...книгу, и её составителя в твоём сердце — величие, если Аллах Всевышний пожелает». Конец.
Он сказал: когда установилось то, что я сказал, то в этих буквах [выражениях], которые он привёл в иснаде, содержатся виды [пользы], о которых я упоминал.
Из этого — то, что он сказал сначала: «мне передал Абу Хайсама», а затем сказал в другом пути: «и нам передал Убайдуллах ибн Муаз», различая между «хаддасани» (мне передал) и «хаддасана» (нам передал). Это указание на известное среди знатоков этого искусства правило: то, что передатчик слышал от шейха один, он говорит «хаддасани», а то, что слышал вместе с другими из уст шейха — «хаддасана»; то, что он читал шейху сам — «ахбарани», а то, что читалось в его присутствии в собрании шейху — «ахбарана». Это известная у них терминология, и она у них желательна (мустахабб), но если бы кто-то оставил её и заменил одно выражение другим, риваят всё равно был бы достоверен, только было бы оставлено предпочтительное. И Аллах знает лучше.
На это указал ас-Суйути (да помилует его Аллах) в «Альфийе аль-мусталях», говоря:
«И одобрили для одиночного слушателя выражение «хаддасани», а для читающего самому — «ахбарани»,
А если он передавал группе — «хаддасана», а если ты слышал, что читал [шейх] — «ахбарана»,
А где есть сомнение в слушании или в числе, или в том, что говорит шейх — объедини в «асад»».
10 — (Из этого): его слово в первом пути: «нам передал Уаки', от Кахмаса, от Абдуллаха ибн Бурайды, от Йахьи ибн Йа'мара», а затем во втором пути он повторил риваят: «от Кахмаса, от ибн Бурайды, от Йахьи». Могут сказать: это удлинение, не подобающее тщательности Муслима и его склонности к сокращению, и ему следовало бы, дойдя до Уаки' в первом пути, остановиться, поскольку Муаз и Уаки' сходятся в риваяте от Кахмаса, от ибн Бурайды.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это возражение несостоятельно, оно исходит только от того, кто крайне невежественен в этой науке. Ведь Муслим (да помилует его Аллах) придерживается сокращения, но лишь там, где это не приводит к изъяну и не упускает цели. А в этом месте сокращение привело бы к изъяну и упустило бы цель.
Дело в том, что Уаки' сказал: «от Кахмаса», а Муаз сказал: «нам передал Кахмас». А уже известно из того, что мы приводили в «Главе о муанъане», что учёные разошлись во мнениях относительно принятия в качестве доказательства риваята с «ан» (муанъан), но не разошлись относительно риваята, связанного через «хаддасана» (непрерывного). Поэтому Муслим (да помилует его Аллах) привёл оба риваята так, как они были услышаны, чтобы было известно, в чём согласны [передатчики] и в чём разошлись, и чтобы он передавал тем самым выражением, каким слышал. Этому есть аналоги у Муслима, которые ты увидишь далее с указанием на них, если Аллах Всевышний пожелает. И хотя это очевидно для того, кто имеет хотя бы малейшее внимание к этой науке, я всё же указываю на это для остальных и для некоторых из них, кто может проявить небрежность, — все они с другой стороны, а именно: упускают из виду рассмотрение и точную формулировку выражения относительно цели.
Здесь есть и другая цель: в риваяте Уаки' сказано: «от Абдуллаха ибн Бурайды», а в риваяте Муаза сказано: «от ибн Бурайды». Если бы было приведено только одно из двух выражений, произошёл бы изъян: если бы сказали «ибн Бурайда», мы не знали бы, каково его имя, и является ли он этим Абдуллахом или его братом Сулайманом ибн Бурайдой? А если бы сказали «Абдуллах ибн Бурайда», это было бы ложью в отношении Муаза, поскольку в его риваяте нет слова «Абдуллах». И Аллах знает лучше.
Что же касается его слова в первом риваяте: «от Йахьи ибн Йа'мара», то не видно пользы в упоминании его сначала, поскольку обычай Муслима и других в подобных случаях — не упоминать «Йахью ибн Йа'мара», ведь оба пути сходятся на «ибн Бурайде», и их выражение о нём — одной формулировкой.
Ан-Навави сказал: однако я видел в некоторых списках в первом пути: «от Йахьи» — только, без «ибн Йа'мара». Если это верно, то это устраняет отрицание, о котором мы упомянули, ибо в этом была бы польза, как мы установили относительно «ибн Бурайды». Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах Всевышний), и это драгоценное исследование. И Аллах Всевышний знает лучше.
11 — (Из этого): его слово: «нам передал Убайдуллах ибн Муаз, и это его хадис» — это обычай Муслима (да помилует его Аллах), которым он часто пользовался, и им пользовались другие, но реже. Это ясно выражает то, о чём говорилось выше относительно чрезвычайной тщательности Муслима (да помилует его Аллах), его благочестия и осторожности. Смысл этого в том, что два передатчика согласны в смысле, но расходятся в некоторых выражениях. То, что он привёл здесь, — это выражение Убайдуллаха от его отца, а что касается Абу Хайсамы от Уаки', то он передал это по смыслу. И Аллах Всевышний знает лучше.
12 — (Из этого): написание буквы (ح) после «Йахьи ибн Йа'мара» в первом риваяте — это «ха» перехода (тахвиль) от одного иснада к другому. Читающий, дойдя до неё, читает так, как написано, и говорит: «(ح) قال: وحدثنا عبيد الله بن معاذ...» и так далее. Это и есть предпочитаемый вариант, как мы уже разбирали во введении к толкованию «Мукаддимы». На это указал ас-Суйути (да помилует его Аллах) в «Альфийе аль-хадис», говоря:
«И писали (ح) при повторении иснада,
И говорили: «кто достоверен», и говорили: «это отдельное»
От хадиса, или для перехода пришло,
Или разделяющее, а произнесение его словом — более верно».
[Предостережение]: этим мы завершаем изящные тонкости, касающиеся иснада, извиняясь за удлинение в разъяснении этих полезных сведений об иснаде, а также того, что будет далее относительно польз хадиса, мнений учёных и тому подобного, что ты увидишь развёрнутым, если Аллах Всевышний пожелает, — тем, чем завершил имам ан-Навави (да помилует его Аллах) после упоминания здесь польз, касающихся иснада. Он сказал (да помилует его Аллах Всевышний), а вот его слова:
«Это то, что пришло мне на память сейчас в разъяснении тонкостей этого иснада, и это указание на то, что помимо него. Я надеюсь, что по этому будет понято и остальное. Не следует смотрящему в это толкование испытывать скуку от чего-либо из этого, что он найдёт изложенным подробно и ясно, ибо я стремлюсь этим, если пожелает Аллах Щедрый, к разъяснению, облегчению и наставлению для читающего это, к помощи ему и избавлению его от необходимости обращаться к другим за разъяснением этого. Это и есть цель толкований (шурух). Кто найдёт что-либо из этого или подобное ему затянутым, тот далёк от тщательности и отдалён от успеха в этом деле. Пусть же он утешит себя в своём плохом положении и вернётся от того дурного, что он совершил. Не следует стремящемуся к точности, тщательной проверке, доскональности и скрупулёзности обращать внимание на неприязнь или скуку людей праздности, обладателей глупости, униженности и тоски. Напротив, пусть он радуется тому, что находит из знания изложенным подробно, и тому, что встречает из правил и трудных вопросов, ясным и точно установленным, и пусть возносит хвалу Аллаху Щедрому за то, что Он облегчил это, и молится за составителя этого, стремившегося к его проверке, разъяснению и установлению. Да наставит нас Аллах Щедрый к высоким делам, да отдалит нас по Своей милости от всех видов зла, и да соберёт нас с нашими близкими в обители радости и веселья». И Аллах Всевышний знает лучше. Конец его слов (да помилует его Аллах Всевышний).
О любимый брат и разумный ученик! Тебе следует поставить наставление этого выдающегося исследователя перед своими глазами всякий раз, когда ты почувствуешь что-то из повторения и удлинения в этом толковании, чтобы обрести сокровища хадисоведческого знания — из польз, касающихся иснада, матна и прочего, ибо это и есть высочайшая цель чтения книг хадисов. Да прибавит мне Аллах Всевышний и тебе усердия в проверке и погружении в науку хадиса, ибо это — глубокое обширное море. Поистине, Он — Щедрый, Милосердный, Милостивый. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
[Ещё одно замечание]: этот хадис Умара (да будет доволен им Аллах) не привёл аль-Бухари в своём «Сахихе». В «Фатхе» указана причина этого: он не привёл его из-за разногласий относительно некоторых его передатчиков. Наиболее известной является передача Кахмаса ибн аль-Хасана от Абдуллы ибн Бурайды, от Йахьи ибн Йамара, от Абдуллы ибн Умара, от его отца Умара ибн аль-Хаттаба; её передала группа хафизов от Кахмаса. Ему последовал Матар аль-Варрак, передав от Абдуллы ибн Бурайды, и последовал ему Сулейман ат-Тайми, передав от Йахьи ибн Йамара. Так же передал Усман ибн Гыяс от Абдуллы ибн Бурайды, но он сказал: «от Йахьи ибн Йамара и Хумайда ибн Абд ар-Рахмана вместе, от Ибн Умара, от Умара», прибавив в этой цепочке Хумайда, тогда как в известной передаче Хумайд лишь упомянут, но не является передатчиком. Муслим привёл эти пути, но изложил матн только по первому пути, а остальные отослал к нему, хотя между ними много различий, на некоторые из которых мы укажем.
Что касается передачи Матара, её привёл Абу Аввана в своём «Сахихе» и другие; что касается передачи Сулеймана ат-Тайми, её привёл Ибн Хузайма в своём «Сахихе» и другие; что касается передачи Усмана ибн Гыяса, её привёл Ахмад в своём «Мусанаде». Им противоречил Сулейман ибн Бурайда, брат Абдуллы, передав от Йахьи ибн Йамара, от Абдуллы ибн Умара, который сказал: «Однажды мы были у Пророка ﷺ...», сделав это из числа передач самого Ибн Умара, а не его передачи от отца; это привёл также Ахмад. Так же передал Абу Нуайм в «Хилье» через путь Атаа аль-Хурасани от Йахьи ибн Йамара. Так же передано через путь Атаа ибн Абу Рабаха от Абдуллы ибн Умара — это привёл ат-Табарани.
В этой же главе есть хадис от Анаса, который привёл аль-Баззар и аль-Бухари в «Хальк афаль аль-ибад», и иснад его хороший; хадис от Джарира аль-Баджали, который привёл Абу Аввана в своём «Сахихе», но в его иснаде есть Халид ибн Йазид — это аль-Умари, и он не пригоден для достоверного (сахих); хадисы от Ибн Аббаса и Абу Амира аль-Ашари, которые привёл Ахмад, и иснад их хороший. В каждом из этих путей есть полезные сведения, которые мы приведём — если пожелает Всевышний Аллах — в ходе разбора хадиса главы (то есть хадиса Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, который приведён далее). Он сказал: «Я собрал здесь эти пути и указал на тех, кто их вывел, чтобы облегчить обращение к ним, избегая повторения, противоречащего пути краткости»... Конец слов автора «Фатха».
Составитель, да простит его Всевышний Аллах, говорит: я, с помощью Всевышнего Аллаха, изложу вкратце то, что упомянул автор «Фатха» и другие о разногласиях по этим путям, и те полезные сведения, которые они содержат, при разборе этого хадиса — если пожелает Всевышний Аллах. Всевышний Аллах — податель успеха, от Него помощь и защита, и на Него упование.
Разбор хадиса:
Его слово («от Ибн Бурайды») — это Абдулла, упомянутый в предыдущем иснаде.
Его слово («от Йахьи ибн Йамара») — с фатхой над «мим», а также говорят с даммой; это слово несклоняемое из-за соответствия весу глагола.
Его слово (сказал: «первым, кто высказался о предопределении») — в некоторых списках: «о предопределении» с буквой «ба». Имеется в виду первый, кто высказался, отрицая предопределение, тем самым введя новшество и противоречив истине, на которой находятся люди истины. Слово «аль-кадар» — с фатхой над «даль» и с сукуном — два известных варианта чтения; их передал Ибн Кутайба от аль-Кисаи, и их же назвали другие.
Говорят: «кадарту» такую-то вещь, с облегчённой «даль», «акдиру» и «акдуру» — по образцам глаголов «дараба» и «насара» — «кадран» с сукуном над «даль» и «кадаран» с двумя фатхами: когда ты объял её меру. Также говорят: «каддарту, укаддиру, такдиран» с усиленной «даль» для выражения усиления. Когда мы говорим, что Всевышний Аллах предопределил вещи, это означает, что Он знал их меры, состояния и сроки до их сотворения, а затем создал из них то, что было предопределено в Его знании, что оно будет создано, в соответствии с тем, что было предопределено в Его знании. Так что ничто не возникает ни в высшем, ни в низшем мире, кроме как исходя из Его знания, могущества и воли. Это то, что известно из религии прежних предшественников (саляф), и на это указывают доказательства.
Знатоки учений передали о некоторых группах кадаритов отрицание того, что Создатель, велик Он и возвышен, знает что-либо из дел рабов до их совершения ими, и что Он знает их лишь после их совершения. Они говорили: потому что нет пользы от Его знания о них до их сотворения, и это было бы пустым занятием (абат), а это невозможно применительно к Всевышнему Аллаху. И именно это отвергал в них Ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах) и отрёкся от них. Полное рассмотрение этого будет приведено в «пятом вопросе» — если пожелает Всевышний Аллах.
Его слово («в Басре») — с фатхой над «ба» с точкой, с даммой и с кясрой — три известных чтения, передал их аль-Азхари, но известнее — с фатхой. Её также называют «аль-Бусайра» — уменьшительной формой. Автор «аль-Маталиа» сказал: её также называют «Тадмур» и «аль-Му'тафика», потому что она была перевёрнута со своими жителями в начале времён. Относительная форма от неё — «басри» — с фатхой над «ба» и с кясрой — два известных варианта. Ас-Сам'ани сказал: говорят, что Басра — купол ислама и сокровищница арабов; её построил Утба ибн Газван в халифство Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), построил её в семнадцатом году хиджры, а люди поселились в ней в восемнадцатом году, и никогда на её земле не поклонялись идолу. Так мне говорил Абу аль-Фадль Абд аль-Ваххаб ибн Ахмад ибн Муавия аль-Ваиз в Басре. Наши товарищи говорили: Басра входит в земли ас-Савад Ирака, но не имеет его правового статуса. Конец слов ас-Сам'ани.
Его слово («Мабад») — с фатхой над «мим», сукуном над «айн» (без точки) и фатхой над «ба» с точкой — («аль-Джухани») — с даммой над «джим»: относительное имя от «Джухайна», ибо правило таково, что при отнесении к уменьшительной форме «фу'айла» и к полной форме «фаила» отбрасывается её «йа» и открывается «лям», как сказано в «аль-Хуляса»:
«Фаали» в «фаиле» обязательно закреплено, а «фаали» в «фу'айле» неотвратимо (правило).
Ас-Сам'ани сказал в «Китаб аль-ансаб»: «аль-Джухани» — с даммой над «джим» и фатхой над «ха»: относительное имя к «Джухайна» — это племя из Куда'а, а его имя — Зайд ибн Лайс ибн Саввад ибн Аслам ибн аль-Хааф ибн Куда'а. Они поселились в Куфе, и там есть квартал, названный по ним, а некоторые из них поселились в Басре. Он сказал: среди тех, кто поселился в Джухайне и был отнесён к ним, — Мабад ибн Халид аль-Джухани, который сидел вместе с аль-Хасаном аль-Басри и был первым, кто заговорил в Басре о предопределении (кадар), и жители Басры пошли по его пути, когда увидели, что Амр ибн Убайд перенимает его учение. Хаджжаж ибн Юсуф убил его, казнив (сабран). Говорят также, что это Мабад ибн Абдулла ибн Уваймир. Конец слов ас-Сам'ани.
А в «Тахзиб ат-Тахзиб»: «Мабад» аль-Джухани аль-Басри, говорят, что он ибн Абдулла ибн Укайм, а говорят: ибн Абдулла ибн Уваймир, а говорят: ибн Халид. Передавал мурсалем от Хузайфы ибн аль-Йамана, Умара, Усмана и других, а передавали от него аль-Хасан, Катада, Малик ибн Динар, Муавия ибн Курра, Авф аль-Арабий и другие.
Ибн Са‘д упомянул его во втором разряде таби‘инов жителей Басры. Исхак ибн Мансур передал от Ибн Ма‘ина: «Надёжен (сика)». Абу Хатим сказал: «Он был правдив в хадисе, и он был первым, кто заговорил о предопределении (кадр) в Басре, и был главой в этом учении о кадре; он прибыл в Медину и там сбил с пути некоторых людей». Абу Зур‘а ар-Рази упомянул его в числе слабых (передатчиков) и тех, о ком высказывались критически. Ад-Даракутни сказал: «Его хадис приемлем, но его учение порочно». Мухаммад ибн Шу‘айб ибн Шабур передал от аль-Аузаи: «Первым, кто заговорил о кадре, был человек из жителей Ирака, называемый Сусан; он был христианином, принял ислам, затем вновь стал христианином, и от него перенял (это учение) Ма‘бад аль-Джухани, а от Ма‘бада перенял Гайлян». Мархум ибн Абд аль-Азиз аль-Аттар передал от своего отца и своего дяди: «Аль-Хасан говорил: «Остерегайтесь Ма‘бада, ибо он заблудший, вводящий в заблуждение»», и подобное же передано от аль-Хасана по разным путям. Абу Са‘ид, вольноотпущенник рода Хашима, сказал: «Рассказал нам Раби‘а ибн Кальсум ибн Джабр от своего отца, который сказал: «Товарищи Муслима ибн Ясара говорили: Муслим сидел у этой колонны и сказал: «Ма‘бад говорит то, что говорят христиане»»». Ибн Уяйна передал: «Амр ибн Динар сказал: «Тавус сказал нам: «Остерегайтесь Ма‘бада»»». Аль-Бухари сказал: «Рассказал нам Муса ибн Исмаил от Джа‘фара — то есть ибн Сулеймана — сказал: рассказал нам Малик ибн Динар, сказавший: «Я встретил Ма‘бада аль-Джухани в Мекке после (восстания) Ибн аль-Аш‘аса, будучи раненым; он воевал против аль-Хаджжаджа во всех сражениях, и он сказал: «Я встречал знатоков права и людей, но не видел подобного аль-Хасану; о если бы мы послушались его»»». Дамра ибн Раби‘а передал от Садаки ибн Язида: «Его убил аль-Хаджжадж». Халифа ибн Хайят сказал: «Он умер после восьмидесятого года и до девяностого». Ибрахим ибн Хишам аль-Гассани сказал: «Рассказал мне мой отец от своего отца, что сказал: «Ма‘бад был первым, кто заговорил о кадре, и его убил Абд аль-Малик»». Са‘ид ибн Уфайр датировал его убийство восьмидесятым годом. Ибн Маджа передал от него хадис Му‘авии: «Остерегайтесь чрезмерных взаимных похвал». Аль-‘Иджли сказал: «Таби‘ин, надёжный (сика), его не обвиняли во лжи». Аль-Джаузджани сказал: «Он был главой кадаритов». Конец (1).
А в риваяте Ибн Манды в «аль-Иман» — по пути аль-Му‘тамира ибн Сулеймана от своего отца, от Яхьи ибн Йа‘мура, который сказал: «Был человек из племени Джухайна, в котором было высокомерие, и он нападал на своих соседей. Затем он читал Коран, устанавливал предписания (фараид) и рассказывал людям (наставления), а затем в его деле оказалось, что он утверждал, что знание безграничо (уступает всему): кто желает, совершает благо, а кто желает — совершает зло. Он сказал: «Я встретил Абу-ль-Асвада ад-Дуали и упомянул ему об этом, и он сказал: «Он солгал; мы не видели ни одного из сподвижников Посланника Аллаха ﷺ, кто не утверждал бы кадр». Затем я совершил хадж, я и Хумайд ибн Абд ар-Рахман аль-Химьяри…» — далее хадис.
Его слово («и я отправился») — то есть я пошёл. («я») — отдельное местоимение, приведённое, чтобы соединить с ним следующее слитное местоимение, как сказано в «аль-Хуляса»:
«Если ты соединяешь союзом с непрерывным местоимением именительного падежа — отдели его отдельным местоимением,
или разделительным словом, а без разделения оно встречается в стихах часто, но считай это слабым».
(«и Хумайд ибн Абд ар-Рахман») — в именительном падеже, соединён с слитным местоимением; этот Хумайд — таби‘ин, басриец, надёжный (сика); его биография приводилась ранее во «Введении» при разборе слова: «И Хумайд ибн Абд ар-Рахман передал непрерывным иснадом от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ хадисы…» и далее. («аль-Химьяри») — с кясрой на «ха» неточечной и сукуном на «мим»: относительная форма к Химьяру, одному из основных племён Йемена (1). («совершающими хадж») — в винительном падеже как обстоятельство образа действия (хал). («или совершающими умру») — по-видимому, «или» указывает на сомнение передатчика; в некоторых списках встречается с союзом «и», указывающим на совокупность, и тогда они оба были совмещающими (хадж и умру) (2).
(«Мы сказали: если бы мы встретили») — с кясрой на «каф», по образцу «расыйа» («лов» здесь в значении «о если бы», подобно словам Всевышнего: «Может быть, пожелают те, которые не уверовали, чтобы они были мусульманами» [аль-Хиджр: 2], и подобно словам Имру-уль-Кайса [размер тавиль]:
«Я преодолел стражей ради неё и людей, которые жаждали моей смерти, если бы они могли раскрыть (3)».
(«кого-либо из сподвижников Посланника Аллаха ﷺ и спросили бы его») — то есть того человека (о том, что говорят эти люди о предопределении») — указание на Ма‘бада и его сторонников, то есть о том, что они говорят, отрицая кадр. («и нам было предопределено (соответствие)») — с даммой на «вав» и кясрой на удвоенном «фа» — сказал автор «ат-Тахрир»: смысл этого — «было сделано соответствием для нас», это от слова «мувафака» (соответствие), которое подобно слитному соединению; говорят: «пришёл к нам для тайфака новолуния, или мийафика его», то есть в момент его появления, не раньше и не позже; это выражение указывает на истинность совпадения и слаженности. А в «Муснаде» Абу Я‘ля аль-Мосыли: «и совпало для нас» с добавлением «алиф», и «мувафака» означает «совпадение». Сказал ан-Навави (1).
(2) «Шарх аль-Аби», 1/52.
(3) От «ашарра-шшай'а» — если проявил что-то; передаётся также «лав йусиррун» с «син» неточечной, что лучше. Об этом сообщается в «Лисан» 4/402.
(«Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб») (да будет доволен ими обоими Аллах) — «Абдуллах» в именительном падеже как явное подлежащее (фаиль) глагола «уффика» («был предопределён»). («входящим в мечеть») — в винительном падеже как обстоятельство образа действия от «Абдуллах», и под мечетью подразумевается мечеть Пророка, как это разъяснено в риваяте Ибн Манды в «Китаб аль-Иман», где по пути Юнуса ибн Мухаммада аль-Му'адиба от аль-Му‘тамира ибн Сулеймана, от своего отца, от Яхьи ибн Йа‘мура сказано: «Когда мы завершили наш хадж, мы сказали: пойдём в Медину и встретим сподвижников Посланника Аллаха ﷺ, и спросим их о предопределении. Он сказал: когда я прибыл в Медину…» — далее хадис.
(«И я оказался рядом с ним, я и мой товарищ») — то есть мы стали по обе его стороны, имея в виду по обе его стороны, оба его края; ибо два «кянафа» птицы — это её два крыла; и он имел в виду своего товарища Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, затем разъяснил «иктинаф» словами: («один из нас с его правой стороны, а другой с его левой стороны») — в этом указание на этикет группы при ходьбе рядом с их достойнейшим: они окружают его с обеих сторон и обступают его. Сказал ан-Навави.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «Они пришли к нему таким образом из воспитанности и почтения; ведь если бы они шли перед ним, то помешали бы ему идти, а если бы оба оказались с одной стороны, то заставили бы его склоняться к ним, и это положение было лучшим из возможных для них». Конец (2).
И возможно — как сказал некто — что это из-за того, что предшественники (саляф) не любили идти позади человека, поскольку в этом есть элемент известности/выставления на показ, или потому что так удобнее для вопроса. И Аллах Всевышний знает лучше.
(«И я подумал, что мой товарищ») — то есть Хумайд ибн Абд ар-Рахман («предоставит слово мне») — смысл в том, что он замолчит и передаст (право говорить) мне из-за моей смелости и решительности, и широты моего языка; это ясно разъяснено в риваяте Ибн Манды, где сказано: «Он сказал: я спросил: ты спросишь его, или я спрошу его? Он сказал: нет, спроси ты его,
(2) «аль-Мафхим», 1/134.
ибо я был более смел на язык, чем он», а в другом риваяте: «И Хумайд выдвинул меня для речи, ибо я был более смел в речи, чем он».
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «Он сказал это в качестве извинения за предполагаемое возражение, которое могло бы быть отнесено к нему в этом, — за малую заботу о своём товарище и за то, что он присвоил себе первенство в речи, — и он разъяснил причину своего извинения; а именно, что он знал о своём товарище, что тот предоставит ему слово, будь то потому, что он лучше него в вопросах и красноречивее в изложении, или из-за застенчивости, охватывающей его товарища и удерживающей его от вопроса, или из предпочтения ему (первенства)» (1).
Сказал собирающий (эту книгу), да простит его Аллах: правильным является первое предположение, поскольку оно ясно выражено в его собственных предыдущих словах у Ибн Манды. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Я сказал: «О Абу Абдуррахман») — это кунья Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен им Аллах) (поистине) — местоимение указывает на положение дел, то есть: поистине дело и положение таково, что (среди нас появились люди), то есть их учение распространилось и получило хождение; это от «ظهور» — «явленности», которая противоположна скрытости, (которые читают Коран и «يتقفّرون» знание) — слово это с постановкой «каф» перед «фа», и смысл его: они ищут его и выискивают его — это известное чтение. Говорят также, что смысл его — «собирают его». Некоторые магрибинские шейхи передали через путь Ибн Махана слово «يتفقّرون» с постановкой «фа» перед «каф», что тоже верно, и смысл его: они исследуют его непонятные стороны и извлекают его скрытые смыслы. В некоторых источниках, помимо «Сахиха» Муслима, передано «يتقفّون» с постановкой «каф» перед и с опущением «ра», что тоже верно, и смысл его тоже: они выискивают. Кади Ийяд сказал: «Я видел, что некоторые передали это слово как «يتقعّرون» с буквой «айн», объяснив это тем, что они стремятся к самой глубине его, то есть к его непонятным и скрытым сторонам; отсюда выражение «تقعّر في كلامه» — «углубился в своей речи», когда человек приводит нечто редкое подобного рода». В передаче Абу Йалы аль-Мавсили встречается «يتفقّهون» с буквой «ха» вместо «ра», и смысл его очевиден. Так сказал ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это слово — то есть «يتقفّرون» — с постановкой «каф» перед и «фа» после, означает: они следуют и собирают; говорят «اقتفر أثره» — «выследил его след», то есть последовал за ним. Абу аль-Аля ибн Махан передал его с постановкой «фа» перед и «каф» после, то есть: они извлекают его непонятные стороны и исследуют его тайны. От этого же — слова Умара ибн аль-Хаттаба, который, упомянув Имру-уль-Кайса, сказал: «افتقر عن معانٍ عُورٍ أصحّ بصر بصرًا», то есть: «раскрыл незрячие смыслы зрячим взором». В источниках, помимо книги Муслима, передано «يتقفّون» с буквой «вав» вместо «ра», от «قفوت أثره» — «последовал по его следу», это от слова «قفا» — затылок. Всё это ясно. — Конец цитаты.
Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: в хадисе о предопределении (кадар) [встречается]: «Среди нас люди, которые يتفقّرون знание», — так пришло в передаче с постановкой «фа» перед «каф», в то время как известное чтение — обратное. Некто из поздних учёных сказал: «Это, на мой взгляд, наиболее достоверная из передач и наиболее подходящая по смыслу», имея в виду, что они извлекают его непонятные стороны и открывают его закрытые двери; корень этого слова — от «فقرت البئر» — «выкопал колодец», когда его копают, чтобы извлечь воду. Поскольку кадариты обладали такой чертой — исследования и выискивания для извлечения непонятных смыслов посредством тонких толкований, — их описали этим словом. Конец его слов.
У Абу Нуайма в «Мустахридже» встречается: «يتفقّدون العلم» с буквой «даль» вместо «ра».
(И упомянул об их положении) — то есть возвеличил их дело в разумности и усердии в поисках знания и заботе о нём. Он упомянул это об их качествах, чтобы обратить его внимание на то, чтобы отнестись внимательно к их речам и исследовать их, дабы прояснить их дело, ибо их речи произвели на сердца такое впечатление, которое устраняется лишь исчерпывающим разъяснением и явным доказательством. И когда Ибн Умар (да будет доволен им Аллах) понял это, он издал фетву о несостоятельности и порочности их учения, вынес решение об их неверии и отрёкся от них, опираясь при этом на убедительное для него доказательство. Так сказал аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах).
Собиратель [этих строк], да простит его Аллах, говорит: слова «и вынес решение об их неверии» — подробное изложение вопроса об их неверии придёт в восьмом разделе, если пожелает Всевышний Аллах.
Ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: слова «и упомянул об их положении» — это слова одного из передатчиков, находящихся ниже Йахьи ибн Йамара [в цепочке]; и по всей видимости, это слова Ибн Бурайды, передающего от Йахьи ибн Йамара, то есть Ибн Йамар упомянул об их состоянии и описал их достоинством в знании, усердием в его обретении и заботой о нём. Конец цитаты.
Ас-Сануси (да помилует его Аллах) сказал: это относится к опущению дополнения [в предложении] с целью его возвеличивания через неопределённость, то есть: упомянул об их состоянии в исследовании знания и извлечении его непонятных сторон нечто величественное, — либо через обобщение, чтобы душа могла представить всё возможное в этом отношении.
Возможно также, что цель опущения — противоположна тому, на что было указано, а именно: удержание языка от упоминания этого, и тогда смысл будет таким: он упомянул об их состоянии в отрицании предопределения и в нововведении в вопросах вероубеждения то, от упоминания чего следует удерживать язык. В любом случае, польза от описания их усердием в знании и его расширения, что делало их примером для подражания и объектом слепого следования других, состоит в подчёркивании того, что Ибн Умар (да будет доволен им Аллах) призвал приложить все усилия в рассмотрении того, что они утверждают; ибо словам глупцов учёные иногда придают значение и довольствуются самым поверхностным рассмотрением при их отвержении, тогда как ответ Ибн Умара (да будет доволен им Аллах) после этих описаний является самым твёрдым и наиболее заслуживающим внимания. Возможно также, что цель упоминания того, чем он описал их из знания, при том что они, несмотря на это, утверждают то, что утверждают, состоит в выражении сожаления и скорби о том несчастье, которое постигло мусульман через них, — однако это уместно лишь если Ибн Умар уже почувствовал их нововведение и порочность их взглядов. И спросил Ибн Умар (да будет доволен им Аллах) лишь для того, чтобы удостовериться в знании из его источника и утвердить то, что было в его размышлении об этом, и это наиболее очевидно, поскольку далеко от истины, чтобы дело их слов было скрыто от такого, как Йахья ибн Йамар. На это указывают его слова «и утверждают», как будет разъяснено в значении слова «зачм» (утверждение). Отсюда становится ясным, что целью упоминания их описаний может быть совокупность обеих причин. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов ас-Сануси (да будет милостив к нему Аллах).
(И поистине они утверждают) — с «даммой» над «айн», от глагольной формы «насара» — «побеждать». В слове «зачм» есть три диалектных варианта [огласовки]: «фатха» над «заль» — у хиджазцев, «дамма» — у [племени] Асад, и «касра» — у некоторых из [племени] Кайс. Оно употребляется в значении «сказать», отсюда «утверждали ханафиты то-то», «утверждал Сибавайх то-то», то есть — сказал; и на этом [значении] основаны слова Всевышнего: «Или обрушишь на нас небо, как ты утверждал (زعمت)» [«аль-Исра», 92], то есть — как ты сообщил. Оно употребляется также в значении «предположения»: говорят «по моему предположению (زعمي) то-то». Чаще же всего оно применяется в отношении лжи или того, в чём есть сомнение. Ибн аль-Кутыйя сказал: «زعم زعمًا» — сказал сообщение, о котором неизвестно, истинно оно или ложно. Конец цитаты.
Собиратель [этих строк], да простит его Аллах, говорит: толкование Ибн аль-Кутыйи здесь наиболее подходящее, и разбор значения слова «зачм» уже был исчерпывающе представлен в комментарии к введению, обратись к нему — извлечёшь пользу, а помощь — от Аллаха Всевышнего.
(Что) — облегчённая форма от усиленной [частицы], её именное дополнение — местоимение положения дел, то есть: поистине (нет предопределения) с «фатхой»...
«И сообщили мне о Кайсе, а я не испытывал его... как утверждают они — [он] лучший из жителей Йемена».
Тот, кого хвалили, сказал: «это лишь утверждение», — и отказался вознаградить его за это. Данный хадис относится ко второй разновидности [употребления слова «заʻама»]. Что же касается хадиса ат-Тирмизи: «Худшая верховая животина человека — его слова «заʻаму» (утверждают)», то Ибн Атыя отнёс его ко второй разновидности. Относительно же слов Сибавайха: «Утверждал аль-Халиль» — возникли разногласия: ан-Навави отнёс их к первой разновидности, а Ибн Атыя — к третьей. Конец цитаты.
Собиратель [этих слов] говорит: то, что Ибн Атыя отнёс слова Сибавайха к третьей разновидности, вызывает явные возражения, и правильным является мнение ан-Навави. Аллах Всевышний знает лучше.
[Разбор буквы] «даль» и её огласовки покоем, как было разъяснено ранее. Его слово («и что дело есть новое», بضم الهمزة والنون) — то есть «начинающееся заново», не предваряемое ни предопределением, ни знанием Аллаха Всевышнего, и Он узнаёт об этом лишь после его свершения, — как мы уже приводили рассказ об их порочном учении. Это утверждение принадлежит крайним из них, а не всем кадаритам вообще. Сказавший это солгал, впал в заблуждение и выдумал ложь — да упасёт нас Аллах и всех мусульман от этого, — сказал ан-Навави.
Аль-Куртуби сказал: то есть «начинающееся заново», и смысл этого у них таков, что этому не предшествовало ни предвечное знание Аллаха, ни Его воля, и что действия человека возникают благодаря знанию самого человека и его выбору, как было упомянуто об их учении. «Унуф» всякой вещи — это её начало, отсюда и «нос лица» (أنف الوجه), ибо он — первый из органов, выступающих вперёд на теле человека; и «унуф потока» — его начало, как сказал Имру-уль-Кайс:
«Вот он несёт меня в своём начале — с поджатым боком, крепко сложенный, стройный».
«Раудун унуф» — луг, на котором ещё не пасли скот прежде; равным образом «каʼсун унуф» — чаша, из которой не пили прежде. Отсюда и слово Всевышнего: «Что он сказал только сейчас (آنفا)» [Мухаммад, 16], то есть «в этот только начавшийся момент». Конец цитаты.
Сказал Ибн Умар (да будет доволен им Аллах): его слово («если ты встретишь тех») — то есть тех, чьи качества я упомянул, — его слово («то сообщи им, что я отрекаюсь от них») — то есть от их порочного убеждения. У Абу Аваны в «аль-Мустахрадж» приводится: сказал Абдуллах: «Сообщите им, что я отрекаюсь от них, и что они отрекаются от меня» — и его слово («и что они отрекаются от меня») сказано в порядке отречения от людей новшеств и грехов, подобно тому как Аллах Всевышний повелел Своему Пророку ﷺ поступить так же, сказав: «А если они сочтут тебя лжецом, то скажи: «У меня — моё дело, а у вас — ваше дело. Вы не причастны к тому, что я совершаю, а я не причастен к тому, что вы совершаете»» [Йунус, 41].
Его слово («и тем, которым клянётся Абдуллах ибн Умар») — это иносказательное указание на клятву именем Аллаха Всевышнего, ибо именно этим он клялся, следуя повелению [Пророка] ﷺ в его словах: «Кто клянётся, пусть клянётся Аллахом, или же молчит» — согласны в этом [аль-Бухари и Муслим]. А то, что он не произнёс этого имени прямо, объясняется почтением к именам Аллаха Всевышнего, чтобы они не превращались в предмет частых клятв из-за многочисленности вер в них. Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («если бы у одного из них было подобное горе Ухуд») — [слово «Ухуд»] стоит в форме винительного падежа, будучи именем «инна», отложенным к концу, а предложное словосочетание — его сказуемым; его слово («золота») стоит в винительном падеже как уточнение, то есть «из золота». Нифтавайх сказал:
────────
Золото названо «захаб» потому, что оно «уходит» (йазхабу) и не остаётся [долго]. Его слово («и он израсходовал бы его») — то есть на пути Аллаха Всевышнего, то есть в подчинении Ему, как это приведено в другом риваяте; его слово («не») — отрицательная частица; его слово («принял бы Аллах от него, пока он не уверует в предопределение») — сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): это ясно указывает на то, что [Ибн Умар] обвинил их в неверии этим переданным от них высказыванием, ибо он применил к ним то же самое решение, которое Аллах применил к неверующим в упомянутом ранее аяте. Мы уже говорили, что обвинение этой группы в неверии является достоверно установленным, поскольку они отвергли то, что является общеизвестным и обязательным положением шариата. Конец цитаты.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: сказанное Ибн Умаром (да будет доволен им Аллах) явно указывает на то, что он обвиняет кадаритов в неверии. Судья Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: это относится к первым кадаритам, которые отрицали предвечное знание Аллаха Всевышнего о происходящих событиях. Он сказал: тот, кто утверждает подобное, — неверный без всяких разногласий, и эти отрицающие предопределение по сути являются философами.
