Сказал составитель (да простит его Аллах): поистине, имам Ибн Абд аль-Барр (да будет милостив к нему Аллах) прекрасно исследовал этот вопрос и провёл в нём весьма основательную проверку.
Суть же его в том, что истина — это то, к чему пришло большинство учёных, а именно — вынесение решения по данному хадису главы, то есть решение суда на основании одного свидетеля и клятвы истца, ввиду достоверности хадисов, приведённых по этому поводу. А сунна Посланника Аллаха ﷺ, если она достоверна, является доводом сама по себе, не нуждаясь в том, кто подкрепил бы её своим применением, как об этом уже говорилось со слов имама аш-Шафии (да будет милостив к нему Аллах). Как же тогда может быть иначе, если большинство учёных вынесло решение в соответствии с ней? Так смотри же с беспристрастностью и не будь пленником слепого следования (таклида), а Аллах Всевышний — Тот, Кто направляет на прямой путь.
(3) — Глава, разъясняющая, что решение судьи не меняет скрытой сути дела.
[4465] (1713) — Рассказал нам Йахья ибн Йахья ат-Тамимий: сообщил нам Абу Муавия от Хишама ибн Урвы, от его отца, от Зайнаб бинт Абу Салама, от Умм Салямы, которая сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, вы обращаетесь ко мне со своими тяжбами, и, возможно, кто-то из вас более искусен в изложении своего доказательства, чем другой, и я выношу решение в его пользу на основе того, что слышу от него. Кому же я присудил что-то из права его брата, то пусть он этого не берёт, ибо тем самым я отрезаю ему кусок огня».
Передатчики этого иснада — шесть:
1 — (Йахья ибн Йахья ат-Тамимий) Абу Закария ан-Нисабури, надёжный, твёрдый, имам [10] (умер в 226 г.) (Бухари, Муслим, Абу Дауд, Ан-Насаи), упомянут ранее во «Введении» 3/9.
2 — (Абу Муавия) Мухаммад ибн Хазим ад-Дарир аль-Куфи, надёжный, лучше всех запоминавший хадисы аль-Амаша, но иногда ошибавшийся в хадисах от других, обвинён в мурджиизме, из старших [9] (умер в 195 г.), проживший 82 года (все шесть сборников), упомянут ранее в «Вере» 4/117.
3 — (Хишам ибн Урва) ибн аз-Зубайр аль-Асади, Абу Абдуллах, или Абу аль-Мунзир аль-Мадани, надёжный знаток фикха, иногда практиковал тадлис [5] (умер в 145 или 146 г.) (все шесть сборников), упомянут ранее в «Толковании Введения», ч. 1, с. 350.
4 — (Его отец) Урва ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам аль-Асади, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, твёрдый, известный знаток фикха [3] (умер в 94 г.) (все шесть сборников), упомянут ранее в «Толковании Введения», ч. 2, с. 407.
5 — (Зайнаб бинт Абу Салама) ибн Абд аль-Асад аль-Махзумия, воспитанница Пророка ﷺ, сподвижница, дочь двух сподвижников, умерла в 73 г. (все шесть сборников), упомянута ранее в «Менструации» 2/689.
6 — (Умм Салама) Хинд бинт Абу Умайя Хузайфа, или Сухайль ибн аль-Мугира ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Мугира аль-Махзуми, мать верующих. Пророк ﷺ женился на ней в четвёртый, а по другой версии — в третий год (хиджры), и она жила после этого шестьдесят лет, умерла в 62 г. согласно наиболее достоверному мнению (все шесть сборников), упомянута ранее в «Толковании Введения», ч. 2, с. 473.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
Он полностью составлен из мединцев, кроме его шейха, который нисабурец, и шейха его шейха, который куфиец. В нём также содержится передача сподвижницы от сподвижницы, и последователя от последователя, и передача дочери от матери, и сына от отца. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса:
(от Зайнаб бинт Абу Салама) (да будет доволен ею Аллах). В версии аль-Бухари через путь Ибн Шихаба сказано: «Сообщил мне Урва ибн аз-Зубайр, что Зайнаб дочь Абу Салама сообщила ему, что Умм Салама, жена Пророка ﷺ, сообщила ей», (от Умм Салямы) Хинд бинт Абу Умайя (да будет доволен ею Аллах), (что Посланник Аллаха ﷺ сказал): «Поистине, вы обращаетесь ко мне со своими тяжбами» — а в последующей версии Ибн Шихаба говорится: «что Посланник Аллаха ﷺ услышал шум спорящих у двери своей комнаты, вышел к ним и сказал: «Я лишь человек…»». А в версии Ма‘мара, которая будет приведена далее: «Пророк ﷺ услышал шум спорящих у двери Умм Салямы». А слово «джалаба» (بفتح الجيم واللام) означает смешение голосов, и подобно ему слово «ляджаба» с переставленными буквами «лям» и «джим».
Сказал аль-Хафиз (да будет милостив к нему Аллах): что касается спорящих, то я не нашёл указания на их имена, но в версии Абдуллаха ибн Рафи‘, от Умм Салямы, у Абу Дауда, прямо указано, что их было двое, и её текст: «К Посланнику Аллаха ﷺ пришли двое мужчин, споривших между собой». Что касается предмета спора, то в версии Абдуллаха ибн Рафи‘ разъяснено, что он касался «наследства, принадлежащего им обоим», а в другой его версии — «наследства и других дел, которые уже стали давними».
(и, возможно) — в значении «может быть», (кто-то из вас более искусен в изложении своего доказательства, чем другой) — то есть более проницателен в нём, более осведомлён о нём, или более способен разъяснить своё намерение и более красноречив в изложении. Сказал Ибн аль-Асир: «лахн» — это отклонение от путей правильности; говорят: «лахана в своей речи» — если отклонился от правильной речи, а смысл в том, что некоторые из вас более осведомлены в доказательстве и более проницательны в нём, чем другие. Также говорят: «лахантю фулан» — если сказал ему то, что он понимает от тебя, но что скрыто от других, потому что ты отклоняешь смысл намёком от явного, понятного; отсюда «лахина» о человеке, то есть он «лахин» (из категории «та‘иба») — если понял и уловил то, что не улавливают другие. Конец цитаты.
Сказал аль-Файюми (да будет милостив к нему Аллах): «лахан» (с двумя фатхами) — это проницательность, и это масдар из категории «та‘иба», а деятельное причастие — «лахин». Глагол переходит через хамзу, и говорят: «альхантуху анни», то есть я дал ему уловить от меня, «фа-лахина» — то есть он проявил проницательность, уловил; это быстрота понимания. И говорят: «он более лахн, чем Зейд», то есть он понимает быстрее него. Конец цитаты.
Сказано в «Аль-Камус»: «лахана лаху» — сказал ему слово, которое он понимает от него, но которое скрыто от других; «лахана иляйхи» — склонился; «альхана-ху аль-кауль» — дал ему понять его, и тот «лахина-ху» (по образцу «сами‘а-ху») или «джа‘ала-ху» — понял его; «лахина» (по образцу «фариха») — проявил проницательность к своему доказательству и внял ему. Конец цитаты.
Сказал составитель (да простит его Аллах Всевышний): из вышесказанного понимается, что «аль-лахан» в значении проницательности к доказательству — с кясрой, из категории «та‘иба», а в значении понимания — из категорий «сами‘а» и «джа‘ала».
Аль-Куртуби упомянул в «аль-Муфхим», что допустимы как фатха, так и кясра в прошедшем времени глагола, когда он означает проницательность, но в этом есть сомнение, так что обрати внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
Это выражение пришло разъяснённым в следующей версии, где сказано: «и, возможно, кто-то из них более красноречив, чем другой», то есть более выразителен и ясен в изложении своего доказательства. Имеется в виду, что, будучи более проницательным, он способен быть более красноречивым в своём доказательстве, чем другой.
