Восьмая сказала: «Муж мой — прикосновение его подобно прикосновению зайца, а запах его — как запах зарнаба (благовонного растения)».
Девятая сказала: «Муж мой высок родом, длинна перевязь меча его (высок станом), обилен пепел очага его (гостеприимен), и дом его близок к месту собраний (принимает гостей)».
Десятая сказала: «Муж мой — Малик, а что такое Малик? Малик лучше того, что было сказано! У него верблюдицы, что часто отдыхают у стойбища и редко выходят на пастбище (он щедро закалывает их для гостей), и когда они слышат звук мизхара (музыкального инструмента на пиру), они убеждаются, что погибнут (будут зарезаны)».
Одиннадцатая сказала: «Муж мой — Абу Зарх, а что такое Абу Зарх? Он украсил серьгами уши мои, наполнил жиром плечи мои, возвеличил меня, и душа моя возвеличилась через него. Он нашёл меня среди семьи, владевшей небольшим стадом овец в трудном положении, а сделал меня среди семьи, где слышится ржание коней и скрип сёдел, молотьба зерна и его очищение. У него я говорю — и меня не бранят, я сплю — и просыпаюсь поздним утром, я пью — и пью досыта.
Мать Абу Зарха — а что такое мать Абу Зарха? Мешки её с припасами тяжелы и полны, а дом её просторен.
Сын Абу Зарха — а что такое сын Абу Зарха? Стан его подобен выхваченному из ножен клинку, и насыщает его голень козлёнка.
Дочь Абу Зарха — а что такое дочь Абу Зарха? Послушна отцу своему и послушна матери своей, полнотела в одежде своей, и она — досада для соперницы своей.
Служанка Абу Зарха — а что такое служанка Абу Зарха? Не разглашает она наших разговоров, не расточает наши запасы, и не наполняет дом наш сором».
Она сказала: «Вышел Абу Зарх, когда бурдюки с молоком взбивались (в разгар благополучия), и встретил женщину, у которой были двое детей, подобных двум гепардам, играющих под её талией с двумя гранатами. Он развёлся со мной и женился на ней. И я вышла замуж после него за человека знатного, что ездил на быстром скакуне, взял хаттийское копьё и пригнал ко мне обильный скот, и дал мне от каждого вида скота по паре, и сказал: «Ешь, о мать Зарха, и снабжай свою семью»».
Она сказала: «Если бы я собрала всё, что он дал мне, это не составило бы даже наименьшего из сосудов Абу Зарха».
Аиша сказала: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я для тебя — как Абу Зарх для матери Зарха».
Саид ибн Салама сказал, [передавая] от Хишама: «...и не устраивает в доме нашем сора (не оставляет гнёзд)».
Абу Абдуллах (аль-Бухари) сказал: некоторые из них говорят «фа-атакаммаху» с буквой «мим», и это более достоверно.
5190 — Передал нам Абдуллах ибн Мухаммад: передал нам Хишам: сообщил нам Ма‘мар от аз-Зухри, от Урвы, от Аиши, которая сказала: «Эфиопы играли своими копьями, и Посланник Аллаха ﷺ закрывал меня своим плащом, а я смотрела. Я не переставала смотреть, пока сама не отошла. Так представьте же меру юной девушки, слушающей забаву».
Его слово («глава о хорошем обхождении с семьёй»). Ибн аль-Мунир сказал: этим заглавием он обратил внимание на то, что приведение Пророком ﷺ этого рассказа — то есть хадиса об умм Зарх — не лишено шариатской пользы, а именно пользы, заключающейся в благом обхождении с семьёй.
Я говорю: в том, что привёл аль-Бухари, нет явного указания на то, что Пророк ﷺ сам привёл этот рассказ, и далее будет разъяснено разногласие относительно того, восходит ли он к Пророку или является остановленным на Аише. Польза от хадиса не ограничивается тем, что упомянуто, но будут и другие пользы: среди них то, чему дали заглавие ан-Насаи и ат-Тирмизи. Хадис об умм Зарх разъяснял Исмаил ибн Абу Уваис, шейх аль-Бухари, — мы передаём это в сборнике хафиза Ибрахима ибн Дизиля по его риваяту от него; также Абу Убайд аль-Касим ибн Саллям в «Гариб аль-хадис», и он упомянул, что заимствовал от нескольких учёных, число которых он не помнит на память. Разбирали за ним отдельные места Абу Саид ад-Дарир ан-Найсабури и Абу Мухаммад ибн Кутайба — каждый из них в отдельном сочинении, а также аль-Хаттаби в толковании на аль-Бухари, и Сабит ибн Касим. Разъяснял его также аз-Зубайр ибн Баккар, затем Ахмад ибн Убайд ибн Насих, затем Абу Бакр ибн аль-Анбари, затем Исхак аль-Кази в отдельном сборнике, и он упомянул, что собрал его от Якуба ибн ас-Сиккита и от Абу Убайды, и от других, кроме них двоих. Затем Абу аль-Касим Абд аль-Хаким ибн Хиббан аль-Мисри, затем аз-Замахшари в «аль-Фаик», затем кади Ийад — и его толкование самое полное и обширное из всех, и большинство толкователей после него заимствовали из него. Я же свёл в краткое изложение всё, что они упомянули.
Его слово («передал нам Сулейман ибн Абд ар-Рахман»). В риваяте Абу Зарра — «передал мне», и это известный учёный, сын дочери Шурахбиля ад-Димашки. («Али ибн Хужр») — с даммой над неточечной буквой и сукуном над джимом. А Иса ибн Юнус — то есть ибн Абу Исхак ас-Сабии, и он встречается с такой же генеалогией у аль-Исмаили.
Его слово: («передал нам Хишам ибн Урва от Абдуллаха ибн Урвы»). В риваяте Муслима и Абу Йаля, от Ахмада ибн Джанаба (с «джим» и лёгким «нун»), от Исы ибн Йунуса, от Хишама: «сообщил мне мой брат Абдуллах ибн Урва». Это один из редких случаев, произошедших в передаче Хишама ибн Урвы от своего отца, когда он вставил между ними своего брата в качестве посредника. Подобное встретится далее в «Книге одежды» по пути Вухайба от Хишама ибн Урвы от его брата Усмана от Урвы. И ранее в «Книге дарения» у него была передача с двумя посредниками между ним и его отцом.
По поводу иснада и изложения этого хадиса от Исы ибн Йунуса разногласий не было, однако Ийад передал от Ахмада ибн Дауда аль-Харрани, что тот передавал его от Исы, сказав в начале: «от Аиши, от Пророка ﷺ», и изложил его полностью как возвышенный (марфу‘) целиком. Так же передал Абу Убайд, что до него дошло от Исы ибн Йунуса. За Исой ибн Йунусом в передаче с подробным изложением, как приводит аль-Хатыб, последовали Суваид ибн Абд аль-Азиз, а также Саид ибн Салама от Абу Хисама — оба от Хишама. Их передача будет упомянута далее как му‘алляка, и я укажу, кто её довёл до конца связным иснадом, когда закончу разбор хадиса среди тех, кто его толковал.
Разногласие с ними допустил аль-Хайсам ибн Ади в том, что вывел ад-Даракутни во второй части «аль-Афрад»: он передал этот хадис от Хишама ибн Урвы от его брата Йахьи ибн Урвы от их отца. Ад-Даракутни в «аль-Иляль» признал это ошибкой и указал, что верно — «Абдуллах ибн Урва».
Укба ибн Халид и Аббад ибн Мансур сказали (их передача — у ан-Насаи), а также ад-Дараварди и Абдуллах ибн Мусаб (их передача — у аз-Зубайра ибн Баккара), и Абу Увайс в том, что вывел от него его сын, и Абд ар-Рахман ибн Абу аз-Зинад (его передача — у ат-Табарани), и Абу Муавия (его передача — у Абу Аваны в его «Сахихе») — все они передали от Хишама ибн Урвы от его отца без посредника. А посредника между ними вставил также Укба ибн Халид, передав этот хадис от Хишама ибн Урвы от Йазида ибн Румана от Урвы, но ограничился только возвышенной частью (марфу‘), и это пояснил аль-Баззар. Ад-Даракутни сказал: «Это не отвергается, ибо его передал также Абу Увайс и Ибрахим ибн Абу Йахья от Йазида ибн Румана» — конец цитаты.
От Урвы этот хадис также передавали его внук Умар ибн Абдуллах ибн Урва, Абу аз-Зинад и Абу аль-Асвад Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Наувфаль, только последний ограничивался возвышенной частью и отвергал изложение Хишама ибн Урвы во всей его полноте, говоря: «Урва рассказывал нам это в пути лишь отрывком из него». Это упомянул Абу Убайд аль-Аджурри в своих вопросах, обращённых к Абу Дауду.
