слово («хаджа» — «совершая хадж») стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия (хал) от действующего лица глагола «вышел». Его слово («хаджжат аль-вада'» — «прощальный хадж») с фатхой или касрой на «ха» стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия, поясняющее вид (действия), а причина названия его «прощальным хаджем» в том, что Пророк ﷺ в нём прощался с людьми. Полный разбор хадиса приведён в разборе предыдущего хадиса. А Аллах Всевышний — Податель успеха, к Нему обращаемся за помощью, и на Него уповаем.
Два вопроса, относящихся к этому хадису:
(Первый вопрос): о его степени:
В этом хадисе Абу Бакра (да будет доволен им Аллах Всевышний) есть разрыв (инкита'), поскольку Мухаммад ибн Абу Бакр не слышал от своего отца, однако он связан (муттасиль) через другие достоверные цепочки, как я указал в разборе предыдущего хадиса, так что он достоверен (сахих).
(Второй вопрос): о разъяснении мест, где составитель его упомянул, и о том, кто вместе с ним его привёл:
Составитель привёл его здесь — 26/2664 — и в «аль-Кубра» 26/3644. Привёл его (Ибн Маджа) в «аль-Манасик» 2912. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хотел лишь исправления, насколько мог, и мой успех — только от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
27 — (гусль вошедшего в ихрам)
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: «гусль» (غَسْل) с фатхой на «гайн» — отглагольное имя (масдар) от «гасаля-шай'а» (омыл вещь), по образцу «дараба» (бить); а «гусль» (غُسْل) с даммой — имя от него, множественное число — «агсаль», подобно «куфль» — «акфаль»; а некоторые считают, что форма с даммой и форма с фатхой синонимичны, и это приписывается Сибавайху. Сказано также, что «гусль» с даммой — это вода, которой совершается очищение. Так приведено в «аль-Мисбахе».
Здесь имеется в виду омовение вошедшим в ихрам головы и остального тела. В «аль-Фатхе» сказано относительно слов аль-Бухари: «глава об омовении для вошедшего в ихрам»: то есть для облегчения, чистоты и очищения от полового осквернения (джанаба). Ибн аль-Мунзир сказал: они единогласны в том, что вошедшему в ихрам разрешается совершать гусль по причине джанабы. И разошлись во мнениях относительно прочего. И, как будто, составитель указал на то, что передаётся от Малика, что он не одобрял для вошедшего в ихрам покрывать голову в воде. И передал в «аль-Мувата» от Нафи', от Ибн Умара, что он не мыл голову, будучи в ихраме, кроме как после поллюции. Конец. А Аллах Всевышний лучше знает истину.
2665 — (Сообщил нам Кутайба ибн Саид, от Малика, от Зейда ибн Асляма, от Ибрахима ибн Абдуллаха ибн Хунайна, от его отца, от Абдуллаха ибн Аббаса и аль-Мисвара ибн Махрамы, что они разошлись во мнениях в Абве, и Ибн Аббас сказал: вошедший в ихрам моет свою голову, а аль-Мисвар сказал: не моет свою голову. И Ибн Аббас послал меня к Абу Айюбу аль-Ансари спросить его об этом, и я нашёл его совершающим гусль между двумя опорами колодца, укрывшимся тканью. Я поприветствовал его и сказал: меня послал к тебе Абдуллах ибн Аббас спросить тебя, как Посланник Аллаха ﷺ мыл свою голову, будучи в ихраме. Тогда Абу Айюб положил руку на ткань и опустил её, так что показалась его голова, затем сказал человеку: лей на его голову. Затем он потёр свою голову руками, проведя ими вперёд и назад, и сказал: так я видел, как делал Посланник Аллаха ﷺ).
Передатчики этого иснада — шесть:
1 — (Кутайба ибн Саид) ас-Сакафи, Абу Раджа аль-Багляни, надёжен, твёрд [10] 1/1.
2 — (Малик) ибн Анас, упомянутый в предыдущей главе.
3 — (Зейд ибн Аслям) аль-Адави, вольноотпущенник их, аль-Мадани, надёжен, законовед [3] 64/80.
4 — (Ибрахим ибн Абдуллах ибн Хунайн) аль-Хашими, вольноотпущенник их, Абу Исхак аль-Мадани, надёжен [3] 97/1041.
5 — (его отец) Абдуллах ибн Хунайн аль-Хашими, вольноотпущенник их, аль-Мадани, надёжен [3] 97/1041.
6 — (Абу Айюб аль-Ансари) Халид ибн Зейд (да будет доволен им Аллах), придёт скоро (его биография). А Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
Среди них: что он относится к шестизвенным (садасият) иснадам составителя (да помилует его Аллах Всевышний), и что все его передатчики — передатчики достоверных сборников, и что он сплошь состоит из мединцев, кроме его шейха, который из Багляна, и в нём — передача сына от отца, и в нём — три таби'ина, передающих один от другого: Зейд от Ибрахима, от его отца. А Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса
(от Зейда ибн Асляма) аль-Адавия аль-Мадани, вольноотпущенника Умара ибн аль-Хаттаба, из числа таби‘инов, (от Ибрахима ибн Абдуллаха ибн Хунайна).
Сказано в «Фатхе»: его слово («от Зейда ибн Асляма, от Ибрахима») — так во всех «Муватта». Странность допустил Яхья ибн Яхья аль-Андалуси, вставив между Зейдом и Ибрахимом Нафи‘а. Ибн Абд аль-Барр сказал: «Это считается его ошибкой» — конец цитаты.
Он же сказал: его слово («от Ибрахима») — в риваяте Ибн Уяйны от Зейда: «сообщил мне Ибрахим». Это извлекли Ахмад, Исхак и аль-Хумайди в своих «Мусанадах» от него. А в риваяте Ибн Джурайджа у Ахмада: «от Зейда ибн Асляма: что сообщил ему Ибрахим ибн Абдуллах ибн Хунайн, вольноотпущенник Ибн Аббаса». Так он сказал: «вольноотпущенник Ибн Аббаса». В этом есть разногласие, и известно, что Хунайн был вольноотпущенником аль-Аббаса, которого подарил ему Пророк ﷺ, так что его дети — его вольноотпущенники. Сказал это в «Фатхе». (от отца своего) Абдуллаха ибн Хунайна (от Абдуллаха ибн Аббаса) — известного знатока и моря знаний (да будет доволен ими обоими Аллах) (и аль-Мисвара ибн Махрамы) ибн Науфаля ибн Ухайба ибн Абд Манафа ибн Зухры аз-Зухри, Абу Абд ар-Рахмана. У него и у его отца было сподвижничество (да будет доволен ими обоими Аллах); умер в 64 г.х.
Смысл в том, что он сообщил об истории их обоих, так что в речи опущено определяемое слово, и не подразумевается, что Абдуллах ибн Хунайн передал это известие, будучи передатчиком от них обоих непосредственно.
Его слово («что они разошлись») — в толковании масдара как замены предыдущего косвенного дополнения, то есть «об их разногласии».
В риваяте аль-Бухари через Абдуллаха ибн Юсуфа от Малика: «что Абдуллах ибн Аббас и аль-Мисвар ибн Махрама разошлись...» и далее. А в риваяте Ибн Джурайджа у Абу Аваны: «Я был с Ибн Аббасом и аль-Мисваром».
(в аль-Абва) — с фатхой на хамзе и сукуном на «б», по образцу «аф‘аль»: место между Меккой и Мединой, называемое также Ваддан. Сказано в «аль-Мисбахе». То есть они оба остановились там. А в риваяте Ибн Уяйны: «в аль-Ардж» — с фатхой на первой букве и сукуном на второй: собирательное селение, близкое к аль-Абве.
(и сказал Ибн Аббас) (да будет доволен ими обоими Аллах): (мыть паломнику голову можно), а аль-Мисвар сказал (да будет доволен им Аллах): (нельзя мыть голову). По всей видимости, он сказал это по собственному иджтихаду, поскольку это может привести к выпадению волос, и из боязни этого сказал: «нельзя мыть». (И послал меня Ибн Аббас к Абу Айюбу аль-Ансари) — его имя Халид ибн Зейд ибн Кулейб, один из старших сподвижников (да будет доволен ими Аллах), участник Бадра; у него остановился Пророк ﷺ, когда прибыл в Медину; умер в военном походе в земле Рума в 50 г.х., а по другой версии — позже. Его биография приводилась ранее в 20/20.
Ибн Джурайдж добавил, сказав: «Скажи ему: тебе передаёт приветствие сын твоего брата Абдуллах ибн Аббас,
и спрашивает тебя».