Сказал аз-Зуркани в «Толковании Муватта»: его слово («альхан») от «аль-лахан» с фатхой над «ха» означает проницательность, то есть более красноречив и более ясен в изложении своей цели, более сведущ в разъяснении своего доказательства и более способен доказать несостоятельность утверждения своего противника, так что можно подумать, что правда на его стороне, тогда как он лжёт. Это то, на чём сходятся большинство толкователей. А некоторые допустили, что это от «аль-лахн» с сукуном над «ха», что означает отклонение от правильного, то есть он более беспомощен в выражении доказательства, но слабость этого мнения очевидна. Предложение «ан йакуна» — сказуемое к «ла‘алля», по типу «раджулюн адлюн», то есть «сущий», либо «ан» — избыточное, либо опущено определяемое, то есть «возможно, качество некоторых из вас будет более искусным в его доказательстве».
В версии аз-Зухри, которая приведена далее, добавлено: «и я думаю, что он говорит правду, и выношу решение в его пользу на этом основании», то есть я выношу решение в пользу того, кто превзошёл своего противника своим доказательством, так что нет нужды в его словах в «аль-Истизкар»: «и я выношу решение в его пользу», то есть против него, даже если на самом деле право принадлежит его противнику, но тот не был проницателен в своём доказательстве и не смог противостоять ему.
(и я выношу решение в его пользу на основании того, что слышу от него) — а в некоторых版иях: «на основании того, что слышу» — то есть, поскольку решения шариата строятся на видимом, явном; «мин» в «мимма» имеет значение «ради» или «на основании», то есть я выношу решение на основе явного из его слов. (Кому же я присудил что-то из права его брата) — то есть его противника, ибо это братство в самом широком смысле, то есть по роду, поскольку мусульманин, зимми, состоящий в договоре, и отступник от веры равны в этом отношении. Оно применимо как к брату по происхождению, так и по молочному родству, а также в религии и прочем. Также возможно, что упоминание братства сделано в целях побуждения к состраданию. А в версии Юнуса сказано: «правом мусульманина».
«(шайʹан)» — так, с окончанием винительного падежа (насб), и как бы он включил в слово «кадайту» (я вынес решение) значение слова «атайту» (я дал). В риваяте Малика и Маʹмара: «Тому, кому я вынес решение в чём-то из права его брата». У Абу Дауда встречается в форме: «Тому, кому я вынес решение из права его брата в чём-то, пусть не берёт этого». А в риваяте Абдуллаха ибн Рафиʹ, у ат-Тахави и ад-Даракутни: «Тому, кому я вынес решение, — я полагаю, что оно отсекает ему долю несправедливо, — тому я лишь отсекаю долю из огня в виде куска (истам), который он принесёт себе на шее в день воскресения». «Аль-истам» — с кясрой над «алиф», сукуном над «син» и «та» без точек — означает «кусок», и это как бы для усиления смысла. Так разъяснено в «Фатхе».
«(Пусть не берёт этого)» — то есть по причине того, что это запретно, и заслуживает за это наказания, как разъясняется его словами: «(ведь я лишь отсекаю ему этим)» — то есть отсекаю ему по причине этого, и речь построена по типу опущения и присоединения (хазф ва икаль).
«(Кусок из огня)». В риваяте аз-Зухри: «Ведь это лишь кусок из огня». Его слово «ведь это» — местоимение указывает на положение (аль-халя) или на историю (аль-кисса). Его слово «кусок из огня» — то есть то, что я вынес ему решением по внешнему виду, если по сути дела он этого не заслуживает, то это для него запретно и приведёт его к огню. Его слово «кусок из огня» — образное сравнение, из которого понимается тяжесть наказания того, кто это совершает, и это относится к переносному употреблению через сравнение, подобно словам Всевышнего: «Они лишь пожирают в своих утробах огонь» (сура «ан-Ниса», аят 10).
В риваяте Ибн Шихаба добавлено: «Пусть же несёт это или оставит это», а у аль-Бухари формулировка: «Пусть возьмёт это или оставит это». А в риваяте Малика от Хишама: «Пусть не берёт этого, ведь я лишь отсекаю ему кусок из огня».
Ад-Даракутни сказал: Хишам, хотя и является достойным доверия (сика), но аз-Зухри более крепок в памяти (ахфаз) него, — и это передал ад-Даракутни от своего учителя Абу Бакра ан-Нисабури. Ибн Хаджар сказал: риваят аз-Зухри возвращается к смыслу риваята Хишама, ибо повеление в нём есть угроза, а не действительный выбор, подобно словам Всевышнего: «Кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» (сура «аль-Кахф», аят 29). Ибн ат-Тин сказал: это обращение к тому, в чью пользу вынесено решение, и смысл его в том, что он сам лучше знает, прав он или не прав. Если он прав, пусть берёт, а если не прав, пусть оставит, ибо решение (хукм) не меняет исходное положение вещей (аль-асль) от того, каким оно было.
[Примечание]: Абдуллах ибн Рафиʹ добавил в конце хадиса: «И заплакали оба мужчины, и каждый из них сказал: «Моё право — тебе», и тогда Пророк ﷺ сказал им: «Раз уж вы так поступили, то разделите (имущество) поровну, стремясь к истине, затем бросьте жребий, затем освободите друг друга от обязательств»». Это упомянуто в «Фатхе», и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Вопрос первый): этот хадис Умм Салямы (да будет доволен ею Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).
(Вопрос второй): о его извлечении (тахридж):
Его привёл автор здесь [3/4465, 4466, 4467 и 4468] (1713), и аль-Бухари в «Аль-мазалим ва аль-гасб» (2458), «Аш-шахадат» (2680), «Аль-хиял» (6967) и «Аль-ахкам» (7169 и 7181), Абу Дауд в «Аль-акдия» (3583), ат-Тирмизи в «Аль-ахкам» (1339), ан-Насаи в «Адаб аль-куда» (5403 и 5424) и «Аль-кубра» (5956 и 5984), Ибн Маджа в «Аль-ахкам» (2317), Малик в «Аль-Муватта» (1424), аш-Шафии в своём «Мусанаде» (2/178), Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе» (7/233), Ахмад в своём «Мусанаде» (6/203 и 290-291 и 307), Ибн Рахавайх в своём «Мусанаде» (4/60), Ибн аль-Джаруд в «Аль-мунтака» (999), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (5070), ат-Табарани в «Аль-кабир» (23/803, 902 и 903), ат-Тахави в «Шарх маʹани аль-асар» (4/154) и «Шарх мушкиль аль-асар» (1/329 и 330), Абу Аваня в своём «Мусанаде» (4/163, 164 и 192), Абу Яʹля в своём «Мусанаде» (10/326, 346 и 12/305, 308), ад-Даракутни в своём «Сунане» (4/239), аль-Байхаки в «Аль-кубра» (6/66 и 10/149), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (2508), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о его пользах:
1 — (из них): разъяснение того, что решение судьи (хаким) выносится на основании внешнего (аз-захир), а не на основании скрытой сути дел (аль-батин), поэтому оно не делает разрешённое запретным, и не делает запретное разрешённым. Имам аш-Шафии (да помилует его Аллах), упомянув этот хадис, сказал: в нём указание на то, что община обязана выносить судебные решения (када) лишь по внешнему виду, и в нём то, что решение судьи не делает разрешённое запретным и не делает запретное разрешённым. Конец цитаты.
2 — (из них): разъяснение греха того, кто спорит по несправедливости, пока не получит по внешнему виду то, что по сути дела для него запретно.