Я говорю: возможно, именно это стало причиной того, что Ахмад не привёл этот хадис в своём «Мусанаде», при всём его объёме. Его передал ат-Табарани от Абдуллаха ибн Ахмада, но не от его отца. Аль-Укайли сказал: Абу аль-Асвад сказал: «Никто не возвысил его (не сделал марфу‘), кроме Хишама ибн Урвы».
Я говорю: возвышенная (марфу‘) часть его в обоих «Сахихах» — это слова: «Я был для тебя подобен Абу Зар‘у», остальное же — от слов Аиши. А вне двух «Сахихов» пришло возвышенным целиком в передаче Аббада ибн Мансура у ан-Насаи, изложенное так, что не допускает иного толкования, и его текст: сказал мне Посланник Аллаха ﷺ: «Я был для тебя подобен Абу Зар‘у для Умм Зар‘, — сказала Аиша: — Отец мой и мать моя, о Посланник Аллаха, а кем был Абу Зар‘? Он сказал: — Собрались женщины...» — и изложил весь хадис.
Он пришёл возвышенным также в передаче Абдуллаха ибн Мусаба и ад-Дараварди у аз-Зубайра ибн Баккара, и так же передал его Абу Мишар от Хишама и других жителей Медины от Урвы, и это же передача аль-Хайсама ибн Ади. Так же вывел его ан-Насаи по пути аль-Касима ибн Абд аль-Вахида от Умара ибн Абдуллаха ибн Урвы.
Я уже упоминал ранее передачу Ахмада ибн Дауда от Исы ибн Йунуса, так же сказал Ийад. И таково же явное указание передачи Ханбаля ибн Исхака от Мусы ибн Исмаила от Саида ибн Саламы по прежнему иснаду: у него начало таково: «Сказал мне Посланник Аллаха ﷺ: «Я был для тебя подобен Абу Зар‘у для Умм Зар‘», затем стал рассказывать хадис об Умм Зар‘». Ийад сказал: возможно, что действующее лицо слова «стал рассказывать» — это Урва, и тогда это не будет возвышенным (марфу‘). Аль-Куртуби принял это предположение и утверждал его категорически, заявив, что всё прочее — ошибка, а предшествовал ему в этом Ибн аль-Джаузи. Однако этому противоречит то, что в некоторых достоверных путях передачи сказано: «затем стал рассказывать Посланник Аллаха ﷺ», и это в передаче аль-Касима ибн Абд аль-Вахида, на которую я указал, и её текст: «Я был для тебя подобен Абу Зар‘у для Умм Зар‘, затем стал рассказывать Посланник Аллаха ﷺ», — так что предположение отпадает.
Возвышенность (марфу‘) всего этого подтверждается тем, что уподобление, относительно возвышенности которого есть единогласие, предполагает, что Пророк ﷺ слышал этот рассказ, знал его и подтвердил его, а значит всё это является возвышенным (марфу‘) с этой точки зрения. И тогда под словами ад-Даракутни, аль-Хатыба и прочих знатоков критики о том, что возвышенным из этого является лишь то, что установлено в обоих «Сахихах», а остальное — остановленное (маукуф), от слов Аиши, следует понимать, что то, что произнёс Пророк ﷺ, услышав рассказ от Аиши, — это лишь уподобление, и они не имели в виду, что остальное не является возвышенным по решению (хукман). А тот, кто понял это наоборот, приписав рассказ от начала до конца целиком Пророку ﷺ, ошибся, как будет разъяснено далее.
Его слово (сели одиннадцать). Ибн ат-Тин сказал: подразумевается «сели группа — одиннадцать», и это подобно словам Всевышнего: «И сказали женщины в городе» [где глагол в единственном числе, а подлежащее — множественное]. В риваяте Абу Аваны — «сселась» (глагол женского рода единственного числа), а в риваяте Абу Али ат-Табари у Муслима — «сели» с «нун» [окончанием женского множественного числа], в риваяте ан-Насаи — «собралась» (единственное число), в риваяте Абу Убайда — «собралась», а в риваяте Абу Йаля — «собрались» (множественное число). Аль-Куртуби сказал: добавление «нуна» соответствует диалекту «акалуни аль-бараги́с» [«съели меня блохи» — конструкция, где глагол получает признак множественности, хотя подлежащее следует за ним]. Эту форму утвердила группа знатоков арабской словесности, приводя в качестве доказательства слова Всевышнего: «И тайно совещались те, кто поступил несправедливо» и слова Всевышнего: «И стали они слепы и глухи, потом Он принял покаяние», а также хадис «сменяют друг друга среди вас ангелы», и слова поэта:
«В Хауране родичи его выжимают сезам»,
и его же слова:
«Упрекают меня за покупку пальм — мой народ, и все они порицают».
Некоторые грамматисты попытались с трудом свести этот диалект к общеизвестному правилу, согласно которому глагол, предшествующий именам, не получает признака множественного числа, двойственного числа или женского рода, и вывели для этого различные толкования и допущения, в большинстве своём сомнительные. В этом нет нужды после того, как данная форма подтверждена передачей и правильна по употреблению. И Аллах знает лучше.
Ияд сказал: наиболее известным является то, что встречается в обоих «Сахихах» — а именно единственное число глагола при множественном подлежащем. Сибавейх сказал: [признак множественности] опущен, поскольку достаточно того, что уже проявилось [в подлежащем]. Ты говоришь, например: «встал твой народ» — и если бы имя предшествовало, признак не опускался бы, и ты сказал бы: «твой народ встали», а не «встал». Одним из объяснений того, что встретилось здесь, может быть то, что «одиннадцать» является заменой местоимения в «собрались», и в таком случае «нун» — это местоимение, а не буква-признак; либо это сказуемое опущенного подлежащего, как если бы было сказано: «кто они?» — и ответили: «одиннадцать»; либо здесь подразумевается опущенное слово «имею в виду». Ияд упомянул, что в некоторых риваятах встречается «одиннадцать женщин» [с явным существительным]. Он сказал: если это в форме винительного падежа, то требуется подразумевать слово «имею в виду», а если в форме именительного падежа, то это замена слова «одиннадцать». Подобное же встречается в словах Всевышнего: «И разделили Мы их на двенадцать колен». Аль-Фариси сказал: это замена слова «разделили Мы их», а не уточнение [насб-таамийз]. Другие же допускали, что это уточнение, с толкованием, разбор которого был бы долгим.
У этого хадиса есть повод, приведённый ан-Насаи через путь Умара ибн Абдуллаха ибн Урвы, от Урвы, от Аиши, которая сказала: «Я похвалялась богатством своего отца во времена невежества, а оно составляло тысячу тысяч укий» — и далее в этом хадисе — Пророк ﷺ сказал: «Молчи, о Аиша, ибо я был для тебя подобен Абу Зарю для Умм Зарь».
Есть у него и другой повод, приведённый Абу аль-Касимом Абд аль-Хакимом ибн Хиббаном с иснадом, прерванным (мурсаль), через путь Саида ибн Уфайра, от аль-Касима ибн аль-Хасана, от Амра ибн аль-Хариса, от аль-Асвада ибн Джабра аль-Магафири, который сказал: «Вошёл Посланник Аллаха ﷺ к Аише и Фатиме, когда между ними произошла размолвка, и сказал: «Разве ты, о рыжеватая, не перестанешь [задевать] мою дочь? Поистине, я и ты подобны Абу Зарю с Умм Зарь». Она сказала: «О Посланник Аллаха, расскажи нам про них двоих». Он сказал: «Была деревня, в которой было одиннадцать женщин, а мужчины их были в отлучке. Они сказали: приходите, будем вспоминать наших мужей, говоря о том, что в них есть, и не станем лгать»».
В риваяте Абу Муавии, от Хишама ибн Урвы, у Абу Аваны в его «Сахихе», встречается такая формулировка: «Был человек по прозванию Абу Зарь, и жена его — Умм Зарь, и она говорила: «Хорошо поступал со мной Абу Зарь, дал мне Абу Зарь, оказал мне почёт Абу Зарь, сделал со мной Абу Зарь»».
В риваяте аз-Зубайра ибн Баккара встречается: «Вошёл ко мне Посланник Аллаха ﷺ, а у меня были некоторые из его жён, и он сказал, выделяя меня этим: «О Аиша, я для тебя подобен Абу Зарю для Умм Зарь». Я сказала: «О Посланник Аллаха, что за история Абу Заря и Умм Зарь?» Он сказал: «Была деревня из деревень Йемена, в которой было племя из племён Йемена, и было среди них одиннадцать женщин. Они вышли на собрание и сказали: приходите, будем упоминать наших мужей, говоря о том, что в них есть, и не станем лгать»». Из этого риваята извлекается сведение о том, к какому племени и краю они принадлежали, однако в риваяте аль-Хайсама встречается, что они были в Мекке.
