Тогда Пророк ﷺ сказал: «Разве вы не хотите сказать это? Он говорит: «Нет божества, кроме Аллаха», стремясь этим к лику Аллаха?» Он сказал: «Да». Он сказал: «Поистине, ни один раб не встретит День воскресения, произнося эти слова, кроме того, что Аллах запретит ему Огонь».
6939 — Рассказал нам Муса ибн Исмаил: рассказал нам Абу Аввана от Хусайна от некоего человека, который сказал: «Абу Абд ар-Рахман и Хиббан ибн Атыйя вступили в спор, и Абу Абд ар-Рахман сказал Хиббану: «Я узнал, что придало твоему товарищу — то есть Али — смелости в отношении крови». Тот сказал: «Что же это, да лишишься ты отца?» Он сказал: «Нечто, что я слышал от него самого». Тот спросил: «Что же это?» Он ответил: «Послал меня Посланник Аллаха ﷺ, а также аз-Зубайра и Абу Марсада — все мы были конниками — и сказал: «Отправляйтесь, пока не дойдёте до Раудат Хадж» — Абу Салама сказал: так передал Абу Аввана — «хадж» — «ибо там вы найдёте женщину, у которой есть письмо от Хатыба ибн Абу Балтаа к многобожникам; принесите его мне». Мы отправились на своих конях и застигли её там, где указал нам Посланник Аллаха ﷺ; она ехала на своём верблюде. А он написал жителям Мекки о выступлении Посланника Аллаха ﷺ против них. Мы спросили: «Где письмо, что у тебя?» Она ответила: «Со мной нет никакого письма». Тогда мы заставили её верблюда встать на колени и обыскали её поклажу, но ничего не нашли. Мои товарищи сказали: «Мы не видим при ней письма». Я сказал: «Мы же знаем, что Посланник Аллаха ﷺ не лжёт». Затем Али поклялся: «Клянусь Тем, Кем клянутся, ты непременно вынешь письмо, или я обнажу тебя!» Тогда она потянулась к своему поясу — а она была подвязана покровом — и вынула письмо. Они принесли его Посланнику Аллаха ﷺ. Умар сказал: «О Посланник Аллаха, он предал Аллаха, Его Посланника и верующих; позволь мне отрубить ему голову»».
Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «О Хатыб, что побудило тебя сделать то, что ты сделал?» Он ответил: «О Посланник Аллаха, что мне препятствует быть верующим в Аллаха и Его Посланника? Но я хотел, чтобы у меня было некое благодеяние перед этими людьми, которым я мог бы защитить свою семью и своё имущество, ведь нет ни одного из твоих сподвижников, у которого там не было бы среди его народа кого-то, через кого Аллах защищает его семью и его имущество». Он сказал: «Он сказал правду, не говорите ему ничего, кроме доброго». Тогда Умар повторил: «О Посланник Аллаха, он предал Аллаха, Его Посланника и верующих; позволь мне отрубить ему голову». Он сказал: «А разве он не из числа участников Бадра? И откуда тебе знать — может быть, Аллах взглянул на них и сказал: «Делайте, что желаете, ибо Я уже определил вам Рай»». Тогда глаза его наполнились слезами, и он сказал: «Аллах и Его Посланник знают лучше».
Его слово («Глава о том, что сообщается о толкующих (по-своему)»). Об этом уже говорилось в главе «Каждый, кто обвинил своего брата в неверии без толкования» из «Книги о нравах», а также в следующей за ней главе «Каждый, кто не считал неверующим того, кто сказал это, толкуя (по-своему)», где разъяснялся смысл этого. Суть в том, что если кто-либо обвинил мусульманина в неверии, то следует рассмотреть: если это было без всякого толкования, то он заслуживает осуждения, и порой сам оказывается неверующим.
Если же это было с толкованием, то нужно рассмотреть: если это толкование не является допустимым, то он также заслуживает осуждения, однако это не доходит до неверия — ему разъясняется его ошибка, и он подвергается соответствующему упрёку. При этом, по мнению большинства учёных, он не приравнивается к первому случаю. А если толкование было допустимым, то он не заслуживает осуждения, но против него приводится доказательство, пока он не вернётся к истине. Учёные говорят: каждый толкующий (по-своему) извиняется своим толкованием и не является грешником, если его толкование допустимо в арабском языке и имеет опору в знании.
Здесь приведены четыре хадиса:
Первый хадис — хадис Умара о его истории с Хишамом ибн Хакимом ибн Хизамом, когда он услышал, как тот читает суру «Различение» в молитве буквами, отличающимися от тех, которые он сам читал перед Посланником Аллаха ﷺ. Его разбор уже приводился полностью в «Книге о достоинствах Корана». Связь этого хадиса с заголовком главы состоит в том, что Пророк ﷺ не осудил Умара за то, что он обвинил Хишама во лжи, ни за то, что он схватил его за одежду и хотел наказать, — напротив, он подтвердил правоту Хишама в том, что тот передал, и извинил Умара за его отрицание, ограничившись лишь разъяснением доказательства допустимости обоих чтений.