3 — (из них): что тот, кто заявляет притязание на имущество, не имея свидетельства (баййина), и обвиняемая сторона клянётся, и судья выносит решение об освобождении клянущегося от обязательства, — тот не освобождается от него по сути дела, и что если истец впоследствии приведёт свидетельство, противоречащее клятве, то оно будет принято, и решение будет отменено.
4 — (из них): что тот, кто прибегнул к хитрости для несправедливого дела каким-либо из способов хитрости, так что оно стало правом по внешнему виду, и было вынесено решение в его пользу, — тому не разрешается брать это по сути дела, и грех с него решением не снимается.
5 — (из них): что муджтахид может ошибаться, и этим отвергается мнение того, кто утверждал, что каждый муджтахид прав.
6 — (из них): что если муджтахид ошибается, на нём не лежит греха, более того, ему полагается награда, как это установлено в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) возведённом к Пророку (марфуʹ): «Если судья выносит решение, проявив усердие в иджтихаде, и оказывается правым, ему полагается две награды, а если он проявляет усердие в иджтихаде и ошибается, ему полагается одна награда», — согласованный хадис (муттафак алейхи).
7 — (из них): что он ﷺ выносил решения посредством иджтихада в том, относительно чего ему не было ниспослано откровения, и некоторые люди возразили против этого, а данный хадис — из наиболее ясных доводов, приводимых против них.
8 — (из них): что его иджтихад мог привести к какому-либо делу, по которому он выносил решение, а по сути дела оно было противоположным; однако, если бы такое случилось, он ﷺ на этом не был бы оставлен (то есть было бы исправлено), в силу установленной его непогрешимости (ʹисма).
Тот же, кто запрещал это безоговорочно, приводил в качестве довода, что если было бы допустимо возникновение ошибки в его решении, то это влекло бы за собой повеление обязанным (мукаллафам) следовать ошибке, поскольку установлено повеление следовать ему во всех его решениях, вплоть до того, что Всевышний сказал: «Но нет — клянусь твоим Господом! — они не будут верующими, пока не изберут тебя судьёй во всём, что вызывает между ними разногласия» (сура «ан-Ниса», аят 65), и тем, что консенсус (иджмаʹ) защищён от ошибки, и Посланник ﷺ имеет на это ещё больше прав в силу возвышенности его положения.
[Ответ] на первое: если повеление влечёт за собой возникновение ошибки, в этом нет проблемы, ибо это существует в отношении подражающих (мукаллидин), ведь им повелено следовать муфтию и судье, даже если ошибка допустима для него.
[Ответ] на второе: связь (мулязама) отвергается, ибо если предположить существование консенсуса, это указывает на то, что их опора — то, что пришло от Посланника ﷺ, и таким образом следование возвращается к самому Посланнику ﷺ, а не к самому консенсусу.
9 — (из них): что хадис — довод для того, кто утверждает, что решение по чему-либо может быть вынесено по внешнему виду, а дело по сути может быть противоположным, и нет препятствия для этого, поскольку из этого не следует невозможность ни разумом, ни по преданию.
Ответил тот, кто это запрещал, что хадис относится к решениям, выносимым при разрешении споров, основанным на признании (икрар) или на свидетельстве (баййина), и нет препятствия для возникновения ошибки в этом, но при этом на ошибке он не оставлен; недопустимым же является то, чтобы ошибка возникла в том, что он сообщает о каком-либо деле, что шариатское решение по нему таково-то, и это происходит из его иджтихада, ибо это не может быть иначе как истиной, согласно словам Всевышнего: «И не говорит он по прихоти» (сура «ан-Наджм», аят 3).
[Ответили]: что это влечёт за собой шариатское решение, и проблема возвращается, как была; и из доводов того, кто разрешал это, — слова его ﷺ: «Мне велено сражаться с людьми, пока они не скажут: «Нет божества, кроме Аллаха», и когда они скажут это, они защитят от меня свою кровь», — так выносится решение об исламе того, кто произнёс два свидетельства, даже если в действительности он убеждён в противоположном.
Составитель, да простит его Всевышний, сказал: мне представляется предпочтительным мнение об установленности иджтихада для него ﷺ, ввиду ясности упомянутых доводов, но при этом он не оставлен на своей ошибке, и это не противоречит словам Всевышнего: «И не говорит он по прихоти» (сура «ан-Наджм», аят 3), ибо это относится к тому случаю, когда он сообщает от Аллаха ﷻ, а не от своих иджтихадов.
Мудрость в этом, — при том что ему, ﷺ, было возможно через откровение узнать суть каждого судебного дела, — состоит в том, что, будучи законодателем, он выносил решения согласно тому, что было предписано подлежащим обязанностям, и на этом впоследствии основывались судьи после него. Отсюда и его слова: «Поистине, я лишь человек» — то есть в вынесении решений подобно тому, что было предписано им [обычным судьям]. Я подробно разобрал этот вопрос в «Ат-Тухфа аль-мардыйя» и в «Шархе» к ней, обратись туда — извлечёшь пользу. И у Аллаха Всевышнего просим содействия.
Хафиз сказал: на этот тонкий момент указал аль-Бухари, приведя хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) о истории с сыном невольницы Замъа, где Пророк, ﷺ, присудил ребёнка Абд ибн Замъа и причислил его к Замъа, а затем, увидев его сходство с Утбой, велел Сауде укрыться от него — из предосторожности. Подобно этому и его слова в истории о супругах, совершивших лиан, когда та, что была подвергнута лиану, родила ребёнка, похожего на того, с кем её обвиняли: «Если бы не клятвы, между мной и ней было бы иное дело». Аль-Бухари указал этим, что Пророк, ﷺ, вынес решение о сыне невольницы Замъа по внешним признакам, хотя в действительности он мог не быть от Замъа, и это не называется ошибкой в иджтихаде и не относится к случаям разногласия в этом. Опередил его в этом аш-Шафии, который, комментируя хадис из этой главы, сказал: в нём содержится указание на то, что решение между людьми выносится на основании того, что слышится от обеих сторон, из того, что они произнесли словами, даже если в их сердцах может быть иное. И что нельзя выносить решение против кого-либо иначе как на основании того, что он произнёс словами; кто поступит иначе, тот противоречит Книге Аллаха и сунне Его Пророка, ﷺ. Он сказал: подобно этому его решение в пользу Абд ибн Замъа относительно сына невольницы: когда он увидел явное сходство с Утбой, он сказал: «Укройся от него, о Сауда». Конец цитаты.
Хафиз сказал: возможно, тайный смысл его слов «Поистине, я лишь человек» состоит в исполнении слов Аллаха Всевышнего: «Скажи: «Я всего лишь человек, подобный вам»» (сура «Пещера», аят 110), то есть в применении решений на основании внешних признаков, в чём равны все подлежащие обязанностям. Ему было велено выносить решения подобно тому, что было велено выносить им, чтобы следование ему было полным и чтобы души рабов Аллаха охотно подчинялись внешним решениям, не заглядывая во внутреннее.
Итог таков: здесь есть два аспекта:
Первый — путь вынесения решения, в отношении которого муджтахиду вменено в обязанность вникать, и с этим связаны ошибка и правильность, и в этом состоит предмет рассмотрения.
Второй — то, что скрывает в себе тяжущийся, и знает это только Аллах и те из Его посланников, кому Он пожелает открыть, и в отношении этого обязанность не возлагается.
10. (Из числа [извлекаемых пользы]): этим хадисом приводили довод те, кто утверждал, что судья не выносит решение на основании собственного знания, опираясь на ограничительный характер его слов: «Я выношу решение лишь на основании того, что слышу».