Абу Мухаммад ибн Хазм сообщил, как передал это Ияд, что они были из [племени] Хас'ам, что согласуется с риваятом аз-Зубайра о том, что они были из жителей Йемена. В риваяте Ибн Аби Увайса от его отца встречается, что они жили во времена невежества (джахилии), так же и у ан-Насаи в риваяте Укбы ибн Халида от Хишама. Ияд, а затем ан-Навави передали слова аль-Хатыба в его книге о неопределённых лицах (аль-мубхамат): «Я не знаю никого, кто назвал бы поимённо женщин, упомянутых в хадисе об Умм Зарь, кроме как через путь, который я приведу, и он весьма редок (гариб)», после чего он привёл его через путь аз-Зубайра ибн Баккара.
Я говорю: этот [хадис] также привёл Абу-ль-Касим Абд аль-Хаким, упомянутый выше, через упомянутый мною ранее мурсаль-путь; он привёл его через путь аз-Зубайра ибн Баккара с его иснадом, а затем привёл его через мурсаль-путь и сказал: «И далее привёл хадис подобным образом». Ибн Дурайд в «аль-Вишах» назвал Умм Зар` — Атикой.
Затем ан-Навави сказал: «В нём» — то есть в изложении аз-Зубайра ибн Баккара — «указывается, что имя второй — Амра бинт Амр, а имя третьей — Хубба, с даммой на неточечной букве и удвоенной «ба», кратко произносимое, бинт Ка‘б; четвёртая — Мехдед бинт Абу Хазума; пятая — Кабша; шестая — Хинд; седьмая — Хубба бинт Алькама; восьмая — бинт Аус ибн Абд; десятая — Кабша бинт аль-Аркам». На этом [ан-Навави] закончил, не назвав ни первую, ни девятую, ни их мужей, ни дочь Абу Зар`а, ни его мать, ни служанку, ни женщину, на которой женился Абу Зар`, ни мужчину, за которого вышла замуж Умм Зар`.
За ним последовала группа толкователей, живших позднее, и их слова наводят на мысль, будто порядок [женщин] в риваяте аз-Зубайра совпадает с порядком в риваяте двух «Сахихов», однако это не так. Ведь первая по счёту у аз-Зубайра — та, которую он не назвал по имени — является здесь четвёртой; вторая в риваяте аз-Зубайра — здесь восьмая; третья у аз-Зубайра — здесь десятая; четвёртая у аз-Зубайра — здесь первая; пятая у него — здесь девятая; шестая у него — здесь седьмая; седьмая у него — здесь пятая; восьмая у него — здесь шестая; девятая у него — здесь вторая; десятая у него — здесь третья.
Многие передатчики этого хадиса разошлись в порядке их следования, и в этом нет вреда, и порядок расположения не имеет значения, поскольку сами они по именам не были названы [в основном тексте хадиса]. Впрочем, в риваяте Са‘ида ибн Салямы имеется соответствие — а именно последовательное изложение сначала пяти [женщин], порицавших своих мужей, отдельно, а затем пяти, хваливших своих мужей, отдельно. Я укажу на их порядок при разборе слов шестой женщины здесь; на это уже указано в словах Урвы при упоминании пятой — [там сказано]: «эти пять сомневаются». Я обратил внимание именно на риваят аз-Зубайра из-за содержащегося в нём поимённого называния при расхождении в последовательности изложения [этих] чисел, дабы тот, кто не удостоверился в истинном положении дел, не подумал, что вторая, названная Амрой бинт Амр, — это та, что сказала: «мужа моего я не разглашаю», тогда как это не так, а на самом деле это та, что сказала: «муж мой — прикосновение зайца» и так далее. Так что в указании на это есть польза с этой точки зрения.
Его слово (فتعاهدن وتعاقدن — «и они обязались друг перед другом и заключили договор») означает: они наложили на себя обязательство и договорились друг с другом искренне, от чистого сердца, говорить правду.
Его слово (أن لا يكتمن — «чтобы не скрывать») — в риваяте Ибн Абу Увайса и Укбы: «чтобы говорить друг другу правду и не скрывать», а в риваяте Са‘ида ибн Салямы у ат-Табарани: «чтобы описывать своих мужей правдиво», а в риваяте аз-Зубайра: «и они дали друг другу клятву на этом».
Его слово (قالت الأولى: زوجي لحم جمل غثّ — «сказала первая: муж мой — мясо тощего верблюда») (غَثٍّ) — с фатхой на неточечной букве и удвоенной «са» с точками. Допустимо и родительное склонение как определение к «верблюду», и именительное — как определение к «мясу». Ибн аль-Джаузи сказал: «В известной передаче — родительный падеж», а Ибн Насир сказал: «Правильнее — именительный», и передал это от ат-Табризи и других. «Гасс» (غثّ) — тощий, худой, о котором говорят с презрением из-за его худобы, то есть его оставляют и им гнушаются; образовано от выражения «гассал-джурху гаттан ва гасисан» — когда рана источает гной, и от неё гнушается её обладатель. Отсюда же «агасс аль-хадис» — «неполноценное предание», и отсюда же «гасса фулянун фи хулукихи» — «такой-то испортился нравом». Слово это часто употребляется в противопоставлении «жирному», так что о смешанном предании говорят: «в нём и тощее, и жирное».
Его слово (على رأس جبل — «на вершине горы») — в риваяте Абу Убайда и ат-Тирмизи: «трудновосходимой» (وعر), а в риваяте аз-Зубайра ибн Баккара: «топкой, вязкой» (وعث), что более согласуется с рифмованной прозой. Первое слово ясно по смыслу — то есть много досаждающая, весьма суровая, на которую трудно взобраться. А «вас` с трёхточечной буквой» означает труднодоступную для восхождения местность, в которой вязнут ноги, так что из неё не выбраться, и ходьба по ней тяжела; отсюда же выражение «вас'а ас-сафар» — «тяготы путешествия».
Его слово (لا سهل — «не легка») — с фатхой без танвина, и так же (ولا سمين — «и не жирна»). В обоих случаях допустим и именительный падеж как сказуемое при опущенном подлежащем, то есть «она не является ни лёгкой, ни жирной», и допустим родительный падеж как определение к «верблюду» и «горе». В риваяте Укбы ибн Халида от Хишама у ан-Насаи встречается винительный падеж с танвином в обоих случаях: «ни лёгкой, ни жирной» (لا سهلاً ولا سميناً), а в риваяте Умара ибн Абдуллаха ибн Урвы у него же: «не жирна и не легка» (لا بالسمين ولا بالسهل). Ийад сказал: «Наилучшим из вариантов мне представляется именительный падеж в обоих словах — исходя из хода речи и правильности смысла, а не с точки зрения выправления формулировки. Дело в том, что она вложила в свою речь уподобление двух вещей двум другим: уподобила своего мужа тощему мясу, а дурной его нрав — труднодоступной горе, а затем разъяснила то, что изложила кратко, — как если бы она сказала: «не такова гора, чтобы быть лёгкой», так что восхождение на неё не тяжко ради получения мяса, даже если оно тощее, ибо вещь, которой гнушаются, всё же порой берут, если она достаётся без труда; затем она сказала: «и не таково мясо, чтобы быть жирным», чтобы ради его получения стоило терпеть тяготы восхождения на гору».
Его слово (فيُرتقى — «так что на неё восходят») означает: «так что на неё поднимаются», и это определение к «горе». А в одном из риваятов ат-Табарани: «не легка, чтобы на неё восходить» (لا سهل فيُرتقى إليه).
Его слово («и не тучный») — в риваяте Абу Убайда — «فينتقى» («чтобы выбрать лучшее»), и это описание мяса, а первое — от «перемещения», то есть по причине его худобы никто в нём не заинтересован настолько, чтобы переносить его к себе. Говорят: «интакальту-ш-шай» — «я перенёс вещь». А смысл «юнтака» — что у него нет мозга (никый), который можно было бы извлечь; а «никый» — это костный мозг. Говорят: «накауту-ль-азма», «наккайтуху» и «интакайтуху» — когда извлекаешь из кости её мозг. И это слово стало широко употребляться в значении отбора хорошего от плохого.