Его слово в начале иснада: «И сказал аль-Лейс...» — передал его в связанном виде аль-Исмаили через путь Абдуллаха ибн Салиха, писца аль-Лейса, от него; а Юнус, шейх аль-Лейса, здесь — это ибн Язид. Это уже приводилось в «Достоинствах Корана» и в других местах через передачу аль-Лейса также в связанном виде, но от Укайля, а не от Юнуса. Мугультай и те, кто последовал за ним, ошиблись, полагая, что аль-Бухари передал это в связанном виде от Саида ибн Уфайра, от аль-Лейса, от Юнуса.
Его слово («كِدْتُ أُسَاوِرُهُ» — «я чуть было не набросился на него») — с буквой «син» без точек — означает «набрасываться на него»; это по форме и по смыслу. Говорят также, что это происходит от выражения «سار يسور», когда речь идёт о том, чтобы возвыситься упоминанием. Также это может означать «хватать резко», поскольку слово «سورة» иногда применяется к резкому натиску, так как он возникает от него.
Второй хадис — хадис Ибн Масуда о ниспослании слов Всевышнего: «Те, которые уверовали и не облекли свою веру в несправедливость». Его разбор уже приводился в начале первого хадиса «Книги о призыве отступников к покаянию». Иснад его здесь весь состоит из куфийцев. Связь этого хадиса с заголовком главы состоит в том, что Пророк ﷺ не осудил сподвижников за то, что они понимали слово «несправедливость» в этом аяте в его общем смысле, охватывающем всякий грех, — напротив, он извинил их, поскольку это было явным толкованием, а затем разъяснил им подлинный смысл, устранив недоумение.
Третий хадис: хадис Итбана ибн Малика об истории Малика ибн ад-Духшума. Имя «ад-Духшум» — с даммой над «даль» без точки, сукуном над «шин» с точкой, затем «шин» с точкой с даммой, затем «мим» или «нун» — это последнее и встречается здесь; иногда это имя приводится в уменьшительной форме. Разбор этого хадиса уже был дан полностью в главах о мечетях в домах из книги о молитве. Связь его с настоящей темой заключается в том, что пророк ﷺ не осудил тех, кто высказался о Малике ибн ад-Духшуме за их слова, но пояснил им, что установления ислама применяются исходя из явного, а не из того, что скрыто внутри. Его слово здесь (أَلَا تَقُولُونَهُ يَقُولُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ) — «разве вы не считаете, что он говорит: нет божества, кроме Аллаха» — так в риваяте аль-Кушмихани; а в риваяте аль-Мустамли и ас-Сарахси — (لَا تَقُولُوهُ) в форме запрета — «не говорите этого».
Ибн ат-Тин сказал: «(أَلَا تَقُولُوهُ) — так пришло в риваяте, но правильно (تَقُولُونَهُ), то есть «вы считаете это»».
Я говорю: то, что я видел, — это (لَا تَقُولُوهُ) без «алиф» в начале, и это правильно обосновано; толкование же слова «говорить» как «считать» вызывает сомнение. Явствует, что оно имеет значение «видеть» или «слышать». Ибн ат-Тин допустил, что это обращение к одному лицу, и первоначальная форма — (أَلَا تَقُولُهُ), а долгота гласного «даммы» над «лям» превратила её в «вав», и он привёл на это подтверждающий пример.
Четвёртый хадис: хадис Али об истории Хатиба ибн Абу Балтаа в связи с его перепиской с курайшитами и ниспосланием слов Всевышнего: «О те, которые уверовали! Не берите Моего врага и вашего врага друзьями» [Мумтахина: 1]. Разбор этого уже приводился в главе о шпионе из книги о джихаде и связанном с этим, а также в главе о взгляде на волосы людей писания — то, что относится к данной теме, и совмещение между его словами (حُجْزَتُهَا) и (عَقِيصَتُهَا), а также огласовка этих слов. И приводился в главе о достоинстве участников битвы при Бадре из книги о военных походах разбор его слов: «Возможно, Аллах взглянул на участников Бадра», а также в толковании суры «аль-Мумтахина» — более развёрнуто, и там же ответ на возражение Умара Хатибу после того, как пророк ﷺ принял его оправдание. А в разделе о походе на Мекку — совмещение между его словами «Он послал меня, Зубайра и Микдада» и его словами «Он послал меня и Абу Марсада», и там же история женщины и разъяснение того, что говорилось о её имени, и о том, что было в письме, которое она несла. Здесь же я приведу оставшуюся часть разбора.
Его слово (عَنْ حُصَيْنٍ) — в уменьшительной форме — это Хусайн ибн Абд ар-Рахман аль-Васити.
Его слово (عَنْ فُلَانٍ) — так это встретилось неопределённо, но было названо в риваяте Хушайма в разделе о джихаде и в риваяте Абдуллаха ибн Идриса в разделе о просьбе разрешения — Саад ибн Убайда, и так же встретилось в риваяте Халида ибн Абдуллаха и Мухаммада ибн Фудайля у Муслима.