11. (Из числа [извлекаемых пользы]): чрезмерное углубление в красноречие, доходящее до того, что его обладатель обретает способность приукрашивать ложное под видом истины, — порицаемо, и наоборот. Ведь смысл его слов «более красноречив» — то есть обладающий большим красноречием; и если бы это [красноречие] служило достижению истины, оно не заслуживало бы порицания. Порицается лишь то из этого, посредством чего достигается ложь под видом истины. Таким образом, красноречие само по себе не порицается, а порицается в зависимости от того, с чем оно связано, ради чего оно и восхваляется; само по себе оно похвально. Это подобно тому, как порицается его обладатель, если из-за него в нём возникает самолюбование и презрение к другим, не достигшим его уровня, особенно если эти другие — люди праведности. Красноречие порицается именно с этой точки зрения, в зависимости от того, что из него проистекает из внешних, посторонних ему вещей, и нет разницы в этом между красноречием и чем-либо иным. Более того, всякое искушение, приводящее к искомой цели, само по себе похвально, а порицается или восхваляется в зависимости от того, с чем оно связано.
[Замечание]: разошлись во мнениях относительно определения красноречия. Одни сказали: это когда человек доводит своим языковым выражением суть того, что у него в сердце, до конца. Другие сказали: это доведение смысла до другого наилучшим словом. Третьи сказали: это краткость с ясностью и умение обходиться без недомолвок. Четвёртые сказали: немногое, но не туманное, и многое, но не утомляющее. Пятые сказали: сжатость слова с широтой смысла. Шестые сказали: уменьшение слов с увеличением смысла. Седьмые сказали: хорошая краткость с точностью попадания в смысл. Восьмые сказали: лёгкость слова с экспромтом. Девятые сказали: указующий проблеск или слово, раскрывающее цель. Десятые сказали: краткость без бессилия и пространность без ошибки. Одиннадцатые сказали: говорить там, где надлежит говорить, и молчать там, где надлежит молчать. Двенадцатые сказали: знание того, где соединять, а где разделять. Тринадцатые сказали: это речь, начало которой указывает на конец, и наоборот. Всё это — мнения ранних учёных. А знатоки [наук] смыслов и изложения определили красноречие как «соответствие речи требованиям положения», а ясность речи (фасаха) — как её свободу от усложнённости. Они сказали: под соответствием имеется в виду то, в чём нуждается говорящий сообразно различию положений, — как то: усиление или его опущение, опущение или его отсутствие, краткость или пространность, и тому подобное. И Аллах знает лучше.
12. (Из числа [извлекаемых пользы]): опровержение тех, кто выносит решение на основании того, что приходит ему в душу, не опираясь на что-либо внешнее — доказательство и тому подобное, — и приводил в довод, что свидетельство, непосредственно связанное с судьёй, сильнее того, что отделено от него.
Способ опровержения этого в том, что Пророк, ﷺ, был в этом отношении абсолютно выше всех прочих, и тем не менее этот его хадис указывает на то, что он выносил решения именно на основании внешнего в общих делах. Если бы упомянутое утверждение было верным, то Посланник имел бы на это больше прав, ведь он лучше знал, что решения выносятся на основании их внешней стороны, хотя Аллах и мог открыть ему сокровенное каждого дела. Причина этого в том, что установление законоположений происходило через него, как будто он хотел научить прочих судей после себя опираться именно на это. Впрочем, если бы, к примеру, свидетельство противоречило тому, что судья знает достоверным знанием — через непосредственное наблюдение, или через достоверный слух, либо через преобладающее предположение, — ему не дозволялось бы выносить решение согласно тому, что установлено свидетельством. Некоторые передали единогласие [учёных] в этом, хотя и было разногласие относительно вынесения решения на основании собственного знания.
13. (Из числа [извлекаемых пользы]): из его слов «и стремитесь оба к истине» извлекается дозволенность освобождения от неизвестного [долга], ибо стремление не бывает применительно к известному.
14. (Из числа [извлекаемых пользы]): в хадисе также содержится наставление правителя тяжущимся, чтобы они опирались на истину, действовали согласно преобладающему мнению и строили решение на этом основании, а это — вопрос, по которому существует единогласие среди судей и муфтиев (1). И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о разъяснении того, что решение судьи не делает дозволенным запретное и не делает запретным дозволенное, безоговорочно:
Ибн Кудама (да помилует его Аллах) сказал: решение судьи не устраняет вещь от её [истинного] свойства, согласно мнению большинства учёных, среди которых Малик, аль-Авзаи, аш-Шафии, Ахмад, Исхак, Абу Саур, Дауд и Мухаммад ибн аль-Хасан.
Абу Ханифа же сказал: если судья вынес решение о договоре, расторжении или разводе, его решение исполняется и внешне, и внутренне (по сути). Так, если бы два человека умышленно засвидетельствовали против человека, что он развёлся со своей женой, и судья принял бы их свидетельство на основании их внешней добропорядочности и разлучил бы супругов, то одному из этих свидетелей было бы дозволено жениться на ней после истечения её срока выжидания, даже зная о её умышленной лжи. И если бы человек заявил притязание на брак с женщиной, зная, что он лжёт, и представил бы двух лжесвидетелей, а судья вынес бы решение [в его пользу], она стала бы для него дозволенной этим и сделалась бы его женой. Ибн аль-Мунзир сказал: и уникален в этом Абу Ханифа, сказавший: если бы женщина наняла двух свидетелей, которые засвидетельствовали бы в её пользу о разводе её мужа, зная о своей лжи и подлоге, а судья вынес бы решение о её разводе, ей было бы дозволено выйти замуж, и одному из этих свидетелей было бы дозволено жениться на ней. И он привёл в довод то, что передаётся от Али (да будет доволен им Аллах): некий человек заявил притязание на брак с женщиной, и она была приведена к Али (да будет доволен им Аллах), и два свидетеля засвидетельствовали в его пользу об этом, и он вынес решение о наличии брака между ними. Тогда она сказала: «Клянусь Аллахом, ты не женился на мне, о повелитель верующих, заключи между нами договор, чтобы я стала дозволенной для него». Он же сказал: «Твои свидетели поженили вас» (1). Это указывает на то, что брак утвердился его решением. И [привёл в довод], что лиан расторгает брак, даже если один из супругов лжёт, — и вынесение решения [судьёй] тем более [должно иметь такую силу].
Он сказал: «А наш довод — слово Пророка ﷺ: «Поистине, я — лишь человек, и вы тягаетесь друг с другом, приходя ко мне [со спором], и может быть, кто-то из вас искуснее в изложении своего доказательства, чем другой, и я выношу решение в его пользу на основании того, что слышу от него. Так вот, кому я вынес решение о чём-то из права его брата, пусть он не берёт из этого ничего, ибо я тем самым отрезаю ему кусок огня» — этот хадис приводят согласно аль-Бухари и Муслиму. Под это подпадает и случай, когда некто заявляет, что купил у другого какую-то вещь, и решение выносится в его пользу [на основании ложных свидетелей], поскольку это решение, основанное на ложном свидетельстве, а значит, то, что было запрещено ему, не становится для него дозволенным — подобно любому иному имуществу. А что касается сообщения от Али (да будет доволен им Аллах), то, даже если оно достоверно, оно не служит для них доводом, ибо он отнёс заключение брака к двум свидетелям, а не к своему решению, и он не удовлетворил её просьбу о заключении брака [сам], потому что в этом было бы обвинение свидетелей [во лжи]. Что же касается лиана, то разлучение произошло именно вследствие него, а не вследствие правдивости мужа, и поэтому, если бы по этому поводу были представлены свидетели, брак не был бы расторгнут»».
[Сноска: далее будет показано, что это сообщение от Али (да будет доволен им Аллах) недостоверно, так что обрати внимание.]