Ияд сказал: она хотела сказать, что у него нет мозга, ради которого его стоило бы искать, а не то, что в нём есть мозг, который нужно извлекать. Учёные сказали: последнее, что остаётся в верблюде, — это мозг костей суставов и мозг глаза, а когда они иссякают, в нём уже не остаётся ничего хорошего. Они сказали: она описала его скудостью блага и труднодоступностью этого блага при его малости, уподобив его мясу, кости которого слишком малы для мозга, а вкус и запах его дурны, при том что оно находится в труднодоступном месте, куда трудно добраться, так что никто не желает искать его, чтобы перенести к себе, несмотря на то что у большинства людей есть сильное желание брать то, что даётся даром и без труда. Ан-Навави сказал: большинство толкователей объяснили это тем, что в нём мало блага по нескольким причинам: одна из них — что оно подобно мясу верблюда, а не, например, мясу барана; другая — что при этом оно ещё и худое, скверное, и это подтверждается словами Абу Саида ад-Дарира: «Нет среди видов мяса более скверного, чем мясо верблюда, ибо оно сочетает в себе дурной вкус и дурной запах»; третья причина — что оно трудно добывается, до него нельзя добраться иначе как с большим трудом. Аль-Хаттаби же считал, что её уподобление горе неровной указывает на дурной нрав мужа, на то, что он превозносится и гордится, ставя себя выше своего истинного положения, так что сочетает в себе скупость и дурной нрав. Ияд сказал: она уподобила неровность его нрава горе, а труднодоступность его блага — труднодоступности мяса на вершине горы, а нежелание стремиться к тому, на что можно надеяться от него, при его малости и труднодостижимости, — нежеланию есть худое мясо верблюда. Так она отдала уподоблению должное и в полной мере выполнила его условия.
Его слово («вторая сказала: «муж мой — не буду разглашать вести о нём»») — («абуссу») через «ба» однократную, затем «са» с тремя точками. В одном риваяте, который передал Ияд, — «ануссу» через «нун» вместо «ба», то есть «не стану обнародовать его историю». Согласно риваяту с «нун» подразумевается его история, в которой нет ничего хорошего, ибо слово «насс» через «нун» чаще всего употребляется в отношении дурного. А в риваяте ат-Табарани встречается «ля анимму» через «нун» и «мим» — от слова «намима» (наушничество).
Его слово («поистине я боюсь, что не оставлю его [нерассказанным]») — то есть боюсь, что не оставлю из вести о нём ничего [неупомянутым], и местоимение относится к вести, то есть из-за его длины и обилия, если она начнёт его [рассказ], то не сможет его завершить, поэтому она ограничилась намёком на его недостатки, опасаясь, что дело затянется, если она перечислит их все. В риваяте Аббада ибн Мансура у ан-Насаи встречается: «боюсь, что не оставлю из него ничего дурного [неупомянутым]», и это толкование Ибн ас-Сиккита, и это подтверждается тем, что в риваяте Укбы ибн Халида сказано: «поистине я боюсь, что не оставлю его [нерассказанным], упомяну его и упомяну его скрытые пороки и тайные изъяны». А другие сказали: местоимение относится к её мужу, и на него же, без сомнения, возвращается местоимение в «его скрытые пороки и тайные изъяны», как будто она боялась, что если она упомянет то, что в нём есть, это дойдёт до него, и он расстанется с ней, — как будто она сказала: «боюсь, что не смогу оставить его из-за моей связи с ним и моих детей от него», и «азараху» в значении «расстанусь с ним». Так она ограничилась намёком на то, что у него есть недостатки, выполняя тем самым обязательство говорить правду, но умолчала об истолковании того смысла, которым она оправдалась. В риваяте аз-Зубайра встречается: «муж мой — тот, о ком я не буду упоминать и не буду разглашать вести о нём», но первый вариант больше подходит по рифмованной прозе (садж).
Его слово («его скрытые пороки и тайные изъяны») — с даммой в начале и фатхой на «джим» в обоих словах; первое — с «айн» без точек, второе — с «ба» однократной; форма множественного числа от «уджра» и «буджра» с даммой, затем сукуном. «Уджар» — это узлы жил и сухожилий в теле, которые становятся выпуклыми, а «буджар» подобны им, но относятся именно к тем, что находятся в животе, — так сказал аль-Асмаи и другие. Ибн аль-Араби сказал: «уджра» — это вздутие на спине, а «буджра» — вздутие в пупке. Ибн Абу Увайс сказал: «уджар» — узлы, которые бывают в животе и на языке, а «буджр» — пороки. Некоторые сказали: «уджар» — в боку и животе, а «буджр» — в пупке. Таково их первоначальное значение, а затем они стали употребляться в отношении забот и печалей, отсюда слова Али в день [битвы] у Верблюда: «Жалуюсь Аллаху на свои скрытые пороки и тайные изъяны». Аль-Асмаи сказал: оба слова употребляются в отношении недостатков, и это же категорично утверждали Ибн Хабиб и Абу Убайд аль-Харави. А Абу Убайд ибн Салям, а затем Ибн ас-Сиккит сказали: оба слова употребляются в отношении того, что человек скрывает и утаивает от других, и это категорично утверждал аль-Мубаррад. Аль-Хаттаби сказал: она имела в виду его явные пороки и скрытые тайны. Он сказал: возможно, он был человеком с благопристойной внешностью, но скверной сутью. Абу Саид ад-Дарир сказал: она имела в виду, что её муж многопорочен, а душа его закрыта для благородных качеств. Аль-Ахфаш сказал: «уджар» — узлы, которые бывают по всему телу, а «буджр» — бывают в сердце. Ибн Фарис сказал: говорят в пословице: «афдайту иляйхи би-уджари ва-буджари», то есть «раскрыл ему всё своё дело целиком».
Его слово («сказала третья: муж мой — «аль-ʻашанняк»»). С фатхой над первой буквой ع, затем ش с ташдидом, и после — نун с фатхой, а в конце — ق. Абу Убайд и группа учёных сказали: это высокий (человек). Ас-Саалиби добавил: высокий предосудительным ростом. Аль-Халиль сказал: это длинношеий. Ибн Абу Увайс сказал: «ас-сакр» из числа людей — смелый, дерзкий. Ибн аль-Анбари передал от Ибн Кутайбы, что он сказал: это низкорослый, — а затем сказал: как будто это у него из числа слов-омонимов с противоположным значением, и добавил: я не встречал такого толкования ни у кого другого. Что представляется мне, так это то, что у него произошла порча текста в отношении того, что сказал Ибн Абу Увайс, — так сказал Ийад. А Ибн Хабиб сказал: это тот, кто дерзок в осуществлении того, что желает, суров в своих делах. Сказано также: дурного нрава. Аль-Асмаʻи сказал: она хотела сказать, что у него нет ничего, кроме роста, без всякой пользы. Другой сказал: это тот, чей рост непомерен, вызывает отвращение. И сказано: она хулила его ростом, потому что рост в большинстве случаев является признаком глупости, — и это объясняется тем, что мозг у высоких находится далеко от сердца. Странным является мнение того, кто сказал: она хвалила его ростом, потому что арабы хвалятся этим, — но на это возразили, что контекст её слов указывает на то, что она хулила его. Ибн аль-Анбари ответил на это, что возможно, она хотела похвалить его внешность и хулить его нрав, — как если бы она сказала: у него привлекательная внешность без внутреннего содержания, и это допустимо. Абу Саид ад-Дарир сказал: верно то, что «аль-ʻашанняк» — это высокий, благородный, который владеет собой, и над ним не властны женщины, но сам он властвует над ними как хочет, так что жена его страшится говорить в его присутствии, и она молчит, испытывая боль. Аз-Замахшари сказал: это из разряда выразительных жалоб.
Это подтверждается тем, что встречается в риваяте Йакуба ибн ас-Сиккита в виде добавления в конце: «он подобен острию отточенного копья», с фатхой над ذ и ташдидом над ل, то есть заострённого, — по форме и смыслу этого слова, — она указывает на то, что она опасается его. Возможно также, что она хотела этим сказать, что он безрассудный, не находящийся в покое, подобно острию, отличающемуся крайней остротой.