Другой сказал: возможно, что он не имел в виду этими словами обвинение в неверии, выводящее из религии, и тогда это относится к категории «неблагодарности за милость», однако его слово «не примет от него Аллах» явно указывает на обвинение в неверии, ибо аннулирование деяний происходит только вследствие неверия, — хотя возможно сказать о мусульманине: «его деяние не принимается» из-за его греха, даже если оно является действительным [с формальной точки зрения], подобно тому как молитва в захваченном (незаконно присвоенном) доме действительна и не требует восполнения по мнению большинства учёных, более того — по единогласному мнению предшественников, но она не принимается, и потому в ней нет награды по избранному мнению наших сторонников. Конец слов ан-Навави.
Собиратель [этих слов], да простит его Аллах, говорит: его утверждение об единогласии учёных относительно действительности молитвы в захваченном доме не является верным, ибо имам Ахмад (да помилует его Аллах) считает её недействительной, и это правильное мнение, как я это обосновал в своей поэме по основам фикха и её толковании — обратись к ней, и извлечёшь оттуда обильные знания. Аллах Всевышний — покровитель успеха.
Что касается разногласия относительно обвинения кадаритов в неверии, то его подробный разбор и определение более правильного мнения по этому вопросу последуют в восьмом вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.
Его слово («затем он сказал») — то есть Ибн Умар (да будет доволен им Аллах) — («передал мне отец мой, Умар ибн аль-Хаттаб» (да будет доволен им Аллах)) — слово «Умар» стоит в именительном падеже как приложение к слову «отец мой», а его слово («сказал») является разъяснением слова «передал мне». Его слово («бейнама») — это «бейна», выражающее временное значение,
────────
к которому прибавлено «ма», чтобы удержать его от управления родительным падежом того, к чему оно присоединяется; подобно этому «бейна» с прибавленной к нему буквой «алиф» [образует «бейна»], а то, что следует после них, стоит в именительном падеже как подлежащее по господствующему говору, хотя некоторые ставят его в родительном падеже, как в словах поэта:
«Между тем как обнимают его храбрецы и уклоняется он... однажды был послан к нему смелый и наглый».
Передаётся как с родительным падежом слова «теʻанукуху», так и с именительным. В этом случае «ма» и «алиф» не служат для удержания от управления.
Часто ответ этих двух [частиц] сопровождается «изъ» или «иза», выражающими внезапность, как в данном хадисе, где сказано: «изъ таляʻа» (когда вдруг появился). Говорят: «бейнама Зайд джалисун, изъ дахаля ‘алейхи ‘Амрун» и «иза дахаля ‘алейхи ‘Амрун», а также в стихе:
«И вот мы правим людьми, и дело наше — наше... как вдруг мы среди них — простолюдины, добивающиеся справедливости».
Бывает, что они приходят и без этих [частиц], тогда говорят: «бейна Зайд джалисун, дахаля ‘алейхи ‘Амрун».
Автор «ан-Нихая» сказал: «бейна» — это «бейн», в котором огласовка «фатха» была продлена и превратилась в «алиф»; говорят «бейна» и «бейнама», и оба они — временные обстоятельства со значением внезапности, присоединяемые к предложению из глагола и подлежащего, либо из подлежащего и сказуемого, и требующие ответа, которым дополняется смысл, подобно тому как это требует «иза». Наиболее изящным в их ответе является отсутствие в нём «изъ» и «иза», хотя они часто встречаются в ответе. В «аль-Лубаб» сказано: аль-Асмаʻи сказал: наиболее изящным считается только отбрасывание их обоих в ответе на «бейна» и «бейнама», и он привёл в качестве примера:
«И вот, пока мы ожидаем его, пришёл к нам [некто] с подвешенным колчаном и огнивом пастуха».
Потому что явно то, что действующим элементом в слове «бейна» является ответ, как и в случае с временным «иза» по правильному мнению, и необходимо, чтобы то, что стоит в позиции присоединённого [ко «бейна»], предшествовало присоединяемому. Толкователь этого [текста] сказал: «бейна» и «бейнама» — обстоятельства, содержащие значение условия, и поэтому они требуют ответа, и по правилу в их ответе не должно быть «иза»; согласно этому слово «атана» (пришёл к нам) оказывается действующим элементом в отношении «бейна», хотя оно и стоит в позиции присоединённого, которое не может предшествовать присоединяемому, — и в этом есть спорный момент. Конец его слов.
Ат-Тыби сказал: на это можно возразить: нет сомнения, что Умар и Абу Хурайра (да будет доволен ими обоими Аллах) были более красноречивы, чем этот поэт, а они привели «изъ» в хадисе; в таком случае действующим элементом оказывается значение внезапности, заключённое в «изъ», как это установил автор «аль-Кашшаф» в отношении слов Всевышнего: «А когда упоминаются те, кто, помимо Него...»
«…и вот, они радуются» (сура «Толпы», 45), — [это указывает на] то, что управляющим словом при «иза» внезапности является подразумеваемое [слово], смысл которого таков: «в то время, когда упоминаются те, кто ниже Него, внезапно наступает миг радости». Тогда смысл хадиса таков: «в то время, когда мы присутствовали в собрании Посланника Аллаха ﷺ, внезапно случилось появление того человека». В таком случае «бейна» является обстоятельством времени для этого подразумеваемого [слова], а «иза» — дополнением в значении времени, и тогда не требуется, чтобы управляемое слово, зависящее от определяемого через изафет, предшествовало определяющему. Это мнение поддержал автор «Аль-Лубаба», сказав после этого: управляющим словом в них обоих является ответная часть, если она свободна от двух слов внезапности, а если нет, то смысл внезапности заключён в них самих. Его слово «в них обоих», то есть «из» и «иза», а «в них самих» означает этот самый смысл. А на то, что они (то есть «из» и «иза») содержат в себе значение условия, указывает явное употребление «фа» в ответной части в его словах ﷺ: «пока он смешил их, вдруг Пророк ﷺ уколол его…» — этот хадис привёл Абу Дауд от Усайда ибн Худайра. Конец слов ат-Тайби, да будет милостив к нему Аллах Всевышний.
(«однажды»), то есть «один из дней», и «зат» здесь — вставное слово, а по другому мнению — это изафет вещи к самой себе, согласно мнению тех, кто это допускает.
Сказал ас-Сануси, да будет милостив к нему Аллах Всевышний: «зат» — это связка для усиления, устраняющая возможность того, что под «днём» подразумевается абсолютное время, так что она вместе со словом «день» подобна выражению «я видел глаз (сущность) Зайда», и это обстоятельство времени, а управляющим в нём является смысл пребывания, заключённый в сообщаемом. Конец.
Сказал ат-Тайби, да будет милостив к нему Аллах Всевышний: «зата йаумин» — обстоятельство времени для смысла пребывания в сообщаемом, а «зат» может быть связкой. Автор «Ан-Нихая» сказал: в хадисе — «выйдет к вам человек из зу Йаман, на лице его следы власти (зу мульк)», так это привёл Умар аз-Захид, и сказал: «зи» здесь — связка; а может быть и не связкой. А в «Аль-Мугрибе»: «зу» в значении «обладатель», говорят о женщине: «женщина, обладающая имуществом (зату мал)», затем это слово стали употреблять подобно самостоятельным полным именам, и говорили: «сущность (зат) древняя или возникшая», затем его стали использовать подобно [словам] «нафс» (сама) и «шайʼ» (вещь). Исходя из этого, его слова «зата йаумин» дают больше усиления, чем если бы это слово не было упомянуто, чтобы не возникло предположения переносного смысла в сторону абсолютного времени, подобно тому как ты говоришь «я видел сущность Зайда» в отличие от «я видел Зайда». Конец.
(«когда появился») — сказал аль-Убби: он не сказал «вошёл», указывая тем самым на величие этого человека, ведь это метафора от «взошло солнце», и в самих его словах заключено, что они удивились внезапности его прихода, наводящей на мысль, что он — джинн или ангел, ведь если бы он был человеком, то был бы либо из Медины, либо из её окрестностей, но первое отпадает, поскольку никто из них его не узнал, а второе тоже отпадает, поскольку на нём не было следов путешествия и тому подобного. Конец. («к нам человек») — то есть ангел в облике человека, а «из» здесь — внезапности, то есть: внезапно случилось появление человека к нам, а «талаʼа алайна» — из глагола по образцу «манаʼа» и «насара», то есть «пришёл к нам», и подобно этому «иттталаʼа», как сообщается в «Аль-Камусе». («резкой белизны одежды, резкой чёрноты волос»), [слово «شعر»] с фатхой на «айн» или с сукуном. В риваяте Ибн Хиббана добавлено: «черноты бороды». («на нём не видно следов путешествия») — глагол построен в форме страдательного залога, а в «Мустахрадж Абу Нуайма»: «мы не видим на нём следов путешествия, и никто из нас его не знает».
Сказал ан-Навави, да будет милостив к нему Аллах, в своём «Шарх» этой книги: мы огласовали его через «йа» снизу с даммой, и так же мы огласовали его в «Аль-Джамʼ байна ас-Сахихайн» и других [сочинениях], а хафиз Абу Хазим аль-Узри огласовал его через «нун» с фатхой, и так же это в «Мусанад Абу Йаля аль-Мосыли», и оба варианта верны. Конец.
Сказал аль-Куртуби, да будет милостив к нему Аллах: так известна риваят этого выражения — «йура» в страдательном залоге через «йа» с двумя точками снизу, и «ва ла йаʼрифух» также через «йа». А Абу Хазим аль-Узри передал это: «ла нара алейхи асар ас-сафар, ва ла наʼрифух» через «нун» в обоих случаях, в действительном залоге, «нун» множественного числа, и оба [варианта] ясны по смыслу. Конец.
В хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) у аль-Бухари в «Тафсире» встречается: «когда пришёл к нему человек, идущий пешком», а в хадисе Абу Хурайры и Абу Зарра у ан-Насаи: «и мы сидели, а Посланник Аллаха ﷺ был на своём собрании, когда вдруг подошёл человек, самый прекрасный лицом из людей и самый приятный ароматом, как будто его одежды не касалась грязь, пока не поприветствовал на краю ковра, и сказал: мир вам, о Мухаммад».
(«и никто из нас его не знал») — то есть они удивились способу его прихода, и у них возникла мысль, что он либо ангел, либо джинн, поскольку если бы он был человеком, то был бы либо из Медины, либо чужаком, но он не был из Медины, поскольку они его не узнали, и не пришёл он издалека, поскольку на нём не было следов путешествия — пыли и тому подобного.
(«пока не сел») — предел для опущенного слова, то есть: приблизился, пока не сел… и так далее. Сказал ат-Тайби: связано с опущенным словом, смысл которого: попросил разрешения и пришёл, пока не сел… и так далее.
(«к Пророку ﷺ») — сказано: он не сказал «перед ним», потому что у него было превосходство старшего, ведь он пришёл не как обучающийся, а как обучающий. («и прислонил свои колени») — говорят «аснада»: когда опёрся на что-то и соединился [с ним], и он сел именно так, чтобы присутствующие научились тому, как должен сидеть спрашивающий перед тем, у кого спрашивают, ведь сидение с опорой ближе к смирению и учтивости, а соединение колена спрашивающего с коленом того, у кого спрашивают, более способствует тому, чтобы каждый из них — спрашивающий и отвечающий — внимательно слушал слова собеседника, и более способствует присутствию сердца и обязательности ответа, ведь сидение в таком положении — свидетельство сильной нужды спрашивающего в вопросе, привязанности его сердца и внимания к слушанию ответа. И когда отвечающий узнаёт эту настойчивость и нужду со стороны спрашивающего, он обязывает себя дать ему ответ и старается объяснить ответ более полно и подробно, чем то, о чём спрашивал спрашивающий.
(«к его коленям») — то есть к коленям Пророка ﷺ. В риваяте Ибн Хиббана в его «Сахихе» и Ибн Манды в «Аль-Иман»: «пока мы сидели у Посланника Аллаха ﷺ среди людей, вдруг пришёл человек, на котором не было облика путешественника, и он не был из местных жителей, и он прошёл через ряды, пока не оперся между рук Посланника Аллаха ﷺ, как сидит человек в молитве, затем положил свою руку на колени Посланника Аллаха ﷺ, и сказал: о Мухаммад…» хадис.
(«и положил свои ладони на свои бёдра») — сказал ан-Навави: смысл в том, что вошедший человек положил свои ладони на свои собственные бёдра и сел в позе обучающегося. Конец.
Автор сборника (да простит его Всевышний Аллах) сказал: правильное мнение — что смысл этого таков: он положил свои ладони на бёдра Пророка ﷺ, — на основании того, что содержится прямое указание на это в риваяте Ибн Хиббана и Ибн Манды, упомянутом выше, а также прямое указание содержится в хадисе Абу Хурайры и Абу Зарра (да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний) у ан-Насаи: они оба сказали: Посланник Аллаха ﷺ сидел среди своих сподвижников, и приходил чужестранец и не знал, кто из них он, пока не спрашивал. Тогда мы попросили Посланника Аллаха ﷺ устроить для него место, по которому чужестранец узнавал бы его, когда придёт, и мы построили для него возвышение из глины, на котором он сидел. И вот однажды мы сидели, а Посланник Аллаха ﷺ был на своём месте, когда вдруг подошёл человек, у которого лицо было прекраснее всех людей и запах приятнее всех людей, как будто его одежды не касалась грязь, и он поприветствовал с края ковра, сказав: «Мир тебе, о Мухаммад!» — и (Пророк) ответил на приветствие. Он сказал: «Мне приблизиться, о Мухаммад?» Тот ответил: «Приблизься». И он не переставал говорить: «Мне приблизиться?» — несколько раз, и (Пророк) говорил ему: «Приблизься», — пока он не положил свою руку на колени Посланника Аллаха ﷺ.
Также и в хадисе Ибн Аббаса и Абу Амира аль-Ашари (да будет доволен ими Аллах): «Затем он положил свою руку на колени Пророка ﷺ». Сказано в «Фатхе»: этот риваят дал основание считать, что местоимение в его словах («на бёдра его») относится к Пророку ﷺ, и это утверждал определённо аль-Багави и Исмаил ат-Тайми — исходя из этого риваята, и это отдал в качестве предпочтения ат-Тайби через исследование, поскольку это следует из синтаксической связности речи, в отличие от того, что определённо утверждал ан-Навави, и с ним согласился ат-Турбушти, поскольку он истолковал это так, что (Джибриль) сел в позе обучающегося перед тем, у кого он учится, и хотя это и очевидно из контекста, однако то, что он положил свои руки на бедро Пророка ﷺ, служит побуждением к внимательному слушанию его. Конец цитаты.
А выражение ат-Тайби (таково): шейх ат-Турбушти сказал: местоимение в обоих словах относится к Джибрилю (мир ему), и если бы толкователь стал считать, что второе (местоимение) относится к Посланнику Аллаха ﷺ, это не было бы отвергнуто, — на основании того, на что указывает связность речи в его словах: «и приставил свои колени к его коленям», — однако мы придерживаемся первого мнения, поскольку оно ближе к почитанию и более подобает манерам обладателей благовоспитанности. А Мухьи ас-Сунна (аль-Багави) склонился ко второму мнению в своей книге, называемой «аль-Кифая», и также Исмаил ибн аль-Фадль ат-Тайми в своей книге, называемой «ат-Тарагиб ва-т-тархиб».
Ат-Тайби сказал: я же говорю: возможно, это (второе) мнение более предпочтительно, поскольку изначальный смысл приставления колена к колену состоит в опоре и облокачивании на него, а значит, не будет странным, если Джибриль (мир ему) положил свои руки на бёдра Посланника Аллаха ﷺ в таком положении, и это положение указывает на то, что оно не было позой ученика, равно как и его обращение к Посланнику Аллаха ﷺ по имени, — напротив, оба этих (действия) относятся к манере наставника, когда он заботится об обучении и желает усилить внимание обучаемого и дать ему уразуметь, — и как же иначе? Ведь Сам Аллах Всевышний засвидетельствовал об этом в Своих словах: «Научил его обладающий великой силой» (Сура «ан-Наджм», 5), и этого достаточно как свидетельства. И это подтверждают также два обстоятельства:
Первое: его слова «сел к Пророку ﷺ» (جلس إلى النبي ﷺ) — ведь если бы его сидение было сидением ученика, то было бы сказано «перед ним» (بين يديه), не говоря уже о том, чтобы сказать «у него» (عنده); что же говорить о выражении «сел к нему» (جلس إليه), — ведь оно заключает в себе смысл склонения и опоры, как если бы было сказано: «склонился к нему во время сидения и опёрся на него», так что присоединение слов «и приставил свои колени» к словам «сел к нему» является пояснением и уточнением, подобно тому как присоединяются слова Всевышнего: «И поистине, среди камней есть такие, из которых истекают реки» — до слов: «из страха перед Аллахом» — к словам: «то они подобны камням или даже более жестоки» (Сура «аль-Бакара», 74); ведь из присоединённого становится ясно, что их сердца более жестоки, чем камни.
Второе: его слова «Ты сказал истину» (صدقت) — а это говорится лишь тогда, когда слова того, о ком спрашивали, совпадают со словами спрашивающего; ведь когда узнаёт, что тот, о ком спрашивали, оказался прав в своём сообщении и точно соответствовал подробностям, он подтверждает это правильным. И по этой тайной причине они сказали: «И мы удивились его словам: «Ты сказал истину».
И также в предпочтении выражения «когда он явился к нам» (إذ طلع علينا) выражению «когда он вошёл» (إذ دخل) — указание на его величие и высоту. Ар-Рагиб аль-Исфахани сказал: «явился к нам такой-то» (طلع علينا فلان) — образное выражение, заимствованное от «взошло солнце» (طلعت الشمس). А в «аль-Кашшафе» сказано относительно слов Всевышнего: «Разве он узрел сокровенное?» (Сура «Марьям», 78): и в выборе этого слова есть особый смысл — говорится: разве достигло его положение такого величия, что он поднялся до знания сокровенного? В таком случае слово «хатта» («пока, до того что») связано с опущенным (словом), на которое указывает слово «явился», то есть: приблизился к нему, пока не сел к нему.
И когда это установлено, то образ этого положения подобен образу повторителя (муид), когда его испытывает шейх в присутствии учеников и извлекающих пользу из него, чтобы они обрели больше уверенности и убеждённости в том, что он повторяет урок и передаёт им вопрос так, как услышал его от шейха, без прибавления и без убавления, и в этом есть отблеск слов Всевышнего: «И не говорит он по собственной прихоти. Это — не что иное, как откровение, которое внушается. Научил его обладающий великой силой» (Сура «ан-Наджм», 3-5), и это же смысл слов Пророка ﷺ в конце хадиса: «Это был Джибриль, он явился к вам, чтобы научить вас вашей религии».
А что касается тайны приставления его колен к его коленям, то в этом — указание на прежнюю близость между ними, на силу искренности и единение, подобное тому, что бывает между двумя влюблёнными друг в друга, и да будет благословен тот, кто сказал (размером «тавиль»):
Брат чистых нравов, сладостный, как будто он —
Пчелиный мёд, смешанный с дождевой водою.
Он превосходит дни чистотой привязанности
И силой искренности, и хранением обязательств.
Конец слов ат-Тайби (да помилует его Аллах Всевышний).
Автор сборника сказал: итог таков, что отнесение местоимения к Пророку ﷺ является определённым в силу прямого указания упомянутого риваята, так что нет места для толкования его как «бедро Джибриля» (мир ему). А что касается тех, кто отдал предпочтение отнесению его к Джибрилю (мир ему), то это по причине того, что они не были знакомы с риваятом, прямо указывающим на первое (мнение); так что обрати внимание, и Аллах — Наставляющий на прямой путь.
И сказано в «Фатхе»: в этом — указание на то, что подобает вопрошаемому: смирение и снисходительность к тому, что проявляется из грубости вопросов. И, по-видимому, он (Джибриль) намеренно хотел скрыть своё истинное положение, чтобы усилить предположение, что он из грубых бедуинов, и поэтому он переступал через людей, пока не дошёл до Пророка ﷺ, как было сказано ранее, и поэтому сподвижники нашли его поступок странным, — и потому что он не был из числа жителей города и пришёл пешком, без следов путешествия на нём.
Если скажут: как узнал Умар (да будет доволен им Аллах), что никто из них его не узнал?
Ответ: возможно, что он основывался в этом на своём предположении, или на явном высказывании присутствующих. И второе — как сказал Хафиз (Ибн Хаджар) — предпочтительнее, ведь это пришло в риваяте Усмана ибн Гияса, где сказано: «И люди посмотрели друг на друга и сказали: мы не знаем этого (человека)».
И привёл Муслим в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который будет упомянут далее, в передаче Умары ибн аль-Каакаа, причину появления этого хадиса; у него в начале сказано: «Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Спрашивайте меня», — но они побоялись спрашивать его. Он сказал: и тогда пришёл человек…» А в риваяте Ибн Манды через Язида ибн Зурайа от Кахмаса пришло: «Пока Посланник Аллаха ﷺ произносил проповедь, к нему пришёл человек, и как бы его повеление им спрашивать его пришлось на его проповедь». Явный смысл этого — что приход этого человека был во время проповеди; либо это совпало с её окончанием, либо это упоминание произошло, когда он сидел, а передатчик выразил это словом «проповедь». Конец цитаты из «Фатха», 1/159-160.
(Его слово: «и сказал: о Мухаммад!») — говорят: как он начал с вопроса прежде приветствия?
Отвечено: возможно, что это было усилением в скрытии своего истинного положения, или чтобы показать, что это (приветствие) не является обязательным, или же он приветствовал, но передатчик не передал это.
Автор сборника (да простит его Аллах) сказал: это третье (объяснение) правильно, ведь установлено в вышеупомянутом риваяте хадиса Абу Хурайры и Абу Зарра у ан-Насаи его слово: «пока он не поприветствовал с края ковра, сказав: «Мир тебе, о Мухаммад!» — и (Пророк) ответил на приветствие…» Сказано в «Фатхе»: и подобное этому — в риваяте Атаа от Ибн Умара, только там сказано: «Мир тебе, о Посланник Аллаха», а в риваяте Матара аль-Варрака: «И он сказал: о Посланник Аллаха, мне приблизиться к тебе? Он ответил: приблизься», — и не упомянул приветствие.
Итак, риваяты разошлись: сказал ли он ему «о Мухаммад» или «о Посланник Аллаха», и приветствовал ли он или нет? Что касается приветствия, то тот, кто упомянул его, предпочтительнее того, кто промолчал об этом.
Аль-Куртуби сказал, основываясь на том, что тот не поприветствовал его миром, а сказал: «О Мухаммад», — что он хотел этим ввести в неопределённость, поступив подобно бедуинам.
Хафиз сказал: два риваята можно совместить тем, что он сначала обратился к нему по имени по этой причине, а затем обратился со словами: «О Посланник Аллаха». Конец.
Собиратель (да простит его Всевышний Аллах) говорит: по-моему, ближе к истине отнести это на счёт различий в передаче передатчиков, то есть: он сказал «О Мухаммад», а некоторые передатчики выразили это словами «О Посланник Аллаха», поскольку это ближе к упомянутому введению в неопределённость. И Всевышний Аллах знает лучше.
У аль-Куртуби встречается, что он сказал: «Мир вам, о Мухаммад», и из этого он выводит, что вошедшему желательно приветствовать общим приветствием, а затем выделить того, кого он хочет выделить особо. Конец.
Хафиз сказал: то, что я обнаружил из риваятов, содержит только форму единственного числа, а именно его слова: «Мир тебе, о Мухаммад». Конец.
Его слово («сообщи мне об исламе») Ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: ислам — это подчинение, покорность из добровольного согласия и желания без возражений; говорят: «саллама», «асляма», «истасляма» — когда кто-то смирился и подчинился. Поэтому он ответил на этот вопрос пятью столпами. Конец.
Аль-Куртуби сказал: ислам в языке — это покорность и подчинение, отсюда слова Всевышнего: «Скажи: вы не уверовали, но скажите: мы подчинились» [сура «аль-Худжурат», аят 14], то есть: мы покорились. А в шариате это — подчинение через видимые деяния, предписанные шариатом. Поэтому Пророк ﷺ сказал, как передал от него Анас (да будет доволен им Аллах): «Ислам — это открытое, а вера — в сердце», это привёл Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе» (11/11). Конец.
Он начал именно с ислама, поскольку он связан с видимым, а затем перешёл к вере, поскольку она связана со скрытым. А в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее, он сказал: «О Посланник Аллаха, что есть вера?» — начав с веры, поскольку она есть основа, а затем перешёл к исламу, поскольку он проявляет истинность утверждения, а затем к ихсану, поскольку он связан с обоими.
Ат-Тайби отдал предпочтение первому порядку из-за содержащейся в нём градации восхождения. Нет сомнения, что история одна, но передатчики разошлись в её передаче, и в изложении нет строгого порядка, на что указывает риваят Матара аль-Варрака, где он начал с ислама, затем перешёл к ихсану, а затем к вере. Истина в том, что произошедшее — единое событие, а перестановка порядка произошла со стороны передатчиков. И Всевышний Аллах знает лучше. Сказал это хафиз (да помилует его Аллах), и это хорошо.
Его слово («сказал Посланник Аллаха ﷺ: ислам») он повторил слово и поставил его вместо местоимения ради разъяснения. («что») это масдарная частица, требующая сослагательного наклонения глагола, и фраза в значении масдара служит сказуемым к опущенному подлежащему, то есть: это — свидетельство того, что нет божества, кроме Аллаха. («ты засвидетельствуешь что») облегчённая форма от усиленной, на что указывает сочетание с последующим «и что Мухаммад», а исходная форма — «анна-ху», где местоимение указывает на обстоятельство. («нет божества») «ля» здесь — отрицающая род частица, использованная для явного отрицания каждого отдельного случая из его разновидностей, а слова («кроме Аллаха») — по одному мнению, сказуемое к «ля», а по более предпочтительному мнению, сказуемое опущено, то есть: нет истинного божества, кроме Аллаха. («и что Мухаммад — Посланник Аллаха ﷺ») А в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее: «Ислам — это чтобы ты поклонялся Аллаху и не придавал Ему никого в сотоварищи». Ан-Навави в своём «Шархе» сказал: возможно, что под поклонением имеется в виду познание Аллаха, и тогда упоминание молитвы и прочего присоединено к нему ради включения этого в ислам; а возможно, что под поклонением имеется в виду подчинение в общем смысле, и тогда в него входят все обязанности, и в таком случае упоминание молитвы и прочего есть присоединение частного к общему.
Хафиз сказал: первое предположение далёко от истины, поскольку познание относится к категории веры, тогда как ислам — это деяния, словесные и телесные. А в хадисе Умара (да будет доволен им Аллах), который здесь приводится, выражено словами: «чтобы ты засвидетельствовал, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха», что указывает на то, что под поклонением в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) подразумевается произнесение двух свидетельств. Этим отводится и второе предположение. А поскольку передатчик выразил это словом «поклонение», ему понадобилось разъяснить его словами «и не придавай Ему никого в сотоварищи», а в риваяте Умара в этом не было нужды, поскольку это подразумевается само по себе.
[Если скажут]: вопрос был общим, ведь он спросил о сущности ислама, а ответ — частный, ведь сказано «чтобы ты засвидетельствовал», и так же сказано о вере: «чтобы ты уверовал», и об ихсане: «чтобы ты поклонялся».
[Ответ]: это связано с тонкостью различия между масдаром и сочетанием «ан» с глаголом, поскольку «ан тафъаля» указывает на будущее время, а масдар не указывает на время вообще, тем более что некоторые передатчики приводят это здесь в форме масдара. Так, в риваяте Усмана ибн Гыяса сказано: «свидетельство того, что нет божества, кроме Аллаха», и так же в хадисе Анаса. И обращение к нему в единственном числе не означает, что это касается только его, но имеется в виду научить слушающих постановлению, относящемуся к ним и к подобным им из обязанных [шариатом], что явствует из его слов в конце: «обучает людей их религии».
(«и совершал молитву») В хадисе Абу Хурайры, который приводится далее, добавлено слово «предписанную», то есть обязательную, и он выразил это словом «предписанная» ради разнообразия выражения, поскольку в отношении закята он выразился словом «обязательный», а также следуя словам Всевышнего: «Поистине, молитва предписана верующим в определённое время» [сура «ан-Ниса», аят 103].
Аль-Куртуби (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: молитва в языке — это призыв [к Аллаху], отсюда слова Всевышнего: «и молись за них» [сура «ат-Тауба», аят 103], то есть: призывай за них, и сказал аль-Аша [в размере басит]:
Тебе подобное тому, что ты призывала, так закрой глаза
для сна, ибо у бока человека есть место для лежания.
А по другому мнению, слово производится от «аль-сала», а «аль-сала» — это жила у основания хвоста, отсюда называют второго коня в скачке «мусалли», поскольку его голова находится у сала первого коня, сказал поэт [в размере мутакариб]:
И отец его достиг для него первого — сказано:
опережённый превзошёл опережающего.
Первое мнение более предпочтительно и более известно, а в шариате это — определённые действия при определённых условиях, причём призыв [к Аллаху] является частью их. Конец.
Ат-Тайби (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: совершение молитвы — это выравнивание её столпов и постоянство в ней, а «салят» — форма «фаъаля» от «салля» в значении «призывал» или «двигал двумя боками», поскольку молящийся двигает ими при поклоне и земном поклоне, подобно закяту от «заки» в значении «возрос» или «очистился», ведь имущество увеличивается при уплате закята и очищается им, и подобно посту от «сама» — «воздерживался», и хаджу от «хадджа» — «направился к Дому». Конец.
(«и давал») то есть отдавал («закят») он выразился словом «давать» в знак указания на необходимость передачи права собственности. В риваяте Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее, добавлено «предписанный». Аль-Куртуби сказал: закят в языке — это рост и увеличение, говорят: «зака» посев и имущество [возросли], и назвали взятие части имущества свободного мусульманина закятом, поскольку это берётся из растущего имущества, или потому, что оно выросло и достигло нисаба, или потому, что это увеличивает имущество благодатью, а благие деяния того, кто уплачивает закят, — умножением. Конец.
(«и постился в Рамадан») Пост — это воздержание в общем смысле, отсюда слова Всевышнего: «Поистине, я дала обет Милостивому — пост» [сура «Марьям», аят 26], то есть воздержание от речи, и сказал поэт [в размере басит]:
Кони постящиеся и кони не постящиеся
под пылью, и другие грызут удила.
То есть удерживающиеся от движения. А в шариате это — воздержание всех частей дня от определённых вещей при определённом условии. Так сказал аль-Куртуби.
И его слово («рамадан») означает: месяц, называемый этим именем, а происходит оно от «рамида» — «обжёгся» от раскалённой земли («рамда'»); назван так потому, что люди испытывали жжение от жара голода, или из-за жара времени года, в которое он выпадал, или потому, что этим месяцем сжигаются грехи и стираются пороки, или потому, что с ним уходит жар страстей.
В этом содержится указание на допустимость упоминания этого слова без присоединения к нему слова «месяц» («шахр»), и это верно; а то, что передано иначе, недостоверно. Полное рассмотрение этого вопроса будет в «Книге поста», если Аллах Всевышний пожелает.
(«и совершать хадж к Дому») — то есть к Заповедному [Дому], и «аль-» здесь для обозначения известности, либо же это имя рода, которое стало преобладающим применительно к Каабе и превратилось в её собственное имя, так что «ль-» стало его частью, как в слове «ан-наджм» («звезда»). В «Хуляса» сказано:
«И иногда [слово] становится собственным именем через преобладание — присоединённое или сопровождаемое «аль-», как «аль-Акаба»».
А «хадж» в языке означает: намерение, либо повторяющееся намерение в целом, либо намерение к чему-то возвеличиваемому. Поэт сказал [размер тавиль]:
«И засвидетельствую я, что из [племени] Авф многочисленные стоянки совершают хадж к шафранному Сиббу аз-Зибрикана».
А в шариате это означает: направление к возвеличиваемому Дому Аллаха в определённое время для совершения определённого обряда поклонения. «Хаджж» (с фатхой) — это масдар (отглагольное имя действия), а «хиджж» (с касрой) — имя. Читается оба варианта в аяте: «И обязанность людей перед Аллахом — совершить хадж к Дому» [Али Имран, 97]. Полное разъяснение всего этого будет приведено в соответствующем месте данного толкования, если Аллах Всевышний пожелает.
В риваяте Ибн Хиббана в его «Сахихе» по пути Сулеймана ат-Тайми от Йахьи ибн Йа‘мара: «...и совершать хадж, и совершать умру, и совершать полное омовение после половой близости, и совершать полное омовение...» — и далее хадис.
(«если ты в состоянии добраться до него») — то есть до Дома, или до хаджа, то есть если это для тебя возможно, будучи достигнутым. Способность («истита‘а») — это сила на совершение чего-либо и возможность этого. Отсюда слово Всевышнего: «И не смогли они взойти на неё, и не смогли пробить в ней отверстие» [аль-Кахф, 97], как сказал аль-Куртуби.
[Если скажешь]: почему последнее [из перечисленных обязанностей] выделено условием способности, а не остальные, хотя способность, благодаря которой обязанный человек может исполнить веление, является условием для всех обязанностей?
[Отвечается]: тем, что под способностью здесь подразумеваются припасы и верховое животное («зад» и «рахиля»), а некая группа людей не готовила их для себя [перед хаджем] и становилась обременением для людей, поэтому им было запрещено так поступать. Аль-Бухари передал в своём «Сахихе» от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), что он сказал: жители Йемена совершали хадж, не запасаясь припасами, говоря: «мы — уповающие [на Аллаха]», а когда прибывали в Мекку, просили у людей [подаяние]. Тогда Аллах Всевышний ниспослал: «И запасайтесь, ибо лучший из запасов — благочестие» [аль-Бакара, 197]. А у Ибн Абу Хатима приведено в такой формулировке: «они говорили: мы совершаем хадж к Дому Аллаха, разве Он не накормит нас?».
Некоторые сказали: возможно, смысл этого в том, чтобы это стало доводом против богатых людей, оставляющих хадж, которым Аллах Всевышний дал имущество и возможность.
Употребление глаголов в форме настояще-будущего времени служит для передачи повторяющегося постоянства для каждого из пяти столпов. В единобожии требуемое — постоянство на протяжении всей жизни, в молитве — менее того, в посте и закяте — менее этого. Пост поставлен раньше [закята], поскольку он связан со всеми обязанными [шариатом] людьми, а хадж отложен назад, потому что он обязателен в течение жизни лишь один раз.
(«путь») — обстоятельство уточнения («тамйиз») по отношению к [значению] способности, и оно поставлено после предлога с местоимением для большей выразительности. Это дорога, на которой есть лёгкость, и это слово употребляется для всего, чем достигается что-либо. Его неопределённость («танкир») служит для выражения всеобщности, поскольку неопределённое имя в утвердительном предложении иногда выражает всеобщность, как в слове Всевышнего: «узнала душа» [ат-Таквир, 14].
[Замечание]: передатчики разошлись в упоминании хаджа здесь: одни упомянули его, как в этом риваяте Кахмаса, а другие пропустили его — либо по невнимательности, либо по забывчивости.
Сказано в «Фатхе»: [если скажут]: почему не упомянут хадж — то есть у некоторых передатчиков — некоторые ответили предположением, что он ещё не был предписан [на тот момент]. Это отвергается тем, что передал Ибн Манда в «Книге веры» со своим иснадом, соответствующим условиям [достоверности] Муслима, по пути Сулеймана ат-Тайми, в хадисе Умара (да будет доволен им Аллах), начало которого: что некий человек в конце жизни Пророка ﷺ пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ, — и далее хадис приведён полностью. А конец жизни Пророка ﷺ вероятно относится к периоду после прощального хаджа, ибо это было последнее его путешествие, а затем, по возвращении, спустя немного времени, менее трёх месяцев, он скончался. И как будто этот человек пришёл именно после ниспослания всех предписаний, чтобы утвердить основы религии, которые [Пророк] донёс в совокупности, в одном собрании, для чёткого разъяснения. Из этого извлекается допустимость того, чтобы вопрошать учёного о том, что вопрошающему не неведомо, — ради того, чтобы это узнал слушающий.
Что же касается хаджа, то он был упомянут, но некоторые передатчики либо были невнимательны к этому, либо забыли его. Доказательством этому служит их разногласие в упоминании одних деяний без других: в риваяте Кахмаса: «и совершать хадж к Дому, если ты в состоянии добраться до него», и так же в хадисе Анаса; а в риваяте Атаа аль-Хурасани не упомянут пост; в хадисе Абу Амира упомянуты только молитва и закят, не более; в хадисе Ибн Аббаса не упомянуто ничего сверх двух свидетельств [веры]; а Сулейман ат-Тайми в своём риваяте упомянул всё, и добавил после слов «и совершать хадж»: «и совершать умру, и совершать полное омовение после половой близости, и совершать полное омовение [частей тела при вуду]». А Матар аль-Варрак в своём риваяте сказал: «и совершать молитву, и давать закят», сказав [далее]: он упомянул опоры ислама. Из этого становится ясным то, что мы сказали: одни передатчики точно запомнили то, чего не запомнили точно другие. Конец того, что в «Фатхе».
(«сказал») человек-вопрошающий («ты сказал правду») — в риваяте Ибн Хиббана добавлено перед этим: «он сказал: если я это исполню, то я — мусульманин? [Пророк] сказал: да» — и то же самое в остальных вопросах. («сказал») то есть Умар (да будет доволен им Аллах), — так в риваяте Абу Аваны в его «Мустахрадже»: и сказал Умар... («мы удивились ему») — а в риваяте ан-Насаи в формулировке «к нему» вместо «ему» («он спрашивает его и подтверждает его правдивость») — а в хадисе Абу Хурайры и Абу Зарра у ан-Насаи: «когда мы услышали слова человека: ты сказал правду — мы это отвергли [сочли странным]», а в риваяте Матара аль-Варрака: «посмотрите на него, как он спрашивает его, и посмотрите на него, как он подтверждает его правдивость», а в хадисе Анаса: «смотрите — он спрашивает его, и он подтверждает его правдивость, как будто он более знающий, чем он», а в риваяте Сулеймана ибн Бурайды сказали люди: «мы не видели человека подобного этому, как будто он обучает Посланника Аллаха ﷺ, говоря ему: ты сказал правду, ты сказал правду».