Ахмад привёл этот хадис от Аффана, от Абу Аваны, назвав его, и подобное же передал аль-Исмаили по пути через Усмана ибн Абу Шайбу от Аффана — оба сказали: «Рассказал нам Абу Авана, от Хусайна ибн Абд ар-Рахмана: рассказал мне Саад ибн Убайда» — он ас-Сулями, куфиец, известный под куньей Абу Хамза, и был он зятем дочери Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулями, своего шейха в этом хадисе. В экземпляре ас-Сагани здесь после слов (عَنْ فُلَانٍ) приведено буквально следующее: «Это Абу Хамза Саад ибн Убайда ас-Сулями, зять Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулями», конец цитаты. Вероятно, говорящий это — тот, кто ниже аль-Бухари в цепочке. Саад — таби‘ий, передавал от группы сподвижников, среди них Ибн Умар и аль-Бара.
Его слово (تَنَازَعَ أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ) — это ас-Сулями, и это разъяснено прямо в риваяте Аффана.
Его слово (وَحِبَّانُ بْنُ عَطِيَّةَ) — с касрой над «ха» без точки и удвоенной «ба». Абу Али аль-Джайяни передал, а за ним последовал автор «аль-Машарик» и «аль-Маталиъ», что некоторые передатчики от Абу Зарра огласовали это имя с фатхой в начале, но это ошибка.
Я говорю: аль-Мизи передал, что Ибн Макула упомянул это имя с касрой, а Ибн аль-Фарадый огласовал его с фатхой, сказав, что за ним последовал Абу Али аль-Джайяни, — так он сказал. Но то, что определённо утверждал Абу Али аль-Джайяни, — это признание ошибочности того, кто огласовал имя с фатхой, как я это передал, и это в его «Такъйид аль-мухмаль». Он подтвердил правильность огласовки с касрой, упомянув это имя вместе с именем Хиббан ибн Муса, а последнее с касрой по единогласному мнению. Хиббан ибн Атыйя также был из племени сулям и был побратимом Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулями, хотя они разошлись во мнении о превосходстве Усмана и Али. Уже приводилось в конце раздела о джихаде по пути Хушайма от Хусайна в этом хадисе: «И был Абу Абд ар-Рахман усманитом», то есть отдавал предпочтение Усману над Али, «а Хиббан ибн Атыйя — алавитом», то есть отдавал предпочтение Али над Усманом.
Его слово (لَقَدْ عَلِمْتُ مَا الَّذِي) — так у аль-Кушмихани и так в большинстве путей передачи; а у аль-Хамави и аль-Мустамли здесь (مَنِ الَّذِي) — «кто тот, кто». Согласно первому риваяту, действующим лицом смелости является сама речь, о которой здесь говорится словами «нечто, что он говорит», а согласно второму риваяту, действующее лицо — говорящий.
Его слово (جَرَّأَ) — с фатхой над «джим» и удвоенной «ра» с хамзой.
Его слово (صَاحِبَكَ) — Аффан добавил: «имеется в виду Али».
Его слово (عَلَى الدِّمَاءِ) — то есть на проливание крови мусульман, поскольку проливание крови многобожников поощряется по единогласному мнению.
Его слово (لَا أَبَا لَكَ) — с фатхой над «хамза», это выражение, которое говорится при побуждении к чему-либо. Первоначальный смысл этого таков: когда человек попадает в трудное положение, ему помогает отец; и когда говорят «нет у тебя отца», то смысл — «у тебя нет отца, прояви усердие в деле так, как проявляет усердие тот, у кого нет помощника». Затем это выражение стало употребляться в значении выражения удивления по поводу того, что исходит от собеседника — слова или действия.
Его слово (سَمِعْتُهُ يَقُولُهُ) — в риваяте аль-Мустамли и аль-Кушмихани здесь (سَمِعْتُهُ يَقُولُ) без местоимения, но первый вариант более обоснован, поскольку далее сказано «он сказал, что это такое».
Его слово (قَالَ بَعَثَنِي) — так у них всех, и, как кажется, второе слово «сказал» выпало по их обычной практике ошибочного опущения, а первоначально было: «сказал», то есть Абу Абд ар-Рахман, «сказал», то есть Али.
Его слово: («аз-Зубайра и Абу Марсада») — уже приводилось в разделе о походе на Мекку из пути Абдуллаха ибн Абу Рафи‘, от Али, упоминание аль-Микдада вместо Абу Марсада, и это совмещается тем, что все трое были вместе с Али. У ат-Табари в «Тахзиб аль-асар» из пути А‘ша Сакиф, от Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулями, в этом хадисе сказано: «и со мной был аз-Зубайр ибн аль-Аввам и человек из ансаров», а ведь ни аль-Микдад, ни Абу Марсад не относятся к ансарам, разве что в самом общем смысле. У аль-Вахиди в «Асбаб ан-нузуль» упомянуто, что вместе с ними были Умар, Аммар и Тальха, но он не привёл на это опору, и, похоже, это восходит к тафсиру Ибн аль-Кальби, ибо я не нашёл этого в «Сире» аль-Вакиди. Я нашёл упоминание Умара в этом деле по другому пути, который вывел Ибн Мардавайх в своём тафсире из пути аль-Хакама ибн Абд аль-Малика, от Катады, от Анаса, в истории об упомянутой женщине: Джибриль сообщил Пророку ﷺ о ней, и тот послал за ней вслед Умара ибн аль-Хаттаба и Али ибн Абу Талиба.