(чтобы спросить его об этом) то есть о постановлении относительно мытья паломником головы (и я нашёл его совершающим полное омовение между двумя столбами колодца) — с фатхой на «каф»: двойственное число от «карн», то есть двух вертикальных стоек над колодцем, и подобных им сооружений, между которыми протягивается перекладина, по которой скользит верёвка, используемая для поднятия воды, и на которой подвешивается колесо. Сказал ан-Навави.
(будучи скрытым покровом) — предложение в положении обстоятельства образа действия для действующего лица. А в формулировке «аль-Кубра»: «и его закрывали покровом» (и я поприветствовал его) — здесь указание на то, что дозволено приветствовать того, кто совершает полное омовение, поэтому Абу Айюб не выразил неодобрения. Подтверждено это в «Сахихах» и других сборниках (2) в истории Умм Хани (да будет доволен ею Аллах), которая сказала: «Я пошла к Посланнику Аллаха ﷺ в год покорения Мекки и нашла его совершающим полное омовение, а его дочь Фатима закрывала его». Она сказала: «Я поприветствовала его, и он сказал: «Кто это?»...» — и далее хадис.
В риваяте Муслима добавлено: «Он сказал: «Кто это?» Я ответил: «Я Абдуллах ибн Хунайн, послал меня к тебе Абдуллах ибн Аббас...»» — и далее хадис.
(и я сказал: «Послал меня к тебе Абдуллах ибн Аббас, чтобы я спросил тебя: как Посланник Аллаха ﷺ мыл свою голову?») Сказал хафиз Абу Умар (да помилует его Аллах Всевышний): по всей видимости, у Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) был текст от Пророка ﷺ, который он взял от Абу Айюба или от кого-то другого, и поэтому Абдуллах ибн Хунайн сказал Абу Айюбу: «Я спрашиваю тебя, как он мыл голову?», а не сказал: «Мыл ли он голову или нет?», сообразно тому, в чём возникло разногласие между аль-Мисваром и Ибн Аббасом.
Сказал хафиз (да помилует его Аллах Всевышний): возможно также, что Абдуллах ибн Хунайн проявил находчивость в вопросе по своей проницательности: как если бы, когда ему сказали: «спроси его, совершает ли паломник полное омовение или нет?», он пришёл и нашёл его совершающим полное омовение, и понял из этого, что тот совершает омовение, и захотел вернуться не иначе как с полезным сведением, поэтому спросил его о том, как совершается омовение. И как будто он выделил именно голову для вопроса, поскольку она — место затруднения в этом вопросе, ведь это место волос, выпадения которых опасаются, в отличие от остального тела, как правило — конец слов хафиза (3).
(будучи в состоянии ихрама) — предложение в положении обстоятельства образа действия для действующего лица (и положил Абу Айюб) аль-Ансари (да будет доволен им Аллах) (руку на покров) то есть тот, который он сделал завесой между собой и людьми, (и опустил его) то есть удалил его со своей головы. А в риваяте Ибн Уяйны от Зейда: «собрал свои одежды к груди, так что я увидел его»,
(2) — Приводилось ранее у автора (да помилует его Аллах Всевышний) под номером 225 в «Книге очищения».
(3) — Смотри «Фатх» 4/533–534.
(пока не показалась его голова) то есть открылась для меня его голова, и я увидел её. А в риваяте Ибн Джурайджа: «пока я не увидел его голову и лицо».
(затем сказал человеку) — хафиз сказал: я не установил его имени (который поливал ему на голову) — предложение в положении родительного падежа как определение к слову «человек». А сказанное в риваяте автора опущено, подразумеваемое: «полей!». В формулировке аль-Бухари: «затем сказал человеку, который поливал на него: «полей!», и тот полил ему на голову...» (затем провёл руками по голове, двигая ими вперёд и назад) то есть вёл руками в направлении вперёд, затем возвращал их назад, усиливая проникновение воды до кожи.
А в риваяте Ибн Джурайджа: «и провёл Абу Айюб обеими руками по своей голове, по всей голове, двигая ими вперёд и назад».
(и сказал) то есть Абу Айюб (да будет доволен им Аллах) (так я видел Посланника Аллаха) а в «аль-Кубре»: «Пророка» (ﷺ поступающим). Добавлено в риваяте Ибн Уяйны от Зейда: «Я вернулся к ним обоим и сообщил им, и сказал аль-Мисвар Ибн Аббасу: «Я никогда больше не буду с тобой спорить»». То есть «не стану вести с тобой пререкание». Основа слова «мираа» — извлечение того, что есть у человека; говорят: «амра фуланун фуланан» — если он извлёк то, что у того было. Сказал это Ибн аль-Анбари. А применяется это к спору вообще, потому что каждый из спорящих извлекает у другого имеющиеся у него доводы. Сказано в «Фатхе» (1). А Аллах Всевышний более всего знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — помощь, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): о его степени:
Этот хадис Абу Айюба аль-Ансари (да будет доволен ими обоими Аллах) — согласованный (муттафак алейх).
(Второй вопрос): о указании мест, где автор его упомянул, и о том, кто ещё привёл его:
Привёл его здесь — 27/2665, и в «аль-Кубре» — 27/3645. Привёл его (аль-Бухари) в «Хадже» 1840, (Муслим) в «Хадже» 1255, (Абу Дауд) в «Обрядах» 1840, (Ибн Маджа) в «Обрядах» 2934, (Ахмад) в «Остальном мусанаде ансаров» 23018, 23036 и 23066, («Муватта») в «Хадже» 712, (ад-Дарими) в «Обрядах» 1793. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
(Из них): то, к чему автор дал заглавие (да помилует его Аллах Всевышний), а именно — дозволенность полного омовения для паломника в состоянии ихрама.
(Из них): мытье паломником головы, увлажнение волос водой и растирание их рукой, если есть уверенность в отсутствии выпадения волос. Приводил на это довод
аль-Куртуби для обязательности растирания при полном омовении, сказав: ведь если полное омовение было бы завершено без него, то паломник имел бы больше прав на дозволенность оставления этого. Хафиз сказал: не скрыто то, что в этом есть спорного (1).
(и из их числа) — то, что этим хадисом обосновывают сохранение желательности расчёсывания пальцами волос бороды при омовении, в отличие от тех, кто считает это нежелательным, — как аль-Мутавалли из числа шафиитов, — из опасения выпадения волос; ведь в хадисе сказано: «затем он провёл рукой по голове». А между волосами головы и бороды нет различия, если не сказать, что волосы головы жёстче. Истина же в том, что это противоречит предпочтительному в отношении одних, но не других. Так сказал ас-Субки-старший. Так сказано в «Фатх» (2).
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: нет, именно безусловность и есть истина; ведь мудрый Законодатель не сделал исключения для паломника, когда установил расчёсывание бороды. Вдумайся же. А Аллах Всевышний знает лучше.
(И из их числа) — обращение к тексту при разногласии и оставление самостоятельного суждения (иджтихада) и умозаключения по аналогии (кыяса) при наличии текста.
Сказал хафиз Абу Умар (да будет милостив к нему Аллах Всевышний): в этом хадисе содержится та правовая мудрость, что сподвижники (да будет доволен ими Аллах), когда расходились во мнениях, слово одного из них не было доводом против другого, кроме как через доказательство, которому обязательно подчиниться, — из Книги или из сунны. Разве ты не видишь, что Ибн Аббас и аль-Мисвар (да будет доволен ими Аллах), когда разошлись во мнениях, ни у одного из них не было довода против другого, пока Ибн Аббас не привёл довод из сунны, и тогда он одержал победу — то есть выиграл и превзошёл своего противника своим доводом.
Это ясно показывает тебе, что слова его (мир ему): «Мои сподвижники подобны звёздам» (3) следует понимать так, как разъяснил аль-Музани и другие, а именно — что это относится к передаче хадисов; ведь все они были надёжными и справедливыми передатчиками, и обязательно принимать то, что передаёт каждый из них. А если бы они были подобны звёздам в своих мнениях и самостоятельных суждениях при разногласии, то Ибн Аббас сказал бы аль-Мисвару: «Ты — звезда, и я — звезда, так что не беспокойся, и за кем из нас последует следующий, тот будет на верном пути», — и не было бы нужды искать доказательство и довод из сунны для подтверждения правильности своего слова.
Так же и остальные сподвижники (да будет доволен ими Аллах), когда расходились во мнениях, их положение подобно положению Ибн Аббаса и аль-Мисвара, и они были первыми, кто прочитал: «Если вы разошлись во мнениях о чём-либо, обратитесь к Аллаху и Посланнику» [ан-Ниса, 59].