Сказал аль-Куртуби: они удивились этому лишь потому, что то, с чем пришёл Пророк ﷺ, известно лишь от него самого, а этот вопрошающий не был известен встречами с Пророком ﷺ, ни слушанием от него, а затем он задаёт вопрос как знающий, удостоверившийся, подтверждающий; поэтому они удивились этому, удивлением того, кто считает невероятным, чтобы кто-либо знал эти вещи, о которых спрашивается, не от Пророка ﷺ. Конец.
[Если скажешь]: в этом риваяте вопрос и ответ об исламе поставлены раньше вопроса и ответа об имане, хотя иман предшествует по значимости, как сказал Аллах Всевышний: «Поистине, те, которые уверовали и совершали праведные деяния» [аль-Бакара, 277], поскольку на нём основывается правило ислама.
[Отвечается]: тем, что положение [дел] требует предшествования ислама, потому что он — глава дела и его опора, через него проявляются обряды религии, и он является доводом на подтверждение [веры] и признаком её. А Джибриль (мир ему) пришёл лишь для того, чтобы обучить людей шариату, поэтому следовало начать с того, что важнее, затем с того, что менее важно, восходя от низшего к высшему, ведь ислам предшествует иману, а иман предшествует искренности («ихлясу»), которая является смыслом ихсана. И Аллах Всевышний знает лучше.
(«сказал») человек («сообщи же мне об имане») — сказал ат-Тайби: «иман» — это форма «иф‘аль» от «амн» (безопасность), и это спокойствие души от устранения страха и сомнения. Говорится «амана-ху»: если он подтвердил его правдивость, а истинный смысл этого — избавление его от обвинения во лжи и противоречии. Конец.
(Он сказал) — ﷺ — (что ты веруешь в Аллаха): вера в Аллаха — это удостоверение в Его существовании, в том, что для Него невозможно небытие, что Он, Всевышний, обладает атрибутами величия и совершенства — знанием, могуществом, волей, речью, слухом, зрением, жизнью, довольством, любовью и прочими, и что Он превыше атрибутов несовершенства, являющихся противоположностью этих атрибутов, а также превыше атрибутов тел и того, что занимает пространство, и что Он — Единственный, Самодостаточный (Самад), Единый, Творец всех творений, распоряжающийся ими так, как желает, поступающий в Своём владении, как хочет, и решающий относительно Своих творений, что желает.
(2) См.: «Аль-Кашиф ‘ан хакаик ас-сунан» 2/425.
(3) «Аль-Кашиф» 2/424.
Шейх аль-ислам Ибн Таймийя, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, в «Аль-Акида аль-Васитийя», описывая убеждение спасённой, поддержанной группы, сказал: «Из веры в Аллаха — вера в то, чем Он описал Себя в Своей Книге, и в то, чем описал Его Его Посланник — ﷺ, без искажения и без отрицания, без придания образа и без уподобления. Они веруют, что Аллах — ﷾ — «нет подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» [аш-Шура, 11]. Они не отрицают того, чем Он описал Себя, не искажают слова, ставя их не на свои места, не впадают в отступление относительно Его имён и знамений, не придают Его атрибутам образ и не уподобляют их атрибутам Его творений, ибо у Него, ﷾, нет соимённого, нет равного, нет соперника, и Он не сравнивается с Своими творениями, ﷾, ибо Он лучше знает Себя и других, самый правдивый в словах и лучший в повествовании из всех Своих творений. Затем Его посланники правдивы и подтверждены в правдивости, в отличие от тех, кто говорит о Нём то, чего не знает. Поэтому Всевышний сказал: «Пречист твой Господь, Господь величия, от того, что они приписывают! И мир посланникам! И хвала Аллаху, Господу миров!» [ас-Саффат, 180–182]. Он объявил Себя пречистым от того, что приписывали Ему противники посланников, и приветствовал посланников за истинность того, что они говорили, свободное от недостатка и порока. И Он объединил в том, чем описал Себя и назвал Себя, отрицание и утверждение. Поэтому у людей сунны и общины нет отклонения от того, с чем пришли посланники, ибо это — прямой путь, путь тех, кого облагодетельствовал Аллах, из числа пророков, правдивейших, свидетелей и праведников». Конец его слов в сокращении.
Он сказал в «Аль-Фатх»: его слово «Он сказал: вера — это то, что ты веруешь в Аллаха…» и так далее — указывает ответ на то, что он [Пророк ﷺ] понял, что его спросили о том, что связано с верой, а не о значении самого слова, иначе ответом было бы: «вера — это удостоверение». Ат-Тыби сказал: это может создать впечатление повторения, но это не так, ибо его слово «что ты веруешь в Аллаха» подразумевает значение «что ты признаёшь Его», и поэтому он употребил его с предлогом «би» (بـ): то есть, что ты удостоверяешь, признавая то-то.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: удостоверение также употребляется с предлогом «би», так что нет нужды предполагать здесь подразумевание. Аль-Кирмани сказал: это не есть определение вещи самой собой, но под определяемым подразумевается шариатская вера, а под определением — вера в языковом смысле.
Хафиз сказал: то, что представляется верным — это что он повторил слово «вера» из внимания к её значению, для возвеличивания её дела, подобно слову Всевышнего: «Скажи: оживит их Тот, Кто создал их в первый раз» [Йасин, 79] в ответ на «Кто оживит кости, когда они истлели?» [Йасин, 78]: то есть его слово «что ты веруешь» разлагается на понятие веры, как если бы он сказал: «шариатская вера — это особое удостоверение», иначе ответом было бы: «вера — удостоверение», а «вера в Аллаха» — это удостоверение в Его существовании и в том, что Он обладает атрибутами совершенства, превыше атрибутов несовершенства. Конец его слов, и это ценно. И Аллах Всевышний знает лучше.
(и Его ангелов) — Ибн аль-Асир сказал: множественное число от «малак» изначально было «малъак», затем была отброшена его хамза из-за частого употребления, и стали говорить «малак»; иногда отбрасывается и «ха», и говорят «маляик»; также говорят, что изначально было «маалак» с перестановкой хамзы, от «алюка» — что означает «послание», затем хамза была переставлена вперёд, и слово было поставлено во множественное число. Конец (1).
Аль-Фаюми сказал: «алака байна-ль-каум алькан» (по образцу «дараба») и «улюкан» также — означало «отправлять посольство»; название послания — «маълук» с даммой на «лям», и также «маълука» с «ха»; его «лям» может иметь как дамму, так и фатху. Слово «маляика» производно от слова «улюка», а по другой версии — от «маалак», единственное число которого — «малак», изначально «малъак», по форме «маф‘ал», затем движение хамзы было перенесено на «лям», и она отпала, так что форма стала «ма‘ал», ибо «фа» — это и есть хамза, которая отпала. Есть и другое мнение: слово производится от «ляака» — «отправил», так что «малъак» — форма «маф‘ал», затем движение было перенесено, и хамза отпала, будучи «айном», так что форма стала «мафал». Есть и иные мнения на этот счёт. Конец (2).
Смысл веры в ангелов — это удостоверение в их существовании и в том, что они таковы, как описал их Аллах Всевышний: «Рабы почитаемые, не предваряют Его словом и по Его повелению действуют» [аль-Анбия, 26–27], «не противятся Аллаху в том, что Он им повелел, и делают то, что им велено» [ат-Тахрим, 6], и «славят Его ночью и днём, не ослабевая» [аль-Анбия, 20], и что они — посланники Аллаха между Ним и Его посланниками, и распорядители в Его творении так, как им это дозволено.
Он поставил ангелов перед книгами и посланниками, учитывая порядок действий, ибо Аллах, ﷾, посылает ангела с книгой к посланнику; и в этом нет опоры для тех, кто отдаёт предпочтение ангелу над посланником. Так сказано в «Аль-Фатх».
Собиратель [этих строк], да простит его Аллах, говорит: вопрос о превосходстве ангела над человеком, или наоборот, — долгий по разбору и малый по пользе; я изучил его подробно в «Шарх ан-Насаи», и он также будет разобран здесь в подходящем месте — если пожелает Аллах Всевышний.
(2) «Аль-Мисбах аль-мунир» 1/18–19.
(и Его книг) — смысл веры в книги Аллаха Всевышнего — удостоверение в том, что это — слово Аллаха Всевышнего, и что всё, что в них содержится — истина и правда.
[Замечание]: в грядущем хадисе Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, добавлено после слова «и Его книгу» слово «и встречи с Ним». Он сказал в «Аль-Фатх»: так это встретилось здесь между книгами и посланниками, и так же у Муслима по двум путям, но это не встречается в остальных риваятах. Было сказано, что это повторение, ибо оно входит в веру в воскрешение, но истина в том, что это не повторение, ибо под воскрешением подразумевается подъём из могил, а под встречей — то, что после этого; либо говорится, что встреча происходит с переходом из мира этой жизни, а воскрешение — после этого, и на это указывает риваят Матара аль-Варрака, где сказано: «и в смерть, и в воскрешение после смерти», как в хадисе Анаса и Ибн Аббаса, да будет доволен ими обоими Аллах. Также говорится, что под встречей подразумевается видение Аллаха; это упомянул аль-Хаттаби.
Ан-Навави возразил ему тем, что никто не может быть уверен для самого себя в видении Аллаха, ибо оно предназначено только тому, кто умер верующим, а человек не знает, чем будет завершена его [жизнь], так как же это может быть одним из условий веры?
Ответили: под этим подразумевается вера в то, что это истинно само по себе, и это одно из сильных доказательств людей сунны в утверждении видения Аллаха Всевышнего в жизни следующей, поскольку это было сделано одним из основ веры. Конец (1).
(и Его посланников) — в хадисе Абу Хурайры и Абу Зарра у ан-Насаи встретилось: «и Его ангелов, и Книгу, и пророков». Оба выражения встречаются в Коране, в суре аль-Бакара, а выражение «пророки» включает в себя «посланников», но не наоборот.
Смысл веры в посланников — удостоверение в том, что они правдивы в том, что они сообщали от Аллаха Всевышнего, и что Аллах Всевышний подкрепил их чудесами, указывающими на их правдивость, и что они донесли от Аллаха Всевышнего Его послания и разъяснили обязанным то, что Аллах Всевышний велел им разъяснить, и что обязательно уважение к ним, и что нельзя делать различия между кем-либо из них. Так сказал аль-Куртуби.
Он сказал в «Аль-Фатх»: обобщение в отношении ангелов, книг и посланников указывает на достаточность этого в вере в них, без подробного разбора, кроме тех, чьё имя установлено — в них обязательна вера в их конкретное [упоминание]; и этот порядок соответствует айату: «Уверовал Посланник в то, что ниспослано ему...»
«…от Господа своего» (аль-Бакара, 285), и соответствие упомянутого порядка, хотя союз «и» сам по себе не устанавливает порядка, состоит в том, что имеется в виду через предшествование: благо и милость исходят от Аллаха, а из величайших проявлений Его милости — то, что Он ниспослал Свои писания рабам Своим, а принимающими это писание из числа них являются пророки, а посредниками между Аллахом и ими — ангелы. Конец цитаты.
Его слово («и в последний день») — то есть день воскресения. Он назван так, потому что это последний из дней мирской жизни, или последний из ограниченных временных периодов. Подразумевается вера в него и во всё, что в нём содержится: воскрешение, расчёт, вхождение обитателей рая в рай, а обитателей огня — в огонь, и прочее из того, о чём есть однозначный текстовый довод. Так сказал ат-Тыби (1).
Аль-Куртуби сказал: смысл веры в последний день — это подтверждение истинности дня воскресения и всего, что он включает: возвращения к жизни после смерти, распространения, собрания, расчёта, весов, моста, рая и огня, и того, что они — обители вознаграждения и воздаяния для творящих благо и творящих зло, и прочего из того, текст о чём достоверен и передача чего установлена. Конец цитаты (2).
В хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее: «и веруешь в воскрешение», у аль-Бухари в «Тафсире» есть добавление: «последнее».
Сказано в «Фатх аль-Бари»: что касается «последнего воскрешения», то было сказано: слово «последнее» упомянуто для усиления, подобно их выражению «вчера прошедшее»; и было сказано: потому что воскрешение происходит два раза — первое — это выведение из несуществования в существование, или из утроб матерей после капли и сгустка крови к жизни в этом мире, а второе — воскрешение из недр могил к месту постоянного пребывания. А что касается «последнего дня», то было сказано о нём так, потому что это последний из дней мирской жизни, или последний из ограниченных временных периодов. Конец цитаты.
Его слово («и веруешь в предопределение») — с двумя фатхами, или с фатхой и последующим сукуном — означает: решение, постановление. Смысл веры в предопределение состоит в том, что Всевышний знал меры вещей, их состояния и сроки их до их сотворения, а затем сотворил из них то, что предшествовало в Его знании, что Он это сотворит, таким же образом, как это предшествовало в Его знании. Так что нет ничего возникающего в мире высшем и низшем, кроме исходящего от Его знания, могущества и воли Всевышнего. Это то, что известно из религии на основании безусловных доказательств, и на этом были сподвижники и лучшие из последователей, до тех пор пока в конце эпохи сподвижников (да будет доволен ими Аллах) не появилось новшество отрицания предопределения, как об этом будет подробно рассказано в разделе вопросов, если пожелает Всевышний Аллах.
И поскольку многие из неверных отрицали предопределение, поэтому упоминание его многократно повторяется в Коране, и, придавая значимость упоминанию этого, чтобы обратить внимание на его важность, он подтвердил это своим словом («блага его и зла его») — в родительном падеже, как замена слову «предопределение». В одном риваяте: «в предопределение полностью, и благо его, и зло его», а в другом риваяте добавлено: «сладкое его и горькое его», а в ещё одном добавлено: «от Аллаха».
[Замечание]: внешний вид контекста подразумевает, что вера не применяется, кроме как к тому, кто подтвердил истинность всего упомянутого, однако богословы ограничились применением слова «вера» к тому, кто верует во Всевышнего Аллаха и Его Посланника (ﷺ), и нет разногласия в том, что под верой в Посланника Аллаха (ﷺ) подразумевается вера в его существование и в то, что он принёс от своего Господа, так что всё упомянутое входит под этим. И Всевышний Аллах знает лучше (1).
Он (мужчина) сказал: «Ты сказал правду». Он (мужчина) сказал также: «Тогда сообщи мне о добродетели (ихсан)». Сказано в «Фатх аль-Бари»: это масдар от «ахсана — юхсину — ихсанан», и он переходит как сам по себе, так и с другим: говорят «ахсанта кяза» — «ты сделал что-то превосходно», и «ахсанта иля фулян» — «ты принёс пользу такому-то»; и первое значение здесь имеется в виду, потому что цель — это совершенное исполнение обряда служения, а второе значение может подразумеваться в том смысле, что искренний человек, например, творит добро самому себе своей искренностью. И совершенство обряда служения — это искренность в нём, смирение и освобождённость помысла в момент занятия им, и наблюдение за Тем, Кому служат.
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: ихсан — это масдар от «ахсана — юхсину — ихсанан», и употребляется в двух смыслах:
[Первый]: переходный сам по себе, как в твоём выражении «ахсанту кяза» и «фи кяза» — «я сделал это превосходно и усовершенствовал его», и это образовано с помощью хамзы от «хасуна аш-шайу» — «вещь стала хорошей».
[Второй]: переходный с помощью предлога, как в твоём выражении «ахсанту иля кяза», то есть «я принёс к этому то, чем можно воспользоваться», и в данном хадисе имеется в виду первый смысл, а не второй, поскольку его суть возвращается к совершенному исполнению обрядов служения и соблюдению прав Всевышнего Аллаха в них,
и наблюдению за Ним, и постоянному представлению Его величия и великолепия в момент начала обряда и в момент продолжения его исполнения.
Обладатели сердец в этом наблюдении находятся в одном из двух состояний:
[Первое]: над ним преобладает свидетельствование Истины, так что он как бы видит Его. И, возможно, Пророк (ﷺ) указал на это состояние своим словом: «И сделана отрада моих глаз в молитве» (1), передали Ахмад и ан-Насаи.
[Второе]: он не относится к этому состоянию, но над ним преобладает то, что Истина (велик Он и возвышен) наблюдает за ним и свидетельствует его. И на это указывает слово Всевышнего: «Который видит тебя, когда ты встаёшь, и твои движения среди совершающих поклон» (аш-Шуара, 218-219), и слово Всевышнего: «И что бы ты ни читал из него из Корана, и что бы вы ни совершали из дела, Мы неизменно свидетели над вами, когда вы погружаетесь в это» (Юнус, 61). И эти два состояния — плод познания Всевышнего Аллаха и страха перед Ним. Поэтому ихсан в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) истолкован его словом: «Чтобы ты боялся Аллаха, как будто ты видишь Его», выразив таким образом следствие через название причины, расширительно. И артикль «аль-» в слове «аль-ихсан», о котором был вопрос, указывает на определённость, известность, и это то, о чём Всевышний Аллах сказал: «Для тех, кто творил добро, — наилучшее и добавка» (Юнус, 26), и Его слово: «Разве воздаяние за добро — иное, чем добро?» (ар-Рахман, 60), и Его слово: «И творите добро, поистине Аллах любит творящих добро» (аль-Бакара, 195).
И поскольку слово «ихсан» многократно повторяется в Коране, и на него опирается это великое вознаграждение, Джибриль спросил о нём Пророка (ﷺ), и тот ответил ему, разъясняя его, чтобы люди действовали в соответствии с этим и обрели эту великую долю. Конец слов аль-Куртуби (2).
Аль-Хаттаби сказал: под ихсаном здесь подразумевается искренность, которая является условием правильности как веры, так и ислама вместе, поскольку тот, кто произносит слово свидетельства и совершает деяние без намерения искренности, не является творящим добро, и его вера не является правильной. Он (ﷺ) сказал: «Чтобы ты служил Аллаху, как будто ты видишь Его», то есть в искренности служения ради Благородного Лика Аллаха и удалении от скрытого многобожия,
и служения Аллаху, Которому не подобает служить никому иному, в состоянии благоговения и возвеличивания, до такой степени, что как бы он смотрит на Всевышнего Аллаха из страха перед Ним, стыда перед Ним и смирения перед Ним.
Ар-Рагиб аль-Асфахани сказал: слово «ихсан» употребляется в двух значениях:
[Первое]: оказание благодеяния другому, говорят: «ахсана иля фулян» — «он оказал благодеяние такому-то».
(2) «аль-Мафхум», 1/145.
(1) См.: «аль-Фатх», 1/163.
(1) В экземпляре аль-Куртуби было: «и сделана отрада моих глаз в служении моему Господу», а в «Мусанад Ахмад», 3/128, 199, 285, и в «Сунан ан-Насаи», 7/62 — в форме: «и сделана отрада моих глаз в молитве», так что следует обратить на это внимание.
(2) «аль-Мафхум», 1/143-144.
[Второй смысл] — совершенство в действии, то есть когда человек познаёт нечто хорошее или совершает нечто хорошее. На это указывает Его слово ﷻ: «Тот, Кто прекрасно сотворил всякую вещь» [Сура «Ас-Саджда», 7]. Ихсан (совершение благого) шире, чем инъам (оказание благодеяния). Всевышний сказал: «Если вы поступаете хорошо, то поступаете хорошо для самих себя» [«Аль-Исра», 7], и сказал Всевышний: «Поистине, Аллах повелевает справедливость и ихсан» [«Ан-Нахль», 90]. Ихсан стоит выше справедливости, ибо справедливость — это когда человек отдаёт то, что должен, и берёт меньше того, что ему причитается, а ихсан — это когда он отдаёт больше, чем должен, и берёт меньше того, что ему причитается. Таким образом, ихсан превышает справедливость: стремление к справедливости — обязанность, а стремление к ихсану — желательное, добровольное дело. На это указывает слово Всевышнего: «А чья религия лучше религии того, кто предал свой лик Аллаху, будучи творящим добро (мухсин)?» [«Ан-Ниса», 125], и слово Его ﷻ: «И возврат Ему с ихсаном» [«Аль-Бакара», 178]. Поэтому Аллах Всевышний возвеличил награду творящих добро (мухсинов), сказав: «И, поистине, Аллах — с творящими добро» [«Аль-Анкабут», 69], и сказал: «Поистине, Аллах любит творящих добро» [«Аль-Бакара», 195], и сказал: «Нет пути [обвинения] против творящих добро» [«Ат-Тавба», 91], «Тем, которые творили добро в этом мире, — благо» [«Ан-Нахль», 30]. Конец цитаты.
Ат-Тыби сказал: допустимо понимать ихсан — то есть в этом хадисе — в значении инъам (оказание благодеяния), поскольку показной труженик (лицемер) губит своё деяние и делает его тщетным, тем самым причиняя зло самому себе. Поэтому ему было сказано: «твори добро самому себе, не придавай Аллаху сотоварищей и служи Аллаху, как если бы ты видел Его, иначе погибнешь». Всевышний сказал: «А тем, которые замышляют злые деяния, — суровое наказание» [«Фатыр», 10], ведь этот аят ниспослан относительно лицемера.
Также допустимо понимать это во втором значении — то есть ихсан в действии, — на что указывает слово Всевышнего: «прекрасно сотворил всякую вещь» [«Ас-Саджда», 7], и слово Его: «Сообщи нам толкование этого сна, поистине, мы видим, что ты из числа творящих добро (мухсинов)» [«Юсуф», 36], то есть искусных, совершенных в толковании сновидений, как если бы он спросил Джибриля, мир ему, о том, что указывает на искренность, подобно тому, как сказал Всевышний: «Да, кто предал свой лик Аллаху, будучи творящим добро» [«Аль-Бакара», 112]. Конец цитаты. Мы вернёмся к завершению рассмотрения вопроса об ихсане в третьем разделе — если пожелает Всевышний Аллах.
Его слово ﷺ («ты служишь Аллаху») — «ан» здесь масдарийя (частица, вводящая смысловой инфинитив), и предложение в толковании масдара является сказуемым при опущенном подлежащем, то есть: «это — служение Аллаху Всевышнему» («как если бы ты видел Его, а если ты не видишь Его, то, поистине, Он видит тебя»). В «Фатхе» сказано: в этом ответе указано на два состояния. Наивысшее из них — когда над человеком преобладает созерцание Истины сердцем, так что он словно видит Его своим глазом, и это соответствует его словам: «как если бы ты видел Его», то есть и Он видит тебя. Второе состояние — когда человек постоянно помнит, что Истина наблюдает за ним и видит всё, что он совершает, и это соответствует его словам: «то, поистине, Он видит тебя». Оба эти состояния порождаются познанием Аллаха и страхом перед Ним. В хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее, это выражено словами: «чтобы ты боялся Аллаха, как если бы ты видел Его», и так же в хадисе Анаса (да будет доволен им Аллах).
Ан-Навави сказал: смысл в том, что ты соблюдаешь упомянутые правила поведения только тогда, когда представляешь, что видишь Его и что Он видит тебя, — причём именно потому, что Он видит тебя, а не потому, что ты видишь Его, ибо Он всегда видит тебя. Поэтому совершай служение Ему наилучшим образом, даже если ты не видишь Его. Смысл хадиса таков: если ты не представляешь, что видишь Его, то продолжай совершенствовать своё служение, ибо Он видит тебя. Он сказал: эта часть хадиса представляет собой великую основу из основ религии и важное правило из правил мусульман; это опора праведников, цель ищущих (путников), сокровище познавших (Аллаха) и обычай праведных. Это один из примеров «объединяющих речей» (джавами‘ аль-калим), данных ему ﷺ. Знатоки в этой области призывали к общению с праведными людьми, чтобы это удерживало от проявления каких-либо недостатков — из почтения и стыда перед ними; так что говорить о том, кто постоянно наблюдаем Аллахом в тайном и явном? Конец цитаты. К основе этого положения уже обращался кади Ияд и другие. Конец цитаты.
Ат-Тыби сказал: что касается толкования условия и следствия, то это можно выразить так: если ты не служишь Аллаху так, как если бы ты видел Его, то служи Ему так, как если Он видит тебя. Уточнение смысла: если ты не представляешь Его таким образом, то есть тем духовным видением, то будь в таком состоянии, что Он видит тебя. Это относится к «объединяющим речам», то есть: будь бодрствующим, а не рассеянным и небрежным, усердным на позициях служения, искренним в своём намерении, готовым к осторожности, ибо тот, кто знает, что у него есть Хранитель, Наблюдатель, свидетельствующий обо всех его движениях и покое, — особенно если это его Господь и Владыка его дел, — тот не проявит дурного поведения ни на мгновение ока, ни в мимолётной мысли. Это и есть смысл совершенства в вере (иман) и в исламе. Некоторые сказали: толкование таково: если ты не представляешь, что видишь Его, то не будь беспечным, ибо Он видит тебя. Конец нужной цитаты.
Сказал (вопрошавший человек): «Сообщи мне о Часе (Судном дне)», то есть когда наступит Час? Это разъяснено в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), а определённый артикль указывает на известность и подразумевает День воскресения. Сказано в «Фатхе», 1/165.
Аль-Куртуби сказал: «Час» в исходном языковом значении — это некий неопределённый и неограниченный промежуток времени, согласно слову Всевышнего: «Они пробыли лишь час (недолго)» [«Ар-Рум», 55]. В шариатской терминологии это выражение относится к Дню воскресения, а в терминологии тех, кто занимается расчётом времени, — это одна двадцать четвёртая часть суток (день и ночь). Сказано в «Аль-Муфхим», 1/147.
Ат-Тыби сказал: он назван «часом» из-за его внезапного наступления, или из-за быстроты его расчёта, либо, наоборот, — из-за его продолжительности, или потому что у Аллаха он, при всей своей долготе, подобен одному часу из часов у творений. Под «наоборот» подразумевается, что он назван так, вопреки тому, каков он на самом деле по продолжительности, — образно, подобно тому, как гибельное место было названо «мафаза» (место спасения). Конец цитаты.
Его слово ﷺ («не тот, кого спрашивают, знает об этом больше») — аль-Музхир сказал: «ма» здесь отрицательная частица, то есть: «я не знаю больше тебя, о Джибриль, о знании о Часе». Местоимение относится к «Часу», и необходимо подразумевать определённое слово в вопросе и ответе, например, «время» и подобное, поскольку само наступление и приход Часа несомненны, а вопрос касается лишь его времени, подобно слову Всевышнего: «Они спрашивают тебя о Часе: когда он причалит? Что ты знаешь об упоминании его?» [«Ан-Назиат», 42–43], то есть: в чём тебе дано упомянуть им его срок? — иначе говоря, ты вовсе не в состоянии сообщить им его время.
В хадисе Абу Хурайры и Абу Зарра (да будет доволен ими Аллах) у ан-Насаи добавлено: «он сказал: тогда (пророк) склонил голову и ничего не ответил, затем повторил — и ничего не ответил, затем повторил снова — и ничего не ответил, потом поднял голову и сказал: «не тот, кого спрашивают...»» («не более знающий») — хотя это выражение может подразумевать равенство в знании, но подразумевается равенство именно в том, что Аллах Всевышний удержал знание об этом только для Себя, как указано далее: «в пяти [вещах], которые не знает никто, кроме Аллаха». Подобное этому — его слово у ан-Насаи относительно Джибриля, мир ему: «я не более знающий об этом, чем любой из вас», ибо и здесь подразумевается равенство именно в отсутствии знания об этом. А в хадисе Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах им обоими) сказано: он сказал: «Пречист Аллах! Пять вещей из сокрытого не знает никто, кроме Аллаха», — и затем прочитал аят.
Ат-Тыби сказал: [если сказать]: слово «более знающий» подразумевает наличие соучастия в знании, при этом один превосходит другого, тогда как оба они равны в отсутствии знания об этом.
[Ответ]: он ﷺ отрицал, что пригоден быть спрошенным об этом, путём иносказания (кинайя), исходя из известного правила, что тот, кого спрашивают, в целом должен быть более знающим, чем спрашивающий. Это относится к разряду слова Всевышнего: «И нет заступника, которому подчинялись бы» [«Гафир», 18].
И говорят также: он ﷺ отрицал за собой знание о предмете вопроса особым, специфическим образом.
Резюме этого сводится к тому, что мы оба равны в знании того, что у Часа есть приход в некое время из времён, и это — то знание, которое общее между нами, и у спрашиваемого нет прибавки к этому знанию, чтобы у него определилось то, о чём спрошено, а именно — определённое время, в которое действительно наступит приход Часа. Конец (1).
(«От спрашивающего») — он отклонился от слов «я не более знающ об этом, чем ты» к выражению, указывающему на обобщение, чтобы обратиться в переносном смысле к слушающим: то есть каждый спрошенный и каждый спрашивающий подобны в этом.
Итог таков: изначально следовало сказать «я не более знающ об этом, чем ты», но он отклонился от этого к тому, что произнёс, чтобы придать обобщённость, поскольку три ответа на обращение Джибриля, мир ему, были обращением-намёком к слушающим по образцу общего обращения, подобно словам Всевышнего: «Если ты придашь Аллаху сотоварищей, то дело твоё непременно окажется тщетным» (аз-Зумар, 65). Если бы речь была построена по тому же образцу, было бы сказано: «я не более знающ, чем ты», и это не дало бы значения обобщённости, ибо смысл таков: всякий, о ком спрашивают, и всякий спрашивающий, кем бы он ни был, входит в это обобщение.
В риваяте Абу Нуайма в «аль-Мустахрадж» добавлено: «Он сказал ему: ты сказал правду».
[Польза]: этот вопрос и ответ имели место между Исой ибн Марьям и Джибрилем, мир им обоим, но Иса был спрашивающим, а Джибриль — спрашиваемым. Аль-Хумайди сказал в своих «Навадир»: рассказал нам Суфьян, рассказал нам Малик ибн Мигваль, от Исмаила ибн Раджа, от аш-Шаʻби, который сказал: спросил Иса ибн Марьям Джибриля о Часе. Он сказал: и тот встряхнулся своими крыльями и сказал: «Спрошенный об этом не более знающ, чем спрашивающий». Упомянул это в «аль-Фатх» (1).
(Сказал) человек-вопрошающий: («Тогда сообщи мне о признаках его») — в одной из версий: «о признаках его» во множественном числе, а у Абу Нуайма: «затем он сказал: о Мухаммад, сообщи мне о признаке его». «Аль-Амара» и «аль-Амар» — с фатхой над хамзой, с «х» на конце или без неё — означает «признак» по форме и по смыслу.
В хадисе Абу Хурайры: «о признаках его (ашратиха)» — это, с фатхой над хамзой, форма множественного числа от «шарт» (с двумя фатхами), подобно «калям» и «акъляам»: это признаки, знаки. От этого же слова слова Всевышнего: «Уже явились признаки его» (Мухаммад, 18). Отсюда же название «шурат» (стражники), потому что они отличают себя признаками, по которым их узнают.
Аль-Куртуби сказал: признаки Часа делятся на два вида: то, что относится к обычному роду явлений, и то, что не относится. Здесь упомянут первый вид. А что касается другого вида, например, восход солнца с запада, то это — то, что непосредственно сопутствует Часу или близко примыкает к нему, а здесь имеются в виду признаки, предшествующие этому (2).
[Замечание]: так в хадисе Умара, да будет доволен им Аллах, что вопрошающий сказал ему, ﷺ: «сообщи мне о признаке его», а в хадисе Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, который придёт далее: «и я расскажу тебе о признаках его», а у аль-Бухари в «Тафсире»: «но я расскажу тебе», а в некоторых риваятах: «но у него есть признаки, по которым он узнаётся».
Согласовать эти разночтения можно тем, что он, ﷺ, начал со слов «и я сообщу тебе», тогда вопрошающий сказал ему: «сообщи же мне». На это указывает риваят у аль-Бухари со словами: «но если хочешь, я извещу тебя о признаках его. Он сказал: да». Подобное же есть в хадисе Ибн Аббаса, с добавлением: «расскажи же мне».
(2) «аль-Фатх», 1/166.
Из разночтения риваятов извлекается польза, что «тахдис», «ихбар» и «инба» — одного значения, а различие между ними проводят люди хадисной науки лишь терминологически (1).
(Сказал) ﷺ: («Что рабыня родит свою госпожу») — это в толковании масдара — сказуемое для опущенного подлежащего, то есть: они — признаки — это рождение рабыней своей госпожи.
Сказал аль-Куртуби, да помилует его Всевышний Аллах: «рабыня» здесь — это невольница, ставшая матерью ребёнка от своего господина, а «рабба» её — это её господин, и в другом риваяте он назван «баʻлян» («супругом»), подобно тому как Аллах Всевышний назвал так в словах: «Неужели вы призываете Баʻля и оставляете наилучшего из творцов?» (ас-Саффат, 125), по мнению Ибн Аббаса, да будет доволен им Аллах. Передают от него, что он сказал: я не знал, что означает «баʻль», пока не спросил бедуина: «кому принадлежит эта верблюдица?» Он ответил: «я её баʻль» (хозяин). А также «баʻль» называют мужа, и множественное число от него — «буʻуля», как сказал Всевышний: «а их мужья более достойны вернуть их в это время» (аль-Бакара, 228), и «это мой муж, старик» (Худ, 72). А «раббатуха» — женский род от «рабб». Конец слов аль-Куртуби (2).
Сказал Ибн аль-Асир, да помилует его Аллах: «рабб» в языке применяется к владельцу, господину, распорядителю, воспитателю, попечителю, благодетелю, и не применяется без присоединения (изафы), кроме как к Аллаху Всевышнему; если же применяется к кому-то другому, то присоединяется, и говорят: «рабб такого-то». В поэзии встречается применение этого слова без присоединения к кому-то другому, помимо Аллаха Всевышнего, но это немногочисленно. В этом хадисе имеется в виду господин и хозяин, то есть рабыня рождает своему господину ребёнка, и он становится для неё подобным господину, потому что по происхождению он подобен своему отцу. Имелось в виду, что число пленниц увеличится, и благополучие проявится среди людей, так что множатся невольницы-матери. Конец (3).
Сказал ат-Тыби, да помилует его Аллах: его слово («что рабыня родит свою госпожу») — «рабб» является общим термином для владельца и воспитателя. Автор «аль-Асас» сказал: «рабб ад-дар» (хозяин дома), «рабб аль-ʻабд» (хозяин раба), «рабба валадаху тарбийатан» (воспитал своего ребёнка воспитанием). Аль-Джаухари сказал: «рабб» всякой вещи — её владелец. Сказал в «аль-Кашшаф»: «рабб» — владелец, и отсюда слова Сафвана Абу Суфьяну: «чтобы мной владел (йарубб) человек из курайшитов, мне милее, чем чтобы мной владел человек из хавазин». Это и есть смысл в хадисе.
[Если скажут]: как применяется слово «рабб» к кому-то, кроме Аллаха Всевышнего, тогда как Пророк, ﷺ, запретил
(2) «аль-Муфхим», 1/148.
(3) «ан-Нихая», 2/179.
это в своих словах: «Пусть никто из вас не говорит: «накорми твоего рабба, дай омовение твоему раббу, напои твоего рабба», и пусть никто из вас не говорит: «мой рабб», а пусть говорит: «мой господин и мой покровитель» (1).
[Ответ]: это относится к разряду усиления и преувеличения. Сказано в «аль-Фатх»: примирение между этими двумя [хадисами] в том, что данное выражение здесь употреблено ради преувеличения, либо имеется в виду под «рабб» здесь — воспитатель, а в запрещённом употреблении — господин, либо запрет пришёл позднее, либо он относится только к тем, кто помимо Посланника, ﷺ. Конец (2).
Сказал ат-Турбушти: многие учёные разъяснили это высказывание так, что пленниц станет много после расширения пределов Ислама, и люди будут иметь детей от своих невольниц, и ребёнок становится подобным господину для своей матери, потому что владение рабыней по рассуждению переходит к ребёнку. Он упомянул её в форме женского рода и имел в виду душу (насма), чтобы охватить и мужчин, и женщин, либо он не пожелал сказать «раббуха» (её господин мужского рода) из почтения к величию Господа рабов, либо имел в виду дочь, а если так, то сын — тем более.
Сказал кади Насир ад-Дин: женский род «раббатуха» и её присоединение либо потому, что он [ребёнок] является причиной её освобождения, либо потому, что он — дитя её господина или её покровителя после отца, и это указание на силу Ислама, ибо многочисленность пленниц и обладание невольницами — доказательство возвышения религии и господства мусульман, и это один из признаков, потому что сила религии и достижение её дела до предела предвещает отступление и упадок, что возвещает о приближении наступления Часа.
Сказал ат-Тыби: я говорю — а знание у Аллаха — речь об этом трудна, это даже скользкое место, где редко утверждаются твёрдые стопы в разъяснении, и редко обращалось внимание на его познание, и то, что говорили об этом учёные, не исцеляло больного, пока я сам не взялся за разбор этого дела
А текст Муслима: «Пусть никто из вас не говорит: «напои твоего рабба, накорми твоего рабба, дай омовение твоему раббу», и пусть никто из вас не говорит: «мой рабб», а пусть говорит: «мой господин, мой покровитель», и пусть никто из вас не говорит: «мой раб, моя рабыня», а пусть говорит: «мой юноша, моя девушка, мой слуга».
(2) См. «аль-Фатх», 1/167-168.
Дело важное, поэтому первым делом необходимо определить, о чём здесь идёт речь, ведь именно это определяет смысл всего высказывания. Нет сомнения, что признаки и предвестники Часа относятся к великим делам и значительным событиям, поэтому необходимо истолковать оба сопоставляемых выражения — а именно его слово: «что рабыня родит свою госпожу» и его слово: «и что ты увидишь босых, нагих — и до слов: — состязающихся в возведении построек» — так, чтобы это указывало на то великое известие об изменении времени и перевороте состояния людей, подобных которому не наблюдалось прежде и не видано было. И как же иначе, если само слово «увидишь» указывает на это, поскольку оно выражает всеобщее обращение, охватывающее всех, подобно словам Всевышнего: «А если бы ты увидел, как грешники поникнут головами перед своим Господом» (сура «Ас-Саджда», 12), то есть дело достигло такой степени величия и значимости, что не ограничивается видением одного смотрящего, но каждый, кто способен видеть, обращён к нему этим призывом.
Когда установлено разъяснение требования контекста, обратимся к разъяснению приёмов, которыми пользуются для применения обоих сопоставляемых выражений в соответствии с требованием контекста: смысловое соответствие, обобщающая метонимия и включение, называемое указанием текста.