Его слово: («Раудат Хадж») — с несогласной (х) с точкой снизу, затем «джим».
Его слово: («сказал Абу Салама») — это Муса ибн Исмаил, шейх аль-Бухари в этой передаче.
Его слово: («так сказал Абу Аввана: Хадж») — здесь указание на то, что Муса знал, что правильно «Хах» с двумя точечными буквами, но его шейх произнёс это с несогласной и «джим». Это привёл Абу Аввана в своём «Сахихе» по риваяту Мухаммада ибн Исмаила ас-Саига, от Аффана, приведя это в форме «Хадж» — с несогласной, затем «джим». Аффан сказал: «а люди говорят «Хах», то есть с двумя точечными буквами». Ан-Навави сказал: учёные сказали: это ошибка Абу Авваны, и, похоже, для него это смешалось с другим местом, называемым «Зат Хадж» — с несогласной, затем «джим», это место между Мединой и Шамом, по которому проходят паломники (хадж), а что касается Раудат Хах, то она находится между Меккой и Мединой, вблизи Медины.
Я говорю: аль-Вакиди упомянул, что она находится вблизи Зу-ль-Хулайфы, на расстоянии одного барида от Медины. Саммавайх привёл в своих «Фаваид» по пути Абд ар-Рахмана ибн Хатиба, который сказал: Хатиб был из числа жителей Йемена, союзником аз-Зубайра, — и он рассказал историю, в которой сказано, что это место находится примерно в двенадцати милях от Медины. Ас-Сухайли утверждал, что Хушайм тоже произносил это «Хадж» — с несогласной, затем «джим», и это тоже ошибка; об этом будет сказано в конце главы. Ранее, в конце книги о джихаде, приводилось по пути Хушайма в форме: «пока не придёте к такой-то роще», так что, возможно, аль-Бухари или его шейх намекнул на это, указывая на то, что Хушайм искажал это слово. Исходя из этого, Абу Аввана не был единственным, кто исказил это слово, однако большинство передатчиков от Хусайна произносили его правильно, с двумя точечными буквами.
Его слово: («в ней женщина, при которой есть письмо от Хатиба ибн Абу Бальта‘а к многобожникам, приведите её ко мне») — в риваяте Убайдуллаха ибн Абу Рафи‘: «в ней есть заина (женщина в паланкине), при которой письмо». Слово «заина» (ظَعِينَة) с точечным «за», по весу «азыма» (عظيمة), форма «фа‘ила» в значении «фа‘ила», от «аз-за‘н» — переезд, кочевье. Говорят также, что она названа «заина», потому что она садится на «заин» — то, на чём кочует вместе со своим седоком.
Аль-Хаттаби сказал: она названа «заина», потому что кочует вместе со своим мужем, и её не называют «заина», если она не находится в паланкине (хаудадж). Говорят также, что это название самого паланкина, и женщину назвали так по тому, что она садится в него, а затем это стали употреблять расширительно, применяя это слово к женщине, даже если она не в паланкине. Уже приводилось в разделе о походе на Мекку изложение разногласий относительно её имени. Аль-Вакиди упомянул, что она из племени Музайна и что она из жителей аль-Арадж — с открытой «ра», после которой «джим», то есть селения между Меккой и Мединой. Ас-Са‘ляби и следующие за ним упомянули, что она была вольноотпущенницей Абу Сайфи ибн Амра ибн Хашима ибн Абд Манафа, а по другой версии — Имрана вместо Амра; сказано также, что она вольноотпущенница бану Асад ибн Абд аль-Уззы; сказано также, что она была из вольноотпущенниц аль-Аббаса. В хадисе Анаса, на который я указал у Ибн Мардавайха, сказано, что она вольноотпущенница курайшитов. В тафсире Мукатиля ибн Хаббана сказано, что Хатиб дал ей десять динаров и одел её в бурд (плащ). У аль-Вахиди сказано, что она пришла в Медину, и Пророк ﷺ сказал ей: «Ты пришла как мусульманка?» Она ответила: «Нет, но мне понадобилось». Он сказал: «А где же ты была среди молодёжи курайшитов?» — она была певицей. Она сказала: «После битвы при Бадре от меня этого больше не требовали». Тогда он одел её и обеспечил перевозку, и к ней пришёл Хатиб и написал с ней письмо жителям Мекки о том, что Посланник Аллаха ﷺ намеревается совершить поход, — «примите ваши меры предосторожности».
В хадисе Абд ар-Рахмана ибн Хатиба сказано: «и написал Хатиб куфрам-курайшитам письмо, желая им добра». У Абу Я‘ля и ат-Табари, по пути аль-Хариса ибн Али, сказано: когда Пророк ﷺ вознамерился совершить поход на Мекку, он сообщил об этом по секрету некоторым своим сподвижникам, а среди людей распространил, что намеревается идти не на Мекку. Это услышал Хатиб ибн Абу Бальта‘а и написал об этом жителям Мекки. Аль-Вакиди упомянул, что в его письме было сказано: «Посланник Аллаха ﷺ объявил среди людей о походе, и я не думаю, что он имеет в виду кого-то, кроме вас; я хотел, чтобы моё предостережение вам было через моё письмо к вам». Остальная часть переданного содержания письма уже приводилась в разделе о походе на Мекку.
