[Замечание]: риваят Суфьяна от своего отца привёл аль-Бухари (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(3089) — рассказал мне Амр ибн Аббас, рассказал нам Абд ар-Рахман, рассказал нам Суфьян от своего отца, от Абайи ибн Рифаа, который сказал: сообщил мне Рафи‘ ибн Хадидж, сказал: я слышал Пророка ﷺ, говорящего: «Лихорадка — от жара Геенны, так охлаждайте её водой». Конец.
А риваят Абу Бакра ибн Абу Шейбы, на который указал автор, привёл он сам в своём «Мусаннафе», сказав:
(23670) — рассказал нам Ибн Махди от Суфьяна, от его отца, от Абайи ибн Рифаа, который сказал: сообщил мне Рафи‘ ибн Хадидж, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Лихорадка — от жара Геенны, так охлаждайте её водой». Конец.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(12) — (Глава о неодобрении лечения посредством «ляддуд»)
«Ляддуд» — с фатхой на «лям» и двумя буквами «даль»: это лекарство, которое вливается в одну из сторон рта больного. А «ляддуд» с даммой на «лям» — это само действие; и говорят: «ляддадту-ль-марида» — «я сделал это с больным» (то есть влил ему лекарство в рот).
Сказал ан-Навави: сказали знатоки языка: «ляддуд» с фатхой на «лям» — это лекарство, которое вливается в одну из сторон рта больного, и его поят им, или вводят туда пальцем или иным способом, и им обтирают нёбо. Говорят от этого: «ляддадту-хУ алуддУ». Передал также аль-Джаухари форму «альдадту» по четырёхбуквенной модели, и «альтаддтУ» — про себя самого. Сказал аль-Джаухари: и говорят про «ляддуд» также «ладид». Конец.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги он сказал:
[5749] (2213) — (Рассказал мне Мухаммад ибн Хатим, рассказал нам Яхья ибн Са‘ид, от Суфьяна, рассказал мне Муса ибн Абу Аиша, от Убайдуллы ибн Абдуллы, от Аиши, которая сказала: мы влили лекарство в рот Посланнику Аллаха ﷺ во время его болезни, и он показал знаком: «не вливайте мне». Мы сказали: «это из-за неприязни больного к лекарству». Когда же он пришёл в сознание, он сказал: «Не останется никто из вас, кому не влили бы лекарство в рот, кроме Аббаса, ибо он не присутствовал среди вас»).
Передатчики этого иснада: шесть человек:
1 — (Муса ибн Абу Аиша) аль-Хамдани, вольноотпущенник их, Абу-ль-Хасан аль-Куфи, надёжный, благочестивый, и он передавал через ирсаль [5] (‘айн) — упоминался ранее в главе «Молитва», 22/941.
2 — (Убайдулла ибн Абдулла) ибн Утба ибн Мас‘уд аль-Хузали, Абу Абдулла аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха [3] (умер 94 г.), хотя говорилось иное (‘айн) — упоминался ранее в «Предисловии», 3/14.
Остальные упомянуты в предыдущей главе. «Мухаммад ибн Хатим» — это Ибн Маймун, «Яхья ибн Са‘ид» — это аль-Каттан, «Суфьян» — это ас-Саури, «Аиша» — это мать верующих (да будет доволен ею Аллах).
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
то, что он относится к шестизвенным иснадам (судасият) автора (да будет милостив к нему Аллах); в нём — передача табиина от табиина; и в нём Аиша (да будет доволен ею Аллах) из числа семи наиболее многочисленно передававших сподвижников.
Разбор хадиса:
«От Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: мы влили лекарство в рот Посланнику Аллаха ﷺ» — то есть мы поместили в одну сторону его рта лекарство без его выбора, и это и есть «ляддуд». А то, что вливается в горло, называется «вуджур», а то, что вливается в нос, называется «са‘ут». У ат-Табарани приведено в хадисе от Аббаса (да будет доволен им Аллах), что они растопили кост (растение), то есть с маслом, и влили ему это в рот.
«Во время его болезни» — той, от которой он умер.
Привёл Мухаммад ибн Са‘д через путь передачи Абд ар-Рахмана ибн Абу аз-Зинада, от Хишама, от его отца, от Аиши (да будет доволен ею Аллах), которая сказала: у Посланника Аллаха ﷺ была боль в боку, она усилилась у него, и он потерял сознание, и мы влили ему лекарство. Когда он пришёл в себя, он сказал: «это дело женщин, пришедших вон оттуда», — и указал на Эфиопию, — «и если вы полагаете, что Аллах подчинил меня плевриту, то Аллах не даст ему власти надо мной; клянусь Аллахом, не останется никто в доме, кому не влили бы лекарство». И не осталось никого в доме, кому не влили бы лекарство, и мы влили лекарство Меймуне, хотя она была постящейся.