Итак, скажем: второе выражение указывает через обобщающую метонимию, в которой не принимается во внимание отдельные слова составного выражения ни в прямом, ни в переносном значении, но берётся суть и итог из совокупности — на то, что униженные из людей превратятся в возвышенных, царей земли. Поэтому надлежит истолковать предыдущее выражение соответствующим образом, чтобы оба они соответствовали друг другу в том, что возвышенные превратятся в униженных. И известно, что мать воспитывает ребёнка и заботится о его делах; если же ребёнок становится господином и владельцем над ней — особенно если это дочь — то положение переворачивается. Это именно тот смысл, который подразумевается усилением и преувеличением, обещанными в хадисе. Далее, употребление слова «рабыня» и описание её рождением вместо матери указывает на смысл порабощения и захвата власти, и что те слабые, униженные, о которых понимается из второго выражения, — это те самые, кто будет переходить границы, захватывать власть, завоёвывать страны, порабощать знатных и благородных женщин и брать их себе в наложницы, так что рабыня родит свою госпожу.
Итог таков: его слово «что рабыня родит свою госпожу» указывает своим прямым выражением на искомый смысл, а своим указанием — на другой смысл, а именно на многочисленность наложниц, родивших детей от господ. И описание женщин благородством и почётом дано именно для того, чтобы передать искомый смысл, и так оно и произошло в реальности. Разве ты не видел царицу Хурака бинт ан-Ну‘ман, когда она была взята в плен и приведена к Са‘ду ибн Абу Ваккасу (да будет доволен им Аллах), как она произнесла стихи (размером тавиль):
«Вот мы правили людьми, и власть была нашей,
Пока среди них мы не стали простолюдинами, добивающимися справедливости.
Тьфу на этот мир, чьё блаженство не длится вечно,
Он переворачивается разными временами и обращается против нас».
И слова Абу-т-Тайиба (размером тавиль):
«Полководцы плакали над ними во мраке,
А они лежат перед нами брошенные, увядшие».
И в этом же смысле было прочитано (размером тавиль):
«Когда унижен в этом мире возвышенный и облачаются
Его возвышенные в унижение, и властвует подвластный,
То да не одарит небо своим светом,
И не взойдёт солнце над землёю, и не зазеленеет её дерево».
[Ат-Тыби] сказал: в обоих выражениях содержится указание на победу верующих и завоевание ими стран востока и запада, как передано: «Поистине, Аллах свернул для меня землю, и я увидел её восток и запад, и поистине владения моей общины достигнут того, что было свёрнуто для меня из неё», — передал Муслим со слов Саубана (да будет доволен им Аллах). На этом заканчиваются слова ат-Тыби.
А в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приведён далее, в форме мужского рода: «когда рабыня родит своего господина» (بربها, с мужским окончанием). В «Фатхе» сказано: у Мухаммада ибн Бишра в риваяте добавлено: «то есть наложниц» (السراري). А в риваяте Умары ибн аль-Ка‘ка‘: «когда ты увидишь женщину, рождающую своего господина». Подобное же у Абу Фарвы. А в риваяте Усмана ибн Гияса: «невольницы — их господа» во множественном числе. Под словом «господин» подразумевается владелец или хозяин.
Он же сказал: употребление слова «когда» (إذا) указывает на несомненность наступления события, и это предложение выступает разъяснением предвестников, если смотреть на смысл, а полная формулировка такова: «рождение рабыней [своей госпожи]» и «состязание пастухов [в возведении построек]».
[Если скажут]: слово «предвестники» (أشراط) — множественное число, а наименьшее число множественного — три, по наиболее верному мнению, тогда как здесь упомянуто два. Аль-Кирмани ответил, что иногда форма единственности заимствуется для множественности и наоборот, либо что различие между малым и большим числом относится только к неопределённым именам, а не к определённым, либо потому что для слова «شرط» отсутствует форма множественного числа большого количества.
Сказано: во всех этих ответах есть очевидная неувязка, и если бы ответили, что это довод в пользу мнения, склоняющегося к тому, что наименьшее число множественного — два, это было бы не так далеко от истины. Но более приемлемый ответ таков: упомянутых предвестников — три, но некоторые передатчики ограничились лишь двумя из них, поскольку в хадисе Умара здесь и в хадисе Абу Хурайры, который приведён далее, упомянуты рождение и состязание в постройках, тогда как в риваяте Мухаммада ибн Бишра от Абу Хайяна, чей иснад привёл Муслим, а полный текст привёл Ибн Хузайма в своём «Сахихе», а через него Абу Ну‘айм в «Мустахрадже», упомянуты все три, как и в «Мустахрадже» аль-Исмаили от Ибн Улаййи, и так же приводит их Умара ибн аль-Ка‘ка‘. Подобное же имело место и в хадисе Умара (да будет доволен им Аллах) в риваяте Сулеймана ат-Тайми, где упомянуты три, и с ним согласился Атаа аль-Хорасани, а также они упомянуты в хадисе Ибн Аббаса и Абу Амира (да будет доволен ими обоими Аллах).
Разногласие учёных относительно смысла «что рабыня родит свою госпожу» будет приведено далее, в пятом вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.
(Замечание): ан-Навави (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: в этом хадисе нет доказательства ни на дозволенность продажи матерей детей [от господина], ни на запрет их продажи. Однако два имама из числа крупных учёных приводили этот хадис в качестве доказательства именно по этому вопросу: один — на дозволенность, другой — на запрет, и это удивительно с их стороны, и это было отвергнуто в отношении обоих, ибо не всё, о чём Пророк ﷺ сообщил, что оно является одним из признаков Часа, является запретным или предосудительным. Ведь состязание пастухов в возведении построек, распространение богатства и то, что у пятидесяти женщин будет один опекун, — всё это, без сомнения, не является запретным. Это лишь признаки, а в признаке не требуется ничего из этого, он может быть связан и с добром, и со злом, с дозволенным, запретным и обязательным, и с иным. На этом заканчивается [цитата].
А слова кадия Ияда (да помилует его Аллах): аль-Хаттаби сказал: этим хадисом может воспользоваться как доводом тот, кто считает дозволенной продажу матерей детей [от господина], приводя в качестве аргумента то, что они не продаются после смерти господина, поскольку по расчёту становятся собственностью своих детей и тем самым освобождаются.
Кадий сказал: в этом нет для него довода, ведь в хадисе нет ничего, что указывало бы на это, и, более того, его довод был опротестован.
Абу Зайд аль-Марвази сказал: это опровержение тех, кто считает их продажу дозволенной, поскольку Пророк ﷺ выразил неприятие того, что рабыня родит того, кто будет владеть ею, и отнёс это к предвестникам Часа, и, по его мнению, смысл в том, что в конце времён сын будет продавать свою мать.
Но то, что он сказал, не имеет основания, ибо всё, о чём сообщено, что оно является одним из предвестников Часа, не становится запретным в шариате. Разве ты не видишь, что состязание пастухов в возведении построек не является запретным, и то, что негодный человек станет самым счастливым в этом мире из людей, не делает мир запретным для него, и распространение богатства в целом не запрещается им, и то, что у группы женщин будет один опекун, тоже не делает это запретным.
И в этом высказывании нет доказательства неприятия со стороны Пророка ﷺ, как он утверждал, а есть лишь сообщение о состоянии, которое будет иметь место. А что касается его слов о том, что смысл в том, что сын продаст свою мать в конце времён, то в этом нет доказательства запрета её продажи до того, как она станет собственностью её сына, ведь те из числа приверженцев буквального толкования, кто допускает её продажу, согласны с общиной в том, что она не продаётся, пока она беременна, и не продаётся, когда становится собственностью её сына по наследству или иным путём. На этом заканчивается [цитата].
(«и то, что ты увидишь неимущих») с даммой: множественное число от «хаф» — того, кто не носит на ногах ни сандалий, ни чего-либо иного (نُعُرَاةَ) с даммой также: множественное число от «ар» — того, кто не носит на теле одежды («العالة») с облегчённым «лям»: множественное число от «аиль» — бедняка, а «айля» — бедность; говорят: «аля-р-раджулю яиылю айлятан» — когда человек обеднел, и «аъаля юъилю» — когда у него стало много домочадцев («пастухов овец») с кясрой: множественное число от «раъин»; основа слова «раъй» — оберегание, а «шаа» — множественное число от «шаатин» (овца), и это из разряда множественных чисел, единственное число которых отличается от них добавлением «ха», что часто встречается в том, что является творением Всевышнего Аллаха, как «шаджара» и «шаджар» (дерево — деревья), «самара» и «самар» (плод — плоды). А упоминание именно пастухов овец особо связано с тем, что они являются наиболее слабыми среди жителей пустыни (бадии). Так сказал аль-Куртуби.
В хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее: «Если ты увидишь пастухов-бедуинов», а у аль-Бухари: «И когда возгордятся пастухи верблюдов-бедуины».
В риваяте Ибн Хиббана добавлено: «Он сказал: что такое неимущие, ненокящие обуви и одежды? Он ответил: арабы (бедуины)».
(«они начнут превозноситься друг перед другом в постройках») то есть будут гордиться высотой и величием своих домов, от слова «татаваля-р-раджулю», означающего «возгордился». Это означает, что одним из признаков конца времён является то, что жители пустыни, не имеющие одежды и обуви, а бывшие пастухами верблюдов и овец, станут оседать в городах, обзаводиться имуществом, строить дома и высокие дворцы. Так сказал аль-Мазхари.
А в «Аль-Миркат» сказано: то есть они станут соревноваться в высоте и множестве построек, гордиться их красотой и убранством, и это второе дополнение, если считать «рыъя» (видение) действием разума, или обстоятельством, если считать его действием зрения. Смысл в том, что жителям пустыни и подобным им из числа бедняков будет дарован достаток мирской — во владении или во власти, — и они станут оседать в городах, строить высокие дворцы и гордиться ими. Это указание на то, что низкие возьмут верх, а благородные будут унижены, и власть возьмут те, кто её не заслуживает, а управлением займутся те, кто не способен на это, подобно тому как слова «что рабыня родит свою госпожу» указывают на противоположное этому.
Некоторые сказали: оба выражения указывают на распространение религии Ислама, и тогда оба соединённых предложения соответствуют друг другу по смыслу, и, возможно, их выделение связано с важностью их значения, весомостью их сути и близостью их наступления.
Возможно также, что первое указывает на распространение несправедливости, распутства и невежества и достижение ими наивысшей степени, а второе — на преобладание любви к мирской жизни и забвение обителей вечности. Говорят: «татаваля-р-раджулю» — когда человек возгордился, и потому не относится сюда то, что упомянул Ибн Хаджар (то есть Ибн Хаджар аль-Хайтами, шафиитский правовед, комментатор «Мишкат», а не хафиз Ибн Хаджар аль-Аскалани, — заметь это), сказавший: взаимное действие («тафаул») здесь происходит между самими описанными бедняками, а не между ними и кем-то другим, кто был могущественным и унизился, в отличие от того, кто ошибся в этом и сказал: смысл в том, что жители пустыни, лишённые истинного благочестия, будут селиться в городах, строить высокие дворцы и возноситься над людьми и подвижниками.
Итог сказанного: перевёрнутость мирского порядка означает, что нет постоянства в положении, и нет иной жизни, кроме жизни в вечности, для разумных и благородных, как воспела царица аль-Хурака бинт ан-Нуман ибн аль-Мунзир, когда была взята в плен и приведена к Сааду ибн Абу Ваккасу (да будет доволен им Аллах) [из размера «тавиль»]:
Пока мы правили людьми, и власть была нашей —
Вдруг мы оказались среди них простыми людьми, добивающимися справедливости.
Так тьфу на мир, чьё блаженство не вечно,
Что оборачивается против нас то одним, то другим образом.
Блажен же тот, кто сделал мирскую жизнь подобной одному часу и занял себя в ней покорностью, исполняя веление Возлюбленного, ибо всё грядущее близко. Сказал Всевышний: «Приблизился к людям час расчёта их, а они в беспечности отвращаются. Не приходит к ним ни одно новое напоминание от их Господа, чтобы они не выслушали его, забавляясь» [аль-Анбия: 1-2]. Конец цитаты.
(«Умар (сын аль-Хаттаба, да будет доволен им Аллах) сказал: «Затем он ушёл») то есть спрашивающий человек («и я пробыл») с кясрой на «ба»: то есть находился; говорят «лябиса аль-макан лябасан» по образцу «таъиба», а в масдаре встречается сукун ради облегчения, и «аль-лябса» с фатхой означает однократность, а с кясрой — вид и способ, а имя действия — «аль-луб» с даммой и «аль-лябаа». Так сказано в «Аль-Мисбах».
Ан-Навави в своём «Шархе» сказал: слово его «фалябиса маллиян» — так мы его огласовали: «лябиса», в конце — «са» с точками (три точки), без «та», а во многих проверенных списках — «лябисту» с добавлением «та» говорящего, и оба варианта верны. Конец цитаты.
(«долго») с усилением «я»: то есть долгое время, а в риваяте ан-Насаи: «и я пробыл три дня», а в риваяте Абу Дауда и ат-Тирмизи он сказал это после трёх дней, а в «Шарх ас-Сунна» аль-Багави: «после третьего дня». Внешне это означает, что это было после трёх ночей, и внешне это противоречит тому, что сказано в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) далее: «Затем человек ушёл, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Верните мне этого человека», и они пошли, чтобы вернуть его, но не увидели ничего, и Пророк ﷺ сказал: «Это Джибриль»... хадис.
Возможно совмещение обоих вариантов так, что Умар (да будет доволен им Аллах) не присутствовал при словах Пророка ﷺ, обращённых к присутствующим, в тот же момент, а уже покинул собрание, и Пророк ﷺ сообщил присутствующим сразу же, а Умару (да будет доволен им Аллах) сообщил спустя три дня, поскольку тот не присутствовал в момент сообщения остальным. И Аллах Всевышний знает лучше.
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: это совмещение — наилучшее, и далее будет приведён другой способ совмещения в выражении «Аль-Фатх» вскоре, если пожелает Аллах Всевышний.
(«Затем он сказал мне: «О Умар, знаешь ли ты») то есть ведаешь ли ты («кто был спрашивающим?»)», а у Абу Нуайма в «Аль-Мустахрадж»: «Затем он ушёл, и Умар сказал: и он пробыл долго, затем я встретил Посланника Аллаха ﷺ, он сказал: о Умар, известно ли вам о спрашивающем?», («Я сказал: Аллах и Его Посланник знают лучше. Он сказал: «Это») то есть спрашивающий («Джибриль») а у Абу Нуайма: «это был Джибриль, мир ему» («пришёл к вам, чтобы научить вас вашей религии») а в риваяте ан-Насаи: «чтобы научить вас делам вашей религии»: то есть основам вашей религии, или её общим положениям. А в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который приводится далее: «Это Джибриль, пришедший, чтобы научить людей их религии».
А у аль-Исмаили: «Он хотел, чтобы вы узнали, поскольку вы не спрашивали», а в риваяте у ан-Насаи: «Клянусь Тем, Кто послал Мухаммада с истиной, я не был более знающим о нём, чем любой из вас, и это был Джибриль», а в хадисе Абу Амира: «Затем он повернулся и ушёл, и когда мы не увидели его пути, Пророк ﷺ сказал: «Пресвят Аллах, это Джибриль, пришедший научить людей их религии, и клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, он никогда не приходил ко мне без того, чтобы я не узнал его, кроме этого раза», а в риваяте Сулеймана ат-Тайми: «Затем он поднялся и ушёл, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Приведите ко мне этого человека», и мы искали его повсюду, но не смогли найти его, тогда он сказал: «Знаете ли вы, кто это? Это Джибриль, пришедший к вам, чтобы научить вас вашей религии, перенимайте от него», клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, ничего не было скрыто от меня с тех пор, как он пришёл ко мне, до этого моего раза, и я не узнал его, пока он не ушёл». Ибн Хиббан сказал: только Сулейман ат-Тайми передал слова: «перенимайте от него».
Хафиз сказал: он относится к достоверным и надёжным передатчикам, и в его словах «пришёл научить людей их религии» есть указание на это дополнение, так что он не единственный, кто это упомянул, кроме как явно.
Приписывание обучения Джибрилю является образным, поскольку он был причиной ответа, поэтому и было велено перенимать от него.
Хафиз, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: эти риваяты — то есть риваяты Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) у аль-Бухари — согласуются в том, что Пророк ﷺ сообщил сподвижникам (да будет доволен ими Аллах) о нём после того, как они искали его, но не нашли. А что касается того, что приведено у Муслима и других из хадиса Умара (да будет доволен им Аллах) в риваяте Кахмаса — то есть в этом риваяте — «сказал: затем он ушёл, и я пробыл долго, затем он сказал мне: о Умар, знаешь ли ты, кто был спрашивающим? Я сказал: Аллах и Его Посланник знают лучше. Он сказал: это Джибриль» и так далее.
Некоторые комментаторы примирили эти две версии тем, что слова (в хадисе) «фалябисту малийян» означают «я пробыл некое время» после того, как тот удалился, — то есть, как будто Пророк ﷺ сообщил им об этом спустя некое время, но всё же в том же собрании. Однако этому примирению противоречит то, что в риваяте ан-Насаи и ат-Тирмизи сказано: «фалябисту саласан» («я пробыл три [дня]»). Некоторые утверждали, что здесь имеет место искажение (тасхиф), и что слово «мулийян» (مليّا) с уменьшённой буквой «мим» стало похоже на «саласан» (ثلاثا), поскольку оно пишется без алифа. Но это утверждение отвергается, ибо в риваяте Абу Аваны сказано: «мы пробыли несколько ночей, затем Посланник Аллаха ﷺ встретил меня спустя три [дня]», а у Ибн Хиббана — «спустя третий [день]», а у Ибн Манды — «спустя три дня».
Ан-Навави же примирил оба хадиса тем, что Умар (да будет доволен им Аллах) не присутствовал при словах Пророка ﷺ в том собрании, а был из числа тех, кто встал — либо вместе с направившимися на поиски того человека, либо по иному делу, — и не вернулся вместе с вернувшимися по некой возникшей у него причине. Пророк ﷺ сообщил присутствовавшим тотчас же, а Умару довелось узнать об этом лишь спустя три дня. На это указывают его слова «он встретил меня» и «он сказал мне: о Умар», — то есть обращение было направлено к нему одному, в отличие от первого сообщения. Это — хорошее примирение.
[Замечание]: приведённые ранее риваяты указывают на то, что Пророк ﷺ узнал, что это был Джибрил, лишь в самом конце, и что Джибрил явился к нему в облике мужчины, красивого видом, но неизвестного присутствовавшим. Что же касается того, что встречается в риваяте ан-Насаи по пути Абу Фарвы, в конце хадиса: «и это был Джибрил, сошедший в облике Дихьи аль-Кальби», — то слова «сошедший в облике Дихьи аль-Кальби» являются ошибкой, поскольку Дихья был им известен, а Умар (да будет доволен им Аллах) сказал: «его не узнал никто из нас». Этот хадис привёл Мухаммад ибн Наср аль-Марвази в своей книге «Китаб аль-Иман» по тому же пути, по которому его привёл ан-Насаи, и сказал в конце него лишь: «и это был Джибрил, пришедший, чтобы научить вас вашей религии», — не более того. Именно эта версия является сохранившейся (махфуза), поскольку она согласуется с остальными риваятами. Так сказано в «аль-Фатх». А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возвращение, Он — Тот, к Кому обращаются за помощью, и на Него упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): этот хадис Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) относится к тем, что передал только Муслим, и причина, по которой аль-Бухари не привёл его, была указана ранее — не забывай об этом.
(Вопрос второй): о его выведении (тахридж).
Автор (Муслим), да помилует его Аллах Всевышний, привёл этот хадис здесь, в «Книге веры» (1/101), от Абу Хайсамы Зухайра ибн Харба, от Вакиа, — (и по другому пути) от Убайдуллаха ибн Муаза аль-Анбари, от своего отца, — оба они от Кахмаса ибн аль-Хасана, от Абдуллаха ибн Бурайды, от Йахьи ибн Йамара, от Ибн Умара: «Мне рассказал мой отец, Умар ибн аль-Хаттаб», — и привёл его.
И (1/102) — от Мухаммада ибн Убайда аль-Губари, Абу Камиля аль-Джахдари и Ахмада ибн Абды — все трое от Хаммада ибн Зейда, от Матара аль-Варрака, от Абдуллаха ибн Бурайды, с тем же (иснадом). И (1/103) — от Хаджжаджа ибн аш-Шаира, от Йунуса ибн Мухаммада, от аль-Мутамира ибн Сулеймана, от своего отца, от Йахьи ибн Йамара, с тем же (иснадом).
И (1/104) — от Мухаммада ибн Хатима, от Йахьи ибн Саида аль-Каттана, от Усмана ибн Гияса, от Абдуллаха ибн Бурайды, от Йахьи ибн Йамара и Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, — оба они от Ибн Умара, с тем же (иснадом).
Этот хадис привёл также имам Ахмад в своём «Мусанаде» (1/27) — от Вакиа; и в (1/51, №367) — от Мухаммада ибн Джафара и Йазида ибн Харуна; и (1/52, №368) — от Абдуллаха ибн Йазида; и Абу Дауд в своём «Сунане» (4695) — от Убайдуллаха ибн Муаза, от своего отца; и Ибн Маджа (63) — от Али ибн Мухаммада, от Вакиа; и ат-Тирмизи в своём «Джами» (2610) — от Абу Аммара аль-Хусайна ибн Хурайса аль-Хузаи, от Вакиа, — (и по другому пути) от Ахмада ибн Мухаммада, от Ибн аль-Мубарака, — (и по другому пути) от Мухаммада ибн аль-Мусанны, от Муаза ибн Муаза; и ан-Насаи в своём «Сунане» (8/97) — от Исхака ибн Ибрахима, от ан-Надра ибн Шумайля; и Ибн Хузайма в своём «Сахихе» (2504) — от Абу Мусы Мухаммада ибн аль-Мусанны, от аль-Хусайна ибн аль-Хасана, — все восьмеро (Вакиъ, Мухаммад ибн Джафар, Йазид, Абдуллах ибн Йазид, Муаз, Абдуллах ибн аль-Мубарак, ан-Надр и аль-Хусайн) — от Кахмаса ибн аль-Хасана.
И аль-Бухари в «Хальк афъаль аль-ъибад» (26) — от Абу ан-Ну'мана, от Хаммада ибн Зейда, от Матара аль-Варрака, — оба они (Кахмас и Матар) — от Абдуллаха ибн Бурайды, с тем же (иснадом).
И Абу Нуайм в своём «Мустахрадже» (74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84).
И Ибн Хузайма (3065) сказал: от Абу Йакуба Йусуфа ибн Вадиха аль-Хашими, от аль-Мутамира ибн Сулеймана, от своего отца, от Йахьи ибн Йамара, с тем же (иснадом), и там сказано: «...сказал: Ислам — это чтобы ты засвидетельствовал, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, и совершал молитву, и выплачивал закят, и совершал хадж к Дому, и совершал умру, и совершал полное омовение от джанабы, и завершал омовение, и постился в рамадан. Он сказал: если я сделаю это, то я — муслим? Он сказал: да. Он сказал: ты сказал правду...» — и далее хадис.
Этот хадис привели также имам Ахмад (1/27, №184) и автор (Муслим) (1/103) — от Мухаммада ибн Хатима; и Абу Дауд (4696) — от Мусаддада; все трое (Ахмад, Мухаммад и Мусаддад) — от Йахьи ибн Саида аль-Каттана, от Усмана ибн Гияса, который сказал: «мне рассказал Абдуллах ибн Бурайда, от Йахьи ибн Йамара и Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, от Ибн Умара», — и привёл его.
И добавил в нём: «Спросил один мужчина из [племени] Джухайна или Музайна, сказав: о Посланник Аллаха, ради чего мы совершаем деяния — ради того, что уже свершилось и минуло, или ради того, что определяется вновь сейчас? Он ответил: ради того, что уже свершилось и минуло. Тогда этот же мужчина, или кто-то из людей, сказал: о Посланник Аллаха, ради чего же тогда мы совершаем деяния? Он ответил: обитателям Рая облегчается [путь] к деяниям обитателей Рая, а обитателям Огня облегчается [путь] к деяниям обитателей Огня». А Аллах Всевышний знает лучше.
Этот хадис привёл также Абу Дауд (4697) — от Махмуда ибн Халида, от аль-Фирьяби, от Суфьяна, от Алькамы ибн Марсада, от Сулеймана ибн Бурайды, от Ибн Йамара, — этот хадис с добавлениями и сокращениями. Некоторые включили его в «Мусанад Умара» (да будет доволен им Аллах), но это не так, ибо риваят Сулеймана ибн Бурайды относится к «Мусанаду Ибн Умара», а не к «Мусанаду Умара» (да будет доволен ими обоими Аллах). Вот его текст в «Мусанаде имама Ахмада», да помилует его Аллах Всевышний:
«Нам рассказал Абу Нуайм, [сказав]: нам рассказал Суфьян, от Алькамы ибн Марсада, от Сулеймана ибн Бурайды, от Ибн Йамара, который сказал: я сказал Ибн Умару (да будет доволен ими обоими Аллах): мы путешествуем по разным краям и встречаем людей, которые говорят, что предопределения (кадара) не существует. Ибн Умар сказал: когда встретите их, известите их, что Абдуллах ибн Умар не имеет с ними ничего общего, а они не имеют ничего общего с ним, — трижды. Затем он начал рассказывать: пока мы были у Посланника Аллаха ﷺ, пришёл мужчина, — и упомянул его облик, — и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Приблизься», и тот приблизился. Он сказал: «Приблизься», и тот приблизился. Он сказал: «Приблизься», и тот приблизился, так что его колени почти касались его колен. Тогда он сказал: о Посланник Аллаха, сообщи мне, что есть вера (иман)? — или: об иман? Он сказал: «Ты веруешь в Аллаха, Его ангелов, Его книги, Его посланников, в Последний день, и веруешь в предопределение». Суфьян сказал: полагаю, он сказал: «в его добро и зло». Он сказал: а что есть Ислам? Он сказал: «Совершение молитвы, выплата закята, хадж к Дому, пост в месяц рамадан, полное омовение от джанабы». На всё это он говорил: ты сказал правду, ты сказал правду. Люди сказали: мы не видели человека, более почтительного...»
(Вопрос третий): о его достоинствах и полезных выводах (фаваид).
1 — (Из них): то, ради чего автор, да помилует его Аллах Всевышний, привёл этот хадис, а именно разъяснение и разбор понятий «Ислам», «Иман», «Ихсан» и прочего. Поэтому уместно назвать этот хадис «Умм ас-Сунна» («мать сунны»), поскольку он вобрал в себя основные положения науки о сунне, подобно тому, как сура «Фатиха» была названа «Умм аль-Китаб» («мать книги»), поскольку она вобрала в себя основные смыслы Корана. Так сказал аль-Куртуби. Ат-Тайби сказал: именно по этой причине аль-Багави начал этим хадисом обе свои книги — «аль-Масабих» и «Шарх ас-Сунна», следуя примеру Корана, который открывается сурой «Фатиха», поскольку она вобрала в себя науки Корана в обобщённом виде.
И сказал кади Ийад: этот хадис вобрал в себя все обязанности......посланнику Аллаха ﷺ, как будто он знает посланника Аллаха ﷺ, затем сказал: «О посланник Аллаха, расскажи мне об ихсане (искреннем благочестии)». Он сказал: «Это чтобы ты служил Аллаху, — или: «служил Ему, — как будто видишь Его, а если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Каждый раз мы говорили: «Мы не видели человека, проявлявшего большее почтение к посланнику Аллаха, чем этот», а он говорил: «Ты сказал верно, ты сказал верно». Он сказал: «Расскажи мне о Часе (Судном дне)». Он ответил: «Спрошенный об этом не знает о нём больше, чем спрашивающий». Он сказал: «Ты сказал верно», — говорил это несколько раз, — «мы не видели человека, проявлявшего большее почтение к посланнику Аллаха ﷺ, чем этот». Затем он удалился. Суфьян сказал: «Дошло до меня, что посланник Аллаха ﷺ сказал: «Найдите его», — но не нашли его. Он сказал: «Это Джибриль, он пришёл к вам, чтобы научить вас вашей религии. Он не приходил ко мне в каком-либо облике, чтобы я не узнал его, кроме этого облика»».
Рассказал нам Абу Ахмад, рассказал нам Суфьян, от Алькамы ибн Марсада, от Сулеймана ибн Бурайды, от Ибн Йамара, который сказал: «Я спросил Ибн Умара, — или его спросил человек, — мы путешествуем по этой земле и встречаем людей, которые говорят: «Нет предопределения»». Ибн Умар сказал: «Когда встретишь их, сообщи им, что Абдуллах ибн Умар отрекается от них, и они отрекаются от него», — сказал это три раза. Затем он начал рассказывать нам, сказал: «Пока мы были у посланника Аллаха ﷺ, пришёл человек и сказал: «О посланник Аллаха, приблизиться мне?» Он сказал: «Приблизься», — и тот приблизился на один шаг (ратва), затем сказал: «О посланник Аллаха, приблизиться мне?» Он сказал: «Приблизься», — и тот приблизился на шаг, затем сказал: «О посланник Аллаха, приблизиться мне?» Он сказал: «Приблизься», — и тот приблизился на шаг, так что его колени почти касались колена посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «О посланник Аллаха, что есть вера (иман)?»...» — и привёл смысл его. Конец.
Это ясно указывает на то, что риваят Суфьяна относится к муснаду Ибн Умара, а не к муснаду Умара (да будет доволен им Аллах). Это верно в этом риваяте.
Однако мне представляется более предпочтительным, что он относится к муснаду Умара (да будет доволен им Аллах), поскольку его передатчики более надёжны и их больше, — пусть это будет обдумано. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
Обряды поклонения, явные и скрытые, относятся к узам веры — изначально, в текущем состоянии и в конечном итоге, — а также к деяниям органов тела, к искренности намерений и к оберегу от пороков дел, так что все науки шариата возвращаются к этому и разветвляются из этого. Он сказал: «И на основе этого хадиса и его трёх разделов мы составили нашу книгу, которую назвали «аль-Макасид аль-хасан фима йалзам аль-инсан», ибо ничто из обязательного, из сунн, из желательного, из запрещённого и из нежелательного не выходит за пределы этих трёх разделов». Конец.
2 — (Из их числа): то, что сказал кади Ийяд (да помилует его Аллах): «В содержании этого хадиса — отвержение первым поколением этой общины учения приверженцев отрицания предопределения (кадарийя), и что оно является новшеством и нововведением, как пришло в хадисе: первым, кто заговорил об этом, был Ма'бад в Басре».
3 — (Из их числа): то, что в нём — обращение предшественников (саляф) в делах, возникающих у них в религии, к тому, что есть у сподвижников Пророка ﷺ, поскольку им было велено подражать, и поскольку у них было знание и переданное от него ﷺ в этом деле. Поэтому Малик (да помилует его Аллах) передал в своём «Джами'» из слов сподвижников (да будет доволен ими Аллах) по этому поводу то, что передал.
4 — (Из их числа): что в нём — доказательство желательности украшения одежды и облика, а также чистоты при входе к учёным, достойным людям и правителям, ибо Джибриль (мир ему) пришёл как учитель для людей, как сообщил об этом Пророк ﷺ, так что его обучение состоялось и его состоянием, и его словом.
5 — (Из их числа): начало вошедшего с приветствия всем присутствующим и обращение к главе группы, ибо он сказал: «Мир вам», — обобщив, затем сказал: «О Мухаммад», — уточнив.
6 — (Из их числа): что в нём — что ангелу допустимо являться не только Пророку ﷺ, так что его может видеть и другой, и он может говорить в его присутствии, а тот слышит. Достоверно установлено от Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах Всевышний), что он слышал речь ангелов.
7 — (Из их числа): что в нём — доказательство того, что Аллах Всевышний дал ангелам способность принимать облик, какой они пожелают, из образов людей, как на это указал Аллах ﷻ в Своих словах: «И принял для неё облик соразмерного человека» (Марьям: 17). И Джибриль (мир ему) представал перед Пророком ﷺ в облике Дихьи ибн Халифы аль-Кальби (да будет доволен им Аллах); при этом у Джибриля была особая форма, в которой он был сотворён, и Пророк ﷺ видел его в ней лишь два раза, как достоверно установлено в хадисе.
8 — (Из их числа): допустимость просить разрешения приблизиться к имаму несколько раз, даже если имам находится в месте, куда вход разрешён.
9 — (Из их числа): оставление довольствования одним или двумя обращениями за разрешением ради проявления почтения и уважения.
10 — (Из их числа): допустимость выделения учёному возвышенного места в мечети, если в этом есть потребность ради обучения или иного, — как придёт в следующем хадисе главы: «Мы построили ему возвышение из глины, на котором он сидел».
11 — (Из их числа): что тому, кто присутствует на собрании учёного и знает, что присутствующим нужен вопрос, о котором они не спрашивают, следует самому задать этот вопрос, чтобы ответ дошёл до всех.
12 — (Из их числа): что учёному следует быть мягким со спрашивающим и приближать его к себе, чтобы тот мог задать свой вопрос без страха и стеснения, и что спрашивающему следует быть мягким в своём вопросе.
13 — (Из их числа): что учёному, если его спрашивают о том, чего он не знает, следует прямо сказать, что он этого не знает, и в этом нет умаления его положения, напротив, это указывает на увеличение его благочестия. Сказал это ан-Навави (да помилует его Аллах Всевышний).
14 — (Из их числа): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах Всевышний): цель этого вопроса — удержать слушающих от вопросов о времени Часа, поскольку они часто спрашивали об этом, как пришло во многих аятах и хадисах. Когда был получен ответ, приведённый здесь, наступило отчаяние в познании этого, в отличие от прежних вопросов, целью которых было извлечение ответов, чтобы слушающие узнали их и действовали по ним. И этими вопросами было указано на разграничение того, что можно узнать, от того, что невозможно.
15 — (Из их числа): то, что сказал Ибн аль-Мунайир (да помилует его Аллах Всевышний): в его словах «учит вас вашей религии» — указание на то, что хороший вопрос называется знанием и обучением, поскольку от Джибриля (мир ему) исходил лишь вопрос, и тем не менее Пророк ﷺ назвал его учителем. Известны слова: «Хороший вопрос — половина знания», и это можно вывести из данного хадиса, поскольку польза в нём основана на вопросе и ответе вместе. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): в завершение рассуждения, относящегося к толкованию ихсана.
Сказано в «Фатх»: контекст хадиса указывает на то, что видение Аллаха в этом мире зрением не имеет места. А что касается видения Пророка ﷺ, то это по другому доказательству. Муслим прямо привёл в своём риваяте, из хадиса Абу Умамы (да будет доволен им Аллах), его слова ﷺ: «И знайте, что вы никогда не увидите вашего Господа, пока не умрёте».
Сказал собиратель, да простит его Аллах Всевышний: видение Пророком ﷺ своего Господа наяву зрением — вопрос, по которому есть разногласие, и разбор этого разногласия придёт в своём месте, с предпочтением мнения об отсутствии такого видения ввиду силы его доводов. И Аллах Всевышний лучше знает.
Сказал хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах Всевышний) в «Шарх аль-Бухари»: что касается ихсана, то он истолковал его как проникновение прозрения (басыра) в скрытый мир (малакут), так что весть становится для прозрения подобной наблюдению глазами. Это высшая степень веры и её ступени, и верующие и творящие благо (мухсинун) сильно различаются в достижении этого положения, соответственно различию в силе их веры и ихсана. И Пророк ﷺ указал на это здесь своими словами: «Чтобы ты служил Аллаху, как будто видишь Его, а если не видишь Его, то Он видит тебя». Сказано: имеется в виду, что предел степени ихсана — служить Господу, как если бы верующий видел Его своим сердцем, так что он представляет себе это положение своим прозрением и размышлением. А если он не способен на это, и это тяжело для него, он переходит на другую степень — служить Аллаху, зная, что Аллах видит его, и осведомлён о его тайном и явном, и ничто из его дела не скрыто от Него. И Пророк ﷺ наставлял группу своих сподвижников служить Аллаху, как если бы они видели Его, среди них Ибн Умар и Абу Зарр (да будет доволен ими Аллах), а Муазу (да будет доволен им Аллах) он наставлял стыдиться Аллаха, как стыдится человек, обладающий достоинством, среди своей семьи.
Сказал один из предшественников: кто действует для Аллаха на основе созерцания (Аллаха), тот — познавший (ариф), а кто действует на основе того, что Аллах наблюдает за ним, тот — искренний (мухлис). Это два положения:
Первая из них — степень бдительного осознания (муракаба): это когда раб постоянно ощущает близость Аллаха к себе и Его наблюдение за ним, так что ему представляется, будто он неотступно предстоит перед Аллахом Всевышним, и он проявляет бдительность в своих движениях и покое, в тайном и явном. Это степень искренне бдительных, и она — низшая степень ихсана.
Вторая: чтобы раб созерцал это своим сердцем таким созерцанием, что становится словно видящим Аллаха и наблюдающим Его. Это предел степени ихсана, и это степень познавших [Аллаха]. Хадис Харисы (да будет доволен им Аллах) относится именно к этому смыслу (примечание: однако хадис слабый, как будет сказано вскоре), ибо он сказал: «Как будто я вижу трон моего Господа обнажённым, и как будто я вижу обитателей Рая, посещающих друг друга в нём, и обитателей Огня, воющих в нём». И сказал Пророк (ﷺ): «Ты познал — так держись этого! Раб, чьё сердце Аллах озарил верой». Это хадис мурсаль, но передан он и с непрерывным иснадом, хотя и слабым.
Таково же и слово Ибн Умара, обращённое к Урве, когда тот попросил во время таваф руки его дочери, а он не ответил ему; затем, встретив его позже, он извинился и сказал: «Мы во время тавафа представляли Аллаха перед нашими глазами». К этому же относится преданный аль-Фудайлем ибн Ийадом рассказ: Аллах говорит: «Я непрестанно взираю на Своих возлюбленных; когда их окутывает ночь, Я помещаю их взоры в их сердца и являю Себя перед их глазами, так что они обращаются ко Мне, созерцая [Меня], и говорят со Мной, [ощущая] Моё присутствие».