Его слово («если я заговорю — меня разведут, а если промолчу — останусь подвешенной»), то есть: если я упомяну его недостатки, и это дойдёт до него, он развёдет меня, а если я промолчу о них, то я останусь при нём подвешенной — не замужней и не разведённой, как это встречается в толковании слов Всевышнего: «то не оставляйте её в подвешенном состоянии». Как будто она сказала: я у него — ни замужняя, чтобы пользоваться (правами супруги), ни разведённая, чтобы освободиться для другого, — она подобна подвешенной между верхом и низом, не утверждающаяся ни на одном из них. Так последовали за этим толкованием большинство комментаторов, следуя Абу Убайду. Что касается второй части, то у меня есть сомнение относительно этого, потому что если бы это было её намерением, то она поспешила бы к тому, чтобы он развёл её, и она обрела бы покой. А то, что представляется мне, — это то, что она хотела описать плохое своё положение при нём, указав на дурной его нрав и на то, что он не терпит её слов, если она пожалуется ему на своё положение, и что она знает: как только она упомянет ему что-либо из этого, он поспешит развести её, а она не желает его развода из-за своей любви к нему. Затем она выразила второй фразой указание на то, что если она промолчит, терпя это положение, она останется при нём подвешенной — не замужней и не разведённой. Возможно также, что её слово «уʻалляк» (буду подвешена) производно от «алякат аль-хубб» (привязанность любви) или от «алякат аль-васля» (узы связи), то есть: если я заговорю, он разведёт меня, а если промолчу, то останусь при нём женой, а я не желаю, чтобы он развёлся со мной, поэтому я молчу. Ийад сказал: она разъяснила своими словами «подобен острию отточенного копья» то, что она имела в виду прежде своими словами «если промолчу — останусь подвешенной, а если заговорю — меня разведут», то есть: если она отклонится от острия, то падёт и погибнет, а если будет держаться на нём, оно её погубит.
Его слово («сказала четвёртая: муж мой подобен ночи Тихамы — ни жары, ни холода, ни страха, ни скуки»). С фатхой без танвина, построенное с «ля» на фатхе, но встречается также с раф‘ом и танвином — и это риваят Абу Убайда. Абу аль-Бака сказал: как будто здесь имеется в виду по смыслу продление, то есть: нет в нём жары, — и это имя «ляйса», а сказуемое опущено; он сказал: это подтверждается имеющимся повторением, — так он сказал. А в известных чтениях Корана встречается построение на фатхе во всех случаях, а также раф‘ с танвином, и фатха в части случаев с раф‘ом в другой части, — подобно этому слова Всевышнего: «нет в нём ни торга, ни дружбы, ни заступничества», и подобно: «то нет ни близости, ни распутства, ни спора во время хаджа». В риваяте Умара ибн Абдуллаха у ан-Насаи встречается «ни холода» вместо «ни зимней прохлады» (кур), а в риваяте аль-Хайсама добавлено «и ни хаматы» с буквой خ, то есть: не говори при нём (дурного). Она описывает своего мужа этим, что он мягок в обхождении, лёгок в тягости для спутника. Возможно также, что это продолжение описания ночи. В риваяте аз-Зубайра ибн Бакка́ра: «и дождь — дождь облака». Абу Убайд сказал: она хотела сказать, что в нём нет зла, которого следовало бы бояться. Ибн аль-Анбари сказал: она имела в виду словами «и ни страха» то, что жители Тихамы не боятся, поскольку укреплены её горами, или она хотела описать своего мужа тем, что он защитник чести, оберегающий свой дом и соседа, и у того, кто прибегает к его защите, нет страха, — а затем она описала его щедростью.
И сказал другой: они приводили в пример ночь Тихамы в отношении приятности, потому что это земли жаркие в большинстве времени, и нет там холодных ветров, а когда наступает ночь, жар стихает, и становится ночь приятной для её жителей по сравнению с тем, что они терпели от зноя дня. Так она описала своего мужа хорошим общением, ровностью состояния и чистотой внутреннего мира; как если бы она сказала: нет от него ни вреда, ни неприятности, и я в безопасности от него, не боюсь его зла, и нет у него скуки, чтобы он пресытился общением со мной, или он не дурного нрава, чтобы я пресытилась общением с ним, так что я живу с ним приятной жизнью, подобной приятности жителей Тихамы в их ровной ночи.
Его слово («сказала пятая: мой муж, если войдёт — фахид, а если выйдет — асид, и не спрашивает о том, что было доверено») — сказал Абу Убайд: «фахид» (فَهِدَ) с фатхой на «фа» и касрой на «ха» — производное от слова «фахд» (гепард/леопард), она описала его беспечностью при входе в дом в качестве похвалы ему. А Ибн Хабиб сказал: она сравнила его в мягкости и беспечности с фахдом, потому что он описывается стыдливостью, малостью зла и обильностью сна. А его слово «асид» (أَسِدَ) с фатхой на «алиф» и касрой на «син» — производное от «асад» (лев), то есть становится среди людей подобным льву. А Ибн ас-Сиккит сказал: она описывает его активностью в военных походах. А Ибн Аби Увайс сказал: смысл в том, что если он входит в дом, он бросается на меня подобно прыжку фахда, а если выходит, то в смелости подобен льву. Согласно этому, её слово «бросается» допускает и похвалу, и порицание: первое — она указывает на частоту его сношений с ней, когда он входит, и в этом заключена похвала себе тем, что она любима им до такой степени, что он не может терпеть без неё, когда видит её; а порицание — либо из-за того, что он груб по природе, нет у него ни шутливости, ни игривости перед сношением, а он бросается броском, подобным дикому зверю, либо из-за того, что он был дурного нрава, набрасывался на неё и бил её. А когда он выходит к людям, дело его усиливается в смелости, отваге и внушении страха, подобно льву. Сказал Ияд: здесь есть словесное соответствие между «вышел» и «вошёл», и смысловое соответствие между «фахид» и «асид», это также называется противопоставлением.
А её слово «и не спрашивает о том, что было доверено» также допускает и похвалу, и порицание: похвала в том смысле, что он весьма щедр, много прощает, не следит за тем, что ушло из его имущества, и если приносит что-то в свой дом, не спрашивает об этом впоследствии, или не обращает внимания на недостатки, которые видит в доме, а прощает и закрывает глаза. А порицание допускает смысл, что он не заботится о её состоянии, так что даже если узнает, что она больна или в нужде, а сам был в отъезде, а затем пришёл, не спрашивает ни о чём из этого и не осведомляется о состоянии своей семьи или дома, а если она обратится к нему с чем-то из этого, он набрасывается на неё с побоями и ударами. Но большинство толкователей толковали это в смысле похвалы: сравнение с фахдом — из-за обильности щедрости или прыжка, со львом — из-за храбрости, а отсутствие вопросов — из-за снисходительности.
И сказал Ияд: большинство толкователей отнесли это к производности от нрава фахда, либо со стороны силы его прыжка, либо со стороны обильности его сна, и поэтому они приводили о нём пример, говоря: «сонливее фахда». Он сказал: и допустимо, что это со стороны обильности его добычи, ибо они также говорили в пословице: «добычливее фахда», и суть этого в том, что старые (немолодые) фахды собираются вокруг одного молодого фахда среди них, и он охотится для них каждый день, пока не насытит их. Как если бы она сказала: когда он входит в дом, он входит с добычей для своей семьи, подобно тому как фахд приходит к тем старым фахдам, что прибегают к нему. Затем, поскольку в её описании его нравом фахда было то, что могло допускать порицание со стороны обильности сна, она устранила эту неясность, описав его нравом льва, и таким образом ясно выразила, что первое — это природное свойство щедрости, чистота манер и снисходительность в общении, а не природное свойство трусости и несправедливости в характере.
Сказал Ияд: некоторые передатчики переставили это описание — то есть, как это произошло в риваяте аз-Зубайра ибн Баккара, — сказав: «если входит — асид, а если выходит — фахид». И если это достоверно сохранено, то смысл его в том, что когда он выходит к своему собранию, он на высшей степени серьёзности, достоинства и хорошего облика, либо на высшей степени в добывании средств, а когда входит в свой дом, он отличается щедростью и заботой, потому что лев описывается тем, что когда он ловит добычу, он съедает часть своей добычи, а остальное оставляет тем диким зверям, что вокруг него, и не соперничает с ними за неё. А в риваяте аз-Зубайра ибн Баккара добавлено в конце: «и не откладывает сегодняшнее на завтра», то есть не сберегает то, что у него оказалось сегодня, для завтра, — так она намекнула на предельность его щедрости. И допустимо, что имеется в виду, что он действует решительно во всех своих делах, не откладывая на завтра то, что обязан сделать сегодня.
Его слово («сказала шестая: муж мой — если ест, то «ляффа» [сметает всё без остатка], если пьёт, то «иштаффа» [допивает до последней капли], если ложится, то «альтаффа» [закутывается один], и не просовывает ладонь [под моё покрывало], чтобы узнать о моей печали»). В риваяте Умара ибн Абдуллаха у ан-Насаи: «если ест, то «иктаффа»», и там же «если спит» вместо «если ложится», и добавлено: «а если режет [скот для угощения], то «игтасса»», то есть выбирает тощую скотину, как уже было разъяснено при толковании слов первой [из женщин]. В риваяте ат-Табарани — «не вводит» вместо «не просовывает» и «если дремлет» вместо «если ложится». В риваяте ат-Тирмизи и ат-Табарани — «фа-йа‘лам» с буквой «фа» вместо «лям» в риваяте других передатчиков.