Если это установлено, то в случае, когда свидетели свидетельствуют о браке с женщиной, и судья выносит по этому решение, а она на самом деле не была его женой, то она не становится для него дозволенной [в реальности], хотя формально это обязывает её [подчиниться], и она обязана уклоняться [от близости с ним], насколько это возможно для неё. Если же он принуждает её к этому, то грех лежит на нём, а не на ней. А если мужчина вступает с ней в половую связь, то наши учёные (сторонники ханбалитского мазхаба) и некоторые шафииты говорят: на него налагается наказание (хадд), поскольку он вступил с ней в связь, зная, что она — посторонняя женщина. Есть и другое мнение: на него не налагается наказание, поскольку это связь, о дозволенности которой есть разногласие, что составляет сомнение [снимающее наказание]. При этом ей не разрешается выходить замуж за другого. Сторонники аш-Шафии говорят: она становится дозволенной для второго мужа, однако формально ей запрещено [выходить замуж], пока действует решение [первого суда]. Аль-Кади сказал: брак [с первым] действителен.
Наш же довод в том, что это приводит к соединению в близости с женщиной двух мужчин: один вступает с ней в связь по внешнему (формальному) решению, а другой — по внутренней (истинной) сути дела, а это порочно и не может быть узаконено. Кроме того, она остаётся женой того, в пользу кого были представлены свидетели, по мнению некоторых имамов, и поэтому не допускается выдавать её замуж за другого — подобно женщине, вышедшей замуж без опекуна (вали). Абу аль-Хаттаб передал от Ахмада другой риваят, схожий с мнением Абу Ханифы, о том, что решение судьи устраняет [прежние] расторжения и договоры, но первое мнение — это [основной] мазхаб. Конец [цитаты из «аль-Мугни»].
А в «Фатх [аль-Бари]» сказано: ат-Тахави сказал: «Некоторые считали, что решение о передаче права собственности на имущество, или об устранении права собственности, или об установлении брака, или о разлучении, и тому подобное, — если оно в скрытой сути дела соответствует тому, что имеет место внешне, то исполняется в соответствии с тем, что было решено. А если в скрытой сути дела дело обстоит противоположно тому, на что опирался судья — будь то свидетельство или иное, — то решение не влечёт за собой ни передачи права собственности, ни его устранения, ни брака, ни развода, ни чего-либо иного». Это мнение большинства учёных, и с ними согласен Абу Юсуф.
А другие считали, что если решение касается имущества, а в скрытой сути дела обстоит противоположно тому внешнему, на что опирался судья, то это не влечёт дозволенности для того, в пользу кого было вынесено решение. Если же дело касается брака или развода, то решение исполняется и внешне, и в скрытой сути дела. Они истолковали хадис данной главы применительно к тому, о чём в нём говорится прямо, то есть к имуществу, а в отношении прочего привели в доказательство историю о супругах, совершивших лиан, — ведь Пророк ﷺ разлучил супругов, совершивших лиан, несмотря на возможность того, что мужчина был правдив в том, в чём он обвинил её. Он сказал: «Отсюда следует, что всякое судебное решение, не связанное с передачей имущества во владение, действует по внешнему признаку, даже если скрытая суть дела ему противоречит, и что решение судьи порождает в этом случае и запрет, и дозволение, в отличие от имущественных дел»».
На это возразили тем, что разлучение при лиане произошло именно как наказание за то, что достоверно известно: один из двоих лжёт, а это — самостоятельное основание, и на него нельзя строить аналогию.
Другие ханафиты ответили иначе: явный смысл хадиса указывает на то, что это [ограничение] относится именно к тому случаю, когда решение опирается на выслушивание слов спорящей стороны, в отсутствие свидетелей и присяги, и спор здесь не об этом, а о решении, основанном на свидетельских показаниях. Кроме того, слово «кто» (мэн) в выражении «кому я вынес решение» является условным (шартийя), и оно не обязательно предполагает реальное осуществление [условия], так что это может быть предположением того, что ещё не произошло, а это допустимо там, где с этим связана определённая цель; здесь же вероятно, что это сказано для устрашения и предостережения от того, чтобы люди присваивали чужое имущество посредством красноречия и напора в споре. И хотя это может подразумевать неисполнение решения в скрытой сути дела в отношении договоров и расторжений, но хадис не был произнесён именно для этого, а значит, в нём нет довода для тех, кто это запрещает. Кроме того, использование этого хадиса как довода предполагало бы, что Пророк ﷺ оставляется при ошибке, поскольку то, что он решил, не станет куском огня иначе, как если ошибка продолжится; а если предположить, что он [впоследствии] узнаёт об истине, то он обязан отменить это решение и вернуть право его обладателю. Явный же смысл хадиса противоречит этому. Значит, либо этот довод отпадает и толкуется так, как было сказано выше, либо он предполагает продолжение утверждения в ошибке, что недопустимо.
Ответ на первое [возражение]: это противоречит явному смыслу [хадиса], и то же самое касается второго. Ответ на третье: ошибка, за которую не оставляют, — это решение, принятое на основании самостоятельного суждения (иджтихад) в том, о чём не было откровения, а спор не об этом; спор идёт о решении, вынесенном на основании ложного свидетельства или лживой присяги, и такое решение не называется ошибкой, поскольку есть единодушное согласие в обязательности действовать согласно свидетельствам и присягам; иначе многие решения назывались бы ошибочными, а это не так, как уже было указано в разборе хадиса: «Мне велено сражаться с людьми, пока они не скажут: «Нет божества, кроме Аллаха»», и хадиса: «Поистине, мне не велено заглядывать в сердца людей». Исходя из этого, довод из данного хадиса очевиден в том, что сообщение охватывает и имущество, и договоры, и расторжения. А Аллах знает лучше.
Поэтому аш-Шафии сказал: нет разницы между заявлением о дозволенности жены для того, кто утвердил брак с ней посредством двух ложных свидетелей, зная об их лжи, и тем, кто заявляет о свободном человеке, что тот является его собственностью, и представляет двух ложных свидетелей, зная о его свободе; если судья решит в его пользу, что тот — его собственность, ему не дозволяется порабощать его — по единодушному согласию.
Ан-Навави сказал: мнение о том, что решение судьи делает [нечто] дозволенным и внешне, и в скрытой сути дела, противоречит этому достоверному хадису, и упомянутому ранее единодушному согласию, и правилу, относительно которого учёные единодушны и с которым согласен сам вышеупомянутый сторонник противоположного мнения, а именно: половые связи (абдаа) требуют большей осторожности, чем имущество.
Ибн аль-Араби сказал: если он выступает как судья, [решение] исполняется в отношении того, в чью пользу или против кого оно вынесено; если же он выступает как муфтий, то это не становится дозволенным. Если же тот, кому дана фетва, сам является муджтахидом и придерживается мнения, противоречащего этой фетве, то это недопустимо, а иначе допустимо. А Аллах знает лучше.
Аль-Куртуби сказал: против сказавших это выступали и в прошлом, и в наше время из-за противоречия достоверному хадису, а также потому, что в этом [ином мнении] заключается сохранение [чести и целомудрия] в отношении половых связей и их осквернение, тогда как они более всех достойны того, чтобы их оберегали и проявляли осторожность в их отношении.
Некоторые ханафиты приводили в качестве довода сообщение от Али (да будет доволен им Аллах) о том, что некий мужчина сватался к женщине, но она отказала; тогда он заявил, что женился на ней, и представил двух свидетелей. Женщина сказала: «Они дали ложное свидетельство, так выдай же меня замуж за него ты сам, ведь я на это согласна». Он же ответил: «Твои свидетели тебя выдали замуж [за него]», — и утвердил этот брак в её отношении.