Этим же разъясняется «высший образ», упомянутый в словах Всевышнего: «И Ему принадлежит высший образ на небесах и на земле» (ар-Рум, 27), а также подобны этому слова Всевышнего: «Аллах — свет небес и земли. Его свет подобен нише, в которой светильник. Светильник в стекле, а стекло подобно жемчужной звезде. Зажигается он от благословенного дерева — маслины, не восточной и не западной. Масло её готово светиться, даже когда его не касается огонь. Свет над светом! Аллах ведёт к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает о всякой вещи» (ан-Нур, 35).
Убайй ибн Кааб и другие из числа саляф сказали: подобие Его света — в сердце верующего. Кто достиг этой степени, тот достиг предела ихсана, и вера стала для его сердца подобна непосредственному видению: он познал своего Господа, находил утешение в Нём в своём одиночестве и наслаждался Его упоминанием, обращением к Нему и молитвой Ему, так что порой он даже чувствовал отчуждение от [остальных] творений, — как сказал один из них: «Я удивляюсь творениям — как они находят утешение в ком-то, кроме Тебя? Более того, я удивляюсь творениям — как их сердца озаряются упоминанием кого-то, кроме Тебя?»
Другому было сказано: «Неужели тебе не одиноко?» Он ответил: «Как мне может быть одиноко, если Он говорит: Я — собеседник того, кто помнит Меня?» Ещё одному было сказано: «Неужели тебе не одиноко одному?» Он ответил: «Разве может кто-либо чувствовать одиночество, будучи с Аллахом?» Хабиб Абу Мухаммад уединялся в своём доме и говорил: «Тот, чей взор не радуется Тебе, да не будет его взор радостным, и тот, кто не находит утешения в Тебе, да не найдёт он утешения». Аль-Фудайль сказал: «Благо тому, кто чувствует отчуждение от людей, и для кого Аллах — собеседник». Магруф сказал одному человеку: «Уповай на Аллаха, чтобы Он стал твоим собеседником, твоим утешением и местом твоих жалоб». Зун-Нун сказал: «Признак любящих Аллаха — то, что они не находят утешения ни в ком, кроме Него, и не чувствуют отчуждения с Ним». Затем он сказал: «Когда любовь к Аллаху поселяется в сердце, [человек] находит утешение в Аллахе, ибо Аллах слишком велик в груди познавших, чтобы они любили кого-то другого».
Его слово (ﷺ): «Служи Аллаху, как будто ты видишь Его» — указание на то, что служащий представляет это в своём служении, а не что он действительно видит Его своим зрением или своим сердцем.
Что же касается тех, кто утверждает, что сердца в этом мире достигают непосредственного видения Аллаха, подобного тому, как Его увидят взоры в будущей жизни, как это утверждают некоторые из суфиев, — то это утверждение ложно. Ибо эта степень — та, о которой говорили некоторые из сподвижников, такие как Абу Зарр, Ибн Аббас и другие, и передаётся также от Аиши, что это случилось с Пророком (ﷺ) два раза. Передаются относительно этого также восходящие [к Пророку] хадисы (марфу). И также группа из числа табиинов сказала, что он видел Его своим сердцем, среди них аль-Хасан, Абу аль-Алия, Муджахид, Абдуллах ибн аль-Харис ибн Науфаль и Ибрахим ат-Тайми.
Ведь если бы они не считали, что видение сердцем является общим между пророками и остальными людьми, то не было бы никакого особого достоинства в том, чтобы выделять этим Пророка (ﷺ), тем более что они сказали: это случилось с ним два раза. Ибо эти суфии утверждают, что видение сердцем становится для них [постоянным] состоянием и постоянной или преобладающей степенью, и отсюда возникает предпочтение приближённых [святых] пророкам, и из этого проистекают различные виды заблуждений, невозможностей и невежества. И Аллах ведёт, кого пожелает, к прямому пути.
Итак, эти три степени: ислам, вера (иман) и ихсан — охватываются названием «религия» (дин). Кто твёрдо держался ислама до самой смерти, того ислам защитил от вечного пребывания в Огне, даже если он войдёт туда за свои грехи. А кто твёрдо держался ихсана до самой смерти, тот достиг Аллаха ﷿. Сказал Всевышний: «Тем, кто совершал добро, — наилучшее и добавка» (Йунус, 26). И Пророк (ﷺ) разъяснил, что «добавка» — это взор на лик Аллаха; привёл этот хадис Муслим от Сухайба (да будет доволен им Аллах). Здесь заканчиваются слова хафиза Ибн Раджаба, да помилует его Аллах Всевышний, и это ценное исследование (примечание: «Шарх аль-Бухари», 1/211–215). И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно смысла его слова (ﷺ): «Что рабыня будет рожать свою госпожу».
Хафиз, да помилует его Аллах Всевышний, сказал в «Фатхе»: учёные разошлись, как в древности, так и в наше время, относительно смысла этого. Ибн ат-Тин сказал: относительно этого разошлись на семь мнений, — и он их перечислил, но они пересекаются друг с другом. Я же свёл их без пересечения, и получилось четыре мнения:
[Первое]: аль-Хаттаби сказал: смысл этого — распространение ислама и обзаведение его последователями потомством от жительниц земель многобожия, а также взятие в плен их детей. Ведь когда человек владеет рабыней и имеет от неё ребёнка, этот ребёнок становится подобен её «господину», поскольку он — сын её хозяина. Ан-Навави и другие сказали: это мнение большинства.
Хафиз сказал: но в том, что это является подразумеваемым смыслом, есть сомнение, поскольку обзаведение потомством от рабынь существовало уже в момент произнесения этих слов, а завоевание земель многобожия, взятие в плен их детей и превращение их в невольниц происходило в основном в начале ислама, тогда как контекст речи указывает на то, что имеется в виду то, что ещё не произошло, но произойдёт ближе к наступлению Часа. Вакиа разъяснил это в риваяте Ибн Маджа более узким образом, чем первое [мнение], сказав: это [означает], что неарабы будут рожать арабов. Некоторые объяснили это тем, что рабыни рождают царей, так что мать становится частью подданных, а царь — господин своих подданных; это мнение принадлежит Ибрахиму аль-Харби, и он подтвердил его тем, что вожди в начале [ислама], как правило, гнушались сожительства с рабынями и соревновались за свободных женщин, а затем дело обернулось противоположным образом, особенно в период правления Аббасидов. Однако риваят «раббатаха» с женским окончанием, возможно, не подтверждает этого. Некоторые объяснили это тем, что называние её ребёнка «её госпожой» является метафорой, поскольку он, будучи причиной её освобождения после смерти его отца, был назван так. Некоторые уточнили это так: когда пленение становится многочисленным, ребёнка могут захватить в плен первым, будучи маленьким, затем он освобождается, вырастает и становится вождём или даже царём, а затем позже в плен захватывают его мать, и он покупает её, зная, кто она, или не подозревая, что это его мать, и использует её [как рабыню], или берёт её в качестве наложницы, или же освобождает её и женится на ней. В некоторых риваятах пришло: «что рабыня родит своего господина/мужа», и это [есть] у Муслима, и это можно отнести к этому случаю. Было сказано также: под «баъль» подразумевается владелец, и это предпочтительнее, чтобы риваяты согласовались друг с другом.
[Второе]: что господа будут продавать матерей своих детей, и это станет частым явлением, так что владельцы будут переходить друг к другу, [владея] родившей [от них рабыней], пока её не купит её собственный сын, не подозревая об этом. И согласно этому, признаком [конца времён] станет распространение невежества относительно запрета продажи матерей детей [своих господ], либо небрежное отношение к предписаниям Шариата.
[Если скажут]: этот вопрос является предметом разногласий, поэтому нельзя основывать [толкование] на нём, ведь у того, кто считает это допустимым, нет ни невежества, ни небрежности.
[Мы скажем]: можно отнести это к случаю, по которому есть согласие [всех учёных], например, продажа её в состоянии беременности, ибо это запрещено по единогласному мнению.
[Третье]: это из того же разряда, что и предыдущее. Ан-Навави сказал: покупка ребёнком своей матери не ограничивается только «матерями детей» (умм валад), но представима и в других случаях, а именно: рабыня может родить свободного не от своего господина по причине сношения по ошибке, либо родить раба через законный брак или через прелюбодеяние, а затем эта рабыня продаётся в обоих случаях действительной продажей и переходит из рук в руки, пока не купит её её сын или дочь. И толкование Мухаммада ибн Бишра, что имеются в виду наложницы, не омрачает это, поскольку это ограничение без доказательства.
[Четвёртое]: что непочтительность (укук) по отношению к родителям среди детей усилится, так что ребёнок будет обращаться со своей матерью так, как господин обращается со своей рабыней, — с оскорблениями, побоями и использованием на службе, — и поэтому «господином» его назвали в переносном смысле по этой причине. Либо же под «господином» подразумевается «воспитатель» (мураббӣ), и тогда это будет в прямом смысле.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: это наиболее убедительное из мнений с моей точки зрения — в силу его всеобщности, и поскольку контекст указывает на то, что имеется в виду состояние, которое, будучи таковым, указывает на порочность обстоятельств и является чем-то удивительным.
Итог этого — указание на то, что Час приблизится при перевороте вещей, так что воспитанник станет воспитателем, а низший — высшим, и это соответствует его словам о другом признаке: «что босоногие станут царями земли». Конец цитаты из «Фатх» 1/167–168. Это ценное исследование, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Шестой вопрос): в завершение вышеизложенных рассуждений о предопределении (кадар).
Имам ан-Навави, да помилует его Аллах Всевышний, сказал в своём «Шархе»: (знай), что учение людей истины — это утверждение предопределения, а смысл его таков, что Аллах ﷻ предопределил вещи в вечности и знал, Пресвятой, что они произойдут в известные Ему ﷻ времена и в определённых видах, так что они происходят согласно тому, как Он ﷻ их предопределил. А кадариты отвергли это и заявили, что Он ﷻ не предопределял их и что Его ﷻ знание о них не предшествовало им, и что оно возникает вновь, то есть Он ﷻ узнаёт о них лишь после их совершения. Они солгали на Аллаха, пресвят Он и превознесён над их лживыми словами величайшим возвышением. И названа эта группа кадаритами за отвержение предопределения.
Знатоки учений среди богословов-каламистов сказали: и вымерли те кадариты, которые придерживались этого мерзкого, ложного учения, и не осталось никого из людей киблы, кто держался бы его, а кадариты в последующие времена стали убеждёнными в утверждении предопределения, но говорят: добро — от Аллаха, а зло — от иного, чем Он, — да будет Аллах превыше их слов.
И передал Абу Мухаммад ибн Кутайба в своей книге «Гариб аль-хадис», а также Абу аль-Ма‘али, имам обоих Святилищ, в своей книге «Аль-Иршад» по основам религии, что некоторые кадариты говорили: мы не кадариты, а вы кадариты, поскольку вы убеждены в утверждении предопределения (кадар). Ибн Кутайба и имам сказали: это лукавство этих невежд, наглость и бесстыдство, ибо люди истины вверяют свои дела Аллаху ﷾ и относят предопределение и действия к Аллаху ﷾, а эти невежды относят его к самим себе, а тот, кто приписывает нечто себе и относит к себе, более достоин, чтобы это было отнесено к нему, чем тот, кто убеждён, что это принадлежит другому, и отрицает это за собой.
Имам сказал: и сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кадариты — маги (огнепоклонники) этой общины», сравнив их с ними за то, что они разделяют добро и зло в отношении воли, подобно тому как маги разделяли, относя добро к «Йаздану», а зло — к «Ахриману», и нет сомнения в том, что этот хадис относится именно к кадаритам. Это слова имама и Ибн Кутайбы.
А хадис: «Кадариты — маги этой общины» передал Абу Хазим от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) от Посланника Аллаха ﷺ. Его привёл Абу Дауд в своём «Сунане», и аль-Хаким Абу Абдуллах в «Аль-Мустадрак ‘аля-с-Сахихайн», сказав: достоверный по условию обоих шейхов, если достоверно слышание Абу Хазима от Ибн Умара.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: Абу Хазим не слышал от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах). Его сын сказал Йахье ибн Салиху: «кто сообщил тебе, что мой отец слышал от кого-либо из сподвижников, кроме Сахля ибн Са‘да (да будет доволен им Аллах), тот солгал». Сказано это в «Тахзибе» (1).
И, следовательно, хадис является прерванным (мункати‘), но привёл его ат-Табарани в «Аль-Аусате» по пути Хумайда ат-Тавиля от Анаса (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Два разряда из моей общины не подойдут к Водоёму и не войдут в Рай: кадариты и мурджииты», а в другой формулировке: «Кадариты и мурджииты — маги этой общины; если они заболеют, не посещайте их, а если умрут — не присутствуйте на их похоронах».
Шейх аль-Албани, да помилует его Аллах, оценил этот хадис как хороший (хасан), и правильно сделал в этом; см.: «Ас-Силсила ас-сахиха» 6/563–564, № 2748.
В итоге хадис достоверен по совокупности иных подтверждений (сахих ли-гайрихи), и Аллах Всевышний знает лучше.
Аль-Хаттаби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: он ﷺ назвал их магами лишь из-за сходства их учения с учением магов в их утверждении о двух началах — свете и тьме: они полагают, что добро — от действия света, а зло — от действия тьмы, и таким образом стали дуалистами. Так же и кадариты относят добро к Аллаху Всевышнему, а зло — к иному, чем Он, тогда как Аллах ﷾ — Творец добра и зла вместе, и ничто из них не происходит иначе, как по Его воле, и оба они относятся к Нему ﷾ в смысле сотворения и приведения к существованию, а к совершающим их из числа Его рабов — в смысле действия и приобретения (иктисаб). И Аллах знает лучше.
Аль-Хаттаби, да помилует его Аллах, сказал также: многие люди полагают, что смысл предопределения и предустановления (када уа кадар) состоит в том, что Аллах ﷾ принуждает раба и заставляет его силой к тому, что Он предопределил и предустановил, но дело не так, как они себе это представляют. Смысл его — лишь сообщение о предшествующем знании Аллаха ﷾ о том, что произойдёт от приобретения раба, и об исхождении этого из предопределения Его и творения Им этого — как доброго, так и злого в этом. Он сказал: и «кадар» — это имя для того, что исходит предопределённым от действия Могущего (кадир); говорят: «кадарту-ш-шай’» и «каддарту-хӯ» — с облегчённой и усиленной формой — в одном значении. А «када» в этом контексте означает «сотворение», как в словах Всевышнего: «И Он сотворил их (кадаху-нна) семью небесами» [Разъяснены, 12], то есть сотворил их.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: доказательства решающего (окончательного) характера из Книги, Сунны и согласия сподвижников и людей решения и договора (ахль аль-халль ва-ль-‘акд) из числа предшественников и последователей взаимно подтверждают утверждение предопределения Аллаха ﷾, и учёные много писали об этом. Из наилучших и наиболее полезных сочинений на эту тему — книга хафиза-фикиха Абу Бакра аль-Байхаки, да помилует его Аллах Всевышний. Наши имамы из числа богословов-каламистов прекрасно установили это своими окончательными доказательствами — как основанными на слышании (сам‘ийя), так и разумными (‘аклийя). И Аллах знает лучше (1).
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: передано от Малика, да помилует его Аллах, что он истолковал учение кадаритов подобным образом (1), и это учение — то, которое имело место среди жителей Басры, и это то, что отверг Ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах), и нет сомнения в неверии (такфир) того, кто держится этого, ибо это отрицание того, что известно из шариата по необходимости; поэтому Ибн Умар отрёкся от них и издал фетву, что от них не принимаются их деяния и их пожертвования, и что они — как сказал Аллах Всевышний: «И что удерживало их от того, чтобы их пожертвования были принятыми, кроме того, что они не веровали в Аллаха и в Его Посланника» [Покаяние, 54].
И это учение одной из их групп, называемой ас-сукбийя (2), которое сегодня оставлено, так что среди позднейших не знают никого, кто был бы приписан к нему, из числа известных приверженцев нововведений.
А сегодняшние кадариты все согласны в том, что Аллах Всевышний знает о деяниях рабов до их совершения, а смысл предопределения у придерживающихся его сегодня таков, что деяния рабов подвластны им и происходят от них самостоятельно (истикляль). И это, хотя и является ложным учением, легче первого учения. А что до позднейших среди них, то они отвергли связь воли (Аллаха) с деяниями рабов, убегая от сопряжения вечного с сотворённым, и они опровергаются тем, что сказал аш-Шафи‘и: если кадарит признаёт (Божественное) знание, он опровергается — то есть ему говорят: разве может произойти в существовании нечто противоречащее тому, что содержит это знание? Если он отрицает, то это согласуется со словом людей Сунны, а если допускает, то это влечёт за собой приписывание невежества Аллаху — да будет Он превыше этого (3).
(3) [конец цитаты]
Аль-Куртуби сказал также: и вера в предопределение — это подтверждение того, что было упомянуто выше, а суть его — то, на что указывают слова Всевышнего: «Аллах создал вас и то, что вы делаете» [Стоящие в ряд, 96], и Его слова: «Воистину, Мы сотворили всякую вещь по предопределению» [Луна, 49], и Его слова:
(1) То есть то, о чём говорилось выше: что Аллах Всевышний знал меры вещей, их состояния и сроки прежде их сотворения, а затем создал из них то, о существовании чего было предустановлено в Его знании, — так, как это было предустановлено в Его знании. Поэтому нет ничего происходящего ни в высшем, ни в низшем мире, что не исходило бы из Его знания, могущества и воли.
(2) Эту секту так и назвал аль-Куртуби с этим именем в «аль-Муфхиме» (1/132), однако авторы книг о сектах и религиях не упоминают её под этим именем, и неизвестно, кто это такие. Аллах Всевышний знает лучше. См. примечание к «аль-Муфхиму» (1/132).
(3) См.: «аль-Муфхим» (1/132–133) вместе с «аль-Фатхом» (1/162–163).
«И вы не пожелаете, если этого не пожелает Аллах» [аль-Инсан: 30]. И согласие ранних и поздних поколений (саляф и халяф) в истинности слов говорящего: «Что пожелал Аллах — было, а чего не пожелал — не было», и слова его ﷺ: «Всё происходит по предопределению, даже слабость и смётка». Передал Муслим.
Шейх аль-Ислам Ибн Таймия, да помилует его Аллах Всевышний, сказал в «аль-Акида аль-Уаситыйя»: спасённая община из числа приверженцев сунны и согласия общины верует в предопределение — как в добро его, так и в зло его, а вера в предопределение имеет две степени, каждая из которых включает в себя две вещи:
Первая степень заключается в том, что Аллах Всевышний знает о творениях, и они действуют в соответствии с Его извечным знанием, которым Он описан от начала и до конца, и Он знает все их состояния — покорность, грехи, удел, сроки жизни, — а затем Аллах записал в Хранимой Скрижали меры творений. Первое, что создал Аллах, — это Перо, и Он сказал ему: «Пиши». Оно сказало: «Что мне писать?» Он сказал: «Пиши то, что будет до Дня воскресения». То, что постигло человека, не могло его не постичь, а то, что не постигло его, не могло его постичь; чернила высохли, и свитки свёрнуты, как сказал Всевышний: «Разве ты не знаешь, что Аллах знает то, что на небе и на земле? Воистину, это — в книге. Воистину, это для Аллаха легко» [аль-Хаджж: 70], и сказал Всевышний: «Любое несчастье, которое происходит на земле или с вами самими, предопределено в книге ещё прежде, чем Мы сотворим это. Воистину, это для Аллаха легко» [аль-Хадид: 22]. И это предопределение, сопутствующее Его знанию, ﷻ, бывает в определённых местах — как в общем, так и в подробностях: Он записал в Хранимой Скрижали то, что пожелал, а когда создаёт тело зародыша прежде вдувания в него духа, Он посылает к нему ангела, которому велено произнести четыре слова: ему говорят: «Запиши его удел, срок его жизни, его дела, и будет ли он несчастным или счастливым» и тому подобное. Это предопределение отрицали в древности крайние кадариты, а отрицающих его сегодня немного.
Что касается второй степени, то это — исполняющаяся воля Аллаха и всеобъемлющее Его могущество, то есть вера в то, что то, что пожелал Аллах, — было, а то, чего Он не пожелал, — не было, и что всё, что на небесах и на земле, из движения и покоя, происходит лишь по воле Аллаха ﷻ; в Его владении не бывает того, чего Он не желает, и что Он ﷻ над всякой вещью властен — над существующим и над несуществующим. Нет ни одного творения на земле или на небе, кроме того, что Аллах — его Творец ﷻ, нет творца кроме Него и нет Господа, кроме Него. Вместе с этим Он повелел рабам подчиняться Ему и подчиняться Его посланникам и запретил им проявлять непокорность Ему, и Он ﷻ любит богобоящихся, творящих благо и справедливых, и доволен уверовавшими
и совершающими праведные дела, и не любит неверующих, и не доволен нечестивым народом, и не повелевает мерзость, и не желает для рабов Своих неверия, и не любит порока. Рабы совершают действия поистине, а Аллах — Творец их действий; раб — это тот, кто верует, и тот, кто не верует, благочестивый и грешный, совершающий молитву и постящийся. У рабов есть способность к их деяниям, и у них есть воля, а Аллах — Творец их самих, их способности и их воли, как сказал Всевышний: «Для того из вас, кто желает следовать прямым путём. Но вы не пожелаете этого, если Аллах, Господь миров, не пожелает того» [ат-Таквир: 28–29].
Эту степень предопределения отвергает большинство кадаритов, которых Пророк ﷺ назвал магами этой общины, а некая группа из числа приверженцев утверждения (предопределения) впадает в чрезмерность, доходя до того, что отнимает у раба его способность и его выбор, и выводит действия Аллаха и Его установления из сферы их мудрости и польз. Конец слов шейха аль-Ислама, да помилует его Аллах Всевышний, и это — драгоценные слова. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Седьмой вопрос):
(Знай), что этот хадис — великая основа и всеобъемлющее доказательство, отсекающее корень заблудших приверженцев страстей и хозяев глупости и униженности из числа мутазилитов и калламистов, которые являются последышами невежественных философов, хозяев низменного заблуждения, которые не считают верующим никого, кроме того, кто уверовал в основы, которые они установили и внедрили среди мусульман, внушая, что именно они подразумеваются текстами Книги и сунны, и что тот, кто не следует их пути, впал в глубокое заблуждение. Это — ложь и клевета, обман и наговор на Аллаха Всевышнего и на Его Посланника ﷺ. И знатоки-исследователи из числа ранних и поздних приверженцев сунны опровергли их лжеучения и разбили их обманчивые доводы, вложили им в рот твёрдый камень и прозвали их людьми заблуждения и отвержения истины. И я упомяну — с помощью Аллаха Всевышнего — суть их слов и сердцевину их понимания, на что указывают Книга и достоверная сунна, что признали и утвердили разумные люди, хотя бы это и отвергали и отбрасывали невежды. О Аллах, наставь нас вместе с теми, кого Ты наставил, избавь нас от бед вместе с теми, кого Ты избавил, и возьми нас под покровительство вместе с теми, кого Ты взял под покровительство, амин.
Учёный аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: путь ранних поколений (саляф) и имамов фетвы из числа поздних поколений таков, что тот, кто уверовал в эти вещи твёрдой верой, без сомнения, без колебания и без остановки, является поистине верующим, независимо от того, было это на основе ясных доказательств или на основе твёрдых убеждений. На этом прошли благородные века, и это же ясно выражено в фетвах прямых имамов истинного пути, пока не возникли новоизобретённые учения мутазилитов, которые сказали: не может быть правильной шариатская вера, кроме как после охвата разумными и умозрительными доказательствами и достижения знания их выводов и требований, и тот, чья вера не сформировалась таким образом, не является верующим, и его вера, обретённая иным путём, недостаточна. За ними последовала группа из калламистов наших последователей (шафиитов), таких как кади Абу Бакр, Абу Исхак аль-Исфараини и Абу аль-Ма‘али в первом из двух его мнений, но первое мнение (мнение саляфов) — правильное; ведь то, что требуется от обязанных Шариатом, — это то, что называется «иман» (вера), как сказал Всевышний: «Веруйте в Аллаха и Его Посланника» [ан-Ниса: 136], «А кто не уверовал в Аллаха и Его Посланника» [аль-Фатх: 13]. А иман — это подтверждение (тасдик) как в языке, так и в шариате. Тот, кто подтвердил всё это и не допустил возможности противоположного ничему из этого, — тот исполнил то, чего требовал от него Аллах Всевышний, так, как Аллах Всевышний повелел ему, и кто таков, тот избавился от ответственности за обращённое к нему повеление, ибо он исполнил то, чего требовали сунна и Книга. И потому, что Посланник Аллаха ﷺ и его сподвижники после него признавали правильность веры каждого, кто уверовал и подтвердил то, что мы упомянули, и не различали между тем, кто уверовал на основании доказательства, и тем, кто уверовал без него; и потому, что они не повелевали грубым бедуинам многократно повторять размышление, не спрашивали их о доводах их подтверждения, и не откладывали признание их веры до тех пор, пока они размышляли, и избегали называть кого-либо из них неверующим, но называли их верующими и мусульманами и применяли к ним установления веры и Ислама; и потому, что доказательства, которые выработали калламисты и расположили по порядку диалектики, были придуманы позднейшими поколениями, а ранние поколения вовсе не вникали в подобные методы. Поэтому невозможно и было бы бессмыслицей ставить условием правильности веры то, что не было известно и не применялось людьми того времени — а кто они были? Понимавшие от Аллаха Всевышнего, воспринявшие от Посланника Аллаха ﷺ, доносившие Его Шариат и разъяснявшие Его сунну и путь. Конец слов аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний, и это — весьма драгоценные слова (1).
И хафиз, да помилует его Аллах Всевышний, упомянул в «аль-Фатхе» при разборе хадиса об отправке Муаза, да будет доволен им Аллах, в Йемен, сказав относительно его слов: «Пусть первым, к чему ты призовёшь их, будет то, чтобы они признали единственность Аллаха; а когда они узнают это…» — и далее по хадису, — вот что: этим доводом придерживался тот, кто сказал, что первой обязанностью является познание (ма‘рифа), как имам аль-Харамайн, приведя в качестве доказательства то, что невозможно совершение чего-либо из
Не (совершаются) велённые (Аллахом) действия с намерением исполнения, и не (совершается) удержание от чего-либо из запрещённого с намерением остережения, кроме как после познания Повелевающего и Запрещающего.
Этому было возражено тем, что познание достигается не иначе как через размышление и умозаключение (истидляль), которое является предпосылкой обязательного (действия), а посему само становится обязательным; и тогда первым обязательным (актом) оказывается размышление. К этому склонилась группа (учёных), как Ибн Фурак.
Этому было возражено, что размышление состоит из частей, одна из которых следует за другой, так что первым обязательным становится (лишь) часть размышления. Это передаётся от кади Абу Бакра ибн ат-Таййиба, а от устада Абу Исхака аль-Исфараини (передаётся, что) первым обязательным является намерение приступить к размышлению. Некоторые (учёные) объединили эти мнения, сказав: тот, кто сказал, что первое обязательное — познание, имел в виду (обязательность) искомого и предписанного, а тот, кто сказал — размышление или намерение, имел в виду (обязательность) исполнения; ибо он признаёт, что размышление есть средство к достижению познания, а это указывает на предшествование обязательности самого познания.
Он сказал: я упоминал в «Книге веры» о тех, кто вовсе отвернулся от этого (вопроса) в его основе и держался слов Всевышнего: «Обрати же лицо к религии, придерживаясь истины, — устроению Аллаха, согласно которому Он создал людей» (ар-Рум, 30), а также хадиса: «Каждый новорождённый рождается на изначальном устроении (фитре)…», ибо явный смысл аята и хадиса состоит в том, что познание наличествует изначально по природному устроению, и что отклонение от этого происходит с человеком (впоследствии), согласно словам Пророка ﷺ: «а его родители делают его иудеем или христианином».
С этим согласился Абу Джафар ас-Симнани, один из глав ашаритов, и сказал: этот вопрос остался в учении аль-Ашари от вопросов мутазилитов, и из него проистекает (положение), что обязанностью каждого является познание Аллаха посредством указывающих на Него доводов, и что подражание (таклид) в этом недостаточно. Конец (цитаты).
Он сказал: я прочитал в одном сочинении из речей шейха нашего шейха, хафиза Салах ад-Дина аль-Алаи, следующее вкратце: этот вопрос — один из тех, в которых учения противоречат друг другу и разделяются между чрезмерно упускающим (в требованиях), чрезмерно усердствующим и умеренным (мнением):
Первая крайность — это слова тех, кто сказал, что для установления существования Всевышнего Аллаха и отрицания у Него сотоварища достаточно чистого подражания (таклида). Среди тех, кому приписывается такое безоговорочное утверждение, — Убайдуллах ибн аль-Хасан аль-Анбари и группа ханбалитов и захиритов, а некоторые из них дошли до крайности, объявив размышление над доводами запрещённым, опираясь на то, что достоверно передано от великих имамов относительно осуждения умозрительного богословия (калама), как будет разъяснено далее.
Собиратель (этих сведений), да простит его Всевышний Аллах, сказал: это учение и есть истина, на которой были праведные предшественники, как уже было приведено в словах аль-Куртуби и будет приведено далее, и в нём нет упущения, как это подразумевают слова аль-Алаи; так будь же прозорлив со справедливостью и не бросайся безрассудно за подражанием людям крайностей, и просим Всевышнего Аллаха наставить нас на прямой путь.
Он сказал: вторая крайность — это слова тех, кто ставил достоверность веры каждого человека в зависимость от знания доводов науки калама, и это приписывается Абу Исхаку аль-Исфараини. Аль-Газали сказал: некая группа проявила чрезмерность, объявив неверующими простых мусульман, утверждая, что тот, кто не знает вероучительных положений с (соответствующими) доводами, которые они выработали, — неверный; тем самым они сузили обширную милость Аллаха и сделали Рай уделом лишь малой группы богословов-каламистов. Нечто подобное упомянул Абу аль-Музаффар ибн ас-Самани, который подробно возражал сказавшему это, и передал от большинства имамов-муфтиев, что они говорили: недопустимо обязывать простых людей верить в основы (веры) с их доводами, ибо в этом больше трудности, чем в изучении второстепенных положений фикха.
Он сказал: что же касается умеренного учения, то он его упомянул, и я приведу его вкратце после этого.
Аль-Куртуби сказал в «аль-Муфхиме» при толковании хадиса: «Самый ненавистный Аллаху из людей — упорный спорщик», а он находится в начале «Книги знания» «Сахиха» Муслима: этот человек, которого ненавидит Аллах, — тот, кто своим спором добивается отражения истины и отвержения её ложными доводами и вводящими в заблуждение сомнениями (шубхами), и самое тяжкое из этого — спор в вопросах основ религии, как это случается с большинством богословов-каламистов, отвернувшихся от путей, к которым направляют Книга Аллаха, сунна Его Посланника ﷺ и предшественники этой общины, к путям новоизобретённым, придуманным терминологиям, диалектическим правилам и искусственным построениям, основа большинства которых сводится к софистическим взглядам или словесным противоречиям; из-за них у берущегося за это возникают сомнения, от которых он порой не в силах избавиться, и колебания, вместе с которыми уходит вера, и лучше всех избавляется от них не самый знающий, а самый искусный в споре, ибо сколько же знающего о ложности сомнения не в силах его разрешить, и сколько же освободившегося от него не постигает сути его знания! Далее эти богословы-каламисты допустили виды невозможного, которые не одобрят ни глупцы, ни дети, когда исследовали вопрос о занимании места атомами (джавахир), о возникновении (акван) и состояниях (ахваль). Далее они принялись исследовать то, о чём умолчали праведные предшественники и относительно чего от них не найдено ясного исследования, — а именно образ связей атрибутов Всевышнего Аллаха, их множественность, их единство в себе самих, и являются ли они самой Сущностью или чем-то иным? И относительно Слова (Аллаха) — единое оно или делимое? А если делимое, то делится ли оно по виду или по описанию? И как оно было связано в вечности с велённым, при том что велённое возникло (во времени)? И далее, если велённое исчезает, остаётся ли эта связь? И является ли повеление Зейду совершить, например, молитву тем же самым повелением, что и повеление Амру дать закят? — и прочие подобные новоизобретённые исследования, которые Законодатель не повелевал исследовать, о которых умолчали сподвижники (да будет доволен ими Аллах) и те, кто следовал их путём, более того — они запрещали углубляться в них, зная, что это есть исследование образа того, чей образ не познаётся разумом, ибо у разумов есть предел, у которого они останавливаются, — это бессилие постичь образ (кайфия), которое не превозмогается; и нет разницы между исследованием образа Сущности и образа атрибутов, поэтому Всезнающий, Всеведающий сказал: «Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» (аш-Шура, 11). А кто усомнится в этом, пусть знает, что если он сокрыт от постижения образа собственной души при её (несомненном) существовании, и от образа восприятия того, чем он воспринимает, то он тем более бессилен постичь что-либо иное.
Предел знания учёных и постижения умов разумных людей — это уверенное убеждение в существовании Творца этих творений, превыше всякого подобия, свят от какого-либо соответствия, обладающего атрибутами совершенства.
Затем, когда установлена передача (нассы), и правдивые (передатчики) сообщили нам что-либо из Его качеств и имён, мы принимаем это и веруем в это; а о чём они не упомянули, о том мы храним молчание и оставляем углубление в это. Это и есть путь предшественников, а всё, что помимо него, — пропасти и гибель. Достаточно для удержания от углубления в пути богословов-каламистов то, что передано об этом от прежних имамов. Из этого — слова Умара ибн Абд аль-Азиза, да помилует его Всевышний Аллах: кто делает свою религию целью споров, тот увеличивает занятость (пустыми делами), тогда как религия уже завершена (в своих основах) — это не то дело, ради которого следует упорно предаваться размышлению. Малик ибн Анас, да помилует его Всевышний Аллах, сказал: этот спор не имеет ничего общего с религией. И он сказал: говорилось: не позволяй заблудшему в сердце (человеку) доступа к твоему слуху, ибо ты не знаешь, что из этого пристанет (к тебе). Аш-Шафии, да помилует его Всевышний Аллах, сказал: чтобы раб был испытан всем, что запретил Аллах, кроме многобожия, — лучше для него, чем размышлять в науке калама; и если ты услышишь говорящего: «имя есть само поименованное» или «отличное от поименованного», — знай, что он из людей калама, и нет у него религии. Он сказал: и решение моё об людях калама — что их должно бить пальмовыми ветвями и водить по родам и племенам, говоря: это возмездие тому, кто оставил Книгу и сунну и взялся за калам. Имам Ахмад ибн Ханбаль, да помилует его Всевышний Аллах, сказал: не преуспеет приверженец калама никогда, учёные калама — зиндики (вероотступники). Ибн Акыль сказал: некто из наших сказал: я уверенно утверждаю, что сподвижники (да будет доволен ими Аллах) умерли, не зная (понятий) субстанции (джавхар) и акциденции (арад); если ты согласен быть подобным им — будь таковым, а если ты считаешь путь богословов-каламистов предпочтительнее пути Абу Бакра и Умара, то скверно то, что ты избрал. Он сказал: этот калам привёл его приверженцев к сомнениям, а многих из них — к безбожию, а некоторых — к пренебрежению обязанностями богослужения, и причина этого — их отвращение от текстов Законодателя и поиск истин вещей вне их, тогда как в силе разума нет того, что позволило бы постичь мудрости, заключённые в текстах Законодателя, которыми Он избирательно наделил (Своё знание). И если бы в споре не было ничего (осуждаемого), кроме того, что Пророк ﷺ сообщил, что это заблуждение, как он сказал в том, что привёл ат-Тирмизи: «Не впадал в заблуждение народ после того, как был на прямом пути, кроме как когда ему давалась склонность к спору», — и сказал, что это (хадис) достоверный.
Он сказал: и многие имамы из числа мутакаллимов вернулись от занятий каламом после того, как прошли долгие годы их жизни и долгие сроки, когда Аллах Всевышний оказал им милость, явил им Свои знамения и внутреннюю сущность Своего доказательства. Среди них — имам мутакаллимов Абу-ль-Маали Имам аль-Харамайн (умер в 478 г. х.). Достойные доверия передатчики рассказывали от него, что он сказал: «Я оставил людей Ислама и их науки и вышел в величайшее море, и погрузился во всё, что запрещали учёные, из стремления найти истину и из бегства от подражания (таклида). А теперь я вернулся от всего этого к слову истины: держитесь религии старушек! И завершаю итог своего дела перед уходом словом единобожия (искренности), — и горе сыну аль-Джувайни!»
В другом риваяте от него передаётся, что при смерти он сказал: «Я погрузился в бурное море, оставил людей Ислама и их науки, и вошёл в то, от чего меня удерживали. И теперь, если мой Господь не охватит меня Своей милостью, то горе сыну аль-Джувайни! И вот я умираю на убеждении моей матери», — или он сказал: «на убеждении старушек Нишапура».
И он сказал своим товарищам при смерти: «О товарищи наши, не занимайтесь каламом! Если бы я знал, к чему он меня приведёт, я бы им не занимался» (2).
Ахмад ибн Синан сказал: «Аль-Валид ибн Абан аль-Кирабиси был моим дядей по матери. Когда к нему пришла смерть, он сказал своим сыновьям: «Знаете ли вы кого-либо более знающего, чем я?» Они ответили: «Нет». Он сказал: «Так подозреваете ли вы меня?» Они ответили: «Нет». Он сказал: «Я завещаю вам — примете ли вы это?» Они ответили: «Да». Он сказал: «Держитесь того, на чём люди хадиса, ибо я увидел, что истина с ними»».
И Абу-ль-Вафа Ибн Акыль сказал: «Я всю свою жизнь усердствовал в основах (усуль), а затем вернулся вспять к учению начальной школы (мактаба)».
А вот аш-Шахрастани, автор «Нихайат аль-акдам фи ильм аль-калям», описал своё состояние, к которому он пришёл в науке калама, и то, чего он достиг, приведя такие стихи [размера тавиль]:
«Клянусь жизнью, я обошёл все обители,
и обратил взор свой среди тех примет.
И не увидел я никого, кроме растерянного, положившего ладонь
на подбородок, или кусающего зубы в раскаянии».
