Ибн Батталь и другие передали единогласие [учёных] в том, что молящемуся не дозволяется сходить со своего места, чтобы оттолкнуть проходящего, и [не дозволяется] совершать большое действие в отталкивании его, поскольку это сильнее нарушает молитву, чем само прохождение.
Большинство [учёных] считает, что если [некто] прошёл, а [молящийся] не оттолкнул его, то не следует ему возвращать его назад, поскольку в этом — повторение прохождения. Ибн Абу Шейба передал от Ибн Мас‘уда и других, что это ему дозволено; можно истолковать это как относящееся к случаю, когда [молящийся] оттолкнул его, но тот отказался и продолжил [идти], а не к случаю, когда молящийся сам проявил небрежность в отталкивании. Ан-Навави сказал: «Я не знаю никого из факихов, кто говорил бы об обязательности этого отталкивания, — напротив, наши товарищи ясно указали, что оно желательно (мандуб)». Конец [цитаты].
Однако захириты ясно заявили об обязательности этого, так что, похоже, шейх [ан-Навави] не обращался к их высказываниям по этому вопросу или не принял во внимание их разногласие.
Его слово («ведь это только шайтан») — то есть его поступок есть поступок шайтана, ибо он не желает ничего, кроме как смутить молящегося. Применение слова «шайтан» к упорствующему из числа людей — вещь допустимая и распространённая; об этом сказано в Коране: «шайтанов из числа людей и джиннов». Ибн Батталь сказал: «В этом хадисе — дозволенность применения слова «шайтан» к тому, кто вносит смуту в религию, и [указание на то], что суждение выносится по смыслам, а не по именам, ибо невозможно, чтобы проходящий превратился в шайтана лишь по причине своего прохождения». Конец [цитаты]. Это построено на том, что слово «шайтан» в собственном смысле применяется к джинну, а в переносном — к человеку, и в этом есть предмет для рассуждения.
Возможно также, что смысл таков: «то, что побуждает его к этому, — шайтан». В одной из версий у аль-Исмаили встречается: «ведь с ним шайтан», и подобное же у Муслима в хадисе Ибн Умара с формулировкой: «ведь с ним — спутник (карин)». Ибн Абу Джамра извлёк из его слов («ведь это только шайтан») [довод в пользу того], что под словами «пусть сразится с ним» подразумевается лёгкое отталкивание, а не действительное сражение. Он сказал: «Ибо борьба с шайтаном ведётся посредством обращения за защитой [к Аллаху], сокрытия от него через произнесение имени Аллаха и тому подобное; а незначительное действие в молитве дозволено лишь по необходимости. Если бы [молящийся] стал по-настоящему сражаться с ним, это было бы тяжелее для его молитвы, чем само прохождение [мимо него]». Он сказал: «А является ли сражение [средством устранения] изъяна, возникающего в молитве молящегося от прохождения, или же оно [нужно] для отведения греха от проходящего? Внешне [видно], что второе». Конец [цитаты]. Другой же сказал: «Напротив, первое яснее, ибо обращённость молящегося к своей молитве предпочтительнее для него, чем занятость отведением греха от другого». Ибн Абу Шейба передал от Ибн Мас‘уда, что прохождение перед молящимся отсекает половину его молитвы, а Абу Ну‘айм передал от Умара: «Если бы молящийся знал, что убывает из его молитвы от прохождения перед ним, он не молился бы иначе, как повернувшись к чему-то, что закрывало бы его от людей». Смысл этих двух преданий таков, что отталкивание [нужно] для [устранения] изъяна, относящегося к молитве самого молящегося, и не ограничивается [заботой] о проходящем. И хотя оба этих предания по форме являются остановленными (мауфуф) [на сподвижниках], по своему статусу они приравниваются к возведённым [к Пророку] (марфу‘), ибо подобное не говорится по личному мнению.
101 — Глава о грехе того, кто проходит перед молящимся
510 — Рассказал нам Абдуллах ибн Юсуф, сказал: сообщил нам Малик от Абу ан-Надра, вольноотпущенника Умара ибн Убайдуллаха, от Бусра ибн Са‘ида, что Зайд ибн Халид послал его к Абу Джухайму спросить его, что он слышал от Посланника Аллаха ﷺ о том, кто проходит перед молящимся. Абу Джухайм сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы проходящий перед молящимся знал, что на нём [за это лежит], то простоять сорок [единиц времени] было бы для него лучше, чем пройти перед ним». Абу ан-Надр сказал: «Не знаю, сказал ли он «сорок дней», или «месяц», или «год»».