Под «ляфф» подразумевается обилие еды и её полное поглощение так, что ничего не остаётся. Абу Убайд сказал: это означает обилие вместе со смешиванием [разных видов пищи]; говорят: «ляффа-ль-катиба биль-ухра» — когда смешивают один отряд с другим в бою; отсюда же «аль-лафиф» о людях [смешавшихся между собой]. Она хотела сказать, что он смешивает разные виды еды из-за своей жадности и прожорливости, а затем не оставляет от неё ничего. Аяд передал риваят, где вместо «лям» стоит «ра» — «раффа», и сказал, что это то же самое по смыслу; а также риваят, где читается «иктаффа» с буквой «каф», и сказал, что смысл его — собирание. Аль-Халиль сказал: «кафаф» всякой вещи — это её собрание и полное охватывание; отсюда название «куффа» [корзина], поскольку она собирает то, что в неё положено.
«Иштифаф» в питье означает допивание до конца, произведено от «шуфафа» (с даммой и без удвоения) — это остаток, оставшийся в сосуде; и когда тот, кто пил из сосуда, допивает его до конца, говорят: «иштаффаха». Некоторые передают это слово с буквой «син» (несоединённой), и оно имеет то же значение.
Его слово («альтаффа») означает: лёг в сторонке, закутался в свою одежду один и отстранился от жены из отвращения [к ней]; она же от этого печальна и огорчена. Поэтому она сказала: «и не просовывает ладонь, чтобы узнать о моей печали», то есть не протягивает руку, чтобы узнать, в каком она горе, и устранить его. Возможно также, что она хотела сказать, что он спит сном немощного, слабого, ленивого. Под «баттом» подразумевается печаль, а также говорят — сильная печаль; «баттом» также называют жалобу, болезнь и то, что невозможно вытерпеть. Она хотела сказать, что он не спрашивает о том, что её заботит, тем самым описав его как малосострадательного к ней и что, если бы он увидел её больной, он не просунул бы руку в её одежду, чтобы справиться о её состоянии, как это в обычае даже у посторонних, не говоря уже о мужьях. Либо это иносказание об отказе от ласк, либо об отказе от близости, как будет сказано далее.
Учёные разошлись в этом вопросе. Абу Убайд сказал: на её теле был какой-то изъян, и он не просовывал руку в её одежду, чтобы не коснуться этого изъяна, дабы не причинить ей неудобства, и этим она его похвалила. Однако все, кто пришёл после него, за редким исключением, оспорили это мнение и сказали: она, напротив, жаловалась на него, порицала его и сетовала на скудость своей доли от него, на что указывают её предыдущие слова: «а если ложится, то закутывается [один]», как будто она сказала, что он избегает её, не приближает к себе, не просовывает руку ей под бок, не касается её, не ласкает её и не делает того, что делают [обычно] мужчины, — тем самым обнаруживается её любовь к нему и её печаль из-за скудости своей доли от него. Она объединила в своём описании его скупость, жадность, ничтожность и дурное обращение с женой, ведь арабы порицают за обильную еду и питьё и восхваляют за их умеренность, а также восхваляют за частую близость, поскольку это свидетельствует о полноценной мужественности и силе. Ибн аль-Анбари поддержал Абу Убайда, сказав: ничто не мешает женщине сочетать в описании мужа его недостатки и достоинства, ведь женщины [участвовавшие в этом рассказе] договорились не скрывать ничего из его качеств: одни описывали мужа как во всём хорошего, другие — наоборот, а третьи сочетали и то и другое.
Аль-Куртуби одобрил это возражение. Аяд же привёл в пользу мнения большинства то, что передано в риваяте Са‘ида ибн Салямы от Абу аль-Хусама: Урва упомянул эту [женщину] среди пяти, которые жаловались на своих мужей, и в его риваяте три упомянутые здесь женщины идут первыми по порядку, затем седьмая, упомянутая после этой, затем эта шестая — значит, у него она пятая, а седьмая — четвёртая. Он сказал: также в пользу мнения большинства свидетельствует частое использование арабами этого иносказания об отказе от близости и ласк. Уже приводилось в главе о достоинствах Корана в рассказе об Амре ибн аль-Асе с женой его сына Абдуллаха ибн Амра, когда он спросил её о её положении с мужем, и она ответила: «Он подобен лучшим из мужчин — человек, который не обыскивал для нас покрова [не вторгался в интимные дела]». Также уже приводилось в хадисе о клевете слово Сафвана ибн аль-Му‘атталя: «Я никогда не открывал покров ни одной женщины», — так выражают занятость женщинами через выражение «открытие покрова», то есть покрывала.
Возможно также, что смысл её слов «и не просовывает ладонь» — иносказание об отказе от заботы о её делах и о том, что её беспокоит из её нужд, подобно их выражению «он не вложил руку в это дело», то есть не занимался им и не следил за ним. То, что здесь приведено как возможность, Ибн Аби Увайс утверждал определённо, сказав: смысл в том, что он не смотрит за делами своей семьи и не заботится о том, голодают ли они. А Ахмад ибн Убайд ибн Насих сказал: смысл в том, что он не следит за моими делами, чтобы узнать то, что мне неприятно, и устранить это; говорят: «он не вложил руку в это дело», то есть не следил за ним.
Его слово («сказала седьмая: муж мой — гаяя́’ или ‘ая́я’»): так в обоих «Сахихах» — с фатхой над буквой «гайн» (точечной), после неё — лёгкая «я», затем ещё одна «я» после первого «алифа», а та, что после неё — с несогласной (нечёткой) буквой. Это — сомнение передатчика хадиса Исы ибн Юнуса, и на это прямо указал Абу Йаля в своей риваяте от Ахмада ибн Хаббаба от него. А в риваяте Умара ибн Абдаллаха у ан-Насаи встречается «гаяя́’» с точечной буквой без сомнения.
«Аль-гаяя́’» — это «тыбакаа’», то есть глупец, которого целиком охватывает его же дело (он не в силах справиться с ним). Абу Убайд сказал: «аль-‘ая́я’» с несогласной буквой — это верблюд, который не покрывает самку и не оплодотворяет; а с точечной буквой — слово, не имеющее смысла. «Ат-тыбакаа’» — глупец, тупица. Ибн Фарис сказал: «ат-тыбакаа’» — тот, кто не умеет совершать случку. Исходя из этого, это слово оказывается усилением при различии выражения, подобно тому как говорят «бу‘дан» и «сухкан» (да будет он далёк и да сгинет).
Ад-Дауди сказал: слово «гаяя́’» с точечной буквой производно от «аль-гайй» с фатхой над точечной буквой, а с несогласной буквой — от «аль-‘ий» с касрой под несогласной буквой. Абу Убайд сказал: «аль-‘ая́я’» с несогласной буквой — это «аль-‘ий» (косноязычие, неспособность), то есть тот, кого утомляет соитие с женщинами; полагаю, это преувеличение в отношении такой неспособности. Ибн ас-Сиккит сказал: это косноязычный, который не находит верного пути.
Ияд и другие сказали: «аль-гаяя’» с точечной буквой возможно производно от «аль-гаяя», что означает всё, что бросает тень над головой человека, — как будто он покрыт мраком от своего невежества. То, что он изложил как вероятность, аз-Замахшари в «аль-Фаик» утвердил как достоверное. Ан-Навави сказал: Ияд и другие сказали, что «гаяя’» с точечной буквой верно и производно от «аль-гаяя», что означает тьму и всё, что бросает тень на человека; смысл — тот, кто не находит пути.
Или же она описала его тяжестью духа, и что он подобен густой, непроницаемой тени, в которой нет света; или она хотела сказать, что его дела покрыты мраком. Или же «гаяя’» — от «аль-гайй», что означает погружение во зло, или от «аль-гайй», означающего гибель, разочарование. Всевышний сказал: «то встретят они гайй» (разочарование, гибель). Ибн аль-Аʻраби сказал: «ат-тыбакаа’» — тот, кого глупость целиком охватывает. Ибн Дурайд сказал: тот, чьи дела целиком его подавляют. От аль-Джахиза передаётся: тяжёлый грудью во время соития — грудь его наваливается на грудь женщины, а нижняя часть тела приподнимается над ней. Одна женщина порицала Имруулькайса, сказав ему: «тяжёл грудью, лёгок задом, скор в излиянии, медлен в возвращении к силам».
Ияд сказал: нет противоречия между её описанием его немощи при соитии и описанием тяжести его груди при этом, поскольку возможно отнесение этого к двум разным состояниям, каждое из которых порицаемо; либо же тяжесть его груди — часть его порока, немощи и попытки делать то, на что у него нет сил. Но всё это опровергает того, кто истолковал «ая́я’» как «импотент».