Учёные сказали: то есть к Книге Аллаха и к сунне Его Пророка ﷺ, пока он был жив, а после его смерти — к его сунне. Разве ты не видишь, что Ибн Мас‘уду было сказано: воистину, Абу Муса аль-Аш‘ари сказал о сестре и дочери сына: дочери — половина, сестре — шестая часть, а дочери сына — ничего. И он сказал спросившему: пойди к Ибн Мас‘уду, ведь он согласится с нами. Тогда Ибн Мас‘уд сказал: «Тогда я заблудился бы и не был бы из числа наставленных на прямой путь» [аль-Ан‘ам, 56]; я решу в этом деле так, как решил Посланник Аллаха ﷺ: «Дочери — половина, дочери сына — шестая часть в дополнение до двух третей, а то, что осталось, — сестре».
Некоторые не возводили этот хадис к Пророку ﷺ, а сделали его остановленным на Ибн Мас‘уде, но все они передали в нём: «Тогда я заблудился бы» и далее аят.
В «Муватта» сообщается, что Абу Муса аль-Аш‘ари издал фетву о допустимости вскармливания взрослого, и Ибн Мас‘уд возразил ему на это, тогда Абу Муса сказал: «Не спрашивайте меня, пока среди вас находится этот учёный».
И передал Малик от Ибн Мас‘уда, что он отступил от своего мнения о падчерице к мнению его товарищей в Медине (1).
Эта тема обширна, если даже сподвижники — лучшая община, выведенная для людей, обладатели знания и достоинства, — слово одного из них не было доводом против другого, кроме как довод из Книги Аллаха или сунны Его Пророка ﷺ, то те, кто ниже их, тем более обязаны подкреплять своё слово тем, чему следует подчиниться.
Сказал Муджахид о словах Всевышнего: «И увидят те, кому дано знание, что ниспосланное тебе от твоего Господа есть истина» [Саба, 6]: он сказал: это сподвижники Мухаммада ﷺ.
Сказал Малик: решение бывает двух видов: решение, содержащееся в Книге Аллаха, и решение, установленное сунной. Сказал: а тот, кто выносит самостоятельное суждение своим мнением, — может быть, ему будет сопутствовать успех, а притворяющийся — на него обрушится критика.
Сказал: и упомянул Ибн Ваддах от Ибн Вахба, сказавшего: сказал мне Малик: мудрость и знание — свет, которым Аллах наставляет, кого пожелает, и дарует мудрость тому из Своих рабов, кого возлюбит, и это не зависит от множества вопросов. Сказал
Абу Умар: и мы полностью рассмотрели этот смысл в «Книге знания» (1). Конец слов Абу Умара (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) (2). И это исследование весьма ценное, за исключением того, что будет сказано далее о хадисе, которым он обосновывал свою позицию.
(И из их числа) — сокрытие человеком себя одеждой при омовении полностью (гусль), и что тот, кто закрывал его одеждой, не заглядывал в то, чем он сам закрывался бы подобным образом, — то есть сокрытие обязательно и от близкого, и от далёкого.
(И из их числа) — принятие сообщения от одного передатчика (хабар аль-вахид), и что его принятие было общеизвестным среди сподвижников (да будет доволен ими Аллах).
(И из их числа) — приветствие того, кто совершает омовение (малое или полное), в отличие от сидящего в состоянии нечистоты (хадас).
(И из их числа) — допустимость обращения за помощью при совершении омовения, но предпочтительнее оставлять это, кроме как при нужде. Так сказал ан-Навави (3).
(И из их числа) — то, что в этом содержится признание превосходства достойного и справедливое отношение сподвижников друг к другу (да будет доволен ими Аллах Всевышний всеми). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): поскольку хафиз Абу Умар в своих вышеприведённых словах упомянул хадис «Мои сподвижники подобны звёздам», создавая впечатление, что это достоверный хадис, тогда как он недостоверен, и сам он говорил о его слабости в другой своей книге, — необходимо разъяснить то, что сказали об этом учёные (4), чтобы прояснилась истина, а также то, что известно на устах людей: «Разногласие моей общины — милость».
Что касается первого, то он передан от Джабира, от Ибн Аббаса, и от Умара ибн аль-Хаттаба и его сына Абдуллаха:
(Что касается хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах)): он таков: «Мои сподвижники подобны звёздам, за кем из них вы последуете, вы будете наставлены на верный путь».
Его передал Ибн Абд аль-Барр в «Джами‘ аль-‘ильм» (2/91), и Ибн Хазм в «аль-Ахкам» (6/82) через путь Салляма ибн Сулайма, сказавшего: рассказал нам аль-Харис ибн Гудайн от аль-А‘маша от Абу Суфьяна от Джабира, возведённо (марфу‘).
Сказал Ибн Абд аль-Барр: этот иснад не может служить доводом, ибо аль-Харис ибн Гудайн неизвестен (маджхуль).
Сказал Ибн Хазм: это несостоятельный риваят, Абу Суфьян слаб, а аль-Харис ибн Гудайн этот — он же Абу Вахб ас-Сакафи, а Салям ибн Сулейман передаёт подделанные хадисы, и это, без сомнения, один из них.
Сказал шейх аль-Албани: возложение вины в этом хадисе на Саляма ибн Сулайма — которого называют также ибн Сулейман, он аль-Тавиль — предпочтительнее (5), ибо на его слабости есть единодушие, более того, Ибн Хираш сказал: он лжец (кяззаб).
И сказал Ибн Хиббан: он передавал вымышленные хадисы. Что же касается Абу Суфьяна, то он не слаб, как сказал Ибн Хазм, а, напротив, правдив (садук), как сказал аль-Хафиз в «ат-Такрибе», и Муслим приводил от него хадисы в своём «Сахихе». Конец.
(Что касается хадиса Ибн Аббаса), то он таков: «Что бы вам ни было дано из Книги Аллаха, следуйте ей — никому из вас не простится оставление этого. Если же чего-то нет в Книге Аллаха, то следуйте моей действующей сунне. Если же нет моей действующей сунны, то следуйте тому, что сказали мои товарищи, ибо мои товарищи подобны звёздам на небе: за кого из них вы бы ни взялись, вы обретёте верный путь, а разногласие моих товарищей для вас — милость».
Его привёл аль-Хатиб в «аль-Кифайе», с. 48, и Ибн Асакир, и другие, через путь передачи Сулеймана ибн Абу Карима от Джувайбира от ад-Даххака от Ибн Аббаса, восходящим (марфу') образом.
Этот иснад очень слаб: Сулейман ибн Абу Карима — о нём сказал Ибн Абу Хатим: слаб в хадисе. Джувайбир — это Ибн Саид аль-Азди, оставленный (матрук). А ад-Даххак не встречался с Ибн Аббасом.
(Что касается хадиса Умара (да будет доволен им Аллах)), то он таков: «Я спросил своего Господа о том, в чём разошлись мои товарищи после меня, и внушил мне Аллах: о Мухаммад, поистине твои товарищи у Меня подобны звёздам на небе, одни из них ярче других; кто бы из них ни держался того, в чём они разошлись, он у Меня на верном пути».
Его передал Ибн Батта в «аль-Ибане» 4/11, аль-Хатиб, Ибн Асакир и другие через путь передачи Нуайма ибн Хаммада — рассказал нам Абд ар-Рахим ибн Зайд аль-Амми от своего отца от Саида ибн аль-Мусаййиба от Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), восходящим образом. Сказал Ибн аль-Джаузи в «аль-Иляль»: это не достоверно, Нуайм — порочен (маджрух), а об Абд ар-Рахиме сказал Ибн Маин: лжец. А в «аль-Мизане»: этот хадис — ложный (батиль).
(Что касается хадиса Ибн Умара), то он таков: «Поистине, мои товарищи подобны звёздам: за кого из них вы бы ни взялись словом его, вы обретёте верный путь».
Упомянул его Ибн Абд аль-Барр в подвешенном виде (муаллак), через путь передачи Абу Шихаба аль-Хаффаза от Хамзы аль-Джазари от Нафи‘а от Ибн Умара, восходящим образом. А связал его (васаля) Абд ибн Хумайд в «аль-Мунтахаб мин аль-Мусанад», сказав: сообщил мне Ахмад ибн Юнус, рассказал нам Абу Шихаб с этим. И передал его Ибн Батта в «аль-Ибане». В его иснаде — Хамза ибн Абу Хамза, о котором сказал ад-Даракутни: оставлен (матрук). И сказал Ибн Ади: большинство его передач — вымышленные. И сказал Ибн Хиббан: он одиноко передаёт от надёжных передатчиков вымышленные хадисы, как будто он преднамеренно занимался этим, и не допускается передача от него.