Его слово («глава о грехе того, кто проходит перед молящимся») — здесь приведён хадис Бусра ибн Са‘ида о том, что Зайд ибн Халид — то есть аль-Джухани, сподвижник, — послал его к Абу Джухайму, то есть ибн аль-Харису ибн ас-Симме аль-Ансари, сподвижнику, чей хадис уже приводился ранее в главе о таяммуме в оседлости. Так передал Малик этот хадис в «Муватта'», и в этом относительно него нет разногласия: что пославшим был Зайд, а тем, к кому послано, — Абу Джухайм. За ним последовал Суфьян ас-Саури от Абу ан-Надра у Муслима, Ибн Маджи и других, но Ибн Уяйна разошёлся с ними [в передаче] от Абу ан-Надра, сказав: от Бусра ибн Са‘ида, [который] сказал: «Послал меня Абу Джухайм к Зайду ибн Халиду спросить его», — и далее привёл этот хадис. Ибн Абд аль-Барр сказал: «Так передал это Ибн Уяйна в перевёрнутом виде», — это привёл Ибн Абу Хайсама от своего отца от Ибн Уяйны. Затем Ибн Абу Хайсама сказал: «Об этом спросили Яхью ибн Ма‘ина, и он сказал: «Это ошибка, на самом деле [должно быть]: послал меня Зайд к Абу Джухайму, — как сказал Малик»». Ибн аль-Каттан возразил на это, сказав: «Ошибка Ибн Уяйны здесь не является безусловно установленной, поскольку возможно, что Абу Джухайм послал Бусра к Зайду, а Зайд послал его к Абу Джухайму, чтобы каждый из них удостоверился в том, что есть у другого».
Я говорю: обоснование имамами дефектности хадисов строится на преобладающем предположении; так что если они говорят: «такой-то ошибся в том-то», это не означает непременной его ошибки в самой действительности, но лишь то, что это преобладающая вероятность, на которую и полагаются. Если бы не так, они не выдвигали бы условием [достоверности] отсутствие «шазз» (отклонения) — то есть [передачи], противоречащей [передаче] надёжного [передатчика] тем, кто более предпочтителен, чем он, — в определении достоверного [хадиса].
Его слово («перед молящимся») — то есть впереди него, вблизи от него. [Пророк] выразился через слово «руки (йадайн)», поскольку большая часть занятости [во время молитвы] происходит именно ими. Относительно определения этого расстояния было разногласие: сказано — если [некто] пройдёт между ним и местом его земного поклона; сказано — между ним и расстоянием в три локтя; сказано — между ним и расстоянием броска камнем.
Его слово (что на нём) — аль-Кушмихани добавил «из греха», однако эта добавка не встречается ни в одном из риваятов у других передатчиков, и в «Муватта» хадис приведён без неё. Ибн Абд аль-Барр сказал: «В этом не было разногласия среди передатчиков от Малика», и так же передали его остальные из шести имамов, а также составители «Масанид» и «Мустахраджат» — без этой добавки. Я не встречал её ни в одном из риваятов вообще. Однако в «Мусаннафе» Ибн Абу Шайбы сказано: то есть «из греха», — так что возможно, что она была отмечена на полях оригинала «Сахиха» аль-Бухари, и аль-Кушмихани принял её за часть основного текста, поскольку он не был человеком науки и не был из числа хафизов, а был лишь передатчиком (равия). Мухибб ат-Табари в «Аль-Ахкам» приписал её аль-Бухари без уточнения, и за это его упрекнули, а также автора «Аль-Умда» — за то, что он создал впечатление, будто она есть в обоих «Сахихах». Ибн ас-Салах в «Мушкиль аль-Васит» отверг тех, кто утверждал её наличие в хадисе, сказав: «Слово «грех» не встречается в хадисе явно». А когда ан-Навави привёл его в «Шарх аль-Мухаззаб» без этой добавки, он сказал: «А в риваяте, который мы передаём в «Арбаʻин» Абд аль-Кадира аль-Харави: «что на нём из греха»».