Затем он сказал: «Держитесь религии старушек, ибо это лучшая из наград».
И прекрасно ответил ему имам ас-Сан‘ани Мухаммад ибн Исмаил, автор «Субуль ас-салям» (да помилует его Аллах), когда возразил ему, сказав [размера тавиль]:
«Быть может, ты оставил обход обители
Посланника и тех, кто следовал за ним из всех учёных?
Не растерян тот, кто ведётся руководством Мухаммада,
и ты не увидишь его кусающим зубы в раскаянии» (1).
Составитель, — да простит его Аллах, — говорит: если бы он сказал «И клянусь Аллахом, ты оставил...» и так далее, это было бы предпочтительнее, чем «быть может», как это ясно, и Аллах Всевышний знает лучше.
А вот Абу Хамид аль-Газали, при всей чрезмерности его ума и богопознания, при его знании калама и философии, и следовании пути аскетизма, духовных упражнений и суфизма, приходит в этих вопросах к остановке и растерянности, и в конце своего дела прибегает к пути людей раскрытия (кашф), хотя после этого он и вернулся к пути людей хадиса, и составил «Ильджам аль-авамм ан ильм аль-калям» (2).
И сказал Фахр ар-Рази в своей книге, которую он составил о видах наслаждений, упомянув их разновидности и то, что самое благородное из них — наслаждение знанием и познанием, а самое благородное из наук — божественная наука, ввиду благородства её предмета и сильной нужды в ней; и что она делится на три раздела: знание о сущности (зат), и в нём узел — является ли существование самой сущностью или чем-то добавленным к ней; знание об атрибутах (сифат), и в нём узел — являются ли атрибуты бытийными вещами, добавленными к сущности обладателя, или не являются добавленными к сущности; и знание о действиях, и в нём узел — сопутствует ли действие деятелю или отстаёт от него? Затем он сказал: «И кто же дошёл до этой двери, или вкусил из этого напитка?» Затем прочёл [размера тавиль]:
«Предел усилий разумов — путы,
и большая часть усердия обитателей мира — заблуждение.
И души наши в отчуждении от тел наших,
и итог мирской жизни нашей — страдание и беда.
И мы не извлекли из наших изысканий за всю жизнь нашу
ничего, кроме того, что собрали в них «сказал он» и «сказали они».
И сколько гор, вершины которых восходили
люди, а потом умирали, а горы остаются горами».
«Я размышлял над путями калама и методами философии, и не увидел, что они исцеляют больного или утоляют жажду страждущего. И я увидел, что ближайший путь — это путь Корана. Читай в утверждении слово Его, Свят Он и Велик: «Милостивый вознёсся на Трон» [Та Ха: 5], и «К Нему восходит доброе слово, и дело праведное возносит его» [Фатыр: 10]. И читай в отрицании слово Его: «Нет никого, подобного Ему» [аш-Шура: 11], «И не объемлют Его знанием» [Та Ха: 110], и «Разве знаешь ты Ему сотоварища по имени?» [Марьям: 65]». Затем он сказал: «И кто испытал подобное моему испытанию, познал подобное моему познанию».
Имам Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах), передав это слово ар-Рази, сказал буквально следующее: пусть же разумный размышляет о том, какие уроки содержатся в словах этого достойного мужа, ибо среди позднейших не было того, кто достиг бы такого объёма рациональных наук, какого достиг он, и остановился на пределе усилий разумных людей и на границах изысканий достойных, и сталкивал их одно с другим, и взбивал их самым сильным взбиванием, — но не увидел, что они исцеляют болезнь невежества или утоляют жажду тоски и поиска, и что они не развязали ему ни одного узла из тех трёх узлов, которые завязали приверженцы умозрительных наук на затылке сердца; так и не пробудился он к познанию сущности Аллаха, ни Его атрибутов, ни Его действий. И он сказал правду, клянусь Аллахом, ибо он был в сомнении относительно сущности Господа миров — есть ли у Него сущность (махийя), отличная от абсолютного существования, которой Он обладает особо, или Его сущность есть само Его необходимое существование? И умер он, и этот узел не был для него развязан. И был в сомнении относительно Его атрибутов — являются ли они бытийными вещами или отрицательными относительными связями? И умер он, и этот узел не был для него развязан. И был в сомнении относительно Его действий — сопутствуют ли они Ему извечно и вечно, не переставая быть с Ним, или же действие отстаёт от Него отставанием, не имеющим предела во времени, так что Он становится деятелем после того, как не был деятелем? И умер он, и этот узел не был для него развязан. Посмотрим же в его книги по каламу — там слово мутакаллимов, а в его книги по философии — там слово философов, а в его книгах, где он смешал оба метода, — там он сталкивает слова этих с теми и тех с этими, и сидит между ними в растерянности, не примыкая ни к тем, ни к этим.
И таков же был наиболее выдающийся из людей своего времени — Ибн Аби аль-Хадид (1), который, при всём своём изыскании, размышлении и попытке возразить ар-Рази, доходит до того, что говорит в своей касыде [размера тавиль]:
«И клянусь правом твоим, если бы Ты ввёл меня в Огонь, я сказал бы
тем, кто в нём: я был из числа любящих Его.
И потратил я жизнь свою на утончённые тонкости,
и не было желания моего, кроме довольства Его и близости к Нему.
Разве не говорили вы: кто был среди нас усердствующим (муджахидом),
тот будет почтён его пристанище и сладким будет его питьё?
Разве не отвергнул я сомнение сына аль-Хатыба и его подделку,
и его обман в религии, когда пришло его дело?»
Он признаётся, что рациональные науки не дали ему ничего, кроме растерянности, и что он не пришёл через них ни к убеждённости, ни к знанию, где он говорит [размера мадид]:
«В тебе, о заблуждение мысли,
пропал век мой и истёк срок жизни моей.
Странствовали в тебе умы, но не
получили ничего, кроме вреда странствия.
Да сразит Аллах тех первых, кто утверждал,
что ты и есть то, что известно как умозрение (назар).
Они солгали: ведь то, что они упомянули,
превышает силы человека».
И сказал некий искатель из числа позднейших, который путешествовал в поисках своего Господа по этому пути, но лишь возрастал в растерянности и отдалении от своей цели, до тех пор пока Аллах не предопределил ему того, кто взял его за руку и повёл его по пути, по которому шли посланники и их последователи. И начал он громко звать своим товарищам: «Идите же сюда, вот, клянусь Аллахом, путь! Вот вехи Мекки и Медины! Вот следы этих людей, которые не изгладили ветры и не устранили дуновения!» Затем он произнёс [размера тавиль]:
Я и мои спутники были во мраке ночи… мы шли не по дороге и не знали пути,
Мы были в замешательстве среди пустынь, и не было у нас проводника, на которого мы надеялись бы в надежде на спасение из этой пустоши,
Истомлённые жаждой, стремясь к водопою, что утолил бы нашу жажду, а зной уже перерезал наши шеи.
И вот, только явился взору моему свет молнии, показавшийся подобно нити рассвета,
И сказал я спутникам своим: «Видите ли вы то, что вижу я?» Они же сказали: «Не спеши, это — текущий мираж»,
Но я оставил их позади и направился к нему, и он привёл меня к самому источнику жизни у моря,
И воззвал я к спутникам своим, но они не услышали зова, а если бы и услышали, не откликнулись бы до самого дня сбора.
Это — признание этих учёных мужей в конце их пути в том, что дали им умозрительные доказательства из противоположности убеждённости, из замешательства и сомнения. Кто же жаловался подобным образом на Коран и сунну, на словесные доказательства? Кто говорил, что они привели его в замешательство и не наставили его на путь? Разве не через них Аллах наставил Своих пророков, посланников и избранных из Своих творений? Всевышний сказал самому совершенному из Своих творений и наиболее разумному из них: «Скажи: если я впаду в заблуждение, то заблужусь только во вред себе. А если найду верный путь, то это благодаря тому, что внушает мне мой Господь» [Саба: 50].
Итак, самый совершенный по разуму из творений, мир ему и благословение Аллаха, сообщает, что его наставление на прямой путь произошло через словесные доказательства, которые внушил ему Аллах. А эти сбитые с толку, находящиеся в замешательстве заявляют, что они не дают ни убеждённости, ни знания, ни наставления на прямой путь. Вот здесь и место известной пословице: «Она бросила в меня своим же недугом и ускользнула». Конец слов Ибн аль-Каййима (да помилует его Аллах) (1), и это — исчерпывающее и достаточное разъяснение для того, кто желает наставления и прямоты, а Всевышний Аллах — Наставляющий на верный путь.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): если бы в этом учении не было ничего достойного осуждения, кроме двух вопросов, которые относятся к его основам, то оно было бы поистине достойно осуждения и упоминания:
[Первый]: слова группы из них о том, что первой из обязанностей является сомнение относительно Аллаха Всевышнего, поскольку это необходимо вытекает из обязательности размышления или намерения к размышлению. На это указал имам своими словами: «Я вышел в море».
[Второй]: слова группы из них о том, что тот, кто не познал Аллаха Всевышнего путями, которые они проложили, и исследованиями, которые они разработали, не может иметь достоверную веру, и он — неверующий. Из этого необходимо следует, что они объявляют неверующими большинство мусульман из числа прошедших предшественников и имамов мусульман, и что тот, кто начинает с этого, объявляет неверующими своего отца и своих предков. Дошло до того, что одному из них было возражено: «Из этого необходимо следует, что твой отец, твои предки и твои соседи — неверующие», на что он ответил: «Не порочь меня многочисленностью обитателей огня». Он сказал: и уже возразил некоторые из тех богословов, кто не придерживался этих двух воззрений, тем, кто их придерживался, путём рассуждения
и доказательства, основываясь на том, что эти два вопроса — умозрительные. Но это — грубая ошибка, ибо все они ошибаются: первая группа — в самой основе этих двух воззрений, а вторая — в том, что признаёт, будто их ложность не является чем-то очевидным по необходимости. А кто сомневается в неверии того, кто говорит, что сомнение в Аллахе Всевышнем обязательно и что большинство сподвижников и мусульман — неверующие, тот сам является неверующим по шариату или же умственно неполноценным по природе, поскольку каждое из этих двух положений известно как ложное по шариатской необходимости, установленной достоверными переданными сообщениями. А если это не так, то нет ничего необходимого, к чему следует обращаться ни в делах шариата, ни в умозрительных вопросах. Да сохранит нас Аллах Всевышний от новшеств вводящих новшества и направит нас по путям прошедших предшественников.
Я же продлил дыхание в этом вопросе только потому, что эти новшества распространились среди людей, и потому что многие невежды были обольщены пышностью этих слов. Я исполнил то, что было на мне обязательным из наставления, а Всевышний Аллах Сам берёт на себя исправление раненых сердец. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах Всевышний), и это — драгоценное исследование и приятное для души разъяснение (1).
Сказал аль-Амиди в «Абкар аль-афкар»: Абу Хашим из мутазилитов считал, что тот, кто не познаёт Аллаха через доказательство, — неверующий, поскольку противоположностью познания является невежество, а невежество — это неверие. Он сказал: наши сторонники единогласны в противоположном, и разошлись они только в том, если убеждение является правильным, но не основано на доказательстве. Одни из них говорили, что обладатель такого убеждения — верующий, грешащий оставлением обязательного размышления, а другие удовлетворялись самим правильным убеждением, даже если оно не основано на доказательстве, и называли это знанием. Согласно этому, из получения познания таким путём не следует обязательность размышления. А другой сказал: тот, кто запрещает подражание (таклид) и обязывает доказательство, не имел в виду углубление в пути богословов, а удовлетворялся тем, чем не обходится тот, кто вырос среди мусульман, — доказательством через сотворённое на Творца. Предел этого в том, что в разуме возникают необходимые предпосылки, складывающиеся правильным образом и дающие знание, но если бы его спросили, как это у него получилось, он не нашёл бы способа выразить это словами. И было сказано: основа во всём этом — запрет подражания в основах веры, и некоторые имамы отделили это тем, что под подражанием подразумевается принятие слова другого без доказательства. А тот, против кого приведено доказательство установления пророчества, так что у него сложилась убеждённость
в этом, — то всё, что он слышит от Пророка ﷺ, для него является убеждённо истинным, и когда он верит в это, он не является подражателем, поскольку не принял слово другого без доказательства. Это и есть опора всех прежних поколений (салафов) в принятии того, что установлено у них из аятов Корана и хадисов Пророка ﷺ в том, что относится к этой теме. Они верили в ясное из этого и передавали дело неясного (муташабих) своему Господу. А тот, кто говорил, что путь позднейших (халяф) более мудр по отношению к возражению тому, кто не признал пророчество, — тот имел в виду, что нуждающемуся в возвращении к истине следует привести ему доказательства, чтобы он либо смирился и принял ислам, либо упорствовал и погиб, в отличие от верующего, которому в основе его веры это не требуется. И причина первого лишь в том, что за основу принято отсутствие веры, откуда обязательно следует необходимость размышления, ведущего к познанию. Иначе же путь предшественников проще, как было разъяснено выше, — обращение к тому, на что указывают тексты, до тех пор, пока не потребуется то, что было упомянуто, — приведение доказательства тому, кто не является верующим. Так дело смешалось у того, кто выдвинул это условие, а Аллах — Помогающий.
Сказал составитель (да простит его Аллах Всевышний): возражение тому, кто не признаёт пророчество, не бывает тем путём размышления, которым шли богословы, а бывает тем, что пришло от Посланника Аллаха ﷺ, и в этом ему последовали его сподвижники (да будет доволен ими Аллах) и те, кто последовал за ними в благочестии, — приведением доказательства тому, кто не признаёт его пророчество ﷺ. Это отрицание не является новым в общине, оно было с самого начала прихода ислама. Ведь Аллах Всевышний сказал: «И говорят те, которые не уверовали: «Ты не являешься посланником»» [ар-Ра‘д: 43], и сказал Всевышний: «Когда они видят тебя, то считают тебя только предметом насмешек: «Это тот, кого Аллах отправил посланником?»» [аль-Фуркан: 41], — и другие подобные аяты. Итак, путь, которым шёл ﷺ в убеждении таких людей и им подобных, и в возложении на них неоспоримых доказательств, — это правильный путь, а путь богословов — явное заблуждение. Так обрати внимание на это, да наставит меня и тебя Аллах на прямой путь.
Приводил в качестве доказательства некоторые из тех, кто считал обязательным доказательное рассуждение (истидляль), то, что все согласны в осуждении слепого подражания (таклида), и упоминали аяты и хадисы, пришедшие в осуждение таклида, а также то, что каждый человек до рассуждения не знает, какое из двух дел является верным путём, и то, что всё, что не является истинным без доказательства, есть притязание, которым нельзя руководствоваться в действии, и то, что знание — это убеждённость в вещи такой, какая она есть, будь то по необходимости или по доказательству, и всё, что не является знанием, есть невежество, а кто не является знающим, тот заблудший.
Ответ на первое: то, что осуждается в таклиде, — это принятие слова другого без довода. А это (следование хадису Посланника Аллаха ﷺ) к такому не относится, ибо Аллах предписал следовать ему во всём, что он говорит, и деяние согласно тому, что он повелел или запретил, по единогласному мнению не входит в осуждаемый таклид. А что касается того, кто ниже него, из тех, кто последовал слову, которое сказал кто-то, и убеждён, что если бы тот не сказал этого, он сам не сказал бы так, — вот это и есть осуждаемый подражатель. В отличие от того, кто держится такого убеждения в отношении сообщения Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ, — это достойно похвалы.
Что же касается их доказательства тем, что никто до рассуждения не знает, какое из двух дел является верным путём, то это не бесспорно. Напротив, среди людей есть тот, чья душа успокаивается и чья грудь раскрывается для ислама с первого же мгновения, а есть тот, кто останавливается, нуждаясь в рассуждении. То, что они упомянули, относится к людям второго рода, — такому обязательно размышление, чтобы защитить себя от огня, согласно словам Всевышнего: «Оберегайте самих себя и свои семьи от огня» (ат-Тахрим, 6), и обязательно для каждого, кто просит наставления, — наставить его и привести ему доказательство истины. На этом действовали праведные предшественники со времён Пророка ﷺ и после него.
А что касается того, чья душа успокоилась в убеждённости в правдивости Посланника, и её не тревожило желание искать доказательство, по милости и облегчению от Аллаха, — таковы те, о ком Аллах сказал: «Но Аллах сделал для вас любимой веру и сделал её прекрасной в ваших сердцах» (аль-Худжурат, 7), и сказал: «А кого Аллах желает наставить на прямой путь, тому Он раскрывает грудь для ислама» (аль-Анам, 125). Эти люди не являются подражателями своим отцам или своим вождям, ибо если бы их отцы или вожди впали в неверие, они бы не последовали за ними, — напротив, они испытывали бы отвращение к каждому, о ком услышали бы что-то, противоречащее шариату. А что касается аятов и хадисов, то они пришли лишь в отношении неверующих, которые последовали тем, кому им было запрещено следовать, и оставили следование тем, кому им было велено следовать. Аллах обязал их лишь привести доказательство своим притязаниям, в отличие от верующих, — не пришло ни разу, что Он снял с них обязанность следования до тех пор, пока они не приведут доказательство. И у каждого, кто противоречит Аллаху и Его Посланнику, вообще нет никакого доказательства, — им было предписано привести доказательство лишь для обличения и признания их неспособности. А что касается того, кто последовал за Посланником ﷺ в том, с чем он пришёл, то он последовал истине, которая была предписана, и доказательства её правильности установлены, независимо от того, знает ли он сам о направлении этого доказательства или нет.
А слова тех из них, кто сказал: «Аллах упомянул рассуждение и повелел его», — это признаётся верным, но это — деяние хорошее, желательное для каждого, кто способен его совершить, и обязательное для каждого, чья душа не успокоилась в убеждённости, как уже было изложено. И Аллах — податель успеха.
Другой сказал: слово того, кто говорит: «путь предшественников безопаснее, а путь последующих — мудрее», — не является верным, потому что он посчитал, что путь предшественников — это лишь вера в буквальные выражения Корана и хадисов без понимания этого, а путь последующих — это извлечение смыслов текстов, отклонённых от их истинных значений посредством различных видов иносказаний (маджазов). Так этот говорящий совместил невежество относительно пути предшественников с притязанием относительно пути последующих. Дело не так, как он полагал: предшественники обладали высшей степенью знания о том, что подобает Аллаху Всевышнему, высшей степенью почитания Его, покорности Его повелению и предания Его воле, и никто из идущих путём последующих не уверен, что то толкование, которое он предпочитает, действительно является искомым смыслом, и не может он с определённостью утверждать правильность своего толкования. А что касается их слов об определении знания, то они прибавили к определению: «по необходимости или по рассуждению», тогда как определение знания заканчивается на словах «такой, какая она есть». Если же они настаивают на прибавлении, то пусть прибавят: «по облегчению от Аллаха и по сотворению Им этой убеждённости в сердце», иначе то, что они прибавили, и есть предмет спора, и в этом нет доказательства. И Аллах — податель успеха.
Абу аль-Музаффар ибн ас-Самани, да помилует его Аллах, сказал: некоторые из людей калама возразили тому, кто говорит, что предшественники из числа сподвижников и последователей не занимались приведением рациональных доказательств в вопросах единобожия, тем, что они не занимались определениями в вопросах решений о происходящих делах (хавадис), а фикхисты приняли это и одобрили, зафиксировав это в своих книгах, — так же и наука калама. И наука калама отличается тем, что она содержит опровержение атеистов и людей нововведений, и благодаря ней исчезают сомнения у людей уклонения, и утверждается уверенность у людей истины, и все знают, что истинность Писания не была установлена, а правдивость Пророка ﷺ не была подтверждена, кроме как через рациональные доказательства.
Он ответил: во-первых, законодатель и праведные предшественники запретили новшества и повелели следование, и достоверно установлено от предшественников, что они запрещали науку калама и считали её путём к сомнению и подозрению. А что касается второстепенных вопросов (фуру), то не установлено ни от кого из них запрета на них, кроме как от того, кто оставил достоверный текст и предпочёл ему аналогию (кыяс). А что касается того, кто следовал тексту и делал аналогию на его основании, то не сохранилось от кого-либо из имамов предшественников отрицания этого, потому что происходящие дела в отношениях между людьми не прекращаются, и людям необходимо знание решения, поэтому они единодушно одобряли занятие этим, в отличие от науки калама.
Во-вторых: религия завершена, согласно словам Всевышнего: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию» (аль-Маида, 3). Если Он завершил и довёл её до совершенства, и сподвижники восприняли её от Пророка ﷺ, и уверовал в неё тот, кто воспринял её от них, и успокоились в этом их души, то какая же им нужда обращаться к разуму как к судье, и возвращаться к его суждениям, делая его основой, а достоверные ясные тексты выносить на его рассмотрение, — то иногда действуют согласно их содержанию, а иногда искажают их со своих мест, чтобы они соответствовали разуму. И если религия уже совершенна, то прибавление к ней есть не что иное, как убыль по смыслу, подобно прибавлению пальца к руке, — это уменьшает ценность раба, у которого это происходит.
Некоторые из мутакаллимов заняли промежуточную позицию, сказав: таклида недостаточно, необходимо доказательство, которым раскрывается грудь и достигается научная уверенность, но не требуется, чтобы это было путём калама-искусства, — достаточно для каждого человека того, что соответствует его пониманию. Конец цитаты.
То, что было упомянуто ранее о таклиде текстов, достаточно в этом отношении.
Некто сказал: требуется от каждого человека твёрдое убеждение, не сопровождаемое сомнением, в существовании Аллаха Всевышнего и вера в Его посланников и в то, с чем они пришли, каким бы образом это ни произошло и каким бы путём это ни достигалось, даже если это чистое подражание, если оно избавлено от колебания.
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: на этом стоят имамы фетвы и предшествовавшие им имамы из числа предшественников. И приводил некто в доказательство то, что было изложено ранее о происхождении по природному предрасположению (фитра), и то, что передано с достоверностью (мутаватир) от Пророка ﷺ, а затем от сподвижников, что они признавали ислам того, кто принял ислам из числа грубых бедуинов-арабов, которые поклонялись идолам, принимая от них признание двух свидетельств и обязательство соблюдать предписания ислама, без обязательного требования изучать доказательства, хотя многие из них приняли ислам именно из-за наличия какого-то доказательства, приняв ислам по причине его ясности для них. Многие из них приняли ислам добровольно без предшествующего рассуждения, лишь на основании того, что было у них от сведений людей Писания о том, что будет послан пророк, который восторжествует над теми, кто ему противится. Когда же им явились признаки в Мухаммаде ﷺ, они поспешили к исламу и поверили ему во всём, что он говорил и к чему призывал их, — из молитвы, закята и прочего. Многим из них разрешалось вернуться к своим занятиям, к уходу за овцами и прочему, и свет пророчества и его благословения охватывали их, так что они непрестанно возрастали в вере и уверенности.
Абу аль-Музаффар ибн ас-Самани также сказал, — вкратце: разум сам по себе не обязывает ничего и не запрещает ничего, и не имеет доли ни в чём из этого, и если бы шариат не пришёл с решением, то ничего не было бы обязательным для кого-либо, согласно словам Всевышнего: «Мы не наказывали, пока не отправляли посланника» (аль-Исра, 15), и Его словам: «Чтобы у людей не было довода против Аллаха после посланников» (ан-Ниса, 165), и другим аятам подобного смысла. Так что тот, кто полагает, что призыв Посланника Аллаха ﷺ, лишь…...было бы посвящено разъяснению частных положений [шариата], — тому, кто так полагает, необходимо считать, что именно разум является призывающим к Аллаху, а не Посланник, и необходимо для него, что наличие Посланника и его отсутствие в отношении призыва к Аллаху равнозначны. И довольно этого как доказательства заблуждения. Мы не отрицаем, что разум наводит на единобожие, но отрицаем лишь то, что он самостоятельно, независимо обязывает к этому, так что ислам не был бы верным иначе, как через этот путь, без учёта того, что передано через слух [откровение]; ибо это противоречит тому, на что указывают аяты Книги и достоверные хадисы, дошедшие через непрерывную передачу, хотя бы по смысловому пути. И если бы дело было так, как говорят эти [люди], то были бы недействительны те положения, переданные через слух, в которых нет места для разума, или большинство их. Напротив, обязательно верить в то, что установлено из переданного через слух: если мы можем это осмыслить разумом — то по милости Аллаха, а если нет — довольствуемся убеждённостью в его истинности в соответствии с волей Аллаха ﷾. Конец [цитаты].
Его слова подтверждает то, что передал Абу Дауд от Ибн Аббаса: некий человек сказал Посланнику Аллаха ﷺ: «Заклинаю тебя Аллахом, Аллах ли послал тебя, чтобы мы свидетельствовали, что нет божества, кроме Аллаха, и чтобы мы оставили Лат и Уззу?» Он сказал: «Да». И тот принял ислам. Основа этого — в обоих «Сахихах», в истории Дымама ибн Са‘лабы. А в хадисе Амра ибн Абасы, у Муслима, [говорится], что он пришёл к Пророку ﷺ и сказал: «Кто ты?» Он сказал: «Пророк Аллаха». Я сказал: «Аллах ли послал тебя?» Он сказал: «Да». Я сказал: «С чем?» Он сказал: «Чтобы я признавал единственность Аллаха, не придавая Ему никого в сотоварищи...» — и далее хадис. А в хадисе Усамы ибн Зейда, в истории убийства им того, кто сказал: «Нет божества, кроме Аллаха», Пророк ﷺ осудил его за это. И хадис аль-Микдада схож с ним по смыслу, и оба они в «Сахихе». А в письмах Пророка ﷺ к Хираклию, Хосрову и другим царям, [в которых] он призывал их к единобожию, — до прочих известий, дошедших через смысловую непрерывную передачу, — [во всём этом] указание на то, что он ﷺ в своём призыве многобожников не требовал большего, чем чтобы они уверовали в Единого Аллаха и признали истинность того, что он передал от Него. Кто это сделал — принималось от него, независимо от того, было ли его подчинение результатом предварительного размышления или нет. А кто из них медлил, того он тогда наставлял на размышление или приводил ему доказательство, пока тот не покорится или не будет упорствовать в своём противлении.
Аль-Байхаки сказал в «Книге вероубеждения»: некоторые из наших имамов шли путём доказательства бытия Творца и возникновения мира через путь довода чудесами посланничества, ибо они являются основой обязательности принятия того, к чему призывал Пророк ﷺ. Именно таким образом произошла вера тех, кто откликнулся посланникам. Затем он привёл историю с Наджаши и слова Джафара ибн Абу Талиба, обращённые к нему: «Аллах послал к нам посланника, правдивость которого мы знаем; он призвал нас к Аллаху и прочитал нам ниспослание от Аллаха, которому нет подобного, и мы признали его истинным и узнали, что то, с чем он пришёл, — истина...» — и хадис целиком. Ибн Хузайма привёл его в «Книге закята» своего «Сахиха» через передачу Ибн Исхака, чьё положение известно, а его хадис относится к разряду хороших (хасан).
Аль-Байхаки сказал: они привели в качестве доказательства чудесность Корана для доказательства правдивости Пророка и уверовали в то, с чем он пришёл, — в утверждение [бытия] Творца, Его единственности, возникновения мира и прочего, что принёс Посланник ﷺ в Коране и вне его. И довольствование большинства принявших ислам подобным же — известный факт в известиях. Поэтому обязательно признавать истинным всё, что установлено от него через путь слышания [откровения], и это не будет слепым подражанием (таклид), а скорее следованием. Аллах знает лучше.
Те, кто ставил условием размышление (назар), приводили в качестве доказательства аяты и хадисы, пришедшие об этом, но в них нет довода [в пользу их позиции]; ибо тот, кто не ставил условием размышление, не отрицал сам принцип размышления, а лишь отрицал зависимость веры от наличия размышления по каламическим методам, поскольку из побуждения к размышлению не следует непременно превращение его в условие.
Некоторые из них привели в доказательство то, что слепое подражание не приносит знания, ибо если бы оно приносило знание, то знание было бы обретено и тем, кто подражал в [вопросе] о вечности мира, и тем, кто подражал в [вопросе] о его возникновении, а это невозможно, так как ведёт к соединению противоречащих друг другу утверждений. Но это применимо лишь к подражанию кому-либо, кроме Пророка ﷺ; что же касается подражания ему ﷺ в том, о чём он сообщил от своего Господа, — то здесь нет никакого противоречия вовсе.
Некоторые извинили то, что Пророк ﷺ и сподвижники довольствовались принятием ислама бедуинами без всякого размышления, тем, что это было по необходимости начального этапа; а после того, как ислам утвердился и стал известен, обязательно действовать согласно доводам. Но не скрыта слабость этого извинения.
Удивительно то, что те из людей калама, кто ставил это условием, отрицают слепое подражание, будучи сами первыми, кто призывает к нему, до такой степени, что в умах утвердилось: кто отрицает какое-либо из установленных ими правил, тот — новатор (мубтади‘), даже если он не понимает этого правила и не знает его обоснования. А это и есть чистейшее слепое подражание. Так их дело обернулось тем, что они обвиняют в неверии того, кто подражал Посланнику ﷺ в познании Всевышнего Аллаха, и в то же время говорят о вере того, кто подражал им самим. И довольно этого как доказательства заблуждения. И их пример — как сказал один из предшественников (саляф): они подобны людям, которые были в пути и попали в пустыню, где не было ничего, что могло бы поддержать тело, — ни еды, ни питья, и увидели в ней разные дороги. И разделились на две группы: одна группа нашла того, кто сказал им: «Я знаю эти дороги, и путь спасения из них один; следуйте за мной по нему — и спасётесь». Они последовали за ним и спаслись. А от него отстала другая группа, которая осталась, пока не наткнулась на некий признак, из которого им стало ясно, что в следовании ему — спасение, и они последовали за ним и спаслись. А третья группа бросилась вперёд без проводника и без признака — и погибла. Так спасение того, кто последовал за проводником, не менее [достоверно], чем спасение того, кто взял признак, если оно не предпочтительнее его.
Хафиз сказал: я передал из части [сочинения] хафиза Салах ад-Дина аль-Алаи: можно детализировать и сказать: тот, у кого нет способности к пониманию каких-либо доводов вовсе, и у него возникла полная убеждённость в искомом — либо благодаря воспитанию на этом, либо благодаря свету, который Аллах вложил в его сердце, — от такого довольствуются этим. А у кого есть способность к пониманию доводов, от того не довольствуются иначе, как верой на основе довода. При этом довод у каждого человека — по его мере, и достаточны общие доводы, которые достигаются при малейшем размышлении. А тот, у кого возникло сомнение, тому обязательно учиться, пока оно не исчезнет. Он сказал: этим достигается совмещение слов срединной группы.
Собиратель [этой книги], да простит его Всевышний Аллах, говорит: в этом совмещении у нас нет никакой нужды вовсе, поскольку требование размышления от кого бы то ни было — утверждение без доказательства, так обрати внимание.
Он [аль-Алаи] сказал: что же касается того, кто впал в крайность, сказав, что вера подражающего недостаточна, то на него не следует обращать внимания, ввиду того, что из этого следует утверждение о неверии большинства мусульман. И равным образом тот, кто впал в другую крайность, сказав, что размышление над доводами недозволено, ввиду того, что из этого следует, что великие предшественники (акабир ас-саляф) не были людьми размышления. Конец, в сокращении.
Собиратель [книги], да простит его Всевышний Аллах, говорит: его слова «ввиду того, что из этого следует, что великие предшественники... и т.д.» — это и есть действительное положение дел, ибо не передано от сподвижников, а тем более от тех, кто после них, что они использовали что-либо из доводов людей калама. Кто утверждает такое — тот возводит на них клевету. Более того, те из предшественников, в чью эпоху возникла наука калама, — как аш-Шафии, Ахмад и другие, — отвергали её, запрещали её и отгоняли от неё людей. Так где же те предшественники, которые изучали науку калама и были людьми размышления [в этом смысле]? Отнюдь и никак, затем отнюдь и никак.
Итог таков: истина, от которой нет отклонения и которую никому не дозволено нарушать, состоит в том, что вера — это познание Всевышнего Аллаха и познание Его Посланника ﷺ через путь передачи [откровения], а не через путь науки калама. Кто отвергает это — тот заблудший, вводящий в заблуждение. О Аллах, покажи нам истину истиной и дай нам удел следовать ей, и покажи нам ложь ложью и дай нам удел избегать её. «Господь наш! Не уклоняй наши сердца в сторону после того, как Ты наставил нас на прямой путь, и одари нас Своей милостью, ведь Ты — Дарующий» [Аль Имран, 3:8].
Вот то, что я хотел передать из слов исследователей (мухаккикин). Я удлинил цитаты лишь потому, что видел, как многие из тех, кто причисляет себя к науке, погрузились в оправдание взглядов позднейших [учёных], противоречащих руководству Посланника Аллаха ﷺ, который пришёл, чтобы направить людей к их Господу самым прямым, наилучшим, наиболее ясным, простым и лёгким путём. А это лишь из-за их отдалённости от того, на чём были предшественники, — предостережения от новшеств людей калама и побуждения людей держаться руководства Книги и сунны, в которых заключена достаточность для наставления всех творений. Да наделит нас Всевышний Аллах держанием за них обоих и довольствованием их руководством! Поистине, Он — Слышащий, Близкий, Отвечающий на мольбы. И Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Вопрос восьмой): о разногласии людей знания относительно решения [положения] кадаритов и подобных им из числа приверженцев страстей.
Шейх аль-ислам Ибн Таймийя (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) исследовал этот вопрос весьма глубоким исследованием, и мне хотелось привести его здесь, поскольку оно всесторонне раскрывает разбор их толков и суждение учёных о каждой из этих групп.
Его спросили (да будет милостив к нему Аллах) о его слове ﷺ: «Разделится моя община на семьдесят три группы» — какие это группы, и каковы верования каждой из этих группировок?
Он ответил (да будет милостив к нему Всевышний Аллах):
Хвала Аллаху. Хадис достоверный, известный, приводится в «Сунанах» и «Мусанадах», как «Сунан» Абу Дауда, ат-Тирмизи, ан-Насаи и других, и его текст: «Иудеи разделились на семьдесят одну группу, все они в огне, кроме одной; христиане разделились на семьдесят две группы, все они в огне, кроме одной; а эта община разделится на семьдесят три группы, все они в огне, кроме одной». В другой версии: «на семьдесят три религиозные общины». В одном риваяте сказано: они спросили: «О посланник Аллаха, кто же спасшаяся группа?» Он ответил: «Тот, кто держится того, на чём я и мои сподвижники сегодня». А в другом риваяте он сказал: «Это — джамаат, рука Аллаха над джамаатом».
Поэтому он описал спасшуюся группу как приверженцев сунны и джамаата, а они — это наибольшее большинство и величайшее сообщество.
Что же касается остальных групп, то это люди отступничества, разделения, новшеств и страстей, и ни одна из этих групп по своей численности близко не приближается к спасшейся группе, не говоря уже о том, чтобы быть равной ей по размеру; более того, некоторые из этих групп могут быть крайне малочисленны. Отличительная черта этих групп — расхождение с Книгой, сунной и единогласным мнением (иджма), и кто придерживается Книги, сунны и иджма, тот принадлежит к людям сунны и джамаата.
Что касается конкретного определения этих групп, то люди составили о них труды и упомянули их в книгах о вероучениях (макалят), однако для категоричного утверждения, что данная описанная группа (¹) является одной из семидесяти двух, обязательно требуется доказательство, ибо Аллах запретил говорить без знания вообще и запретил говорить о Нём без знания в частности. Всевышний сказал: «Скажи: «Господь мой запретил только мерзости, явные и скрытые, грех, несправедливое посягательство, придание Аллаху сотоварищей, на что Он не ниспослал никакого довода, и говорить об Аллахе то, чего вы не знаете»» (Аль-Араф, 33). И Всевышний сказал: «О люди! Ешьте на земле дозволенное и благое и не следуйте по стопам сатаны, ибо он для вас явный враг. Он повелевает вам лишь зло и мерзость и чтобы вы говорили об Аллахе то, чего не знаете» (Аль-Бакара, 168-169). И Всевышний сказал: «И не следуй за тем, о чём у тебя нет знания» (Аль-Исра, 36).
Также многие люди сообщают об этих группах, исходя из предположения и страсти, делая свою группу — приверженцев и союзников того, за кем они следуют, — людьми сунны и джамаата, а тех, кто с ней расходится, — людьми новшеств. Это явное заблуждение, ибо у людей истины и сунны нет иного, за кем они следуют, кроме посланника Аллаха ﷺ, который не говорит по собственной прихоти: «Это не что иное, как внушаемое откровение» (Ан-Наджм, 4). Именно ему обязательно верить во всём, о чём он сообщил, и подчиняться во всём, что он повелел. Такого положения нет ни у кого из прочих имамов; напротив, у любого другого человека одни слова принимаются, а другие оставляются, кроме посланника Аллаха ﷺ. Кто же делает какую-либо личность, помимо посланника Аллаха ﷺ, таким мерилом, что тот, кто любит и согласен с ней, — из людей сунны и джамаата, а тот, кто с ней расходится, — из людей новшеств и разделения, — как это встречается у групп, следующих за имамами в вопросах богословских споров (калам) и прочего, — тот принадлежит к людям новшеств, заблуждения и разделения.