На это возразили тем, что это не установлено достоверно от Али (да будет доволен им Аллах). А упомянутый [ханафитский довод] с точки зрения рассуждения строится на том, что судья вынес решение на основании законного доказательства в том, в чём у него есть полномочие на установление [нового правового состояния], и поэтому установление [брака] рассматривается как средство избежать запретного. Хадис же прямо говорит об имуществе, и спор не об этом: ведь судья не властен передать имущество Зейда Амру [против его воли], но он властен устанавливать договоры и расторжения — например, он властен продать рабыню Зейда Амру в случае опасения её гибели для её сохранения, или в случае отсутствия хозяина, и он властен заключить брак малолетней [через опекуна], и расторгнуть брак с импотентом (аннин). Так решение судьи делается установлением [нового правового состояния] в качестве средства избежать запретного. Кроме того, если бы решение не исполнялось в скрытой сути дела, то, если бы судья вынес решение о разводе, женщина оставалась бы дозволенной для первого мужа в скрытой сути, и для второго — внешне; а если бы второй попал в такое же испытание, как первый, она стала бы дозволенной для третьего, и так далее, так что она была бы дозволена одновременно множеству мужчин в одно время, и мерзость этого очевидна — в отличие от того, если мы скажем, что решение исполняется и в скрытой сути дела, ибо тогда она дозволена только одному. Конец [цитаты].
На это возразили тем, что большинство учёных в этом случае говорят: она становится запретной для второго, например, если он знает, что решение было основано на ложном свидетельстве; и если он, несмотря на это, доверился решению и намеренно вступил с ней в половую связь, то он совершил запретное — подобно тому, как если бы решение касалось имущества, и он бы его съел. А если бы второй попал в такое же испытание, то положение третьего было бы таким же, и мерзость возникла бы именно из совершения запретного, так что это подобно тому, как если бы они совершали прелюдеяние открыто, один за другим».
И сказал Ибн ас-Сам‘ани: условием действительности решения (хукм) является наличие доказательства (худжжа) и его соответствие месту (то есть попадание в цель истины); а если свидетельство (байина) на самом деле было ложным свидетельством, то доказательство не осуществилось, ибо доказательством решения является справедливое свидетельство. Ведь суть свидетельства — это проявление истины, а суть решения — приведение этого в исполнение; и если свидетели — лжецы, то их свидетельство не было истиной. Он сказал: если же они возразят тем, что судья вынёс решение на основании шариатского доказательства, повеленного Аллахом, а именно справедливого свидетельства, каким оно представлялось в его знании, и что он не обязан был знать об их правдивости в сокрытой сути дела, — то, когда он вынес решение на основании их свидетельства, он исполнил то, что ему было велено. И если бы мы сказали, что решение не имеет силы в скрытой сути дела, это привело бы к отмене того, что стало обязательным по шариату, ведь сохранение решения от отмены является требуемым; и это подобно судье в вопросе, решаемом по иджтихаду, для муджтахида, который не придерживается такого мнения, но обязан принять это решение, даже если сам его не придерживается, — ради сохранения силы решения.
И ответил Ибн ас-Сам‘ани, что это доказательство касается лишь исполнения (нафаз), и поэтому судья не совершает греха, но из обязательности вынесения решения не следует, что решение действительно имеет силу в скрытой сути дела на самом деле; обязательным является лишь сохранение решения от отмены, если оно было основано на верном доказательстве. И Аллах знает лучше. Конец.
Сказал собиратель, да простит его Аллах Всевышний: из приведённых доводов стало ясно, что то, к чему склонилось большинство учёных, а именно что хадис главы носит общий характер и охватывает все виды решений — договоры, их расторжение и прочее, имущественные дела и дела о браке (фуруджах), — является истинным, и что мнение о разграничении между имуществом и браком слабое, более того — несостоятельное, поскольку противоречит этому и другим хадисам. И Аллах Всевышний знает лучше.
Одно из удивительных вещей — то, что написал автор «Такмилят Фатх аль-Мульхим» в этом месте, укрепляя своё ханафитское мнение, несмотря на явную его слабость: он проявил сильную приверженность (та‘ассуб) — да сразит Аллах приверженность! А ведь недавно упоминалось, что он поступил хорошо в вопросе, где отступил от своего мазхаба ради доводов, однако здесь он впал в презренную приверженность.
И одно из самых удивительных дел, которые он совершил, — то, что он передал от автора «Фатха» о недостоверности предания Али (да будет доволен им Аллах), упомянутого ранее в истории о женщине, а затем возразил ему, приведя от своего шейха, что Мухаммад ибн аль-Хасан сказал: «Дошло до нас от Али... и так далее», а затем сказал: «И этому мы следуем». И он сказал: это указывает на достоверность передачи у Мухаммада способом, на который можно опираться, и так далее, что он написал. Так удивительно, как можно возразить словам автора «Фатха» словами Мухаммада «дошло до нас»? Разве это путь мухаддисов в установлении достоверности хадиса? Поистине, мы принадлежим Аллаху, и к Нему возвращаемся — вот степень знания приверженцев мазхабов, просим у Аллаха Всевышнего благополучия и спасения.
[Частный вопрос]: если тот, в чью пользу вынесено решение, придерживается мнения, противоречащего тому, что решил судья, дозволено ли ему брать то, что было решено в его пользу, или нет? Как в случае, если умер сын сына (внук), и оставил родного брата по отцу и матери, и дело было передано судье, придерживающемуся мнения Абу Бакра ас-Сиддика (да будет доволен им Аллах) относительно дела о деде, и он решил в пользу деда всё наследство, минуя родного брата, — при этом упомянутый дед сам придерживался мнения большинства учёных. Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) передал от большинства, что дед обязан разделить наследство с родным братом, следуя своему убеждению. Разногласие в этом вопросе известно и упомянуто в «Фатхе». И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
[4466] (...) — («И передал нам его Абу Бакр ибн Абу Шайба, [сказав]: передал нам Ваки‘ (х), и передал нам Абу Курайб, [сказав]: передал нам Ибн Нумайр, оба — от Хишама, с этим же иснадом, подобно этому»).
Передатчики этого иснада: четверо:
1 — (Ваки‘) ибн аль-Джаррах ибн Малих ар-Руаси, Абу Суфьян аль-Куфи, надёжный (сика), хафиз, подвижник, из старших [9] (умер в 6 или 197 г.) (‘Айн), упоминался ранее в «Предисловии» 1/1.
2 — (Абу Курайб) Мухаммад ибн аль-Аля аль-Хамдани аль-Куфи, надёжный хафиз [10] (умер в 247 г.), в возрасте (87) лет (‘Айн), упоминался ранее в «Вере» 4/117, он один из шейхов группы (аль-джама‘а) без посредника, а их девять, как упоминалось ранее.
3 — (Ибн Нумайр) — это: Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани, Абу Хишам аль-Куфи, надёжный, твёрдый (сабит), суннит, из старших [9] (умер в 199 г.), в возрасте (84) лет (‘Айн), упоминался ранее в «Предисловии» 2/5.
И «Ибн Абу Шайба» был упомянут перед предыдущим хадисом.
[Замечание]: риваят Ваки‘а от Хишама привёл Ибн Маджа (да помилует его Аллах) в своём «Сунане», сказав:
(2317) — передал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба, [сказав]: передал нам Ваки‘, [сказав]: передал нам Хишам ибн Урва, от своего отца, от Зайнаб бинт Умм Салама, от Умм Саламы, которая сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, вы обращаетесь ко мне со своими тяжбами, а я — только человек, и, возможно, кто-то из вас более красноречив в изложении своего дела, чем другой, и я выношу решение для вас на основании того, что слышу от вас. Кому я решил дело в пользу за счёт права его брата, тот пусть не берёт этого, ибо я лишь отсекаю ему кусок огня, с которым он явится в День воскресения». Конец.
Что же касается риваята Абдуллаха ибн Нумайра от Хишама ибн Урвы, то я не нашёл того, кто его привёл бы, так что пусть это будет рассмотрено далее. И Аллах Всевышний знает лучше.