Его слово (то стоять сорок) — то есть: если бы проходящий знал меру греха, который постигает его от прохождения перед молящимся, он предпочёл бы стоять указанный срок, чтобы не понести этот грех. Аль-Кирмани сказал: ответ на «если бы» — не то, что упомянуто, а подразумевается: «если бы он знал, что на нём, он бы простоял сорок, и если бы простоял сорок, это было бы для него лучше». То, что он сказал, не является безусловно верным. Он сказал: «а исчисляемое было оставлено неопределённым ради возвеличивания и придания важности делу».
Я говорю: явный смысл контекста — что исчисляемое было определено, но передатчик усомнился в нём. Затем аль-Кирмани привёл две мудрости в объяснение выделения именно числа сорок. Первая: четыре есть основа всех чисел, и когда пожелали умножения, умножили его на десять.
Вторая: совершенство состояний человека наступает через сорок — как капля семени, зародыш, сгусток крови, а также достижение зрелости. И возможно иное — конец цитаты. А в «Ибн Маджа» и «Ибн Хиббане» из хадиса Абу Хурайры: «то стоять сто лет было бы для него лучше, чем тот шаг, который он сделал». Это наводит на мысль, что упоминание сорока — ради усиления значимости дела, а не ради конкретного числа.
Ат-Тахави склонился к тому, что ограничение сотней произошло после ограничения сорока, как усиление возвеличивания дела для проходящего, потому что они не могли быть одновременно, ведь сто больше сорока, а контекст — контекст устрашения и запугивания, и не подобает, чтобы упоминание сотни предшествовало упоминанию сорока, — напротив, подобает, чтобы оно было после. И если единица измерения сорока — это год, то заявленное подтверждается, а если меньше — то тем более. И встречается в «Муснаде» аль-Баззара по пути Ибн Уяйны, который упомянул Ибн аль-Каттан: «то стоять сорок осеней», — приведено от Ахмада ибн Абады ад-Дабби от Ибн Уяйны. Ибн аль-Каттан счёл, что определённость в пути Ибн Уяйны и сомнение в пути прочих указывает на множественность (версий), однако передали это Ахмад, Ибн Абу Шайба, Саид ибн Мансур и другие хафизы от Ибн Уяйны, от Абу ан-Надра, тоже с сомнением, и добавили в этом «или час», так что представляется малоправдоподобным, чтобы определённость и сомнение исходили одновременно от одного передатчика в одном и том же состоянии, — если только не сказать: возможно, он вспомнил в тот момент и выразился определённо, но и в этом есть свои сложности.
Его слово (лучше для него) — так в нашем риваяте с окончанием «хайран» (в винительном падеже), как сказуемое «кяна». А у некоторых «хайрун» (в именительном падеже) — это риваят ат-Тирмизи, и Ибн аль-Араби разобрал это грамматически как подлежащее «кяна», указав на допустимость начала предложения с неопределённого слова, поскольку оно определено (описанием). Возможно также сказать, что подлежащим является местоимение положения дел (замир аш-шаʼн), а всё предложение — сказуемое.
Его слово (сказал Абу ан-Надр) — это слова Малика, а не приложение (таʻлик) аль-Бухари, потому что это подтверждено в «Муватта» по всем путям передачи. Так же подтверждено в риваяте ас-Саври и Ибн Уяйны, как мы упоминали. Ан-Навави сказал: «В этом довод на запрещённость прохождения, ибо смысл хадиса — строгий запрет и суровая угроза за это». Конец цитаты. А из этого следует, что оно должно считаться из числа больших грехов. В этом также — заимствование товарищем (по передаче) у своего товарища того, что он упустил, либо подтверждение того, что он слышал вместе с ним. В этом также — опора на сообщение одного передатчика, ибо Зайд ограничился спуском (с возвышенности), имея возможность подняться, довольствовавшись упомянутым посланцем. В этом также — использование «если бы» в контексте угрозы, и это не входит в разряд запрета, поскольку место запрета — то, где ощущается противостояние предопределённому, как будет разъяснено далее в «Книге предопределения», где составитель приведёт это, если пожелает Всевышний Аллах.
(Предостережения): первое — Ибн Баттал извлёк из его слова «если бы он знал», что грех относится лишь к тому, кто знает о запрете и всё же совершает его. Конец цитаты.