И привёл ему аз-Захаби в «аль-Мизане» хадисы из его вымыслов, и этот — один из них.
И сказал Абу Мухаммад Ибн Хазм — 6/83 —: «И стало ясно, что эта риваят вовсе не подтверждается, более того, нет сомнения, что она вымышлена; ибо Аллах Всевышний говорит, описывая своего Пророка ﷺ: «Он не говорит по прихоти. Это лишь откровение, которое внушается» [ан-Наджм: 3-4]. Если его слова ﷺ в шариате истинны и обязательны, то они несомненно от Аллаха Всевышнего, а то, что от Аллаха Всевышнего, в том не бывает разногласия, по слову Его: «А если бы это было не от Аллаха, то они нашли бы в нём много противоречий» [ан-Ниса: 82]. И запретил Аллах Всевышний раздор и разногласие, сказав: «И не ссорьтесь» [аль-Анфаль: 46]. Немыслимо, чтобы Посланник Аллаха ﷺ приказал следовать каждому говорящему из сподвижников (да будет доволен ими Аллах), тогда как среди них есть тот, кто дозволяет вещь, а другой её запрещает. Если бы это было так, то продажа вина была бы дозволена в подражание Самуре ибн Джундубу, и было бы дозволено есть град постящемуся в подражание Абу Тальхе, и было бы запретно в подражание другому из них; и оставление омовения (гусль) при истечении без семени было бы обязательным в подражание Али, Усману, Тальхе, Абу Айюбу и Убайю ибн Кабу, а было бы запретным в подражание Аише и Ибн Умару. И всё это передано у нас достоверными иснадами».
Потом он подробно разобрал некоторые мнения, исходившие от сподвижников, в которых они ошиблись против сунны, — как при его жизни ﷺ, так и после его смерти, — затем сказал (86): «Как же дозволено подражать (таклид) людям, которые ошибаются и попадают в цель?».
И сказал он до этого — 5/64 — в главе «Осуждение разногласия»:
«Обязанность на нас — только следование тому, с чем пришёл Коран от Аллаха Всевышнего, установившего для нас религию Ислама, и тому, что достоверно установлено от Посланника Аллаха ﷺ, которому Аллах Всевышний повелел разъяснить религию... Так стало ясно, что разногласие вовсе не следует принимать во внимание. И заблудились некоторые люди, сказав: «Разногласие — милость», приведя в доказательство переданное от Пророка ﷺ: «Мои товарищи подобны звёздам, за кем из них вы бы ни последовали, вы обретёте верный путь». Сказал он: этот хадис — ложный, вымышленный, порождение нечестивых людей, по необходимым причинам:
(Первая): он не достоверен по пути передачи.
(Вторая): ему ﷺ не подобает повелевать тем, что он запретил, а он (мир ему) сообщил, что Абу Бакр ошибся в толковании, которое он дал, и что Умар ошибся в толковании, которое он произвёл относительно хиджры, и что Абу ас-Санабиль ошибся в фетве, которую он дал относительно срока выжидания (идда). Немыслимо и недопустимо совершенно, чтобы он (мир ему) повелевал следовать тому, о чём он же сообщил как об ошибке, — это было бы повелением ошибки, а Аллах превыше этого, и да убережётся Пророк ﷺ от такого качества! А он ﷺ сообщил, что они ошибаются, следовательно, не может быть, чтобы он повелевал следовать ошибающемуся, — если только он (мир ему) не имел в виду передачу ими того, что они передали от него; и это верно, ибо они (да будет доволен ими Аллах) все надёжны, и от кого бы из них ни была передача, передающий обрёл верный путь.
(Третья): Пророк ﷺ не говорит ложного, напротив, его слово — истина, а сравнение того, кто это сравнение придумал, попадающих в цель со звёздами, — сравнение испорченное и явная ложь; ибо кто хотел направления восхода Козерога, а направился в сторону восхода Рака, тот не обрёл верный путь, но заблудился далёким заблуждением и совершил грубую ошибку. Не все звёзды служат путеводителями на всякой дороге, — так рушится упомянутое сравнение, и становится ясной необходимой ясностью ложность этого хадиса и его несостоятельность». Конец.
И передал суть этого Ибн аль-Мулаккин в «аль-Хуласе» 175/2 и подтвердил, и этим завершил разбор хадиса, сказав: «И сказал Ибн Хазм: сообщение вымышленное, подложное, ложное, никогда не было достоверным».
И передан этот хадис другой формулировкой, а именно:
«Мои домочадцы подобны звёздам, за кем из них вы бы ни последовали, вы обретёте верный путь». И это в списке (нусха) Ахмада ибн Нубайта-лжеца.
И сказал аз-Захаби об этом списке: в нём беды, а Ахмад ибн Исхак — не допускается приводить его как доказательство, ибо он лжец. И подтвердил это аль-Хафиз в «аль-Лисане».
(Что касается хадиса «разногласие моей общины — милость»): у него нет основы. Сказал ас-Субки (да будет милостив к нему Аллах Всевышний): «Он не известен среди хадисоведов, и я не нашёл для него ни достоверного иснада, ни слабого, ни вымышленного».
Что же касается слов ас-Суюти в «аль-Джами ас-Сагыр»: «Возможно, он приведён в некоторых книгах хафизов, которые до нас не дошли», — то это одно из самых удивительных заявлений, которые можно услышать и увидеть от подобных ас-Суюти, объединяющего передачу и разум. Неужели мы будем говорить о каждом вымышленном хадисе: «Возможно, у него есть достоверный иснад, который до нас не дошёл»? Вот это действительно удивление из удивлений!
И сказал Абу Мухаммад Ибн Хазм (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) в «аль-Ахкам фи усуль аль-ахкам» 5/65, после того как указал, что это не хадис: «Это одно из самых испорченных суждений, какие могут быть, ибо если бы разногласие было милостью, то согласие было бы гневом, а этого не скажет ни один мусульманин, ведь есть только согласие или разногласие, и есть только милость или гнев».
[Если скажут]: сподвижники (да будет доволен ими Аллах) ведь разошлись во мнениях, а они лучшие из людей, — неужели их постигнет упомянутое осуждение?
[Я говорю]: ответил на это имам Ибн Хазм (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), сказав в упомянутой своей книге 5/67-68: «Нет, ничего из этого их не постигает; ибо каждый из них стремился к пути Аллаха и направлению истины, и ошибающийся среди них награждён одной наградой за свою прекрасную намеренность в желании добра, и с них снят грех за их ошибку, ибо они не совершали её намеренно и не стремились к ней, и не пренебрегали в своём поиске; а попавший в цель среди них награждён двумя наградами. И так же каждый мусульманин до Дня воскресения в том, что скрыто от него из религии и не дошло до него. А упомянутое осуждение и указанная угроза — для того, кто оставил держаться за вервь Аллаха Всевышнего, то есть Коран, и слово Пророка ﷺ, после того как текст дошёл до него и довод им был установлен против него, и держался...
…упомянув такого-то и такого-то, слепо следуя ему, намеренно стремясь к разногласию, призывая к клановости и невежественной ревности, добиваясь раскола, отыскивая в своём призыве способ вернуть Коран и сунну к своему мнению: если текст совпадает с его мнением, он берёт его, а если противоречит — держится за свою невежественность и оставляет Коран и слова Пророка ﷺ. Таковы порицаемые разногласцы. Есть и другая категория — люди, у которых слабость веры и малость благочестия дошли до того, что они ищут в словах каждого говорящего то, что совпадает с их пристрастиями. Они берут послабление из слов каждого учёного, слепо следуя ему, не стремясь к тому, что обязал текст от Аллаха и от Его Посланника ﷺ». Конец слов Ибн Хазма (да помилует его Аллах Всевышний) — а это очень ценное исследование для того, у кого есть сердце, или кто внимает, будучи свидетелем. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я не хотел ничего, кроме исправления, насколько мог, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
28 — (запрет на одежду, окрашенную вырсом и шафраном, во время ихрама)
2666 — (Сообщил нам Мухаммад ибн Салама и аль-Харис ибн Мискин — чтением при мне, слушая — от Ибн аль-Касима, сказал: рассказал мне Малик от Абдуллаха ибн Динара от Ибн Умара, сказал: «Посланник Аллаха ﷺ запретил облачённому в ихрам надевать одежду, окрашенную шафраном или вырсом»).