Её слово «всякая болезнь — в нём», то есть всё, что рассеяно среди людей из пороков, — присутствует в нём. Аз-Замахшари сказал: возможно, что её слово «ляху да’ун» (у него болезнь) — сказуемое к «кулль» (всякий), то есть всякая болезнь, рассеянная среди людей, есть в нём. А возможно, что «ляху» — определение к «да’ун», а «да’ун» — сказуемое к «кулль», то есть всякая болезнь в нём достигает предела, подобно тому как говорят: «поистине Зайд — [настоящий] Зайд», «поистине этот конь — [настоящий] конь». Ияд сказал: в этом — тонкость выразительности и указания в высшей степени, ибо под этим словом скрывается множество смысла.
Её слово «шаджжаки» — с точечной буквой в начале и тяжёлой «джим» — то есть «поранил тебя в голову»; раны головы называются «шиджадж». Её слово «фалляки» — с «фа», затем тяжёлой «лям» — то есть «поранил твоё тело»; отсюда слова поэта: «в них — фулюль» (то есть щербины, зазубрины), множественное число от «сульма» (щербина, зазубрина). Возможно также, что имеется в виду: «отнял у тебя всё, что у тебя было» или «сломил тебя дерзостью языка и силой пререканий». Ибн ас-Сиккит добавил в своей риваяте: «ав баджжаки» — с «ба», затем «джим», то есть «пронзил тебя в твоей ране, разорвав её»; «аль-бадж» — разрезание нарыва; сказано также, что это удар копьём.
Её слово «или собрал для тебя всё вместе» — в риваяте аз-Зубайра встречается: «если ты рассказываешь ему — он бранит тебя, если шутишь с ним — ранит тебя, а если нет — собирает для тебя всё вместе»; это разъясняет, что «ав» (или) в риваяте аль-Асыли служит для перечисления, а не для выбора. Аз-Замахшари сказал: возможно, она имела в виду, что он бьёт женщин многократно, и когда бьёт, то либо ломает кость, либо ранит голову, либо совершает оба этих действия одновременно. Он сказал: возможно также, что под «аль-фалль» подразумевается изгнание и удаление, а под «аш-шадж» — перелом при ударе, хотя «аш-шадж» употребляется именно применительно к ранению головы.
Ияд сказал: она описала его глупостью, крайней степенью дурного обращения и собранием всех пороков — тем, что он неспособен удовлетворить её потребность и при этом причиняет вред: если она заговаривает с ним — бранит её, если шутит с ним — ранит её, если разгневает его — ломает какую-нибудь часть её тела, или разрывает её кожу, или посягает на её имущество, или же собирает всё это разом: побои, ранение, перелом кости, причиняющие боль слова и отнятие имущества.
Его слово («сказала восьмая: муж мой — прикосновение [его] подобно прикосновению зайца, а запах — подобно запаху зарнаба»): аз-Зубайр добавил в своей риваяте: «а я одолеваю его, тогда как людей он одолевает», и так же в риваяте Укбы у ан-Насаи, и в риваяте Умара у него же, а также у ат-Табарани, но с формулировкой «и мы одолеваем его» — с «нун» множественного числа. «Аль-арнаб» — небольшое животное с очень нежной на ощупь, чрезвычайно мягкой шерстью. «Аз-зарнаб» — по форме подобно «аль-арнаб», но начинается на «за»; это благоуханное растение. Сказано также, что это большое дерево в Шаме, на горе Ливан, не плодоносящее, с листьями между зелёным и жёлтым цветом — так упомянул Ияд, но Ибн аль-Байтар и другие авторы книг о простых лекарственных веществах сочли это сомнительным. Сказано также, что это тонкая трава с приятным запахом, которой нет в землях арабов, хотя они и упоминали её; поэт сказал:
«Да стану я выкупом за тебя, а рот твой — с приятной белизной и лёгкой желтизной зубов… как будто на него рассыпан зарнаб (благовонное растение)». Сказано также, что это шафран, но это неверно. Лям в словах «мазза» (прикосновение) и «рих» (запах) заменяет собой местоимение, то есть «прикосновение его» и «запах его». Либо в обоих словах имеется эллипсис, и подразумевается «запах от него» и «прикосновение от него», подобно тому как говорят: «топлёное масло — два мана за дирхем». Она описала его как мягкотелого, нежного. Возможно также, что этим она иносказательно указала на доброту его нрава и мягкость характера, имея в виду, что пот его благоухает вследствие его чистоплотности и употребления благовоний из утончённости. Возможно также, что этим она иносказательно указала на приятность его речи или на добрую молву о нём за прекрасное с ним общение.
Что же касается её слов «а я его побеждаю, а людей он побеждает», то она описала его — при прекрасном обхождении с ней и терпеливости к ней — как обладающего мужеством. И это подобно тому, что сказал Муавия: «Их (женщин) побеждают благородные, а низкие люди побеждаются ими». Аяд сказал: это уподобление без частицы сравнения, и в нём — прекрасное соответствие, соразмерность и рифмованная проза (садж). Что же касается её слов «а людей он побеждает», то в них — разновидность красноречия, называемая «дополнение» (тат-мим), ибо если бы она ограничилась словами «а я его побеждаю», то могли бы подумать, что он труслив и слаб. Когда же она сказала «а людей он побеждает», это указало на то, что её победа над ним — лишь от благородства его нрава; и этим словом она довершила преувеличение в описании его прекрасных качеств.
Его слово («сказала девятая: муж мой — с высоким столбом [шатра], с длинной перевязью, с обильным пеплом, дом его близок к собранию») — аз-Зубайр ибн Баккар добавил в своём риваяте: «не насыщается ночью, когда принимает гостя, и не спит ночью, когда испытывает страх». Она описала его высоким и возвышенным домом [шатром], ибо шатры знатных таковы: их возвышают и разбивают на возвышенных местах, чтобы к ним направлялись путники и прибывающие. Высота их жилищ обусловлена либо возрастанием их знатности, либо высоким ростом самих людей, тогда как жилища прочих — низкие. Поэты усердно восхваляли первое и порицали второе, как в словах:
«Низкие шатры, вершин которых не увидишь...»
И сказал другой:
«Когда они входят в свои шатры, то склоняются на колени из-за низости столбов».
Из следствий высоты шатра то, что он оказывается просторным, а это указывает на многочисленность прислуги и посетителей. Сказано также, что этим она иносказательно указала на его знатность и высокое положение. «Нижад» — с кясрой над «нун» и лёгким «джим» — это перевязь для меча; она хочет сказать, что он высокого роста, отчего нуждается в длинной перевязи. В подтексте её слов заключено, что он владелец меча, и этим она указала на его храбрость. Арабы восхваляли друг друга за высокий рост и порицали за низкий. Её слова «с обильным пеплом» означают, что огонь его очага для гостей не гаснет, чтобы гости находили путь к нему, отчего пепла от огня накапливается много. Слова «дом его близок к собранию» она произнесла с сукуном на конце ради согласования рифмы (садж). «Ан-нади» и «ан-надий» — это место собрания людей. Она описала его знатностью среди своего народа: когда они совещались и советовались о каком-либо деле, они приходили и садились близ его дома, полагаясь на его мнение и следуя его повелению. Либо же он расположил свой дом посреди людей, чтобы облегчить встречу с ним и быть ближе к прибывающему и ищущему угощения. Зухайр сказал:
«Он расставил шатры так, чтобы быть предполагаемым местом, куда ставится блюдо для просящего угощения».
Возможно также, что она хотела сказать, что людям собрания, когда они приходили к нему, встреча с ним не была затруднена, поскольку он не скрывался от них и не удалялся от них, но приближался, встречал их и спешил оказать им почёт. Противоположность этому — тот, кто прячется в глубине жилищ и укромных уголках домов и удаляется от направления, откуда приходит гость, чтобы тот не нашёл пути к его месту; и если гости сочтут его местоположение далёким, они отвернутся от него и склонятся к другому. Итог её речи в том, что она описала его как обладателя главенства, щедрости, доброго нрава и приятного общения.