Его слово: («едет на своём верблюде») — в риваяте Мухаммада ибн Фудайля, от Хусайна: «спешит», с шин с точкой и та с двумя точками сверху.
Его слово: («и мы стали искать в её поклаже») — то есть искали; похоже, они оба обыскали то, что при ней было, снаружи. В риваяте Мухаммада ибн Фудайля: «и мы уложили её верблюда на колени и стали искать». В риваяте аль-Хариса: «и мы сложили её вещи и обыскали, но не нашли».
Его слово (мы уже знали): в риваяте аль-Кушмихани — «вы уже знали» (в двойственном числе), и это же риваят Аффана.
Его слово (потом Али поклялся: клянусь тем, кем клянутся): то есть сказал «клянусь Аллахом», и это явно указано в хадисе Анаса, а также в хадисе Абд ар-Рахмана ибн Хатиба.
Его слово (ты непременно вынешь письмо, или я непременно раздену тебя): то есть «сниму с тебя одежду, так что ты станешь обнажённой». В риваяте Ибн Фудайля: «или я непременно убью тебя». Аль-Исмаили упомянул, что в риваяте Халида ибн Абдуллаха — то же самое, а у него же в риваяте от Абу Фудайля — «ляаджзираннаки» (с «джим», затем «за»), то есть «сделаю тебя подобной зарезанному верблюду». Затем аль-Исмаили сказал: аль-Бухари озаглавил главу о разглядывании волос людей писания — имея в виду прежнее заглавие в «Книге джихада», а этот риваят («или я непременно убью тебя») ему противоречит.
Я говорю: риваят «или я непременно раздену тебя» более известен, а риваят «ляаджзираннаки» является как бы его разъяснением, а риваят «или я непременно убью тебя» — как бы передачей смысла риваята «или я непременно раздену тебя». При этом это не противоречит заглавию, поскольку если её убьют, с неё обычно снимают одежду, что и влечёт то раздевание, о котором говорится в заглавии. Подтверждает известный риваят то, что встречается в риваяте Убайдуллаха ибн Абу Рафи в форме: «ты непременно вынешь письмо, или ты непременно сбросишь одежду».
Ибн ат-Тин сказал: так это встречается с касрой над «каф», фатхой над «я» и ташдидом над «нун». Он сказал: «я» здесь лишняя. Аль-Кирмани сказал: она может быть и с касрой, и с фатхой над «я» — так это пришло в риваяте с сохранением «я», хотя грамматические правила требуют её опущения. Однако если риваят достоверен, это можно объяснить тем, что оно встало по принципу созвучия («мушакаля») с «ты непременно вынешь». Это объяснение касры. А что касается фатхи, то она объясняется обращением к отсутствующей женщине по способу перехода («ильтифат») от обращения к речи о третьем лице. Он сказал: также возможна фатха над «каф» при построении глагола в форме страдательного залога, и в таком случае «одежда» становится подлежащим («рафа»).
Я говорю: мне представляется, что правильный риваят — «ляналькыянна» с «нун», в форме множественного числа, и это совершенно ясно, без всякой затруднительности, и не требует натянутых толкований.
В хадисе Анаса встречается: она сказала: «со мной нет письма». Он сказал: «ты соврала». Он сказал: «нам сообщил Посланник Аллаха ﷺ, что при тебе есть письмо. Клянусь Аллахом, ты непременно отдашь мне письмо, которое у тебя, или я не оставлю на тебе ни одной одежды, которую мы не осмотрели бы». Она сказала: «разве вы не мусульмане?» — пока она не поняла, что они действительно осмотрят каждую её одежду, тогда она распустила свои косы. И там же: они вернулись к ней и вынули свои мечи и сказали: «клянусь Аллахом, мы непременно дадим тебе вкусить смерть, или ты непременно отдашь нам письмо», и она отказалась (сначала).
Соединение между этими риваятами таково: они сначала пригрозили ей убийством, а когда она упорствовала в отказе, и у них не было разрешения убивать её, они пригрозили ей раздеванием, и когда она в этом убедилась, испугалась, что они действительно её убьют. В хадисе Анаса добавлено также: она сказала: «я отдам его вам двоим при условии, что вы вернёте меня к Посланнику Аллаха ﷺ».
В риваяте Аша Сакыф от Абд ар-Рахмана у ат-Табари: «и Али не оставлял её, пока она не испугалась его». Разошлись во мнениях, была ли она мусульманкой или придерживалась религии своего народа, и большинство считает второе, ведь она числилась среди тех, чью кровь Пророк ﷺ объявил разрешённой в день покорения Мекки, потому что она распевала стихи, порочащие его и его сподвижников. И в начале хадиса Анаса встречается: Пророк ﷺ в день покорения приказал убить четверых, и она была упомянута среди них, затем он сказал: «а что касается дела Сары» — и упомянул её историю с Хатибом.