О передатчиках этого иснада речь уже шла ранее, а разбор хадиса приводится в следующем, а иснад упомянут перед этой главой, кроме Абдуллаха ибн Динара аль-Адави, их вольноотпущенника, мединца, надёжного (сика) [4] 167/260. А сподвижник упомянут в следующем иснаде. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша достаточность, и прекрасен Покровитель.
2667 — (Сообщил нам Мухаммад ибн Мансур от Суфьяна от аз-Зухри от Салима от его отца, сказал: спросили Посланника Аллаха ﷺ: какую одежду надевать облачённому в ихрам? Он сказал: «Не надевает рубаху, ни бурнус, ни шаровары, ни чалму, ни одежду, которую коснулся вырс или шафран, ни сапоги — кроме того, кто не находит сандалий; если же не находит сандалий, пусть обрежет их так, чтобы они были ниже лодыжек»).
Передатчики этого иснада — их пятеро:
1 — (Мухаммад ибн Мансур) аль-Джаввааз аль-Макки, надёжный (сика) [10] 20/21.
2 — (Суфьян) ибн Уяйна, Абу Мухаммад аль-Макки, надёжный, твёрдый (сика сабт) [8] 1/1.
3 — (аз-Зухри) Мухаммад ибн Муслим, Абу Бакр аль-Мадани, имам, доказательство (худжжа), твёрдый (сабт) [4] 1/1.
4 — (Салим) ибн Абдуллах ибн Умар аль-Адави аль-Мадани, знаток фикха, надёжный, твёрдый [3] 23/490.
5 — (его отец) Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен Аллах ими обоими) 12/12. И Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
Среди них: что он относится к пятизвенным иснадам автора (да помилует его Аллах), и что его передатчики — передатчики достоверного (сахих), кроме его шейха, который относится к его единичным передачам (афрад), и что он последовательно (мусальсаль) состоит из мединцев, начиная с аз-Зухри, а остальные двое — мекканцы, и в нём передача сына от отца, и последователя (таби‘и) от последователя, и в нём Салим — один из семи знатоков фикха согласно некоторым мнениям, и в нём Ибн Умар (да будет доволен ими обоими) — один из четырёх Абдуллахов и семи многопередающих, и что этот иснад — один из иснадов, о которых было сказано, что они — самые достоверные из иснадов. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса
(от Салима) ибн Абдуллаха (от его отца) Абдуллаха ибн Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен Аллах ими обоими), что он (сказал: спросили Посланника Аллаха ﷺ) — а в риваяте Нафи‘: «что некий человек спросил Посланника Аллаха ﷺ». Ибн Хаджар сказал: я не нашёл его имени ни в одном из путей передачи. А в риваяте аль-Лейса от Нафи‘ в формулировке: «встал человек и сказал: о Посланник Аллаха, что нам велишь надевать из одежды в ихраме?». А в риваяте Умара ибн Нафи‘ от его отца: «что некий человек спросил Посланника Аллаха ﷺ, что нам надевать из одежды, когда мы облачаемся в ихрам». А в риваяте Айюба от Нафи‘: «воззвал к Пророку ﷺ человек и сказал: что нам надевать, когда мы облачаемся в ихрам?».
И это указывает на то, что вопрос об этом был задан до вступления в ихрам.
Ад-Даракутни передал от Абу Бакра ан-Нисабури, что в риваяте Ибн Джурайджа и аль-Лейса от Нафи‘ это было в мечети. Ибн Хаджар сказал: я не видел этого ни в одном из путей передачи от них двоих. Однако аль-Байхаки привёл (5/49) от пути Абдуллаха ибн Аун от Нафи‘ от Ибн Умара, сказал: встал человек у этой двери — имея в виду одну из дверей мечети Медины — и сказал: о Посланник Аллаха, что надевает облачённый в ихрам?
И (5/49) от пути Хаммада ибн Зейда от Айюба, и от пути Абд аль-Ваххаба ибн Атаа от Абдуллаха ибн Ауна, оба от Нафи‘ от Ибн Умара: воззвал человек к Посланнику Аллаха ﷺ, — он в это время произносил проповедь в том месте, — и Нафи‘ указал на переднюю часть мечети, — и привёл хадис. Так стало ясно, что это было в Медине.
А в хадисе Ибн Аббаса у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима) сказано: обратился к нам Посланник Аллаха ﷺ с проповедью на Арафате и сказал: «кто не найдёт изара…» — и далее хадис. Это относится к множественности случаев, и это подтверждается тем, что хадис Ибн Умара — это ответ спрашивавшему, а хадис Ибн Аббаса он начал сам в проповеди. Конец.
(что надевает) — «ما» вопросительное, или относительное, или описательное, в положении винительного падежа как второе прямое дополнение к «спросили». А «يلبس» — с фатхой на «я» и «ба», от «лабс» с даммой на «лям»; говорят: «лабиса-с-сауба ялбасуху», по образцу «алима-я‘ламу». А что касается «лабс» с фатхой на «лям», то это масдар от «лабасту ‘алейхи-ль-амра альбисуху», по образцу «дараба», то есть — «смешал ему дело», отсюда — путаница; и это здесь не подходит.
(облачённый в ихрам) — имеется в виду мужчина, а не женщина, поскольку ей не запрещено надевать эти виды одежды. Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: единогласны они в том, что женщине разрешено надевать всё упомянутое, и она разделяет с мужчиной только запрет на одежду, которую коснулся шафран или вырс; об этом речь будет далее, если пожелает Аллах Всевышний. (из одежды) — то есть из видов одежды, и это пояснение к «ما», или к тому, о чём был вопрос.
[Внимание]: его слово «что надевает облачённый в ихрам из одежды» и т. д. — это известная версия в риваяте от Нафи‘ от Ибн Умара. А Абу Аваана передал от пути Ибн Джурайджа от Нафи‘ в формулировке: «что оставляет облачённый в ихрам?». Ибн Хаджар сказал: это редкая (шазза) версия, и разногласие в ней относится к Ибн Джурайджу, а не к Нафи‘. И привёл её Ахмад (2/8) от Суфьяна ибн Уяйны от аз-Зухри от Салима от Ибн Умара, и он сказал однажды: «что оставляет?», а однажды: «что надевает?». И привёл её Абу Дауд от Ибн Уяйны в формулировке «что оставляет?» без сомнения. А передал её Салим от Ибн Умара в формулировке: «что некий человек сказал: чего избегает облачённый в ихрам?». Это привели Ахмад (2/34), Ибн Хузайма и Абу Аваана в своих «Сахихах» от пути Абд ар-Раззака от Ма‘мара от аз-Зухри от него. И привёл это аль-Бухари в конце книги о хадже от пути Ибрахима ибн Са‘да от аз-Зухри в формулировке Нафи‘, так что разногласие в ней относится к аз-Зухри, что указывает на то, что некоторые из них передавали её по смыслу, так что риваят Нафи‘ оказывается верным ввиду отсутствия разногласия в ней.
(сказал: «не надевает») — с даммой как сказуемое, согласно наиболее известному, и это по смыслу равно запрету. А передано также с сукуном как запрет.
А в риваяте Нафи‘, которая приведена далее (30/2669): «не надевайте» с местоимением множественного числа.
И этот ответ соответствует вопросу согласно одному из риваятов, а именно словам спрашивавшего: «что оставляет облачённый в ихрам?» или «чего избегает облачённый в ихрам?». А согласно известному риваяту, то есть словам спрашивавшего «что надевает облачённый в ихрам», то о чём был вопрос — это то, что надевает облачённый в ихрам, и ответ был дан упоминанием того, что он не надевает,
Смысл этого в том, что то, чего должен избегать находящийся в состоянии ихрама, и что запрещено ему носить, — ограничено, поэтому упоминание этого предпочтительнее, а всё прочее остаётся дозволенным. В отличие от того, что дозволено носить, — этого много, оно не ограничено, поэтому упоминание этого было бы излишним растягиванием. В этом также содержится указание на то, что спрашивающий не сформулировал вопрос должным образом, и что более уместным было бы спросить о том, что следует оставить, — но ответ был дан не в точном соответствии с вопросом, а сообразно тому, что предпочтительнее. Некоторые учёные по стилистике называют это «мудрым оборотом» (أسلوب حكيم). Близко к этому слово Всевышнего: «Они спрашивают тебя, что им расходовать. Скажи: что вы расходуете из добра...» (аль-Бакара, 215) — вопрос был о виде расходуемого, но в ответе произошёл переход к виду того, на что расходуется, поскольку это важнее, и заботу спрашивающего об этом было уместнее удовлетворить.