Его слово («сказала десятая: муж мой — Малик, а что такое Малик? Малик — лучше, чем это. У него верблюды, многочисленные по местам стоянки, редко выпасаемые, и когда они слышат звук мизхара, то уверяются, что они погибли»). В риваяте Умара ибн Абдуллаха у ан-Насаи и аз-Зубайра встречается слово «аль-мабарих» вместо «аль-мабарик». В риваяте Абу Йаля — «аль-мазахир» во множественном числе. У аз-Зубайра — «ад-дайф» (гость) вместо «аль-мизхар». «Аль-мабарик» — с двумя фатхами — множественное число от «мабрак», это место, где становятся на колени верблюды. «Аль-масарих» — множественное число от «масрах», это место, куда их отпускают пастись. «Аль-мизхар» — с кясрой над «мим», сукуном над «за» и фатхой над «ха» — музыкальный инструмент, орудие увеселения. Сказано также, что это уд (лютня), а также — что это квадратный бубен. Абу Саид ад-Дарир отверг толкование «аль-мизхар» как уда, сказав: арабы не знали уда, кроме тех из них, кто соприкасался с городской жизнью; на самом деле это слово читается с даммой над «мим» и кясрой над «ха», и означает того, кто разжигает огонь и раздувает его для гостя. Когда верблюды слышат его звук и потрескивание огня, они узнают, что прибыл гость, и уверяются в гибели [то есть в том, что будут зарезаны].
Иях возразил ему, сказав, что все передатчики передали это слово с кясрой над «мим» и фатхой над «ха». Затем он сказал: а кто сообщил ему, что упомянутый Малик не общался с жителями городов, тем более что в некоторых риваятах этого хадиса сообщается, что они были из одного из йеменских селений, а в другом — что они были из жителей Мекки? А упоминание бубна (мизхар) весьма часто встречается в арабской поэзии — и в доисламскую эпоху, и в исламскую, и у бедуинов, и у горожан. На этом он закончил. Также против этого говорит то, что слово встречается во множественном числе, а оно само по себе обозначает орудие (музыкальный инструмент). В риваяте Якуба ибн ас-Сиккита и Ибн аль-Анбари встречается добавление: «он впереди людей в местах гибели», — так она объединила в описании его богатство, щедрость, обильное угощение гостей, готовность к этому и превосходную степень его качеств. Она также описала его при этом храбростью, поскольку под «местами гибели» подразумеваются войны, и он, будучи уверен в своей храбрости, идёт впереди своих спутников. Сказано также, что она имела в виду, что он — проводник по скрытым путям, знающий дороги в пустыне, и тогда под «местами гибели» подразумеваются безводные пустоши. Первое толкование более подходящее, и Аллах знает лучше.
Что касается её слова «ма» (в «ма Малик»), то это вопросительная частица, употребляемая для возвеличивания и выражения удивления, и смысл таков: «что же такое Малик! Как он велик и щедр!». Повторение имени усиливает возвеличивание. А её слова «Малик лучше этого» — это усиление возвеличивания и разъяснение некоторой неопределённости: он лучше того, на что было указано из похвалы и доброй славы, и выше того, что о нём полагали в отношении величия и славы, он превосходит того, кого я описываю, ввиду известности его достоинства. Это построено на том, что указание местоимением «это» относится к тому, что она полагает в нём из хвалебных качеств. Возможно также, что имеется в виду: «Малик лучше всякого владельца», и это обобщение извлекается из контекста, как говорят: «финик лучше саранчи», то есть всякий финик лучше всякой саранчи. И это указание на то, что в уме собеседника, то есть: «Малик лучше того владельца имущества, который представляется тебе в уме, и он лучше того, чем я его опишу». Возможно также, что указание относится к предшествующей похвале тех, кто был до него, и что Малик превзошёл предшественников по совокупности качеств главенства и достоинства.
А смысл её слов «малочисленны выпасы» в том, что из-за его готовности принимать гостей он лишь немногих из верблюдов отправляет на пастбище, оставляя остальных у своего двора, чтобы если внезапно явится гость, у него нашлось бы чем его угостить из их мяса и молока. Отсюда слова поэта:
«Мы держали их и не выпускали на пастбище, чтобы она не упрекала нас за терпение — та, что привыкла к содержанию».
Возможно также, что она под «малочисленностью выпасов» имела в виду частоту прихода гостей: в тот день, когда к нему приходит гость, верблюдов не выпускают на пастбище, пока он не возьмёт из них то, что нужно для гостей, а в день, когда никто не приходит или когда он сам в отъезде, всех выпускают на пастбище. Дней прихода гостей больше, чем дней без этого, поэтому выпасы малочисленны. Этим отвергается возражение того, кто сказал: если бы выпасы были малочисленны, верблюды были бы крайне истощены. Сказано также, что под многочисленностью мест отдыха подразумевается, что их часто поднимают, доят, а затем оставляют, поэтому места их отдыха многочисленны. Ибн ас-Сиккит сказал: имеется в виду, что их места отдыха связаны с многочисленными пожертвованиями, помощью в несении тягот, выплатой прав и угощением гостей, а на пастбище отправляется лишь то, что остаётся сверх этого. Итог таков: изначально их много, поэтому места их отдыха многочисленны, но когда их выпускают на пастбище, их становится мало из-за того, что от них уходит.
Что касается риваята, где передано «великие места отдыха», то возможно, смысл в том, что из-за их упитанности и крупности телосложения их места отдыха велики. Сказано также, что имеется в виду: когда они располагаются на отдых, их много ввиду большого числа тех, кто присоединяется к ним, ища угощения, а когда их выпускают на пастбище, они идут одни, и относительно этого их мало. Возможно также, что под малочисленностью мест выпаса подразумевается малочисленность мест на земле, где они пасутся, и что им не позволяют пастись иначе как близко от жилищ, чтобы не было трудно их искать при необходимости, а то, что близко от жилища, изобильно растительностью, чтобы они не отощали.
В риваяте Саида ибн Саламы у ат-Табарани встречается: «Абу Малик, а что такое Абу Малик — владелец верблюдов, многочисленных по путям следования, малочисленных по местам отдыха». Иях сказал: если этот риваят не является ошибкой, то смысл в том, что их много в состоянии, когда они пасутся и уходят, но мало в состоянии, когда они располагаются на отдых, вставая, ввиду того, сколько из них зарезается и сколько расходуется по путям щедрости — в виде помощи, поддержки, переноса тягот и подобного этому.
Что же касается её слов «уверились, что они погибающие», то смысл в том, что у него была частая привычка резать верблюдов для угощения гостей, и из его обычая было поить их и развлекать, или встречать их пением, усердствуя в выражении радости по их поводу, так что верблюды, слыша звук пения, узнавали, что их будут резать. Возможно также, что она не имела в виду, что верблюды понимают это ввиду своей гибели, но поскольку это понимает всякий разумный, то это было отнесено к верблюдам, — и первое толкование предпочтительнее.
Его слово («Одиннадцатая сказала») — ан-Навави сказал: в некоторых списках «одиннадцатая» (в мужском роде окончания), а в других — «одиннадцатая» (в женском роде окончания), и верным является первое. В риваяте аз-Зубайра — это Умм Зарв, дочь Укаймиля ибн Саады.
Его слово («мой муж — Абу Зарв») — в риваяте ан-Насаи: «я вышла замуж за Абу Зарва».
Его слово («что же Абу Зарв») — в риваяте Абу Зарра: «а что же Абу Зарв», и это сохранённый вариант у большинства. Ат-Табарани добавил в одном из риваятов: «владелец скота и посевов».
Его слово (أناس) — с фатхой хамзы, без удвоения нуна, после алифа — неточечная буква (син), то есть «сделал колышущимся».
Его слово (من حُلِيّ) — с даммой над неточечной буквой (ха) и кясрой над лямом; (أُذُنَيّ) — в форме двойственного числа. Имеется в виду, что он наполнил ей оба уха тем, чем обычно украшают себя женщины — серьгами и подвесками из золота, жемчуга и тому подобного. Ибн ас-Сиккит сказал: «أناس» означает «отяжелил, так что оно повисло и заколыхалось». А «النَّوس» — это движение всего свисающего. Ранее уже приводился хадис Ибн Умара о том, что он (вошёл к Хафсе, а её подвески капали), с разъяснением того, что под этим имеется в виду, в разделе о военных походах.
В риваяте Ибн ас-Сиккита встречается (أذُنَيّ وفَرعَيّ) в форме двойственного числа. Ияд сказал: возможно, она имела в виду под «двумя ветвями» (الفرعين) обе руки, поскольку они подобны двум ветвям тела, — то есть что он украсил ей оба уха и оба запястья; либо она имела в виду шею и руки, поставив руки на место одной «ветви»; либо она имела в виду руки и ноги подобным же образом; либо две косы и две пряди на голове, ибо у изнеженных женщин было в обычае заплетать косы и украшать локоны и пряди волос.
В риваяте Ибн Абу Увайса встречается (فرعي) в форме единственного числа, то есть: «он украсил мою голову», так что она стала свисать из-за обилия и тяжести украшений. Арабы называют волосы головы «فرع» («ветвью»). Имру-ль-Кайс сказал: «И воло…»