Из этого становится ясно, что наиболее достойны быть спасшейся группой — люди хадиса
и сунны, у которых нет никого, за кого они держались бы с пристрастием, кроме посланника Аллаха ﷺ. Они наиболее осведомлены о его словах и его положениях, наиболее способны отличить достоверное от слабого среди них, их имамы — знатоки (фукаха) в этой области и обладатели знания их смыслов, следующие им подтверждением, делом и любовью, союзничеством с тем, кто им предан, и враждой с тем, кто им враждебен. Они возводят (¹) обобщённые высказывания к тому, что принёс он из Книги и мудрости, не выдвигая какое-либо высказывание и не делая его основой своей религии и сутью своих слов, если оно не подтверждено тем, с чем пришёл посланник ﷺ. Напротив, они делают то, с чем был послан посланник ﷺ, — из Книги и мудрости, — основой, в которую они верят и на которую опираются, а то, о чём люди разошлись из вопросов атрибутов, предопределения, угрозы, имён, повеления одобряемого и запрета осуждаемого и прочего, они возвращают к Аллаху и Его посланнику ﷺ. Они разъясняют обобщённые выражения, из-за которых разошлись люди партий и разногласий: то, чей смысл соответствует Книге и сунне, они утверждают, а то, что противоречит Книге и сунне, они отвергают. Они не следуют за предположением и тем, к чему склоняются души, ибо следование предположению — это невежество, а следование прихоти души без руководства от Аллаха — это несправедливость, а совокупность зла — это невежество и несправедливость. Всевышний Аллах сказал: «И понёс её человек. Поистине, он был несправедлив и невежественен» (Аль-Ахзаб, 72) — и до конца суры. Он упомянул покаяние, зная (велик Он), что каждому человеку неизбежно присуще некое невежество и некая несправедливость, а затем Аллах принимает покаяние того, кого желает. Верующий раб непрестанно продолжает выявлять для себя истину, о которой он был невежественен, и отказываться от дела, в котором был несправедлив, а наименьшая степень этого — его несправедливость к самому себе, как сказал Всевышний: «Аллах — Покровитель тех, которые уверовали. Он выводит их из мрака к свету» (Аль-Бакара, 257), и сказал Всевышний: «Он — Тот, Кто ниспосылает Своему рабу ясные знамения, чтобы вывести вас из мрака к свету» (Аль-Хадид, 9), и сказал Всевышний: «Алиф. Лам. Ра. Писание, которое Мы ниспослали тебе, чтобы ты вывел людей из мрака к свету» (Ибрахим, 1).
Также следует знать, что группы, приписываемые последователям каких-то предводителей в вопросах основ религии и богословия (калам), находятся на разных уровнях: среди них есть те, кто разошёлся с сунной в великих основах, а есть те, кто разошёлся с сунной лишь в тонких вопросах.
Бывает, что некто возразил другой группе, которая дальше от сунны, чем он, и в этом он достоин похвалы за то, что отверг из лжи, и за то, что сказал из истины, но при этом он переступил
меру справедливости в своём возражении, так что отверг часть истины и высказал часть лжи, отвергнув тем самым одно большое новшество другим, более лёгким новшеством, и отвергнув одну ложь другой, более лёгкой ложью (¹). Таково положение большинства приверженцев богословского рассуждения (ахль аль-калям), приписываемых к сунне и джамаату. И если подобные люди не превращают то, что они изобрели как новшество, в высказывание, из-за которого они отделяются от сообщества мусульман, вступая в союз ради него и во враждебность из-за него, то это относится к разряду ошибки, а Аллах (велик Он) прощает верующим их ошибку в подобном. Поэтому подобное случалось со многими из предшественников этой общины и её имамов: у них были высказывания, произнесённые на основании самостоятельного суждения (иджтихад), противоречащие тому, что установлено в Книге и сунне. Это отличается от того, кто вступает в союз с согласным с ним и во враждебность с расходящимся с ним, разделяет сообщество мусульман, обвиняет в неверии и нечестии расходящегося с ним, но не согласного с ним, в вопросах мнений и самостоятельных суждений, и считает допустимым сражаться с расходящимся с ним, но не с согласным с ним, — таковые относятся к людям разделения и разногласия.
Поэтому первыми, кто отделился от сообщества мусульман среди приверженцев новшеств, были хариджиты-отступники (маррикун). Достоверный хадис о хариджитах передан от Пророка ﷺ десятью путями, которые вывел Муслим в своём «Сахихе», а аль-Бухари вывел из них несколько путей. Сподвижники Пророка ﷺ сражались с ними вместе с повелителем верующих Али ибн Абу Талибом (да будет доволен им Аллах), и они не разошлись во мнениях относительно сражения с ними, в отличие от того, как они разошлись относительно сражения в смуте в день Верблюда и Сиффина; ибо в этом случае они разделились на три группы: одна группа сражалась с этими, другая группа сражалась с теми, а третья группа воздержалась от сражения и осталась в стороне. И пришли тексты, отдающие предпочтение этому последнему положению.
Хариджиты, когда они отделились от общины мусульман, обвинили их в неверии и сочли дозволенным сражаться с ними, о них пришла сунна с тем, что о них сказано, как в словах Пророка ﷺ: «Пусть кто-нибудь из вас не считает малым свою молитву по сравнению с их молитвой, свой пост по сравнению с их постом, своё чтение Корана по сравнению с их чтением; они читают Коран, но он не проходит дальше их гортаней; они выходят из ислама, как стрела вылетает из дичи; где бы вы их ни встретили, убивайте их, ибо в их убиении есть награда у Аллаха для того, кто убьёт их в День воскресения».
Первый из них выступил ещё при жизни Посланника Аллаха ﷺ. Увидев, как Пророк ﷺ делит имущество, он сказал: «О Мухаммад, будь справедлив, ибо ты не справедлив!» Пророк ﷺ ответил ему: «Я поистине потерпел бы неудачу и понёс убыток, если бы не был справедлив». Тогда один из его сподвижников сказал: «Позволь мне, о Посланник Аллаха, отрубить голову этому лицемеру». Он же сказал: «Из потомства этого человека выйдут люди, и кто-нибудь из вас будет считать малым свою молитву по сравнению с их молитвой, свой пост по сравнению с их постом, своё чтение Корана по сравнению с их чтением…» — и далее хадис.
Так началом ересей стал упрёк сунне на основе догадки и страсти, подобно тому как Иблис упрекнул повеление своего Господа, руководствуясь собственным мнением и страстью.
Что касается точного определения погибших сект, то самым ранним из дошедших до нас, кто говорил об их заблуждении, был Юсуф ибн Асбат, затем Абдуллах ибн аль-Мубарак — оба выдающиеся, почтенные имамы из числа великих имамов мусульман. Они сказали: «Основы ересей — четыре: рафидиты, хариджиты, кадариты и мурджииты». Ибн аль-Мубараку сказали: «А джахмиты?» Он ответил, что они не относятся к общине Мухаммада, и говаривал: «Мы можем пересказывать слова иудеев и христиан, но не можем пересказывать слова джахмитов».
Это его высказывание разделила группа учёных из числа сторонников Ахмада и других, сказав: джахмиты — неверные, и поэтому они не входят в число семидесяти двух сект, подобно тому как в них не входят лицемеры, которые скрывают неверие, а показывают ислам, — то есть зиндики.
Другие же сторонники Ахмада и прочие сказали: напротив, джахмиты входят в число семидесяти двух сект, и они сделали основы ересей пятью. Согласно их мнению, каждая из пяти групп еретиков делится на двенадцать сект, а согласно мнению первых, каждая из четырёх групп еретиков делится на восемнадцать сект.
Это построено на другом основании — обвинении приверженцев ересей в неверии. Кто вывел джахмитов из их числа, тот не обвинял их в неверии, ибо он не обвиняет в неверии остальных приверженцев ересей вообще, а помещает их в разряд заслуживающих угрозы наравне с грешниками и непослушными, и понимает слова «они в огне» так же, как сказанное о прочих грехах, подобно поеданию имущества сироты и прочего, как сказал Всевышний: «Поистине, те, которые пожирают имущество сирот несправедливо, наполняют свои утробы огнём» [Женщины: 10].
А кто включил их в это число, те разделились на два мнения:
Одни обвиняют в неверии всех их — и это говорили только некоторые из поздних, причисляющих себя к имамам или к богословам-каламистам. Что же касается предшественников (саляф) и имамов, то они не расходились в том, что мурджииты и шииты, отдающие предпочтение (Али), и подобные им, не обвиняются в неверии, и тексты Ахмада не разошлись в том, что он не обвиняет их в неверии, хотя некоторые его сторонники передавали от него разногласие относительно обвинения в неверии всех приверженцев ересей из их числа и других, или разногласие внутри его мазхаба, так что некоторые из них безусловно утверждали, что эти и другие будут вечно в огне, — но это ошибка и в отношении его мазхаба, и в отношении шариата.
Другие же не обвиняли в неверии никого из них вовсе, присоединяя приверженцев ересей к приверженцам грехов, говоря: подобно тому как одна из основ приверженцев сунны и общины состоит в том, что они не обвиняют никого в неверии за грех, точно так же они не обвиняют никого в неверии за ересь. А переданное от предшественников и имамов — это безусловные высказывания об обвинении в неверии чистых джахмитов, отвергающих атрибуты (Аллаха), суть слов которых состоит в том, что Аллах не говорит, не бывает видим, не отделён от творения, у Него нет ни знания, ни могущества, ни слуха, ни зрения, ни жизни, а Коран, по их словам, сотворён, и обитатели Рая не увидят Его, как не увидят Его и обитатели Огня, и подобные этому утверждения.
Что же касается хариджитов и рафидитов, то относительно обвинения их в неверии есть спор и колебание, переданное от Ахмада и других.
Что же касается кадаритов, отрицающих предопределённость (в книге судеб) и (предвечное) знание, то их обвиняли в неверии, но не обвиняли в неверии тех, кто признавал (предвечное) знание, но не признавал сотворённость деяний.
Окончательное решение в этом вопросе достигается через упоминание двух основ:
[Первая]: следует знать, что неверный по сути дела из числа совершающих молитву может быть только лицемером. Ведь с того момента, как Аллах послал Мухаммада ﷺ, ниспослал ему Коран и он переселился в Медину, люди разделились на три разряда: верующий в него, неверующий в него, открыто проявляющий неверие, и лицемер, скрывающий неверие. Поэтому Аллах упомянул эти три разряда в начале суры «Корова»: упомянул четыре аята с описанием верующих, два аята о неверующих и более десяти аятов о лицемерах. Аллах упоминал неверующих и лицемеров и в других местах Корана, как в словах Всевышнего: «И не подчиняйся неверующим и лицемерам» [Сонмы: 1], и в словах: «Поистине, Аллах соберёт лицемеров и неверующих всех в Геенне» [Женщины: 140], и в словах: «В тот день не будет принят от вас выкуп, и от тех, которые не веровали» [Железо: 15]. Он присоединил их к неверующим, чтобы отличить их от неверующих проявлением ислама, ибо в действительности внутренне они хуже неверующих, как сказал Всевышний: «Поистине, лицемеры окажутся на самом дне Огня» [Женщины: 145], и как сказал: «И никогда не молись ни за кого из них, кто умер, и не стой у его могилы, ибо они не веровали в Аллаха и Его Посланника» [Покаяние: 84], и как сказал: «Скажи: «Тратьте добровольно или по принуждению — от вас не будет принято, ибо вы являетесь людьми нечестивыми (54) И удерживает их от принятия их трат лишь то, что они не веровали в Аллаха и Его Посланника, и не приходят на молитву, кроме как будучи ленивыми, и не тратят иначе как с неохотой» [Покаяние: 53-54].
Если дело таково, то среди приверженцев ересей встречается лицемер-зиндик, и он — неверный, и это часто встречается среди рафидитов и джахмитов, ибо их предводители были лицемерами-зиндиками. Первый, кто ввёл ересь рафидизма, был лицемером, и точно так же ташбих джахмитов — его основа есть зиндика и лицемерие. Поэтому лицемеры-зиндики из числа карматов-батынитов-философствующих и подобных им склоняются к рафидитам и джахмитам ввиду их близости к ним.
А среди приверженцев ересей есть тот, у кого имеется вера внутренне и внешне, но у него есть невежество и несправедливость, из-за чего он допустил ту или иную ошибку в отношении сунны, — такой не является ни неверным, ни лицемером. Затем от него может исходить враждебность и несправедливость, из-за которых он становится нечестивцем или грешником, а может быть, что он ошибающийся, толкующий по-своему, чья ошибка простится ему, а может быть при этом у него имеется столько веры и благочестия, что у него есть покровительство Аллаха соразмерно его вере и благочестию. Это — первая из двух основ.
[Вторая основа]: некое утверждение бывает неверием, как отрицание обязательности молитвы, закята, поста и хаджа, дозволение прелюбодеяния, вина и азартных игр, брака с близкими родственницами по крови. Затем говорящий это может оказаться таким, до кого не дошло обращение (откровение), и в таком случае отрицающий этого не обвиняется в неверии из-за этого, — как тот, кто недавно принял ислам, или выросший в далёкой пустыне, до которого не дошли законоположения ислама: такой не признаётся неверным за отрицание чего-либо из того, что было ниспослано Посланнику ﷺ, если он не знал, что это было ниспослано Посланнику ﷺ.
Утверждения джахмитов относятся к этому роду, ибо они являются отрицанием того, чем является Господь Всевышний, и того, что Аллах ниспослал Своему Посланнику, и их утверждения усугубляются с трёх сторон:
[Первая]: тексты, противоречащие их словам в Книге, сунне и по единогласному мнению (иджма), очень многочисленны и широко известны, а они отвергают их лишь путём искажённого толкования.
[Вторая]: суть их слов сводится к отрицанию (существования) Создателя, хотя среди них есть и такие, кто не знает, что их слова влекут за собой отрицание Создателя. Ведь подобно тому как основа веры — признание Аллаха, основа неверия — отрицание Аллаха.
[Третья]: они противоречат тому, на чём единогласно сошлись все религии и все обладатели здравого естества, однако при этом многое из их утверждений может остаться скрытым от многих верующих, так что…...полагая, что истина на его стороне из-за приводимых им сомнительных доводов, тогда как такие верующие являются верующими в Аллаха и Его Посланника и внутренне, и внешне. Просто это дело представилось им запутанным и неясным, как оно представлялось запутанным и другим разновидностям приверженцев нововведений. Такие люди определённо не являются неверующими: среди них может быть нечестивец и грешник, может быть ошибающийся, которому прощено, и может обладать такой верой и богобоязненностью, что благодаря этому обретает от Аллаха покровительство (валяа) соразмерно своей вере и богобоязненности.
Основа воззрения приверженцев сунны, которым они отличаются от хариджитов, джахмитов, мутазилитов и мурджиитов, состоит в том, что вера имеет степени и делится на части, как сказал Пророк ﷺ: «Выйдет из огня тот, в чьём сердце было хотя бы на вес пылинки веры». А значит, и покровительство Аллаха имеет степени и делится соответственно этому.
Когда известна основа нововведений, то основа воззрения хариджитов состоит в том, что они обвиняют в неверии за грех, считают грехом то, что грехом не является, и полагают необходимым следовать за Кораном, оставляя сунну, которая противоречит внешнему смыслу Корана, даже если она передана многочисленными путями (мутаватир). Они обвиняют в неверии тех, кто с ними не согласен, и считают допустимым в отношении такого человека из-за его мнимого отступничества то, что не считают допустимым даже в отношении изначального неверующего, как сказал о них Пророк ﷺ: «Они убивают людей ислама и оставляют в покое идолопоклонников». Поэтому они объявили неверующими Усмана и Али и их сторонников, и объявили неверующими обе стороны, участвовавшие в битве при Сиффине, — и подобные этому нечестивые высказывания.
Основа воззрения рафидитов состоит в том, что Пророк ﷺ ясно и определённо, не оставляя места для оправдания, указал на Али, что он — непогрешимый имам, и кто с ним не согласен, тот неверующий; что мухаджиры и ансары скрыли это указание, впали в неверие в отношении непогрешимого имама, последовали своим страстям, изменили религию, извратили шариат, поступили несправедливо и преступили границы, — более того, впали в неверие, кроме немногих, будь то чуть больше десяти или несколько больше. Затем они говорят: Абу Бакр, Умар и подобные им всегда были лицемерами, — а иногда говорят: нет, они уверовали, а потом впали в неверие. Большинство из них объявляет неверующим всякого, кто не согласен с их воззрением, называют себя верующими, а тех, кто с ними не согласен, — неверующими, и считают города ислама, где не проявляются открыто их воззрения, землёй отступничества, положение которой хуже, чем положение городов многобожников и христиан. Поэтому они дружат с иудеями, христианами и многобожниками против части основной массы мусульман, враждуя с ними и воюя против них, как известно об их союзе с многобожниками-неверующими против основной массы мусульман, об их союзе с христианами-франками против основной массы мусульман и об их союзе с иудеями против основной массы мусульман.
Из их среды возникли главные проявления безбожия и лицемерия, как безбожие карматов-батынитов и подобных им.
Нет сомнения, что они — наиболее далёкая от Корана и сунны из всех групп приверженцев нововведений, и поэтому они известны у простого народа своим противоречием сунне. Основная масса простых людей не знает иного противника суннита, кроме рафидита, так что если кто-то из них говорит: «Я суннит», то это означает только: «Я не рафидит». Нет сомнения, что они хуже хариджитов. Однако у хариджитов в начале ислама был меч, обращённый против людей общины, тогда как их союз с неверующими опаснее мечей хариджитов, ведь карматы, исмаилиты и подобные им из числа воюющих против людей общины принадлежат к ним. Что же касается хариджитов, то они известны своей правдивостью, а рафидиты известны своей лживостью. Хариджиты вышли из ислама, а эти отвергли ислам.
Что касается чистых кадаритов, то они намного лучше этих и ближе к Корану и сунне. Однако мутазилиты и прочие кадариты являются также джахмитами, и они порой объявляют неверующими тех, кто с ними не согласен, и считают допустимым проливать кровь мусульман, приближаясь тем самым к тем.
Что касается мурджиитов, то они не относятся к этим тяжким новшествам. Более того, в их воззрение вошли целые группы из числа знатоков фикха и подвижничества, и их не считали иначе как приверженцами сунны, пока их дело не отягчилось из-за прибавленных ими тяжких высказываний.
Когда к мурджиизму и отдаче предпочтения (Али) были причислены известные и почитаемые люди, известные имамы сунны высказывались с осуждением мурджиитов, отдающих предпочтение Али, чтобы отвратить от их воззрения, как, например, слова Суфьяна ас-Саури: «Кто отдаёт Али предпочтение перед Абу Бакром и двумя шейхами, тот унизил мухаджиров и ансаров, и я не знаю, восходит ли к Аллаху его деяние после этого», и подобные этому слова — он сказал их, когда некоторые куфийские имамы были причислены к отдающим предпочтение Али. Также слова Айюба ас-Сахтияни: «Кто отдаёт Али предпочтение перед Усманом, тот унизил мухаджиров и ансаров», — он сказал это, когда до него дошло подобное о некоторых куфийских имамах, и передаётся, что он отступил от этого мнения. Точно так же слова ас-Саури, Малика, аш-Шафии и других об осуждении мурджиитов были сказаны, когда некоторые известные люди были причислены к мурджиизму.
Слова имама Ахмада в этом вопросе следуют словам предшествовавших ему праведных имамов; у него нет высказывания, которое он бы придумал сам, но он проявил и разъяснил сунну, защищал её, разъяснял положение противоречащих ей, боролся за неё и терпел причиняемые ради неё страдания, когда проявились страсти и нововведения. Аллах Всевышний сказал: «И сделали Мы из них имамов, которые ведут по Нашему повелению, за то, что они терпели и были убеждены в Наших знамениях» (сура «ас-Саджда», 24). Терпением и убеждённостью обретается имамство в религии, а поскольку он проявил это, с его именем связалось имамство в сунне, чем он стал известен, и он стал тем, за кем следуют пришедшие после, подобно тому как он сам следовал за предшественниками.
В противном же случае сунна — это то, что сподвижники восприняли от Посланника Аллаха ﷺ, а от них восприняли табиины, а затем последователи табиинов, и так до Дня воскресения, хотя некоторые имамы знали её лучше и были более терпеливы в её отношении. А Аллах — Свят Он и Возвышен — знает лучше и мудрее. Конец слов шейх-уль-ислама (да помилует его Аллах).
Составитель, — да простит его Аллах Всевышний, — говорит: эти слова шейх-уль-ислама представляют собой ценное исследование и приятное рассуждение, так держись же за них, ибо ты не найдёшь этого собранным и выверенным в словах кого-либо другого. А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, и Он — достаточен нам, и прекрасен Покровитель.
По нашему непрерывному иснаду, приведённому в начале книги, восходящему к имаму Муслиму, да помилует его Аллах Всевышний, который сказал:
[102] (…) — Рассказали мне Мухаммад ибн Убайд аль-Гуубари, Абу Камиль аль-Джахдари и Ахмад ибн Абда, они сказали: рассказал нам Хаммад ибн Зейд, от Матара аль-Варрака, от Абдуллаха ибн Бурайды, от Яхьи ибн Ямара, который сказал: когда Ма‘бад высказал то, что он высказал относительно предопределения, мы отвергли это. Он сказал: я и Хумайд ибн Абд ар-Рахман аль-Химьяри совершили паломничество… — и они привели хадис по смыслу хадиса Кахмаса и его иснада, с некоторыми добавлениями и опущением отдельных слов.
Передатчики этого иснада — семеро:
1 — (Мухаммад ибн Убайд аль-Гуубари) — с даммой над «гайн» с точкой и с отсутствием усиления открытой «ба» — это Мухаммад ибн Убайд ибн Хисаб — с кясрой над «ха» без точки и с отсутствием усиления «син» без точки — аль-Басри, надёжный [10] (умер в 238 г.) (م د س) 2/4.
2 — (Абу Камиль аль-Джахдари) — это Фудайль ибн Хусайн ибн Тальха, Абу Камиль аль-Басри, надёжный, хафиз [10] (умер в 237 г.) (خت م د ت س) 5/56.
3 — (Ахмад ибн Абда) ибн Муса ад-Дабби, Абу Абдаллах аль-Басри, надёжный, был обвинён в насбе [10].
Передавал от Хаммада ибн Зейда, Язида ибн Зурай‘а, Фудайля ибн Ияда, Ибн Уяйны и других.
От него передавали члены группы, кроме аль-Бухари, — впрочем, аль-Бухари передавал от него не в «Сахихе», а также Абу Зур‘а, Абу Хатим, который сказал: «Надёжный», Ибн Хузайма, Абу-ль-Касим аль-Багави и другие. Ан-Насаи сказал: «Надёжный», а в другом месте — «нет вреда в нём». Ибн Хираш высказался о нём с критикой, однако никто не обратил на это внимания из-за его мазхаба. Ибн Хиббан упомянул его среди «Надёжных» и сказал: умер в рамадане 245 года.
В этой книге от него приведено 32 хадиса.
4 — (Хаммад ибн Зейд) ибн Дирхам аль-Азди аль-Джахдами, Абу Исмаил аль-Басри, надёжный, твёрдый, знаток фикха, из числа старших [8] (умер в 179 г.) (ع) 3/26.
5 — (Матар аль-Варрак) — это Матар — с двумя фатхами — ибн Тахман аль-Варрак, Абу Раджа аль-Хурасани ас-Сулями, вольноотпущенник Али, проживал в Басре, правдивый, с большим числом ошибок, а его хадисы от Атаа слабы [6].
Передавал от Анаса, — говорят, что это мурсаль, — а также передавал от Икримы, Атаа, Хумайда ибн Хиляля, Заходама аль-Джурмий, Бакра ибн Абдуллы аль-Музани, Раджи ибн Хайвы, Муавии ибн Курры и других.
От него передавали Ибрахим ибн Тахман, Абу Хиляль ар-Расиби, оба Хаммада, Ма‘мар, Хишам ад-Дастуваи, Хаммам, Саид ибн Абу Аруба, Шуба, Хусайн ибн Вакид и другие.
Абу Талиб передал от Ахмада: Яхья ибн Саид считал слабым его хадис от Атаа. Абдуллах ибн Ахмад сказал: я спросил отца о Матаре аль-Варраке, и он ответил: Яхья ибн Саид сравнивал хадис Матара аль-Варрака с хадисом Ибн Абу Ляйли по плохой памяти. Он сказал: я спросил отца, и он ответил: он очень близок к Ибн Абу Ляйли именно в передаче от Атаа, и сказал: Матар слаб в передаче от Атаа. Абдуллах сказал: я спросил Яхью ибн Маина о Матаре, и он ответил: слаб в хадисе от Атаа. Исхак ибн Мансур передал от Яхьи ибн Маина: приемлемый (салих). Абу Зур‘а сказал: приемлемый, а его передача от Анаса — мурсаль, он не слышал от него. Ибн Абу Хатим сказал: я спросил отца, слышал ли он от Хафсы? Тот ответил: он старше Хафсы. И также сказал: я спросил отца о нём, и он ответил: он приемлем по хадису, предпочтительнее для меня, чем Сулейман ибн Муса, и был старшим из товарищей Катады. Ан-Насаи сказал: не силён (не крепок). Ибн Саад сказал: в нём была слабость в хадисе. Аль-Иджли сказал: басриец, правдивый (садук), а в другой раз сказал: нет в нём вреда; когда его спросили, был ли он последователем (табиином), он ответил: нет. Абу Бакр аль-Баззар сказал: нет в нём вреда, он видел Анаса и передавал от него несколько хадисов, но мы не знаем, чтобы он слышал от него что-либо, и не знаем никого, кто оставил бы его хадис. Аль-Аджурри передал от Абу Дауда: он для меня не является доводом, и на его основании нельзя решать вопрос при разногласии в хадисе. Ас-Саджи сказал: правдивый, но ошибается. А когда Ибн Хиббан упомянул его, сказал: возможно, ошибался, и был увлечён собственным мнением.
Ибн Хиббан в «ас-Сикат» сказал: умер перед чумой в сто двадцать пятом году, а также говорят, что он умер в сто двадцать девятом году. Амр ибн Али сказал: умер в сто двадцать девятом году. Аль-Бухари упомянул его в «Главе о торговле на море» из «аль-Джами‘», сказав: и сказал Халифа: нет в нём вреда. Хафиз сказал: в его передаче встречается разногласие — является ли он Матаром или Мутарифом? Однако он упомянут в другом месте, в «ат-Таухиде», в конце книги, где сказано: и сказал Матар аль-Варрак относительно аята «Мы облегчили Коран для поминания. Разве есть желающий помянуть?» (54:17): есть ли ищущий знание, чтобы ему помогли в этом? Я разъяснил, кто соединил оба эти места, в «Таглик ат-та‘лик». Аль-Хаким упомянул его среди тех, у кого Муслим приводил хадисы в качестве подтверждающих (мутабаат), а не в основах.
Хафиз также сказал: я прочитал в «Тазкира Ибн Хамдун», что аль-Мансур казнил его, и, согласно этому, его смерть отодвигается ближе к сто сороковому году.
Аль-Бухари приводил его хадисы в та‘ликах, автор данного труда — в мутабаат, а также четверо (авторов сунан). В этой книге у него десять хадисов.
Остальные передатчики уже упоминались в предыдущем иснаде.
Его слово («и они привели хадис целиком») — местоимение относится к трём его шейхам: Мухаммаду ибн Убайду, Абу Камилю и Ахмаду ибн Абде.
Его слово («по смыслу хадиса Кахмаса») означает, что их хадис соответствует смыслу его хадиса, а не его букве, ибо в нём есть отличие, как на это указывает его слово «и в нём некоторое добавление» и так далее.
Его слово («и его иснада») — то есть иснада Кахмаса, а именно от Абдуллы ибн Бурайды и так далее. Это из разряда пояснения, иначе ему было бы достаточно упоминания их иснада без этого — обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («и в нём») — то есть в их хадисе («некоторое добавление») — то есть по сравнению с хадисом Кахмаса («и убыль некоторых выражений») — то есть пропуск некоторых предложений из хадиса Кахмаса. Под «выражениями» (ахруф) здесь подразумеваются предложения (джумаль).
[Замечание]: имам Ибн Манда, да помилует его Аллах, упомянул в «Китаб аль-иман» то же, что сказал здесь автор. Его слова таковы:
И передал этот хадис Матар аль-Варрак от Абдуллы ибн Бурайды, добавив в нём и переставив местами некоторые части хадиса. Затем он привёл его через путь Сулеймана ибн Харба и Мусаддада от Хаммада ибн Зайда от Матара аль-Варрака от Абдуллы ибн Бурайды от Яхьи ибн Йамара, который сказал: когда Ма‘бад аль-Джухани заговорил в Басре о том, о чём он заговорил относительно предопределения (кадар), я и Хумайд ибн Абд ар-Рахман совершили хадж, и когда завершили его, я сказал: не отправиться ли нам в Медину, чтобы встретить тех, кто остался из числа сподвижников Посланника Аллаха ﷺ, и спросить их о том, с чем пришёл Ма‘бад аль-Джухани? И мы отправились, направляясь к Абдулле ибн Умару и Абу Саиду аль-Худри. Когда мы вошли, оказалось, что Ибн Умар сидит, и мы окружили его с обеих сторон, и Хумайд подтолкнул меня начать разговор, ибо я был смелее его в речи. Я сказал: о Абу Абд ар-Рахман, поистине люди появились у нас в Ираке, читают Коран и постигают знания в исламе, и говорят: нет предопределения. Он сказал: сообщи им, что Абдуллах ибн Умар отрёкся от них, и что они отрекаются от него. И клянусь Аллахом, если бы у любого из них были горы земли золотом, и он потратил бы их на пути Аллаха, Аллах не принял бы это от него, пока он не уверует в предопределение.
Мне рассказал Умар, да будет доволен им Аллах, что Адам и Муса, мир им обоим, спорили перед Аллахом Всемогущим по этому поводу. Муса сказал ему: ты Адам, который сделал людей несчастными и вывел их из Рая. Тот ответил ему: ты Муса, которого Аллах избрал своими посланиями и своей речью, и ниспослал тебе Тору, — разве ты нашёл, что Он предопределил это мне до того, как создал меня? Тот сказал: да. Он сказал: и тогда Адам победил в споре Мусу, мир им обоим.
Он сказал: и рассказал мне Умар ибн аль-Хаттаб, да будет доволен им Аллах, сказав: мы сидели с Посланником Аллаха ﷺ, когда к нему вошёл человек, чей облик был обликом путника, а одежда — одеждой оседлого жителя, или же его одежда была одеждой оседлого жителя, а облик — обликом путника. Он сказал: о Посланник Аллаха, могу ли я приблизиться к тебе? Тот ответил: да. Он сказал: он подошёл, пока не положил руки на свои колени, и сказал: о Посланник Аллаха, что есть Ислам? Тот ответил: подчинить своё лицо, — то есть Аллаху Всемогущему, — совершать молитву, платить закят и постить Рамадан, — и упомянул опоры Ислама. Тот сказал: если я это сделаю, буду ли я мусульманином? Он ответил: да. Тот сказал: ты сказал правду.
Он сказал: мы сказали: посмотрите, как он спрашивает его, и посмотрите, как он подтверждает его правоту! Он сказал: о Посланник Аллаха, что есть ихсан (искреннее благодеяние)? Тот ответил: чтобы ты боялся Аллаха, как будто видишь Его, а если не видишь Его, то Он видит тебя. Тот сказал: ты сказал правду. Он сказал: мы сказали: посмотрите, как он спрашивает его, и как он подтверждает его правоту! Он сказал: о Посланник Аллаха, что есть иман (вера)? Тот ответил: чтобы ты верил в Аллаха, Его ангелов, Его посланников, в воскрешение после смерти и в предопределение целиком. Тот сказал: ты сказал правду. Он сказал: мы сказали: посмотрите, как он спрашивает его, и посмотрите, как он подтверждает его правоту!
Он сказал: и рассказал мне Шахр ибн Хаушаб от Абу Хурайры, что тот сказал: о Посланник Аллаха, когда же настанет Час? Тот ответил: не более знающий об этом спрошенный, чем спрашивающий. Тот сказал: ты сказал правду, ты сказал правду, ты сказал правду, — затем ушёл. И Посланник Аллаха ﷺ сказал: приведите ко мне этого человека. Стали искать его, но не нашли. И Посланник Аллаха ﷺ сказал: это был Джибриль, пришедший научить людей их религии.
Ибн Манда сказал: привёл этот хадис Муслим ибн аль-Хаджжадж от Абу Камиля аль-Джахдари, рассказал нам Мухаммад ибн Мухаммад ибн Юсуф, рассказал нам Мухаммад ибн Наср, рассказал нам Абу Камиль, и сказал: подобно хадису Кахмаса, и выражения их близки, но это отличается от хадиса Кахмаса, и товарищи Хаммада разошлись в отношении него в тексте, и он поместил конец хадиса от Шахра ибн Хаушаба, — а отказ от него предпочтительнее, хотя Матар и относится к правдивым. Конец слов Ибн Манды, да помилует его Аллах Всевышний.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: Хафиз Ибн Манда, да помилует его Аллах, указал на то, что эта передача Матара не является достоверной из-за её противоречия передаче Кахмаса, и хотя Матар относится к правдивым, всё же Кахмас надёжнее его, поэтому его передача имеет приоритет. И именно на это указал имам Муслим, да помилует его Аллах, когда привёл иснад в качестве подтверждения основы риваята и указал на упомянутое разногласие, и что достоверна именно передача Кахмаса.
Итог таков: Матар подтвердил Кахмаса в основе риваята, однако разошёлся с ним, добавив историю об Адаме и Мусе, мир им обоим, и убрав конец хадиса — вопрос о Часе, — поместив его от Шахра ибн Хаушаба от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах. Таким образом смысл слов Муслима, да помилует его Аллах Всевышний: «и в нём некоторое добавление и убыль выражений» состоит в том, что он не был точен ни в добавлении, ни в убыли. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — наш достаток и прекраснейший Покровитель.
И по нашему цельному иснаду, приведённому в начале книги, восходящему к имаму Муслиму (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), который сказал:
[103] (…) — «И сообщил мне Мухаммад ибн Хатим, сообщил нам Йахья ибн Саид аль-Каттан, сообщил нам Усман ибн Гийас, сообщил нам Абдуллах ибн Бурайда от Йахьи ибн Йамара и Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, которые сказали: мы встретили Абдуллаха ибн Умара и упомянули ему о предопределении и о том, что говорят о нём, и он передал хадис вслед за этим, подобно их хадису, от Умара (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ, причём в нём есть некоторая добавка, и кое-что из него убрано».
Передатчики этого иснада — восемь человек:
1 — (Мухаммад ибн Хатим) ибн Маймун, Абу Абдуллах аль-Катыи, известный как ас-Самин, родом из Мерва, проживал в Багдаде, правдив (садук), иногда допускал ошибки, был человеком достойным [10].
Передавал от Вакиа, Ибн Уяйны, Ибн Улаййи, Бахза ибн Асада, Йахьи аль-Каттана и других.
От него передавали Муслим, Абу Дауд, Абу Зур‘а, Абу Хатим, Амр ибн Шабба и другие.
Ахмад ибн Мухаммад аль-Джу‘фи сказал: я слышал, как Ибн Ма‘ин говорил: Мухаммад ибн Хатим ибн Маймун — лжец. Амр ибн Али сказал: он ничего не стоит. Абдуллах ибн Али ибн аль-Мадини сказал: я спросил своего отца о вещи, которую передал Ибн Хатим от Ибн Мехди от Шубы от Салима от Кабисы ибн Хульба от его отца в возвышенном виде: «Пусть никто из вас не приносит овцу с блеянием», — он сказал: это ложь, это передал только Абу Дауд. Ибн Кани сказал: правдив. Ибн Адий и ад-Даракутни сказали: надёжен (сика). Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных». Ибн Са‘д сказал: он составил книгу по толкованию Корана, которую люди записывали, и жил в квартале ар-Раби‘.
Муса ибн Харун и другие сказали: он умер в месяце зуль-хиджа 235 года. Ибн Кани сказал: говорят, что он умер в начале 236 года. Ибн Хиббан сказал: умер в 235 или 236 году.
[Примечание]: в «Тахзиб ат-тахзиб» упомянуто со ссылкой на «аз-Зухру», что Муслим передал от него триста хадисов. Конец цитаты.
Однако в указателе хадисов сказано, что он передал от него 214 хадисов, и, по всей видимости, верно то, что в указателе, поскольку в нём все хадисы прояснены и последовательно пронумерованы. И Аллах Всевышний знает лучше.
2 — (Йахья ибн Саид аль-Каттан) Абу Саид аль-Басри, имам, доказательный, надёжный, твёрдый, проницательный знаток и критик [9] (умер в 198 г.) (ع), — уже упоминался в разборе введения, 1/389.
3 — (Усман ибн Гийас) — с кясрой над «гайн» с точкой и облегчённой «йа», а на конце — «са» с тремя точками — ар-Расиби, а также говорят: аз-Захрани аль-Басри, надёжен, обвинён в приверженности ирджа [6].
Передавал от Абу Усмана ан-Нахди, Абу аш-Ша‘са Джабира ибн Зайда, Абу ас-Салиля Дурайба ибн Нукайра, Абдуллаха ибн Бурайды, Абу Наамы аль-Ханафи, Абу Надра аль-Абди и других.
От него передавали Шуба, аль-Каттан, Вакиа, Халид ибн аль-Харис, Ибн аль-Мубарак и другие.
Аль-Бухари передал от Али ибн аль-Мадини: у него около десяти хадисов. Ахмад сказал: надёжен, придерживался взгляда ирджа. Ибн Ма‘ин и ан-Насаи сказали: надёжен. Абу Хатим сказал: правдив. Али ибн аль-Мадини сказал: я слышал, как Йахья, то есть аль-Каттан, говорил: у Усмана ибн Гийаса есть книги от Икримы, но он не проверил их для нас. Ад-Дури передал от Ибн Ма‘ина: Йахья ибн Саид ослаблял его хадис в толковании Корана. Аль-Аджли сказал: басрийец, надёжен. Аль-Аджурри упомянул со слов Абу Дауда, что он из числа мурджиитов Басры. Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных».
Хафиз сказал: аль-Бухари в «Хадже» из своего «Сахиха» сказал: Абу Камиль сказал: сообщил нам Абу Му‘шар аль-Бара, сообщил нам Усман ибн Гийас, сообщил нам Икрима от Ибн Аббаса относительно описания хаджа. Это передал аль-Исмаили от аль-Касима ибн Закарии от Абу Камиля, но назвал его Усман ибн Саид, и так же передал Абу Нуайм от Абу Ахмада аль-Хафиза от аль-Касима, а Муслим ибн аль-Хаджадж передал в «Джами‘» от Абу Камиля, как это привёл аль-Бухари в форме таалик, — и Аллах знает лучше (1).
От него передавали аль-Бухари, автор настоящего труда, Абу Дауд, ан-Насаи, и в этой книге у него всего три хадиса: этот (9), (4416) — хадис: «Открой и обрадуй его Раем...», и (4875) — хадис: «Не указать ли тебе на слово из сокровищ Рая...».