Подобно этому и слово Всевышнего: «Они спрашивают тебя о новолуниях. Скажи: они — указание времени для людей и для хаджа...».
Ан-Навави в «Шарх Муслим» сказал: учёные говорят: это из образцов красноречивой, весомой речи. Пророка ﷺ спросили о том, что надевает находящийся в ихраме, а он сказал: «не надевайте то и то», и в результате ответа стало ясно, что упомянутое не надевается, а всё прочее — надевается. Так прямое указание на то, что не надевается, оказалось предпочтительнее, поскольку это ограничено, тогда как дозволенная для находящегося в ихраме одежда неограничена. Так всё было охвачено словами «не надевайте то и то», подразумевая при этом дозволенность ношения всего прочего. Конец цитаты.
Аль-Байдави сказал: его спросили о том, что надевать, а он ответил о том, что не надевать, чтобы через необходимое следствие (по способу смыслового указания) указать на то, что дозволено. А переход от прямого ответа произошёл потому, что это короче и полнее охватывает предмет. В этом также содержится указание на то, что правильным был бы вопрос о том, что не надевается.
Шейх Ибн Дакык аль-Ыд в «Шарх аль-Умда» сказал: в этом довод на то, что в ответе учитывается достижение цели, каким бы образом это ни происходило — хотя бы и с изменением или добавлением, — и точное соответствие вопросу не обязательно. Конец цитаты.
Его слово («аль-камис» — рубаху) — в единственном числе, а в грядущем риваяте — «аль-кумус» с двумя даммами, что есть множественное число от «камис» — это известный вид одежды, рубаха (ад-дир‘). Ибн аль-Хумам в главах о расходах в «Фатх аль-Кадир» упомянул, что они одно и то же, разве что рубаха-камис застёгивается со стороны плеча, а дир‘ — со стороны груди. Конец цитаты.
Этим и словом «сравил» (шаровары) указано на всё, что имеет тот же смысл, а именно — на всё облегающее или скроенное по мерке тела или отдельной его части, как, например, куртка (джубба), рубаха-камис, кафтан (каба), штаны без штанин (туббан) и перчатки (куффаз).
Его слово («аль-бурнус» — с двумя даммами, множественное «баранис» с фатхой на «ба» и касрой на «нун»): аль-Азхари, автор «аль-Мухкам» и другие сказали: бурнус — это всякая одежда, чей верх (капюшон) прилегает к ней, будь то дарраа, джубба или мимтар (одежда, надеваемая для защиты от дождя, как указано в «аль-Мар‘ат» 9/333) — от слова «бирс» (с касрой на «ба»), что значит хлопок, а «нун» здесь добавочная буква.
Ан-Навави сказал: упоминанием чалмы и бурнуса указано на всё покрывающее голову, будь оно скроено или нет, вплоть до повязки, — ибо она запретна. Если же есть нужда в ней из-за раны, головной боли или чего-то подобного, то повязывающий обязан выплатить искупительную жертву (фидью). Конец цитаты.
Аль-Хаттаби сказал: чалма и бурнус упомянуты вместе, чтобы показать, что покрывать голову недопустимо ни обычным способом, ни редким. Он сказал: из редкого — переносить корзину (микталь) на голове. Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: если имеется в виду, что он надевает её на голову подобно тому, кто надевает капюшон, то сказанное верно; если же речь просто о том, что предмет кладётся на голову в положении несущего его по нужде, то это не вредит. Не вредит также погружение в воду, ибо это не называется «носить», равно как и покрытие головы рукой. Конец цитаты.
Хафиз Вали ад-Дин сказал: по известному мнению мазхаба аш-Шафии, в переноске корзины на голове нет запрета и не полагается фидьи, и на этом же — Абу Ханифа и Ахмад. Маликиты же говорят: нет ничего плохого, если человек несёт на голове то, без чего ему не обойтись, — вроде своей сумки (хаджр) или мешка, — но не должен нести это добровольно для другого или за плату; если сделает так — обязана фидья. Также не должен нести на голове ради торговли для себя, разве что, как сказал Ашхаб, его пропитание зависит от этого. Конец цитаты.
Собиратель (простит его Аллах Всевышний) говорит: разграничение маликитов между тем, что несёт для себя, и тем, что несёт для другого, требует доказательства. И Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («ас-саравиль» — шаровары) — слово единственного числа, употреблённое в форме множественного. Говорят также, что это множественное от «сирвала» — это особый вид одежды для нижней половины тела. В «аль-Камус» сказано: «саравиль» — арабизированное персидское слово, его множественное — «саравилят», либо оно само является множественным от «сирваль» и «сирвала». Конец цитаты. Автор «аль-Мухкам» сказал: «саравиль» — арабизированное персидское слово, может употребляться и в мужском, и в женском роде, но аль-Асмаи знал его только в женском роде; множественное — «саравилят». А «саравин» (с «нун») — это тоже «саравиль»; Йакуб полагал, что «нун» здесь заменяет «лям». Абу Хатим ас-Сиджистани сказал: я слышал от бедуинов, кто говорит «шаравиль» с «шин».
Его слово («аль-‘имама» — с касрой на «айн»): это то, что обвязывают вокруг головы. Названо так, потому что охватывает («та‘умму») всю голову целиком. Этим указано на всё покрывающее голову, скроенное или нескроенное, вплоть до повязки, — ибо она запретна.
Его слово («ни одну одежду, которую коснулся варс» — с фатхой на «вав», сукуном на «ра», после которых идёт «син» без точек): в «аль-Камус» сказано: растение, подобное кунжуту, растёт только в Йемене, сохраняется двадцать лет, полезно от пигментных пятен в виде мази и от лишая (бахак) в виде питья. Аль-Джаухари сказал: варс — жёлтое растение, растущее в Йемене. Хафиз сказал: варс — жёлтое благовонно пахнущее растение, которым красят.
Ибн аль-Араби сказал: варс не является благовонием, но им указано на необходимость избегать благовоний и того, что подобно им по приятности запаха, откуда извлекается запрет всех видов благовоний для находящегося в ихраме, — и это единогласное мнение относительно того, что применяется с целью надушиться.
Его слово («и не шафран» — в неопределённом состоянии с танвином, потому что в этом слове есть только алиф и нун, а это не препятствует склонению; с фатхой на «за», сукуном на «айн» без точек, фатхой на «фа» и «ра»): арабское имя. Некоторые говорят, что оно иноязычное, но было приспособлено арабами, которые говорят «сауб муза‘фар» (одежда, окрашенная шафраном), и говорят «за‘фара саубаху йуза‘фируху за‘фаратан», а множественное — «за‘афир».
Его словом «коснулся» (масса) обосновывается запрет того, что окрашено полностью или частично, даже если запах его слаб. Малик в «аль-Муватта» сказал: ношение окрашенной одежды нежелательно, поскольку она осыпается (краска сходит и передаётся на кожу и другие вещи). Шафииты сказали: если одежда достигла такого состояния, что, если её коснётся вода, от неё не исходит запах, — она не запрещена. Довод в пользу этого — хадис Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими) у аль-Бухари, где сказано: «...и он не запретил ничего из одежды, кроме окрашенной шафраном, оставляющей след на коже (тардаъу-ль-джильд)...» — и далее хадис.
Что касается выстиранной одежды, то большинство учёных сказали: если запах исчез, это дозволено, в отличие от Малика. В «аль-Муватта» Малика спросили об одежде, которую коснулось благовоние, а затем запах его исчез, — можно ли в ней входить в ихрам? Он сказал: да, если в ней нет краски шафрана или варса. Конец цитаты.
В пользу большинства учёных приводится довод из того, что передал Абу Муавия от Убайдуллаха ибн Умара, от Нафи‘, в этом хадисе: «...кроме выстиранной». Это извлёк Яхья ибн Абд аль-Хамид аль-Химмани в своём «Мусанад» от него. Ат-Тахави передал от Ахмада ибн Абу Имрана, что Яхья ибн Ма‘ин отверг эту передачу от аль-Химмани, и тогда Абд ар-Рахман ибн Салих аль-Азди сказал ему: я записал это от Абу Муавии, — и тотчас встал и достал для него подтверждающую запись, и Яхья ибн Ма‘ин записал это с его слов. Конец цитаты.