Его слово (и они принесли его): то есть письмо. В риваяте Абдуллаха ибн Абу Рафи: «и мы принесли его», то есть письмо, и подобное этому в риваяте Ибн Аббаса с добавлением: «и его прочитали ему, и в нём было от Хатиба к людям из числа многобожников — жителей Мекки». Аль-Вакиди в своём риваяте назвал их: Сухайль ибн Амр аль-Амири, Икрима ибн Абу Джахль аль-Махзуми и Сафван ибн Умайя аль-Джумахи.
Его слово (и сказал Посланник Аллаха ﷺ: о Хатиб, что побудило тебя сделать то, что ты сделал?): в риваяте Абд ар-Рахмана ибн Хатиба: «и призвал Посланник Аллаха ﷺ Хатиба и сказал: ты написал это письмо? Он сказал: да. Он сказал: что же побудило тебя к этому?» Как будто Хатиб не присутствовал, когда пришло письмо, и потому его призвали для этого. Это разъяснилось в хадисе Ибн Аббаса от Умара ибн аль-Хаттаба, слова которого: «и он послал за Хатибом», и далее подобно риваяту Абд ар-Рахмана; вывел это ат-Табари с достоверным иснадом.
Его слово (он сказал: о Посланник Аллаха, что мне препятствует быть верующим в Аллаха и Его Посланника?): в риваяте аль-Мустамли — «ма би» (с буквой «ба») вместо «ма ли» (с буквой «лям»), и это яснее. В риваяте Абд ар-Рахмана ибн Хатиба: «клянусь Аллахом, я не усомнился ни в чём с тех пор, как принял ислам ради Аллаха». В риваяте Ибн Аббаса: он сказал: «клянусь Аллахом, я искренне желаю добра Аллаху и Его Посланнику».
Его слово (но я хотел, чтобы у меня была услуга перед теми людьми): то есть заслуга, которой я отвращу беду от своей семьи и имущества. В риваяте Аша Сакыф добавлено: «а Аллах и Его Посланник дороже мне, чем моя семья и моё имущество». Ранее в толковании суры «аль-Мумтахана» приводились его слова: «я был приживалой», и их разъяснение. В риваяте Абд ар-Рахмана ибн Хатиба: «но я был чужаком среди вас, и у меня были сыновья и братья в Мекке, и я написал в надежде, что смогу отвести от них беду».
Его слово (и нет никого из твоих сподвижников, у кого там не было бы...): в риваяте аль-Мустамли: «там из его народа есть тот, через кого Аллах отвращает беду от его семьи и имущества». В хадисе Анаса: «и нет среди вас человека, у которого в Мекке не было бы того, кто бы охранял его семью, кроме меня».
Его слово («он сказал: он сказал правду, и не говорите о нём ничего, кроме хорошего»). Возможно, что пророк ﷺ узнал о его правдивости из того, что было упомянуто, а возможно, что это было через откровение.
Его слово («и вернулся Умар») — то есть вернулся к прежнему разговору о Хатибе. В этом есть прямое указание, что он сказал это два раза; в первый раз он был извинён, поскольку его извинение ещё не было ему прояснено, а во второй раз его извинение уже прояснилось и пророк ﷺ подтвердил его правдивость и запретил говорить о нём иначе как хорошее. Поэтому в повторении Умаром своих слов есть затруднение. На это отвечено, что он полагал, что правдивость его извинения не отменяет обязательность казни, возложенной на него. Разъяснение этого приводилось ранее в толковании суры «аль-Мумтахана».
Его слово («так позволь мне отрубить ему голову») — аль-Кирмани сказал: это с касрой над «лям» и насбом над «ба», и оно в значении отглагольного существительного, опущенного, являющегося сказуемым опущенного подлежащего, то есть: «оставь меня, чтобы я отрубил ему голову», — то есть твоё оставление меня ради удара. Допустимо также сукун над «ба», а «фа» — избыточна по мнению аль-Ахфаша, а «лям» — для повеления, и допустимо также его открытие по одному из диалектов; повеление говорящего самому себе с помощью «лям» — красноречивый оборот, редко употребляемый.
В риваяте Убайдуллаха ибн Абу Рафи: «оставь меня, я отрублю голову этому лицемеру», а в хадисе Ибн Аббаса сказано: Умар сказал: «Я вытащил свой меч и сказал: о посланник Аллаха, дай мне возможность разобраться с ним, ведь он впал в неверие». Кади Абу Бакр аль-Бакилляни отверг этот риваят и сказал, что он не известен; он сказал это в ответе аль-Джахизу, поскольку тот приводил его в качестве доказательства обвинения грешника в неверии. Но у отрицания кади нет смысла, поскольку этот риваят передан с достоверным иснадом, и аль-Баркани упомянул в своём «Мустахрадже», что Муслим привёл его, а аль-Хумайди это отверг. Совмещение обоих мнений заключается в том, что Муслим привёл иснад этого риваята, но не привёл его текст полностью. А если это установлено, то, возможно, он употребил слово «неверие» в общем смысле, имея в виду неверие в отношении благодати, подобно тому как он употребил слово «лицемерие», имея в виду лицемерие через грех. В этом, однако, есть сомнение, поскольку он попросил разрешения отрубить ему голову, что говорит о том, что он предполагал, что тот проявил лицемерие неверия, и поэтому употребил слово «впал в неверие» в общем смысле. Но вместе с тем из этого не следует, что Умар считал, что совершивший грех, даже большой, становится неверующим, как говорят приверженцы новшеств, — но у него сложилось такое преобладающее предположение в отношении Хатиба, и когда пророк ﷺ разъяснил ему извинение Хатиба, он отступил от этого мнения.