И по цепочке, непрерывно доходящей до автора (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[4467] (...) — («И передал мне Харамала ибн Йахья, [сказав]: сообщил нам Абдуллах ибн Вахб, [сказав]: сообщил мне Юнус, от Ибн Шихаба, [сказавшего]: сообщил мне Урва ибн аз-Зубайр, от Зайнаб бинт Абу Салама, от Умм Саламы, жены Пророка ﷺ: что Посланник Аллаха ﷺ услышал шум тяжущихся у дверей своей комнаты, вышел к ним и сказал: «Поистине, я — только человек, и ко мне приходит тяжущийся, и, возможно, кто-то из них более красноречив, чем другой, и я думаю, что он правдив, и выношу решение в его пользу. Кому я решил дело в пользу за счёт права мусульманина, то это лишь кусок огня — пусть он несёт его или оставит его»»).
Передатчики этого иснада: семеро:
1 — (Харамала ибн Йахья) ат-Туджиби, Абу Хафс аль-Мисри, ученик аш-Шафи‘и, правдивый (садук) [11] (умер в 3 или 244 г.) (Муслим, Ан-Насаи, Ибн Маджа), упоминался ранее в «Предисловии» 3/14.
2 — (Абдуллах ибн Вахб) ибн Муслим аль-Кураши, вольноотпущенник их, Абу Мухаммад аль-Мисри, надёжный, хафиз, знаток фикха, подвижник [9] (умер в 197 г.), в возрасте (72) лет (‘Айн), упоминался ранее в «Предисловии» 3/10.
3 — (Юнус) ибн Йазид ибн Абу ан-Ниджад аль-Умави, вольноотпущенник их, Абу Йазид аль-Айли, надёжный, твёрдый, из старших [7] (умер в 159 г.) или позже (‘Айн), упоминался ранее в «Предисловии» 3/14.
4 — (Ибн Шихаб) Мухаммад ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Шихаб аз-Зухри, Абу Бакр аль-Мадани, надёжный, твёрдый, авторитетный, знаток фикха, известный имам, глава своего поколения [4] (умер в 125 г.) (‘Айн), упоминался ранее в «Толковании предисловия» ч. 1, с. 348.
Остальные упомянуты ранее.
Его слово (услышал шум тяжущегося) — «аль-джалаба» — с фатхой на «джим», «лям» и точкой над «ба» — означает смешение голосов; а в приводимом далее риваяте — «аль-ляджаба» — с перестановкой «лям» перед «джим», что является диалектным вариантом слова «аль-джалаба».
А «аль-хасм» — с фатхой на «ха» и сукуном на «сад» — означает группу тяжущихся; это имя-масдар, которое одинаково употребляется для единственного числа, множественного и двойственного, для мужского и женского рода, но допускается и его образование во множественном и двойственном числе, как в риваяте «хусум», и как в словах Всевышнего: «Вот два тяжущихся» (сура «Хадж», 19).
Его слово (у дверей своей комнаты) — а в другом риваяте: «у своей двери», и упомянутая комната — это жилище Умм Саламы (да будет доволен ею Аллах), как разъясняется в приводимом далее риваяте Ма‘мара.
Его слово (поистине, я — только человек) — «аль-башар» означает создание, творение; применяется и к группе, и к одному, в том смысле, что он относится к ним; имеется в виду, что он разделяет с людьми основу творения, хотя и превосходит их особыми качествами, отличающими его в его сущности и атрибутах. И ограничение (хасар) здесь является переносным, ибо ему присуще знание сокрытого, и это называется «ограничением сердца» (касрю кальб), поскольку это было сказано в ответ тому, кто полагал, что всякий, кто является посланником, знает всякое сокрытое, так что от него не может скрыться притеснённый. Так сказано в «Фатхе».
Абу-ль-Аббас аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово ﷺ: «Я лишь человек» (إنما أنا بشر) — указание на то, что изначальному человеческому естеству присуще неведение сокрытого и того, что скрыто во внутреннем, кроме тех случаев, когда Аллах Всевышний открывает кому-либо нечто из этого, а также указание на допустимость ошибки и оплошности за людьми, кроме тех, кого Аллах Всевышний оградил от этого. Аллах Всевышний, безусловно, был способен открыть Своему Пророку ﷺ внутреннее состояние каждого, кто обращался к нему с тяжбой, чтобы он выносил решение на основании этого скрытого и сообщал о нём, как это и случалось в некоторых случаях, например в истории с Хатибом ибн Абу Балтаа, и в хадисе о Фадале ибн Умайре — о том, как тот вознамерился убить Пророка ﷺ, когда он совершал обход Каабы. Он рассказывал: «Когда я приблизился к нему, он сказал: «Не Фадала ли это?» Я ответил: «Да». Он сказал: «О чём ты думал про себя?» Я ответил: «Ни о чём». Тогда он засмеялся, сообщил мне о том, о чём я думал, попросил для меня прощения и положил руку на мою грудь, и сердце моё успокоилось». И подобных случаев, о которых он сообщал, а затем оказывалось, что всё было именно так, как он сказал, немало — так же как это случилось с Хидром (мир ему) в истории с кораблём, отроком и стеной. Однако всё это было даровано пророкам как часть их чудес и знамений, и Аллах не сделал это общим путём и всеобщим правилом ни для них, ни для кого-либо иного, поскольку по установившемуся обычаю подобное не происходит с теми, кто не является пророком, да и среди самих пророков случаи такого рода редки. Такова установленная Аллахом сунна, а сунне Аллаха ты не найдёшь замены.
Аль-Куртуби сказал: «Я сам наблюдал некоторых обманщиков, и мы слышали от них, что они отвращаются от шариатских основ и выносят решения на основании внутренних сердечных ощущений, говоря: «Свидетель, связанный со мной внутренне, более достоверен, чем свидетель, внешний по отношению ко мне». Это обман, порождённый безбожием, и тот, кто его совершает, подлежит смерти без принятия покаяния, без всякого сомнения и колебания. И вот сам лучший из людей, Пророк ﷺ, в подобном же положении говорит: «Я лишь человек», признавая своё неспособность познать сокрытое и действуя на основании тех клятв и доказательств, которые установил для него Аллах Всевышний». Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах) (1).
[Замечание]: следует отметить, что в этом хадисе содержится ясное разъяснение и явное обличение крайних суфиев и их невежд, которые описывают Пророка ﷺ тем, что не подобает ему приписывать, говоря, что он не таков, как обычный человек, но выше этого, что он знает сокрытое, что он присутствует на всех их собраниях и удовлетворяет их потребности. Некоторые из них даже прямо заявили, что он ﷺ не покинул этот мир, пока Аллах Всевышний не сообщил ему о пяти вещах, знание которых Аллах оставил только за Собой — тех, что упомянуты в словах Всевышнего: «Поистине, у Аллаха знание о Часе» (Люкман, 34), и всё это — из числа суеверий и заблуждений. Пророк ﷺ, безусловно, обладает у Аллаха Всевышнего наивысшим положением, но он — человек, и он не знает из сокрытого ничего, кроме того, что открыл ему Аллах. Поэтому, о разумный, ты должен отречься от этих порочных убеждений и исправить свою веру в свете Книги и сунны: не приписывай Пророку ﷺ того, что не подтверждено о нём в текстах, и не переусердствуй в этом, ибо Аллах ﷻ сказал: «О люди Писания! Не преступайте пределов в вашей религии и не говорите об Аллахе, кроме истины» (ан-Ниса, 171), и он ﷺ сказал: «Не превозносите меня, как христиане превозносили сына Марьям, ведь я лишь раб Его, поэтому говорите: раб Аллаха и Его посланник» — согласились в этом аль-Бухари и Муслим.