И это — редкая (шазза) добавка, поскольку Абу Муавия, хотя и был точным передатчиком, но в его хадисах от кого-либо кроме аль-А‘маша есть сомнение. Ахмад сказал: Абу Муавия путается в хадисах от Убайдуллаха, и никто, кроме него, не привёл эту добавку. Хафиз сказал: аль-Химмани слаб, а Абд ар-Рахман, который его подтвердил в этом, вызывает сомнение.
Аль-Айни возразил против ослабления этого хадиса упомянутым образом и посчитал хадис достоверным, и сказал: Ахмад передал в своём «Мусанад» от Ибн Аббаса хадис, указывающий на дозволенность ношения окрашенной шафраном одежды находящимся в ихраме, если в ней нет ни осыпания краски, ни следа на коже.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: в том, что сказал аль-Айни, есть неочевидная слабость, ибо Абу Муавия, помимо упомянутой его путаницы в хадисе, передаваемом не от аль-Амаша, как сказал Ахмад, является ещё и мудаллисом, как об этом прямо сказал Якуб ибн Шейба и Ибн Саад, а здесь он передал это через «ан», так как же это может быть достоверным?
Что же касается хадиса, который он привёл из «Мусада», то в его иснаде — Хаджжадж ибн Арта, много практикующий тадлис от слабых передатчиков, а также в нём — Хусайн ибн Абдуллах ибн Убайдуллах, а он слаб, как сказал хафиз аль-Хайсами в «Маджма аз-заваид» (3/219). Истина же в том, что сказал имам Малик (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), — о недопустимости надевания окрашенного шафраном или варсом, даже если это выстирано, в силу безусловности хадиса главы и недостоверности того, чем аргументировало большинство, как ты уже узнал ранее. А Аллах Всевышний знает лучше.
Аль-Мухаллаб привёл этот хадис как доказательство запрета продолжения использования благовония. В этом есть неочевидная слабость. А из запрета надевания одежды, окрашенной шафраном, было выведено правило о запрете есть пищу, в которую добавлен шафран. Это мнение шафиитов. От маликитов передаётся разногласие. А ханафиты сказали: это не запрещено, ибо под этим подразумевается надевание и умащение благовонием, а тот, кто ест, не считается умастившимся.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: то, что сказали ханафиты, представляется мне более веским. А Аллах Всевышний знает лучше.
(«и не сапоги») — двойственное число слова «хуфф» с даммой [на первой букве] и удвоением [второй буквы]; в риваяте Нафи‘, который приведён далее: «и не сапоги» (аль-хифаф) — это форма множественного числа с касрой [на первой букве] от «хуфф». («кроме того, кто не находит сандалий») — а в риваяте Нафи‘, который приведён далее: «кроме тех, кто не находит сандалий». Аль-Кари сказал: слово «ахад» («тот») стоит в именительном падеже как замена от [скрытого] местоимения «вав» — то есть в риваяте «не надевайте». А в «Шарх аль-Мувата» сказано, что винительный падеж грамматически хорош, а передаётся также с именительным падежом, и это предпочтительный вариант при связном исключении после отрицания или подобного ему. Зайн Ибн аль-Мунир сказал: из этого извлекается допустимость использования слова «ахад» в утвердительном контексте, в противоречие тем, кто ограничивает это поэтической необходимостью, как в стихе:
«Ты явился, и не скрыт ты от кого-либо (ахад), кроме того (ахад), кто не узнаёт луны».
Он сказал: то, что мне представляется через индуктивное изучение, — что оно не употребляется в утвердительном контексте, если только за ним не следует отрицание, и тогда утверждение оказывается в контексте отрицания.
(«если же он не находит сандалий») — хафиз сказал: под невозможностью найти подразумевается, что человек не способен добыть их — либо по причине их отсутствия, либо потому что владелец не отдаёт их, либо по причине неспособности [заплатить] цену, если найдётся тот, кто продаёт их, или плату за прокат; а если они продаются с обманом [по завышенной цене], покупка их не обязательна для него; и если ему их подарят, принятие не обязательно, кроме случая, если их дадут во временное пользование — конец цитаты.
Этим доказывается, что тот, кто нашёл сандалии, не надевает разрезанные сапоги — это мнение большинства учёных, а ханафиты и некоторые шафииты это допустили. Ибн аль-Араби сказал: если они стали подобны сандалиям, это допустимо, а иначе — если они закрывают что-либо из внешней стороны стопы — это недопустимо, кроме как для того, кто не нашёл [сандалий]. Аз-Заркани сказал: если же он надел их при наличии сандалий, то по мнению Малика и аль-Лейса он обязан искупительной жертвой (фидьей), а от аш-Шафии передаются два мнения — конец цитаты.
(«пусть разрежет их») — а в риваяте Нафи‘: «пусть надевает сапоги и разрезает их ниже щиколоток». Хафиз сказал: внешне повеление указывает на обязательность, но, поскольку это было установлено для облегчения, было бы неподобающим его отягощать, — поэтому это относится к разрешению (рухса) — конец цитаты.
(«так, чтобы они были ниже щиколоток») — то есть тот, кто не нашёл сандалий, желая надеть сапоги, разрезает их так, чтобы щиколотки и то, что выше них из голени, оставались открытыми, а не разрез лишь в месте щиколоток.
В «Фатхе» сказано: подразумевается открытие щиколоток при ихраме, а они — это два выступающих кости у сустава голени и стопы. Это подтверждается тем, что передал Ибн Абу Шейба от Джарира от Хишама ибн Урвы от его отца, который сказал: если мухрим вынужден [надеть] сапоги, он разрывает их верхнюю часть и оставляет в них лишь то, чем удерживаются его ноги. А Мухаммад ибн аль-Хасан и следовавшие за ним из ханафитов сказали: щиколотка здесь — это кость в середине стопы у места завязки ремешка [сандалии]. Говорится также, что это не известно среди знатоков языка.
Говорится также, что это не установлено достоверно от Мухаммада, и что причина передачи от него этого мнения такова: Хишам ибн Убайдуллах ар-Рази слышал, как он говорил в вопросе о мухриме, если он не находит сандалий, где ему разрезать сапоги, — и Мухаммад указал рукой на место разреза, а Хишам перенёс это на [вопрос о] мытье ног при омовении. На этом основании подвергается критике то, что передал от Абу Ханифы, например, Ибн Батталь, что тот сказал: щиколотка — это выступ на верхней стороне стопы, ибо из передачи этого от Мухаммада ибн аль-Хасана — при условии достоверности этого от него — не обязательно следует, что это было мнением Абу Ханифы. А от аль-Асмаи передаётся, и это мнение имамитов, что щиколотка — это округлая кость под костью голени, в месте сустава голени и стопы. Большинство же знатоков языка считают, что на каждой стопе — по две щиколотки.
Внешний смысл хадиса — что нет искупительной жертвы на том, кто надел сапоги, не найдя сандалий. От ханафитов передаётся, что она обязательна. На это возражают тем, что если бы она была обязательна, Пророк ﷺ разъяснил бы это, поскольку это было время нужды [в разъяснении].
Этим хадисом доказывается условие разрезания, в противоречие известному мнению от Ахмада, ибо он допустил надевание сапог без разрезания, ссылаясь на безусловность хадиса Ибн Аббаса у аль-Бухари в конце [книги о] хадже в формулировке: «а кто не найдёт сандалий, пусть надевает сапоги». На это возражают тем, что он согласен с правилом толкования безусловного через ограниченное, поэтому ему следовало бы применить его и здесь.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: далее у автора (38/2680) будет приведён путь через Аюба от Амра ибн Динара от Джабира ибн Зейда от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний) в формулировке: «а если он не найдёт сандалий, пусть надевает сапоги и разрезает их ниже щиколоток». Если бы это дополнение было достоверным, не было бы нужды говорить об ограничении через хадис Ибн Умара (да будет доволен им Аллах Всевышний); но оно не установлено достоверно в хадисе Ибн Аббаса, как будет разъяснено там, если пожелает Аллах Всевышний.
Он сказал: ханбалиты ответили несколькими способами. Среди них — утверждение об отмене (насх) в хадисе Ибн Умара, ибо ад-Даракутни передал через путь Амра ибн Динара, что тот передавал от Ибн Умара его хадис, и от Джабира ибн Зейда от Ибн Аббаса его хадис, и сказал: посмотрите, какой из двух хадисов был раньше? Затем ад-Даракутни привёл от Абу Бакра ан-Нисабури, что тот сказал: хадис Ибн Умара был раньше, ибо это было в Медине до ихрама, а хадис Ибн Аббаса — на Арафате.