Его слово («разве он не из числа участников Бадра?») — в риваяте аль-Хариса: «разве он не присутствовал при Бадре?», и это вопрос-утверждение. В риваяте Убайдуллаха ибн Абу Рафи утвердительно сказано, что он присутствовал при Бадре, и аль-Харис добавил: «Умар сказал: да, но он нарушил договор и оказал помощь твоим врагам против тебя».
Его слово («и откуда тебе знать, может быть, Аллах узнал») — ранее, в главе о достоинстве участников Бадра, приводился риваят тех, кто передал это утвердительно, и обсуждение этого, а также значение его слова: «делайте, что хотите». Из того, что подтверждает, что имеется в виду то, что их грехи будут прощены, так что даже если бы они оставили какое-либо обязательное предписание, например, они не были бы за это наказаны, — то, что произошло в хадисе Сахля ибн аль-Ханзалии в истории о том, кто охранял ночью при Хунайне: пророк ﷺ сказал ему: «Ты спускался?» Тот ответил: «Нет, кроме как для нужды». Пророк сказал: «Ничего тебе не будет, если ты после этого не совершишь дела».
Это согласуется с тем, что понял Абу Абд ар-Рахман ас-Сулями, и это подтверждается словами Али о тех, кто убил хариджитов: «Если бы я рассказал вам о том, что постановил Всевышний Аллах устами своего пророка ﷺ в отношении тех, кто убил их, вы бы отстранились от деяний». Разъяснение этого приводилось ранее. В этом есть указание, что тот, кто совершает некоторые благие деяния, получает столь обильную награду, что она уравновешивает грехи, возникающие от оставления многих обязательных предписаний. Ибн Батталь возразил Абу Абд ар-Рахману ас-Сулями, сказав: то, что он сказал, — это его предположение, поскольку Али, при его положении в знании, достоинстве и религии, не убивал никого, кроме тех, на кого казнь была обязательна. Ибн аль-Джаузи и аль-Куртуби в «аль-Муфхиме» дали толкование словам ас-Сулями, как было упомянуто ранее.
Аль-Кирмани сказал: возможно, что он имел в виду, что Али извлёк из этого хадиса твёрдое знание о том, что он из числа обитателей Рая, и узнал, что если он допустит ошибку в своём иджтихаде, то за неё точно не будет наказан. Так он сказал, но в этом есть сомнение, поскольку муджтахид прощается за ошибку, если он приложил в этом усердие, и вместе с тем получает награду; а если он попадает в истину, то ему полагаются две награды. И истина в том, что Али был прав в своих войнах, так что за всё, в чём он проявлял иджтихад из этого, ему полагаются две награды. Отсюда явствует, что то, что понял ас-Сулями, основывалось на его предположении, как сказал Ибн Баттталь, и Аллах знает лучше.
Если бы то, что понял ас-Сулями, было верным, то Али проявлял бы дерзость и в отношении иного, чем кровь, — например, имущества. Но на деле он был в высшей степени благочестив, и это он говорил: «О желтизна, о белизна, обольщайте другого, а не меня», и о нём никогда не передавалось в делах имущества ничего, кроме осторожности (ат-тахарри — с буквой «ха» без точки), а не дерзости (ат-таджарри — с буквой «джим»).
Его слово («я уже обязал для вас Рай») — в риваяте Убайдуллаха ибн Абу Рафи: «я уже простил вам», и так же в хадисе Умара, и подобно этому в «Магази» Абу аль-Асвада от Урвы, и так же у Абу Аида.
Его слово («и наполнились слезами его глаза», فاغرورقت عيناه) — с буквой «гайн» с точкой, безгласной, и повторяющейся «ра», между которыми безгласный «вав», затем «каф», то есть: наполнились слезами так, что как будто они утонули; это форма «ифаувъаля» от корня «гарак» (утопление). В риваяте аль-Хариса от Али сказано: «и полились глаза Умара»; и можно объединить оба сообщения так, что они наполнились, а затем полились.
Его слово («сказал Абу Абдуллах») — это составитель.
Его слово («Хах достовернее») — то есть с двумя точечными буквами.
Его слово («но так сказал Абу Аваана: Хадж») — то есть с буквой без точки, затем с «джим».
Его слово («и «Хадж» — это искажение, а это местность»). Я говорю: разъяснение этого приводилось ранее.
Его слово: (а Хушайм говорит: «хах») — у большинства встречается с двумя точечными буквами (خ и خ), но было сказано, что на самом деле это [читается] как у Абу Аваны, и на этом определённо остановился ас-Сухайли; это подтверждается тем, что аль-Бухари, когда привёл этот хадис по его пути передачи в «Книге джихада», выразился словами: «рощу такую-то», как было указано выше — если бы там были две точечные буквы, он не стал бы прибегать к иносказанию. А в «Сире» аль-Кутба аль-Халаби встречается «Раудат Хах» с двумя точечными буквами, и [сказано, что] Хушайм передавал последнюю из этих [букв] через джим, и так же упомянул это аль-Бухари от Абу Аваны. Конец [цитаты].