Извлечение этого оттуда представляется отдалённым, однако это известно из иных доводов. Второе — явный смысл хадиса состоит в том, что упомянутая угроза относится к тому, кто проходит, а не к тому, кто, например, намеренно останавливается, сидит или лежит перед молящимся; однако если причиной (запрета) является создание помехи молящемуся, то это по смыслу равносильно проходящему.
Третье — явный смысл хадиса указывает на общность запрета в отношении всякого молящегося, но некоторые из маликитов ограничили его имамом и молящимся отдельно, поскольку следующему за имамом (маʼмуму) не вредит тот, кто проходит перед ним, ибо преграда его имама является преградой и для него, либо сам имам является для него преградой — конец цитаты. Однако приведённое объяснение не соответствует утверждаемому, ибо преграда устраняет затруднение для молящегося, а не для проходящего, так что имам, следующий за ним и молящийся отдельно равны в этом отношении.
Четвёртое: Ибн Дакик аль-Ыд упомянул, что некоторые из фикхов - то есть маликиты - разделили состояния проходящего и молящегося в отношении греха и его отсутствия на четыре разновидности: грешит проходящий, но не молящийся; и наоборот; грешат оба; и наоборот, никто не грешит. Первый случай: если он молится, обратившись к преграде, не в проходном месте, и у проходящего есть возможность обойти, то грешит проходящий, а не молящийся. Второй: если он молится в проходном, используемом месте без преграды или далеко от преграды, а проходящий не находит возможности обойти, то грешит молящийся, а не проходящий. Третий: подобен второму, но проходящий находит возможность обойти, — тогда грешат оба. Четвёртый: подобен первому, но проходящий не находит возможности обойти, — тогда не грешит никто из них. Конец цитаты.
Явный смысл хадиса указывает на запрет прохождения безусловно, даже если проходящий не находит пути, — он должен остановиться, пока молящийся не закончит молитву. Это подтверждается упомянутой ранее историей Абу Саида, в которой сказано: «юноша посмотрел и не нашёл прохода». Ранее уже было указано на слова имама двух святынь о том, что отталкивание не предписано молящемуся в этих случаях, и за ним последовал аль-Газали, но аль-Рафии возразил ему, а Ибн ар-Рифа опроверг это, суть чего в том, что юноша заслужил отталкивание от Абу Саида именно потому, что он опоздал прийти на молитву заранее, из-за чего возникла толчея. Конец цитаты. То, что он сказал, возможно, но это не отменяет довода, поскольку Абу Саид не оправдывался этим; кроме того, это зависит от того, произошло ли это до пятничной молитвы или во время неё, при том что есть вероятность, что это произошло после неё, и тогда не имеет смысла то, что он сказал об опоздании из-за отсутствия раннего прихода, — напротив, более уместным объяснением является сильная толчея в это время. И Аллах знает лучше.
Пятое: в риваяте Абу аль-Аббаса ас-Сарраджа через путь ад-Даххака ибн Усмана от Абу ан-Надра встречается: «если бы знал проходящий перед молящимся и то место, где молятся...» Некоторые отнесли это к случаю, когда молящийся не проявил должного старания в отталкивании проходящего, или когда он молился на улице. Есть также вероятность, что его слово (والمصلى) с фатхой на «лям» означает «перед молящимся внутри его преграды», и это более очевидно. И Аллах знает лучше.
102 - Глава: обращение человека лицом к своему товарищу или к кому-либо другому во время его молитвы, когда тот молится
Усман не любил, чтобы к человеку обращались лицом, когда он молится, но это относится лишь к тому случаю, когда это его отвлекает. А если это не отвлекает, то Зейд ибн Сабит сказал: «Меня не заботит, что человек не прерывает молитву другого человека».
511 - Передал нам Исмаил ибн Халиль, передал нам Али ибн Мусхир от аль-Амаша от Муслима - то есть ибн Субайха - от Масрука от Аиши, что при ней было упомянуто то, что прерывает молитву, и они сказали: «Её прерывают собака, осёл и женщина». Она сказала: «Вы сделали нас подобными собакам! Я видела Пророка ﷺ, когда он молился, а я была между ним и киблой, лежа на кровати; и у меня возникала нужда, и я не хотела оказаться лицом к нему, поэтому я тихонько выскальзывала». И от аль-Амаша от Ибрахима от аль-Асвада от Аиши подобное этому.