Аш-Шафии ответил на это в «аль-Умм», сказав: оба они правдивы и точны в передаче, и дополнение Ибн Умара не противоречит [сообщению] Ибн Аббаса; возможно, что оно ускользнуло от него, или он усомнился, или он сказал это, но не все передатчики от него передали это — конец цитаты.
Он сказал: некоторые пошли путём предпочтения (тарджих) между двумя хадисами. Ибн аль-Джаузи сказал: относительно хадиса Ибн Умара есть разногласие, является ли он остановленным (мавкуф) или возведённым (марфу), а относительно хадиса Ибн Аббаса разногласия о его возведённости нет — конец цитаты.
Хафиз сказал: это обоснование отвергается, более того — относительно возведения повеления о разрезании от Ибн Умара разногласия не было, за исключением одной нестандартной передачи, тогда как относительно хадиса Ибн Аббаса разногласие также имеется, ибо Ибн Абу Шейба передал с достоверным иснадом от Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса как остановленный (мавкуф). И никто из знатоков хадиса не сомневается, что хадис Ибн Умара достовернее хадиса Ибн Аббаса, ибо хадис Ибн Умара пришёл с иснадом, описанным как самый достоверный из иснадов, и в нём согласились более одного из хафизов, передающих от Ибн Умара, среди них Нафи‘ и Салим, в отличие от хадиса Ибн Аббаса, который не пришёл в возведённом виде иначе как через передачу Джабира ибн Зейда от него, до такой степени, что аль-Асыли сказал: он — басрийский шейх, неизвестный. Так он сказал. Но он известен и описывается имамами как знаток фикха.
Некоторые доказывали через аналогию (кийас) со штанами (сарауиль), как об этом будет речь в хадисе Ибн Аббаса, если пожелает Аллах Всевышний.
На это отвечают, что аналогия при наличии прямого текста является испорченным доводом.
Некоторые приводили в качестве аргумента слова Атаа: разрезание — это порча (фасад), а Аллах не любит порчу. На это отвечают, что порча бывает только в том, что Шариат запретил, а не в том, что он разрешил.
Ибн аль-Джаузи сказал: разрезание следует толковать как дозволение, а не как условие, — действуя согласно обоим хадисам. Неочевидна ли натянутость этого толкования — конец слов хафиза (да будет милостив к нему Аллах Всевышний).
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: этим прояснилось, что то, к чему пришло большинство учёных, — об обязательности разрезания сапог так, чтобы они были ниже щиколоток, — есть истина, толкуя хадис Ибн Аббаса через хадис Ибн Умара (да будет доволен ими всеми Аллах Всевышний), и этим достигается применение обоих хадисов без отбрасывания одного из них. А Аллах Всевышний лучше знает истину.
[Замечание]: ас-Саури добавил в своей передаче этого хадиса от Айюба, от Нафи‘: «и не кабу». Извлёк это Абд ар-Раззак от него. Хафиз аль-‘Ираки сказал: это достоверно и сохранено в хадисе Суфьяна ас-Саури от Айюба. Передал его ат-Табарани другим путём от ас-Саури. Извлекли это также ад-Даракутни и аль-Байхаки через хафса ибн Гыяса от Убайдуллы ибн Умара, от Нафи‘, тоже с формулировкой: «и кабы» (во множественном числе). Аль-‘Ираки сказал: его иснад достоверен.
«Аль-каба» (القباء) — с «каф» и «ба»: известная одежда, применяется к всякой распахнутой одежде. Запрет её носить — вопрос, по которому есть согласие [учёных], за исключением того, что Абу Ханифа сказал: ставится условием, чтобы он вложил руки в её рукава, а не если накинул её на плечи, — с ним согласился Абу Саур и аль-Хиркы из ханбалитов. Аль-Маварди передал подобное этому: если рукав узкий [то запрещено], а если широкий — то нет. Сказано это в «Фатхе» (1).
Собиратель [этих строк] — да простит его Всевышний Аллах — говорит: то, что сказало большинство [учёных], а именно что нельзя носить кабу вообще, независимо от того, вложил ли он руки в её рукава или нет, — это истина, в силу безусловности текста. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — тот, у Кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): о его степени:
Этот хадис Абдуллы ибн Умара — да будет доволен Аллах ими обоими — передан согласованно [аль-Бухари и Муслимом].
(Второй вопрос): о разъяснении мест, где составитель упомянул его, и о том, кто извлёк его вместе с ним:
Извлёк его здесь — 28/2666 и 2667, 30/2669, 31/2670, 33/2673, 34/2674 и 2675, 35/2676 и 2677, 36/2678, 38/2680, 39/2681 — и в «Кубре» 28/3646 и 3647, 30/3649, 31/3650, 33/3653, 34/3654 и 3655, 35/3656 и 3657, 36/3658, 38/3660, 39/3661.
Извлёк его аль-Бухари в «Книге знания» 134, «Молитве» 366, «Хадже» 1542, 1838, 1842, «Одежде» 5794, 5803, 5805, 5806, 5847, 5852; Муслим в «Хадже» 1177; Абу Дауд в «Обрядах» 1823; ат-Тирмизи в «Хадже» 833; Ибн Маджа в «Обрядах» 2929, 2930, 2932; Ахмад в «Мусанде многопередающих» 4440, 4468, 4524, 4726, 4820, 4841, 4853, 4881, 5055, 5087, 5110, 5144, 5171, 5286, 5303, 5314, 5404, 5408, 5449, 5503, 5781, 6208; «Муватта» в «Хадже» 716 и 717; ад-Дарими в «Обрядах» 1798 и 1800. А Всевышний Аллах знает лучше.
(1) — «Фатх» 4/186.
(Третий вопрос): о пользах, [извлекаемых из хадиса]:
(Из них): то, что составитель — да помилует его Всевышний Аллах — озаглавил этим главу, а именно разъяснение запрета носить одежды, окрашенные варсом и шафраном.
(Из них): что в нём — запрет носить эти упомянутые вещи и то, что имеет с ними одинаковый смысл, для находящегося в состоянии ихрама, и это вопрос, по которому есть согласие [учёных]. Так, упоминанием рубахи он указал на всякую шитую одежду, скроенную по размеру тела; упоминанием шаровар — на то, что скроено по размеру отдельного члена тела; упоминанием чалмы — на всё, что закрывает голову, даже если не шито; упоминанием бурнуса — на всё, что закрывает её, даже если ношение его редкое. Из этого понимается запрет закрывать голову вообще, а также запрет закрывать часть её, если это делается намеренно с определённой целью, — в отличие от нити и подобного ей, и не вредит погружение в воду и закрытие рукой. Упоминанием сапог он указал на всё, что закрывает ногу, — башмаки, чулки, носки и прочее.
Хафиз Вали ад-Дин сказал: подрывает притязание на согласие [учёных] то, что передал Са‘ид ибн Мансур в своём «Сунане» от Атаа ибн Абу Рабаха, что он разрешил находящемуся в ихраме носить сапоги ночью в пути. Хафиз аль-‘Ираки сказал в «Толковании ат-Тирмизи»: это не известно ни от кого, кроме Атаа, кроме того, что ат-Тахави передал в «Разъяснении затруднений», что Умар — да будет доволен им Аллах — увидел на Абд ар-Рахмане ибн Ауфе — да будет доволен им Аллах — пару сапог, когда тот был в ихраме, и сказал: «И пара сапог тоже, а ты в ихраме?» Тот ответил: «Я сделал это вместе с тем, кто лучше тебя». Аль-‘Ираки сказал: возможно, это и есть основание, на которое опирался Атаа, и возможно, что Абд ар-Рахман просто не нашёл сандалий. Конец цитаты (1).
(Из них): что нельзя носить обрезанные сапоги, кроме как при отсутствии сандалий, и это предпочтительное из мнений учёных.
(Из них): то, что сказали учёные: мудрость запрета упомянутой одежды для находящегося в ихраме, и [предписание] ему носить изар и рида (нижнюю и верхнюю накидку) — чтобы он отдалился от роскоши и обрёл качество смиренного, покорного, и чтобы он помнил, что он в ихраме во всякое время, — тогда он будет ближе к постоянному напоминанию себе, более усерден в наблюдении за собой и сохранении своего поклонения, воздержании от совершения запрещённого; и чтобы напоминало ему это о смерти и о погребальных покровах, и чтобы напоминало ему о воскресении в День воскресения, [когда люди будут] без обуви, обнажённые, устремлённые к зовущему. Упомянул это Вали ад-Дин (2). А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
(1) — «Тарх ат-Тасриб» 5/45–46.
(2) — тот же источник, 5/55.