В целом, это относится к тем опасностям, которые шайтан внушил своим приближённым, вовлекая их в свои сети, обольщая и обещая им, и нет силы и могущества, кроме как от Аллаха. Поэтому обязанность разумного человека — быть внимательным к этому, остерегаться его и предостерегать от него других: «Господь наш! Не дай нашим сердцам уклониться в сторону после того, как Ты наставил нас на прямой путь, и одари нас Своей милостью, ведь Ты — Дарующий» (Аль Имран, 8). О Аллах, покажи нам истину истиной и одари нас следованием ей, и покажи нам ложь ложью и одари нас удалением от неё, амин.
Его слово: (фа-ахсибу аннаху садикун — «то я полагаю, что он говорит правду») — указывает на то, что в речи есть пропуск, подразумеваемый смысл которого: «а в действительности он лжец». А в риваяте Ма‘мара: «то я думаю, что он говорит правду».
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «то я полагаю, что он говорит правду» содержит указание на допустимость основывать решения на предположениях и строить на них судебные постановления — в этом нет разногласия относительно судьи и муфтия. Конец (1).
Его слово: (фа-акдъи ляху — «и я выношу решение в его пользу»); в риваяте аль-Бухари: «то я выношу решение в его пользу на этом основании»; в риваяте Абу Дауда через ас-Саври: «то я выношу решение против него на основании того, что услышал»; а в риваяте Абдуллаха ибн Рафи‘: «поистине, я выношу между вами решения на основании своего мнения в том, что не было мне ниспослано откровением».
Его слово: (би-хакки муслимин — «в пользу права мусульманина») — ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: уточнение «мусульманина» дано по преобладающему случаю, и не имеется в виду исключение неверующего, ибо имущество зимми, находящегося под договором, и отступника в этом отношении подобно имуществу мусульманина. Конец (2).
Его слово: (фа-иннама хийя кит‘атун мин ан-нар — «то это лишь кусок огня») — местоимение отсылает к обстоятельству или к самому делу. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: то есть то, что человек берёт без права на это, есть причина, приводящая того, кто это взял, к огню, и это иносказание, из которого понимается тяжесть наказания и устрашения. Конец (3).
Его слово: (фаль-йахмильха — «пусть же он несёт это») равнозначно тому, что сказано в другом риваяте: «пусть же он возьмёт это».
Его слово: (ав йазарха — «или оставит это»), то есть оставит.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «пусть же он несёт это, или оставит это» по форме — повеление, а по смыслу — угроза и предостережение. Конец (1).
Хадис приведён согласно аль-Бухари и Муслиму, и полное его разъяснение и рассмотрение связанных с ним вопросов уже приведено перед предыдущим хадисом, и хвала Аллаху и благодарность Ему.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), с начала книги, он сказал:
[4468] (…) — (И передал нам Амр ан-Накид, [сказав]: передал нам Я‘куб ибн Ибрахим ибн Са‘д, [сказав]: передал нам мой отец от Салиха (х), и передал нам Абд ибн Хумайд, [сказав]: сообщил нам Абд ар-Раззак, [сказав]: сообщил нам Ма‘мар — оба они от аз-Зухри, — с этим же иснадом, подобно хадису Юнуса, а в хадисе Ма‘мара [сказано]: она сказала: Пророк ﷺ услышал возвышенный голос тяжущегося у дверей Умм Салямы).
Передатчики этого иснада: восемь человек:
1 — (Амр ан-Накид) — это Амр ибн Мухаммад ибн Букайр, Абу Усман аль-Багдади, живший в ар-Ракке, надёжный, хафиз [10-е поколение] (умер в 232 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), уже упоминался во «Введении» 4/23.
2 — (Я‘куб ибн Ибрахим ибн Са‘д) аз-Зухри, Абу Юсуф аль-Мадани, живший в Багдаде, надёжный, достойный, из младших представителей [9-го поколения] (умер в 208 г.) (все шестеро), уже упоминался в «Имане» 9/141.
3 — (его отец) Ибрахим ибн Са‘д ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри, Абу Исхак аль-Мадани, живший в Багдаде, надёжный, авторитетный [8-го поколения] (умер в 185 г.) (все шестеро), уже упоминался в «Имане» 9/141.
4 — (Салих) ибн Кайсан аль-Гифари, вольноотпущенник их, Абу Мухаммад, или Абу аль-Харис аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха [4-го поколения], умер после 130 или 140 г. (все шестеро), уже упоминался в «Имане» 9/141.
5 — (Абд ибн Хумайд) ибн Наср аль-Кисси, Абу Мухаммад, надёжный, хафиз [11-го поколения] (умер в 249 г.) (аль-Бухари в приложениях, Муслим, ат-Тирмизи), уже упоминался в «Имане» 7/131.
6 — (Абд ар-Раззак) ибн Хаммам ибн Нафи‘ аль-Химьяри, вольноотпущенник их, Абу Бакр ас-Сан‘ани, надёжный хафиз, автор «Мусаннафа», ослеп в конце жизни и изменился, придерживался шиитских взглядов [9-го поколения] (умер в 211 г.) (все шестеро), уже упоминался во «Введении» 4/18.
7 — (Ма‘мар) ибн Рашид аль-Азди, вольноотпущенник их, Абу Урва аль-Басри, живший в Йемене, надёжный, твёрдый, достойный, из старших представителей [7-го поколения] (умер в 154 г.) (все шестеро), уже упоминался во «Введении» 4/18.
А «аз-Зухри» упомянут перед ним.
Его слово: (килахума ‘ани аз-Зухри — «оба они от аз-Зухри») — местоимение двойственного числа относится к Салиху ибн Кайсану и Ма‘мару ибн Рашиду.
[Замечание]: этот риваят Салиха ибн Кайсана от аз-Зухри привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(2326) — Рассказал нам Абд аль-Азиз ибн Абдуллах, сказал: рассказал мне Ибрахим ибн Са‘д, от Салиха, от Ибн Шихаба, сказал: сообщил мне Урва ибн аз-Зубайр, что Зайнаб бинт Умм Салама сообщила ему, что её мать, Умм Салама (да будет доволен ею Аллах), жена Пророка ﷺ, сообщила ей от Посланника Аллаха ﷺ, что он услышал спор у двери своей комнаты, вышел к спорящим и сказал: «Поистине, я — человек, и ко мне приходит тяжущийся, и, может быть, один из вас окажется более красноречивым, чем другой, и я подумаю, что он говорит правду, и решу дело в его пользу на этом основании. А кому я вынес решение, отобрав право мусульманина, то это — кусок огня; пусть же он берёт его или оставляет». Конец (1).
А риваят Ма‘мара от аз-Зухри привёл имам Ахмад (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(26668) — Рассказал нам Абдуллах (2), рассказал мне мой отец, рассказал нам Абд ар-Раззак, сказал: рассказал нам Ма‘мар от аз-Зухри, от Урвы, от Зайнаб бинт Абу Салама, от Умм Саламы, которая сказала: Посланник Аллаха ﷺ услышал шум спорящих у двери [комнаты] Умм Саламы, — сказала она, — и он вышел к ним и сказал: «Поистине, вы тяжетесь [друг с другом], а я — лишь человек, и, может быть, один из вас окажется более сведущим в своём доводе, чем другой, и я вынесу решение в его пользу на основании того, что услышу от него, и подумаю, что он говорит правду. А кому я вынес решение, [отобрав] что-либо из права его брата, то это — кусок огня; пусть же он берёт его или оставляет». Конец (3), а Всевышний Аллах знает лучше.
«Я хочу только исправить [дело], насколько могу, и мой успех — лишь от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(2) Это сын имама Ахмада, передатчик «Мусанада» от него.
(3) «Мусанад имама Ахмада ибн Ханбаля», 6/308.