Это наводит на мысль, будто различие между этим [чтением] и известным риваятом заключается только в последней «ха», но это не так — на самом деле так обстоит дело и с первой буквой. У Абу Аваны она определённо передаётся через простую (неточечную) «ха», а что касается Хушайма, то риваят от него допускает разные толкования.
В этом хадисе есть, помимо уже упомянутого, польза, [заключающаяся в том], что верующий, даже если он достиг такой степени праведности, что ему определённо обещан рай, всё же не защищён от впадения в грех, — ведь Хатиб входил в число тех, кому Аллах обязал рай, и всё же с ним случилось то, что случилось. В этом же — возражение тем, кто толковал слова «делайте, что хотите» так, будто [эти люди] были защищены от впадения в какой-либо грех.
В этом хадисе также содержится опровержение тех, кто объявляет мусульманина неверующим за совершение греха, и тех, кто категорически утверждает, что он будет вечно пребывать в огне, и тех, кто категорически утверждает, что он непременно будет подвергнут наказанию.
В нём также [указание на то], что тому, с кем случилась ошибка, не следует отрицать её, а следует признаться и извиниться, чтобы не совместить два греха.
В нём также [указание на] допустимость проявления строгости при извлечении истины и угрозы тем, что угрожающий на деле не совершит, — в целях устрашения того, из кого извлекается истина.
В нём также [указание на] раскрытие тайны шпиона. На это опирались некоторые из маликитов, считающие допустимым его убийство, — ссылаясь на то, что Умар просил разрешения убить его, и Пророк ﷺ не отверг это иначе как по причине его принадлежности к участникам Бадра. Некоторые из них оговаривали это условием повторения подобного [деяния]. А известное мнение от Малика — что имам проявляет в этом собственное усмотрение. Ат-Тахави передал единогласное мнение о том, что кровь мусульманина-шпиона не становится дозволенной [к проливанию]. Шафииты и большинство [учёных] сказали: он подвергается [дисциплинарному] наказанию (та‘зир), а если он из числа людей достойного положения (ахль аль-хай’ат), то его прощают. То же самое сказал аль-Аузаи. Абу Ханифа [полагал], что его подвергают болезненному наказанию и продолжительному заключению.
В нём также [указание на] прощение оступившегося из числа людей достойного положения. Ат-Табари ответил на историю с Хатибом и на доводы того, кто ссылался на неё, [сказав], что [Пророк] простил его лишь потому, что Аллах открыл ему его правдивость в его извинении, а другие могут не быть таковыми. Аль-Куртуби сказал: это неверное предположение, ибо предписания Аллаха в отношении Его рабов действуют согласно тому, что проявляется явно, — а ведь Аллах Всевышний сообщил Своему Пророку о лицемерах, которые были рядом с ним, но не дозволил ему убивать их, несмотря на это, из-за того, что они являли ислам внешне. И так же обстоит дело с любым, кто являет ислам, — на него действуют предписания ислама.
В нём также [проявляется одно] из знамений пророчества — то, что Аллах открыл Своему Пророку историю Хатиба с женщиной, как было разъяснено выше из соответствующих риваятов. В нём также [указание на] то, что человек значительного положения может подсказывать имаму то мнение, которое ему представляется полезным для мусульман, а имам выбирает [из этого] по своему усмотрению.
В нём также [указание на] допустимость прощения совершившего проступок. В нём также [указание на] то, что у совершившего проступок нет [прежней] неприкосновенности. Учёные единогласны в том, что смотреть на посторонюю женщину запрещено, будь она верующей или неверующей, и если бы не то, что из-за её проступка её неприкосновенность отпала, Али не стал бы угрожать ей раздеванием, — так сказал Ибн Баттал.
В нём также [указание на] допустимость прощения всех прощаемых грехов тому, кому пожелает Аллах, — в противовес тем из сторонников новшеств, кто это отрицает. Здесь возникает трудность в связи с применением наказания (хадд) к Мисфаху за обвинение Аиши (да будет доволен ею Аллах) в прелюбодеянии, как было упомянуто выше, несмотря на то что он был из участников Бадра, — ему не было проявлено снисхождение за совершённый им великий грех, тогда как Хатибу было проявлено снисхождение, и это объяснили его принадлежностью к участникам Бадра. Ответ [на эту трудность] был дан выше в главе о достоинстве участника Бадра: место прощения участника Бадра — в делах, за которые не предусмотрено установленное наказание (хадд).
В нём также [указание на] допустимость прощения будущих грехов, на что указывает мольба об этом в нескольких хадисах. Я собрал отдельный труд о хадисах, приведённых в разъяснении деяний, обладателю которых обещано прощение прежних и будущих грехов, назвав его «Качества, искупающие прежние и будущие грехи», и в нём приведено несколько хадисов с хорошими иснадами.
В нём также [проявляется] воспитанность Умара и то, что не подобает применять установленное наказание или дисциплинарное взыскание в присутствии имама, кроме как с его разрешения.