Остальные уже упоминались ранее.
Его слово («от Йахьи ибн Йамара и Хумайда ибн Абд ар-Рахмана») — этот риваят прямо указывает на то, что Абдуллах ибн Бурайда передаёт от обоих — Йахьи и Хумайда. Это подтвердил шейх автора Мусаддад ибн Мусархад у Ибн Манда, 1/138, и подтвердил Йахья аль-Каттан через Абу Му‘шара аль-Бара у него же, 1/139.
Хафиз (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал в «Фатхе»: а Хумайд упоминается в известном риваяте, но не передаёт сам. Конец цитаты (2).
Его слово («и мы упомянули о предопределении») — то есть я и Хумайд ибн Абд ар-Рахман упомянули Ибн Умару о предопределении, то есть спросили его о положении веры в него («и о том, что они говорят об этом») — то есть упомянули то, что говорят кадариты, Ма‘бад и его сторонники, отрицающие предопределение.
Его слово («и он передал хадис вслед за этим») — местоимение относится к его шейху Мухаммаду ибн Хатиму, то есть он передал его так, как он есть («подобно их хадису») — местоимение относится к его пяти шейхам, упомянутым ранее в предыдущих иснадах («от Умара (да будет доволен им Аллах)») — то есть от его мусада, а не от мусада его сына Абдуллаха, как это сделал в своём мусаде Сулейман ибн Бурайда, как мы уже разъясняли ранее.
Его слово («причём в нём есть некоторая добавка, и кое-что из него убрано») — этим он указывает на то, что риваят Мухаммада ибн Хатима, хотя и совпадает по смыслу с риваятами других шейхов, тем не менее отличается по формулировке: в нём добавлены некоторые слова, а некоторые убраны.
[Примечание]: риваят Усмана ибн Гийаса, на который указал автор (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), привёл хафиз Ибн Манда (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) в «Книге веры» через путь Мусаддада ибн Мусархада: сообщил нам Йахья аль-Каттан, сообщил нам Усман ибн Гийас, от Абдуллаха ибн Бурайды, от Йахьи ибн Йамара и Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, которые сказали: мы встретили Абдуллаха ибн Умара и упомянули ему дело предопределения и то, что говорят об этом, и он сказал: когда вернётесь к ним, скажите им: Ибн Умар отрекается от вас, а вы отрекаетесь от него, — три раза, затем сказал: сообщил мне Умар ибн аль-Хаттаб, что однажды, когда они сидели у Пророка ﷺ, пришёл человек с красивым лицом, красивыми волосами, в белых одеждах. Люди посмотрели друг на друга и сказали: мы не знаем этого человека, и он не похож на путника. Затем он сказал: о Посланник Аллаха, могу ли я тебя спросить? Он сказал: «Да». Он сказал: тогда он поставил свои колени рядом с его коленями, а руки положил на свои бёдра, и спросил: что есть ислам? Он ответил: «Ислам — это свидетельство, что нет божества, кроме Аллаха единого, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, совершение молитвы, выплата закята, пост в Рамадан и совершение хаджа к Дому». Он спросил: а что есть вера (иман)? Он ответил: «Это чтобы ты верил в Аллаха и Его ангелов, в Рай и Ад, в воскрешение после смерти и во всё предопределение». Он спросил: а что есть искренность (ихсан)? Он ответил: «Это чтобы ты служил Аллаху, как если бы ты видел Его, а если ты не видишь Его, то поистине Он видит тебя». Он спросил: а когда же Час? Он ответил: «Тот, кого спрашивают об этом, не знает больше, чем спрашивающий». Он спросил: а каковы его признаки? Он ответил: «Когда голые, босые, нищие пастухи овец начнут возводить высокие строения, и когда рабыни будут рожать своих господ». Затем он сказал: «Приведите ко мне этого человека», — его искали, но никого не нашли. Он оставался так день или три, затем сказал: «О сын аль-Хаттаба, знаешь ли ты, кто спрашивал о том-то и том-то?» Он сказал: Аллах и Его Посланник знают лучше. Он сказал: «Это был Джибриль (мир ему), пришедший научить вас вашей религии».
Он сказал: и спросил его человек из Джухайны или Музайны, и сказал: о Посланник Аллаха, ради чего же деяние? Ради дела, что уже прошло или минуло, или ради того, что предстоит? Он ответил: «Ради того, что уже прошло или минуло». Тогда человек, или некто из людей, сказал: о Посланник Аллаха, тогда ради чего же деяние? Он ответил: «Поистине, обитателям Рая облегчены деяния обитателей Рая, а обитателям Ада облегчены деяния обитателей Ада». Конец цитаты (1).
Сказал составитель (простит его Всевышний Аллах): из этого стало ясно, что добавление в этом риваяте — это его слово: «и спросил его человек из [племени] Джухайна и т. д.».
Что же касается упущения, то из начала [риваята] опущено его слово: «Первым, кто заговорил о предопределении в Басре, был...» — до его слова: «и я подумал, что мой товарищ поручит разговор мне».
[Важное правило]: о различии между их выражениями при отсылке к матнам: «подобно ему» (نحوه), или «подобное ему» (مثله), или «по подобию его» (بنحوه), или «по подобному ему» (بمثله), как это сделал имам Муслим (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) здесь, причём он часто прибегал к этому в данной книге.
Сказал он в «Такриб» с его толкованием «Тадриб ар-рави»: если [учёный] передал хадис с иснадом, затем присоединил к нему другой иснад, опустив его матн, и отослал к первому матну, сказав в конце: «подобное ему», желая, чтобы слушатель понял из этого передачу первого матна по второму иснаду только, — то более очевидным является запрет этого, и таково мнение Шубы. А Суфьян ас-Саури и Ибн Маин дозволяли это при условии, что передатчик тщательно сохраняет [текст], точен и различает выражения, и запрещали это, если он не таков. И некоторые из учёных, когда кто-то из них передавал нечто подобное, приводили иснад, а затем говорили: «подобно предыдущему хадису, матн его таков-то», и это выбрал аль-Хатыб. А что касается случая, когда говорят «подобно ему» (نحوه), то это также дозволял ас-Саури, как и «подобное ему» (مثله), а Шуба и Ибн Маин это запрещали.
Сказал аль-Хатыб: различие, которое проводит Ибн Маин между «подобное ему» и «подобно ему», верно при условии запрета передачи по смыслу; а если она дозволена, то различия нет.
Сказал аль-Хаким: специалисту по хадисам, обладающему точностью и тщательностью, следует различать между «подобное ему» и «подобно ему»: не дозволено говорить «подобное ему», кроме как если он знает, что оба [текста] совпадают по выражению, а дозволено говорить «подобно ему», если совпадение только по смыслу.
Сказал составитель (простит его Всевышний Аллах): то, что сказал аль-Хаким относительно того, что «подобное ему» подразумевает совпадение по выражению, требует рассмотрения; ибо я нашёл многое из того, что говорит в этом [контексте] Муслим: «подобное ему», переданным по смыслу. Более того, я нашёл хадис, в котором Муслим сказал: «подобное ему», а аль-Бухари в отношении него сказал: «подобно ему». Очевидно, что это правило, которое привёл аль-Хаким, не является единогласно принятым, притом что возможно, что разногласие возникло после [времени] Муслима (да будет милостив к нему Всевышний Аллах). Пусть будет обращено внимание на эту тонкость, ибо я не видел никого, кто бы говорил о ней. А Всевышний Аллах знает лучше.
Что же касается случая, когда [учёный] приводит иснад и часть матна, а затем говорит: «и он привёл хадис», не завершив его, или говорит: «полностью» (بطوله), или «хадис» (الحديث), подразумевая [опущенное] «и он привёл», желая, чтобы слушатель понял передачу от него [хадиса] целиком, — то это более достойно запрета, чем вышеупомянутый вопрос о «подобное ему» и «подобно ему»; ибо если там запрещено, несмотря на то что он привёл весь матн ранее с другим иснадом, то здесь, где он привёл лишь часть хадиса, запрет более уместен. Это категорически утверждала группа [учёных]; так запрещал устаз Абу Исхак аль-Исфараини, а дозволял аль-Исмаили при условии, что мухаддис и слушатель знают этот хадис. Он сказал: осторожность требует ограничиться упомянутым, затем сказать: «он сказал: и он привёл хадис, и он таков-то», или «и завершение его таково-то», приводя его целиком. А Ибн Касир детализировал, сказав: если [слушатель] слышал упомянутый хадис ранее от этого шейха на этом же собрании или на другом, то это дозволено, иначе — нет. А если дозволяется его абсолютное [упоминание], то с точной точки зрения это происходит путём сильной, надёжной иджазы с многих сторон в отношении того, что шейх не упомянул; так это дозволяется при условии, что начало его было услышано непосредственно, а включение остатка к нему [допустимо], и не требуется отдельной иджазы для этого. Конец цитаты.
И на это указал ас-Суюти в «Альфийят аль-хадис», сказав [стихами]:
И если он передал с иснадом матн, а затем
Обновил иснад, а матн не повторил,
Но сказал в нём «подобно ему» или «подобное ему» —
Не передавай по второму [иснаду] хадис, [бывший] прежде него.
И сказано: дозволено, если тот, кто передаёт его,
Обладает различением; и сказано: нет — в «подобно ему».
Аль-Хаким выделил «подобно ему» для [совпадения] по смыслу,
А «подобное ему» — для [совпадения] по выражению; различие установлено.
И правильный путь — сказать: подобно хадису,
[Бывшему] прежде, и матн его таков-то, — пусть так и упомянет.
А если он привёл [лишь] часть его и сказал:
«И он привёл хадис» или «полностью» —
Не завершай его; и сказано: дозволено,
Если оба знают [хадис]; и сказано: если он дозволил.
И скажи о первом [случае]: «он сказал: и привёл
Хадис свой, и он таков-то», и приведи весть [целиком].
А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — довольно нам, и прекрасен Покровитель.
И по нашему непрерывному иснаду, который был приведён в начале книги, восходящему к имаму Муслиму (да будет милостив к нему Всевышний Аллах), он сказал:
[104] (…) — (И передал мне Хаджжадж ибн аш-Ша‘ир, [сказав]: передал нам Юнус ибн Мухаммад, [сказав]: передал нам аль-Му‘тамир от своего отца, от Йахйи ибн Йа‘мара, от Ибн Умара, от Умара, от Пророка ﷺ, подобно их хадису).
Передатчики этого иснада: семеро:
1 — (Хаджжадж ибн аш-Ша‘ир) — это Хаджжадж ибн Абу Йа‘куб ибн Хаджжадж ас-Сакафи аль-Багдади, надёжный, знающий наизусть [11-е поколение] (умер в 259 г.) (М, Д), 4/40.
2 — (Юнус ибн Мухаммад) ибн Муслим аль-Багдади, Абу Мухаммад, хафиз, наставник [аль-муаддиб], надёжный, твёрдый, из младших представителей [9-го поколения].
Передавал от Давуда ибн Абу аль-Фурата, Суфьяна ибн Абд ар-Рахмана, Нафи‘а ибн Умара аль-Джумахи, Фулайха, обоих Хаммадов, Харба ибн Маймуна, Лейса ибн Са‘да, Му‘тамира ибн Сулеймана и других.
От него передавали его сын Ибрахим, Ахмад, Али ибн аль-Мадини, оба сына Абу Шейбы, Абдуллах аль-Мусанади, Абу Хайсама, Хаджжадж ибн аш-Ша‘ир, Муджахид ибн Муса и другие.
Сказал Усман ад-Дарими со слов Ибн Маина: надёжный. Сказал Йа‘куб ибн Шейба: надёжный, надёжный.
Сказал Абу Хатим: правдивый (садук). Сказал Ахмад ибн аль-Халиль аль-Бурджулани: рассказывал нам Юнус ибн Мухаммад правдивый. Упомянул его Ибн Хиббан в «Надёжных» и сказал: умер в сафаре двести седьмого года, так же сказал Абу Хассан аз-Зияди, а Халифа, Ибн Са‘д, Мутайн и другие сказали: умер в двести восьмом году.
Передавала от него группа [составителей шести сборников], и у него в этой книге (18) хадисов.
[Замечание]: этот Юнус ибн Мухаммад — это аль-Муаддиб, отличный от Юнуса ас-Садука; аль-Муаддиб — надёжный, твёрдый, как упомянуто выше, а что касается ас-Садука, то он — лжец, и его прозвали ас-Садуком («правдивый») в порядке насмешки. И ошибся тот, кто их объединил в одно лицо, и на это указано в «Тахзиб ат-тахзиб» в разделе прозвищ в конце книги, обратись к нему. А Всевышний Аллах знает лучше.
3 — (аль-Му‘тамир) ибн Сулейман ат-Тайми, Абу Мухаммад аль-Басри, говорят, что его прозвище — ат-Туфайль, надёжный, из старших представителей [9-го поколения].
Передавал от своего отца, Хумайда ат-Тавиля, Исмаила ибн Абу Халида, Убайдуллаха ибн Умара аль-Умари, Кахмаса ибн аль-Хасана, Айюба, Давуда ибн Абу Хинда, Халида аль-Хаззаа и других.
От него передавали ас-Саури, который старше его, Ибн аль-Мубарак, который его сверстник, Абд ар-Рахман ибн Махди, Абд ар-Раззак, Абдуллах ибн Джа‘фар ар-Ракки, Юнус ибн Мухаммад аль-Муаддиб и другие.
Сказал Исхак ибн Мансур со слов Ибн Маина: надёжный. Сказал Абу Хатим: надёжный, правдивый. Сказал Умар ибн Али со слов Му‘аза ибн Му‘аза: я слышал, как Курра ибн Халид говорил: аль-Му‘тамир у нас не ниже Сулеймана ат-Тайми. Сказал аль-Иджли: басриец, надёжный. От Йахйи ибн Са‘ида аль-Каттана [передано], что он сказал: если аль-Му‘тамир рассказал вам что-либо, то проверьте это, ибо у него слабая память. Сказал аль-Аджурри со слов Абу Давуда: я слышал Ахмада, говорящего: как же силён был памятью Му‘тамир ибн Сулейман, редко мы спрашивали его о чём-либо, чтобы у него не было по этому чего-то [сказать]. Сказал Ибн Хираш: правдивый, ошибается по памяти, а если передаёт по своей книге, то надёжен. Сказал Ибн Са‘д: был надёжным, родился в сотом году, умер в сто восемьдесят седьмом году, и в этом [году] его датировали и другие. Упомянул его Ибн Хиббан в «Надёжных» и сказал: рождение его было в шестом или седьмом году, а умер в сто седьмом или сто восьмом году.
Передавала от него группа [составителей шести сборников], и у него в этой книге (83) хадиса.
٤ - (его отец) Сулейман ибн Тархан ат-Тайми, Абу аль-Му‘тамир аль-Басри, поселился среди бану Тайм, из-за чего был отнесён к ним; надёжный (сика), благочестивый подвижник [٤] (умер в 143 г.) (ع) 3/9.
Остальные передатчики упомянуты чуть выше.
Его слово («подобно их хадису»), то есть Хаджжадж ибн аш-Ша‘ир привёл хадис так же, как хадис шестерых предыдущих шейхов; местоимение относится к его шейхам, упомянутым в предыдущих иснадах.
[Замечание]: этот риваят привёл Ибн Манда в «Книге веры», и его текст передан через путь Юнуса ибн Мухаммада аль-Му’аддиба, от аль-Му‘тамира ибн Сулеймана, от его отца, от Йахьи ибн Я‘мара, который сказал: был один человек из племени Джухайна, в котором была надменность, и он нападал на своих соседей. Затем он читал Коран, устанавливал предписания и рассказывал людям [наставления]. Затем стало известно о нём, что он утверждал, будто знание изначально не предопределено: кто хочет — делает добро, кто хочет — делает зло. [Йахья] сказал: я встретил Абу аль-Асвада ад-Дийли и рассказал ему об этом. Тот сказал: он солгал; мы не видели никого из спутников Посланника Аллаха ﷺ, кто бы не утверждал предопределение (кадар). Поистине, я совершил хадж вместе с Хумайдом ибн Абд ар-Рахманом аль-Химьяри, и когда мы завершили наш хадж, мы сказали: пойдём в Медину и встретим спутников Посланника Аллаха ﷺ, чтобы спросить их о предопределении. Когда мы прибыли в Медину, мы встретили одного человека из ансаров, но не спросили его, сказав: [подождём] пока встретим Ибн Умара и Абу Са‘ида аль-Худри. [Йахья] сказал: мы встретили Ибн Умара... его ладонь от его ладони. Он сказал: я встал справа от него, а он встал слева от него. Я сказал: ты спросишь его или я спрошу его? Он сказал: нет, лучше ты спроси его, ведь у меня язык был свободнее, чем у него. Мы сказали: о Абу Абд ар-Рахман, у нас в Ираке есть люди, которые читали Коран, устанавливали предписания и рассказывали людям [наставления], утверждая, что дела изначально не предопределены: кто хочет — делает добро, кто хочет — делает зло. Он сказал: когда встретите их, скажите: говорит Ибн Умар: он невиновен перед вами, а вы невиновны перед ним. Ибн Умар невиновен перед вами, а вы невиновны перед ним. Клянусь Аллахом, если бы кто-то из них совершил деяний величиной с гору Ухуд, это не было бы принято от него, пока он не уверует в предопределение. И поистине, рассказал мне Умар от Посланника Аллаха ﷺ: «Что Муса встретил Адама, мир им обоим, и сказал: о Адам, тебя создал Аллах Своей рукой, заставил ангелов пасть перед тобой ниц и поселил тебя в Раю; клянусь Аллахом, если бы не то, что ты сделал, никто из твоих потомков не вошёл бы в Огонь. Он сказал: [Адам] сказал: о Муса, тебя Аллах избрал для Своих посланий и Своей речи; ты упрекаешь меня в том, что было предписано мне до моего сотворения? И они привели свои доводы перед Аллахом ﷻ, и Адам одержал верх над доводами Мусы, мир им обоим». (Так повторено три раза, и они привели доводы перед Аллахом ﷻ, и Адам одержал верх над доводами Мусы, мир им обоим, и они привели доводы перед Аллахом ﷻ, и Адам одержал верх над доводами Мусы, мир им обоим).
Поистине, рассказал мне Умар, что один человек в последние годы жизни Посланника Аллаха ﷺ пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ и сказал: о Посланник Аллаха, могу ли я приблизиться к тебе? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: тогда он подошёл, положил свою руку на его колено и сказал: что есть ислам? Он сказал: «Ты совершаешь молитву, отдаёшь закят, постишься в рамадан и совершаешь хадж к Дому». [Человек] сказал: если я это сделаю, то я стал мусульманином? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: ты сказал правду. [Передатчик] сказал: люди стали удивляться ему, говоря: посмотрите, он спрашивает его, а затем подтверждает правдивость его [ответа]. [Человек] сказал: а что есть искренность (ихсан)? Он сказал: «Чтобы ты поклонялся Аллаху, как будто ты видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». [Человек] сказал: если я это сделаю, то я достиг искренности? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: ты сказал правду. [Передатчик] сказал: люди стали удивляться, говоря: посмотрите на него, он спрашивает его, а затем подтверждает правдивость его [ответа]. [Человек] сказал: а что есть вера (иман)? Он сказал: «Чтобы ты верил в Аллаха, в Последний день, в ангелов, в пророков, в Писание, в Рай и Огонь, в воскрешение после смерти и во всё предопределение». [Человек] сказал: если я это сделаю, то я обрёл веру? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: ты сказал правду. [Передатчик] сказал: люди стали удивляться, говоря: посмотрите, как он спрашивает его, а затем подтверждает правдивость его [ответа]. [Человек] сказал: когда же настанет Час? Он сказал: «Тот, кого спрашивают, не более знает об этом, чем спрашивающий». [Человек] сказал: а какие его признаки? Он сказал: «Что рабыня родит свою госпожу, и что ты увидишь босых, нагих, нищих, глухих и немых царями, которые будут возвышаться в строительстве». Затем он удалился. Затем Посланник Аллаха ﷺ встретил Умара после этого и сказал: знаешь ли ты, кто был тот человек, который приходил к вам? [Умар сказал: нет]. Он сказал: это был Джибриль, мир ему, который приходил к вам, чтобы научить вас вашей религии». Конец.
Привёл Ибн Хиббан в своём «Сахихе», и Ибн Манда также, причём текст последнего — через другой путь, от Юнуса ибн Мухаммада, от аль-Му‘тамира, от его отца, от Йахьи ибн Я‘мара, который сказал: я сказал Ибн Умару: о Абу Абд ар-Рахман, некоторые люди утверждают, что нет предопределения. Он сказал: есть ли у нас кто-то из них? Я сказал: нет. Он сказал: передай им от меня, когда встретишь их, что Ибн Умар невиновен перед Аллахом ﷻ перед вами, а вы невиновны перед ним. Я слышал, как Умар ибн аль-Хаттаб, да будет доволен им Аллах, говорил: однажды мы сидели у Посланника Аллаха ﷺ среди людей, и вдруг пришёл человек, на котором не было следов путешествия и который не был из местных жителей. Он шёл, переступая через людей, пока не сел, подогнув ноги, перед Посланником Аллаха ﷺ, как садится человек в молитве. Затем он положил свою руку на колени Посланника Аллаха ﷺ и сказал: о Мухаммад, что есть ислам? Он сказал: «Ислам — это чтобы ты засвидетельствовал, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, и чтобы ты совершал молитву, отдавал закят, совершал хадж и умру, совершал полное омовение после половой близости, совершал полное омовение [для молитвы] и постился в рамадан». [Человек] сказал: если я это сделаю, то я мусульманин? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: ты сказал правду. [Человек] сказал: о Мухаммад, что есть вера? Он сказал: «Вера — это чтобы ты верил в Аллаха, Его ангелов, Его книги, Его посланников, верил в Рай и Огонь, в Весы, верил в воскрешение после смерти и верил в предопределение — и добро его, и зло его». [Человек] сказал: если я это сделаю, то я верующий? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: ты сказал правду. [Человек] сказал: о Мухаммад, что есть искренность (ихсан)? Он сказал: «Чтобы ты делал дела для Аллаха, как будто ты видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». [Человек] сказал: если я это сделаю, то я искренен (мухсин)? Он сказал: «Да». [Человек] сказал: ты сказал правду. [Человек] сказал: когда же настанет Час? Он сказал: «Пречист Аллах, тот, кого спрашивают, не более знает об этом, чем спрашивающий». Он сказал: «Если хочешь, я сообщу тебе о его признаках». [Человек] сказал: да. Он сказал: «Когда увидишь нищих, босых, нагих, возвышающихся в строительстве, и они станут царями». Они сказали: кто такие нищие, босые, нагие? Он сказал: арабы-бедуины. И если увидишь рабыню, рождающую свою госпожу, то это из признаков Часа». [Человек] сказал: ты сказал правду. Затем он встал и удалился. Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Приведите ко мне этого человека». Мы пошли искать его, но не смогли найти его. Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Знаете ли вы, кто это был? Это был Джибриль, мир ему, который приходил к вам, чтобы научить вас вашей религии, так возьмите же это от него». Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, ничего не было скрыто от меня с тех пор, как он приходил ко мне до этого раза, и я не узнал его, пока он не удалился».
Ибн Хиббан сказал после приведения этого [хадиса]: только Сулейман передал его слова «возьмите от него», и его слова «совершал умру», «совершал полное омовение», «совершал полное омовение [для молитвы]». Конец.
Ибн Манда сказал: так рассказал его Юнус ибн Мухаммад аль-Му’аддиб двумя разными версиями, и в каждой из этих двух версий есть слова, которых нет в другой, из дополнений. И на этом основании передавал от него Хаджжадж аш-Ша‘ир, как передал его Ибн аль-Мунади. Что касается первой версии, то её подтвердил Мухаммад ибн Абу Я‘куб аль-Кирмани, который является одним из надёжных [передатчиков], от кого передавал Мухаммад ибн Исмаил аль-Бухари в «Джами‘», опирался на него и признал его надёжным. Что касается второй версии, то её передал Юсуф ибн Вадих аль-Хашими аль-Басри и другие от аль-Му‘тамира ибн Сулеймана, подобно риваяту Юнуса ибн Мухаммада, и упомянул в ней дополнения, которые упомянул Юнус в последней версии. Конец. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.
По нашему непрерывному иснаду, который был приведён в начале книги, восходящему к имаму Муслиму, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, он сказал:
[105] (9) - Передали нам Абу Бакр ибн Абу Шейба и Зухайр ибн Харб, оба от Ибн Улаййи, — Зухайр сказал: рассказал нам Исмаил ибн Ибрахим — от Абу Хаййана, от Абу Зур‘а ибн Амра ибн Джарира, от Абу Хурайры, который сказал: однажды Посланник Аллаха ﷺ вышел к людям и сидел открыто (не скрываясь ни за чем). К нему подошёл человек и спросил: «О Посланник Аллаха, что есть иман?» Он ответил: «Это чтобы ты уверовал в Аллаха, Его ангелов, Его Писание, встречу с Ним, Его посланников, и уверовал в последнее воскрешение». Тот спросил: «О Посланник Аллаха, а что есть ислам?» Он ответил: «Ислам — это чтобы ты поклонялся Аллаху и не придавал Ему никого в сотоварищи, совершал предписанную молитву, платил обязательный закят и постился в рамадан». Тот спросил: «О Посланник Аллаха, а что есть ихсан?» Он ответил: «Это чтобы ты поклонялся Аллаху, как если бы ты видел Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Тот спросил: «О Посланник Аллаха, когда наступит Час?» Он ответил: «Тот, кого спрашивают о нём, не знает больше, чем спрашивающий, но я расскажу тебе о его признаках: когда рабыня родит своего господина — это один из его признаков; когда голые и босые станут главами людей — это один из его признаков; когда пастухи мелкого скота станут возводить высокие постройки — это один из его признаков. [Всё это] среди пяти [вещей], которых не знает никто, кроме Аллаха». Затем Пророк ﷺ прочитал: «Поистине, у Аллаха знание о Часе, и Он ниспосылает дождь, и знает, что в утробах. И не знает душа, что она приобретёт завтра, и не знает душа, на какой земле она умрёт. Поистине, Аллах — Знающий, Ведающий» (Лукман, 34). [Абу Хурайра] сказал: затем человек удалился, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Верните мне этого человека». Они бросились, чтобы вернуть его, но никого не увидели. Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Это был Джибрил, пришедший научить людей их религии».
Передатчики этого иснада: их шесть.
1 — Абу Бакр ибн Абу Шейба — это Абдуллах ибн Мухаммад ибн Абу Шейба Ибрахим ибн Усман аль-Абси, куфиец, васитского происхождения, надёжный (сика), хафиз, автор сочинений [10-й слой] (умер в 235 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа) 1/1.
2 — Зухайр ибн Харб, упомянутый в начале главы.
3 — Исмаил ибн Ибрахим ибн Микъсам, известный как Ибн Улаййа, аль-Асади, вольноотпущенник этого рода, Абу Бишр аль-Басри, надёжный, хафиз [8-й слой] (умер в 193 г.) (передавали все составители шести сборников) 1/3.
4 — Абу Хаййан — с «ха» безточечной и «я» — Яхья ибн Саид ибн Хаййан ат-Тайми, из рода Тайм ар-Рибаб, куфиец, надёжный, благочестивый подвижник [6-й слой].
Он передавал от своего отца, от своего дяди Язида ибн Хаййана, от Абу Зур‘а ибн Амра ибн Джарира, от аш-Ша‘би, от ад-Даххака ибн аль-Мунзира, от Абаи ибн Рифаа ибн Рафи‘ ибн Хадиджа и от других.
От него передавали Аюб ас-Сихтияни, который умер раньше него, аль-А‘маш, который был его современником, Шу‘ба, ас-Саури, Вухайб, Ибн Улаййа, Хушайм, Ибн аль-Мубарак, Яхья аль-Каттан, Ибн Фудайль и другие.
Аль-Хурейи сказал: Абу Хаййан был почитаем у Суфьяна ас-Саури, то есть тот высоко его ценил и признавал надёжным. Мухаммад ибн Имран аль-Ахнаси передал от Мухаммада ибн Фудайля: рассказал нам Абу Хаййан ат-Тайми, и он был правдив (садук). Ибн Ма‘ин сказал: надёжный. Аль-Иджли сказал: надёжный, праведный, выдающийся, приверженец сунны. Абу Хатим сказал: праведный. Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных» и сказал: он был из числа совершающих ночные молитвы, умер в 145 году.
Муслим сказал: куфиец, из лучших людей. Ан-Насаи сказал: надёжный, твёрдый. Аль-Фаллас сказал: надёжный. Якуб ибн Суфьян сказал: надёжный, заслуживающий доверия.
Передавали от него все составители, и в этой книге от него (10) хадисов.
5 — Абу Зур‘а ибн Амр ибн Джарир ибн Абдуллах аль-Баджали аль-Куфи. Говорят, что его имя было Харим, а также говорят: Абдуллах, и говорят: Абд ар-Рахман, и говорят: Амр, как сказал ан-Насаи, и говорят: Джарир, как сказал аль-Вакиди. Надёжный [3-й слой].
Он видел Али, передавал от своего деда, от Абу Хурайры, от Муавии, от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса, от Сабита ибн Кайса ан-Наха‘и, от Харашы ибн аль-Хурра, от Абдуллаха ибн Яхьи аль-Хадрами, и передавал в форме мурсаль от Умара ибн аль-Хаттаба и Абу Зарра.
От него передавали его дядя Ибрахим ибн Джарир, два его внука — Джарир и Яхья, сыновья Аюба ибн Абу Зур‘а, сын его дяди Джарир ибн Зайд, Ибрахим ан-Наха‘и, Абу Хаййан ат-Тайми, Абу-т-Тайях и другие.
Аль-Вакиди сказал: у Джарира был сын, которого звали Амр, и по нему он получил свою кунью; он умер во времена правления Усмана. У Амра родился сын, которого он назвал Джариром, по имени его деда, но за ним закрепилось имя Абу Зур‘а. Он видел Али, был привержен Абу Хурайре и слышал от своего деда хадисы; был из числа учёных последующего поколения (табиин). Усман ад-Дарими передал от Ибн Ма‘ина: надёжный. Ибн Хираш сказал: правдив, надёжен. Джарир передал от Умары ибн аль-Ка‘ка‘а: Ибрахим сказал мне: «Если ты передаёшь мне хадис, передавай его от Абу Зур‘а, ибо я спрашивал его об одном хадисе, а затем спросил его снова спустя год или два, и он не изменил в нём ни буквы». Аль-Бухари сказал в своей «Истории»: Харим Абу Зур‘а слышал от Сабита ибн Кайса, а от него передавал аль-Хасан ибн Убайдуллах. И сказал в «Средней»: сказал мне Али ибн Абдуллах: этот Харим Абу Зур‘а — не тот же, кто Амр ибн Джарир, ведь Абу Зур‘а — другой человек, некоторые говорят, что он аль-Галаби. Ибн Асакир сказал: Ибн аль-Мадини различал между Абу Зур‘а ибн Амром ибн Джариром и Харимом Абу Зур‘а, спутником Абу Кайса. Ибн Хиббан упомянул в «Надёжных» Абу Зур‘а ибн Амра ибн Джарира среди тех, чьё имя Харим, и затем сказал: говорят, что его имя — его кунья.
Передавали от него все составители, и в этой книге от него (38) хадисов.
6 — Абу Хурайра, известный сподвижник (да будет доволен им Аллах) 1/3. И Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
1 — Из них: этот иснад относится к «пятерным» (хумасийят) [иснадам] составителя (да помилует его Аллах Всевышний).
2 — Из них: все передатчики в нём — передатчики, от которых передавали все составители [шести сборников], кроме двух его шейхов, от которых не передавал ат-Тирмизи.
3 — Из них: этот иснад сплошь состоит из надёжных куфийцев, кроме его шейха Зухайра, который — насаец, затем багдадец, и Ибн Улаййи, который — басриец.
4 — Из них: этот иснад сплошь передан по куньям.
5 — Из них: в нём есть слова составителя: «Зухайр сказал: рассказал нам Исмаил ибн Ибрахим», что указывает на различие, имевшее место между двумя его шейхами — Абу Бакром и Зухайром — в их передаче от Ибн Улаййи. Абу Бакр не выразил передачу явно словом «рассказал нам» и не назвал его собственным именем, а упомянул его по кунье «Ибн Улаййа», которая на самом деле — имя его матери, и он не любил, когда его так называли по ней, однако из-за его известности под этим именем его так и называли, как сказано в «Альфийе хадиса»:
Упоминание его по описанию, или по прозвищу, или по ремеслу — не беда, если это не порочит его.
А что касается его шейха Зухайра, то он ясно выразил передачу словом «рассказал нам», назвал его собственным именем и указал его происхождение по отцу. Это одно из проявлений осторожности составителя (да помилует его Аллах), поскольку он учитывает различие выражений своих шейхов в формулах передачи и тому подобном, и этим он отличился от других, даже от аль-Бухари (да помилует его Аллах Всевышний), как на это указал тот, кто сказал, прекрасно выразившись:
Спорили люди об аль-Бухари и Муслиме, — кому из них принадлежит первенство в достоинстве.
Я сказал: аль-Бухари превзошёл в достоверности, как сказал сам [Муслим] о красоте изложения — [это Муслим].
6 — Из них: в нём Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) — самый памятливый из тех, кто передавал хадис в его время; он передал (5374) хадиса. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
«От Абу Хайяна» — Йахьи бин Са‘ида ат-Тайми, и далее придёт [этот хадис] через передачу Джарира бин Абд аль-Хамида от Умары бин аль-Ка‘ка‘а. Абу Дауд и ан-Насаи передали его также от Джарира, от Абу Фарвы; все трое — от Абу Зур‘ы, от Абу Хурайры. Абу Фарва добавил: «и от Абу Зарра» также, и привёл его хадис от них обоих вместе, и в нём есть дополнительные пользы, на которые мы укажем, если пожелает Всевышний Аллах. Аль-Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «Я не видел этого хадиса от Абу Хурайры ни от кого, кроме как от этого Абу Зур‘ы бин Амра бин Джарира, от него». Конец.
«От Абу Зур‘ы бин Амра бин Джарира» аль-Баджали, «от Абу Хурайры» (да будет доволен им Аллах), что он «сказал: был Посланник Аллаха ﷺ» — а в риваяте аль-Бухари: «от Пророка ﷺ» — «однажды бариз (بارز) для людей», то есть явен для них на открытом месте (аль-бараз) — это открытое пространство земли. Отсюда слова Всевышнего: «И увидишь ты землю обнажённой (баризатан)» [аль-Кахф: 47], и Его слова: «И явятся (баразу) все перед Аллахом» [Ибрахим: 21], и Его слова: «И будет явлен (бурризат) Ад» [аш-Шу‘ара: 91], и Его слова: «А когда они явились (баразу) перед Джалутом» [аль-Бакара: 250]. Отсюда же «мубараза» — единоборство в бою, и «бурýз» — выход на молитву праздника и на молитву испрашивания дождя.
То есть он был не скрыт от них и не смешан с другими. И в риваяте Абу Фарвы, на который мы указали, есть разъяснение этого, ибо его начало таково: «Посланник Аллаха ﷺ сидел среди своих товарищей, и приходил чужой [человек] и не знал, кто из них он. Мы попросили его устроить ему место, по которому чужой узнавал бы его, когда приходил к нему. Он сказал: и мы построили ему возвышение из глины, на котором он сидел». Конец.
Аль-Куртуби извлёк из этого желательность того, чтобы учёный сидел на месте, отведённом только для него, и чтобы оно было возвышенным, если в этом есть нужда — по причине необходимости обучения и тому подобного.
«И пришёл к нему человек» — то есть ангел в образе человека. А в риваяте аль-Бухари: «когда пришёл к нему человек, идущий пешком». А у Абу Фарвы: «И вот мы сидели у него, когда явился человек, самый прекрасный лицом из людей и самый благоуханный из людей, как будто одежды его не касалась грязь». Полное рассмотрение этого уже было в толковании предыдущего хадиса.
«И сказал» человек: «О Посланник Аллаха!» — а в упомянутом риваяте Абу Фарвы сказано: «пока не приветствовал с края ковра, и сказал: мир тебе, о Мухаммад! И он (мир ему) ответил…» — и далее хадис. Это указывает, что в данном риваяте есть сокращение, сделанное передатчиком, и не так, как полагали некоторые, что он оставил приветствие с целью намеренного сокрытия [своей сущности]. Обрати на это внимание.
Что же касается его слов «о Посланник Аллаха», а в другом риваяте «о Мухаммад», то, по всей видимости, это из действий передатчиков: он [ангел] обратился к нему по имени с целью сокрытия, а передатчик выразил это как «о Посланник Аллаха» из уважения. Аль-Хафиз объединил [версии], сказав, что он [ангел] сначала обратился к нему по имени с целью сокрытия, а затем обратился к нему словами «о Посланник Аллаха». Но то, что было приведено раньше, более вероятно, и Всевышний Аллах знает лучше.
«Что есть вера (иман)?» Говорят: вопрос о вере поставлен первым, потому что она есть основа, вторым — об исламе, потому что он проявляет истинность утверждения, третьим — об ихсане (искреннем совершенстве), потому что он связан с обоими. А в следующем риваяте Умары бин аль-Ка‘ка‘а начало с ислама, потому что он относится к явному делу, а вторым — вера, потому что она относится к скрытому делу. Ат-Тайби отдал предпочтение этому [порядку] ввиду содержащегося в нём восхождения [от явного к скрытому].
Нет сомнения, что история одна, [но] передатчики разошлись в её изложении, и в изложении нет [строгого] порядка. На это указывает риваят Матара аль-Варрака, ибо он начал с ислама, вторым поставил ихсан, а третьим — иман. Истина же в том, что произошедшее — одно дело, а перестановка [элементов] произошла со стороны передатчиков. Сказал аль-Хафиз, и это ценное рассуждение, и Всевышний Аллах знает лучше.
«Сказал» ﷺ: «Чтобы ты верил в Аллаха» — а в риваяте аль-Бухари: «сказал: вера — это чтобы ты верил в Аллаха». Сказано в «аль-Фатх»: ответ показывает, что он [Пророк ﷺ] понял, что тот спрашивал его о её сопутствующих [составляющих], а не о…