А через путь Абу Бакра ибн Абд ар-Рахмана: Умм Салама и Асма бинт Умайс подали знак, чтобы ему влили лекарство.
Передал это Абд ар-Раззак с достоверным иснадом от Асмы бинт Умайс, которая сказала: «Первое, на что пожаловался Посланник Аллаха ﷺ, было в доме Меймуны, и его болезнь усилилась, так что он потерял сознание, и они посовещались о том, чтобы влить ему лекарство, и влили ему. Когда он пришёл в сознание, он сказал: «это дело женщин, пришедших вон оттуда», — и указал на Эфиопию, а Асма была из их числа, — они сказали: «мы подозревали у тебя плеврит», он сказал: «не станет Аллах наказывать меня этим; не останется никто в доме, кому не влили бы лекарство, кроме дяди Посланника Аллаха ﷺ», имея в виду Аббаса. Он сказал: «и влили лекарство Меймуне в тот день, хотя она была постящейся»».
Сказал Хафиз: в этом риваяте Ибн Абу аз-Зинада — разъяснение слабости того, что передал Абу Я‘ла с иснадом, в котором есть Ибн Лахи‘а, с другого пути от Аиши, что Пророк ﷺ умер от плеврита. Сказал: затем мне стало ясно, что можно объединить оба сообщения тем, что «плеврит» применяется к двум болезням: одна — горячая опухоль, возникающая в внутренней оболочке, а другая — застоявшийся воздух между ребрами. Первое — то, что отрицается здесь.
В риваяте аль-Хакима в «аль-Мустадраке» встречается: «плеврит — от шайтана», и это второе — то, что утверждается здесь, и в нём нет того затруднения, что в первом. Конец.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): это разграничение, которое привёл Хафиз, содержит очевидную неувязку, ибо он ﷺ отрицал своим ясным текстом, что Аллах Всевышний подчинит ему плеврит, без различения между одним видом и другим, и это установлено достоверным иснадом. А хадис о его смерти от плеврита — его иснад слабый, так что нет нужды прибегать к искусственному объединению между ними; вдумайся, и Аллах Всевышний знает лучше.
«И он показал знаком (ﷺ)» — «не вливайте мне» — с даммой на «лям» и с кясрой. «Мы сказали: это из-за неприязни больного к лекарству» — сказал кади Ияд: мы огласовали это в форме именительного падежа (раф‘), то есть: это от него — неприязнь больного. Сказал Абу-ль-Бака: это сказуемое к пропущенному подлежащему, то есть: это отклонение — неприязнь больного, и это смысл того, что сказал Ияд. Допустимо и в форме винительного падежа (насб) как обстоятельство причины, то есть: по причине неприязни больного; допустимо также в винительном падеже как отглагольное дополнение (мафуль мутлак), то есть: он проявил неприязнь неприязнью больного к лекарству. Об этом сообщается в «аль-‘Умда». Сказал Ияд: именительный падеж более предпочтителен, чем винительный в форме отглагольного дополнения. Конец.
«Когда же он пришёл в сознание» — то есть к нему ﷺ вернулось его сознание. Говорят: «афака-ль-марид ифакатан» — когда к нему вернулся разум, и «афака-с-сакран ифакатан» — а изначально это «афака мин сукрихи», подобно тому как пробуждаются от сна.
«Он сказал: «не останется никто из вас, кому не влили бы лекарство в рот» — с даммой на «лям» и удвоенной «даль» в форме страдательного залога. В риваяте аль-Бухари добавлено: «а я смотрю на это», и это обстоятельственное предложение, то есть: не останется никто в доме, кому не влили бы лекарство в моём присутствии и под моим взглядом на них, в качестве возмездия за их поступок или в качестве наказания им за то, что они нарушили его знак о запрете вливания подобным тому, что они сделали с ним.
Сказал ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах): он ﷺ повелел влить им лекарство в качестве наказания за то, что они нарушили его знак, обращённый к ним: «не вливайте мне лекарство». В этом — указание на то, что понятный знак подобен ясной формулировке в подобном вопросе, и в этом — наказание нарушителя тем же деянием, каким он нарушил, если только это деяние не является запрещённым. Конец.
Сказал аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах): его слово «не вливайте мне лекарство» — явный запрет, указывающий на воздержание, так что им следовало прекратить это, но они истолковали это как относящееся к тому, что известно о состояниях больных, — их неприязни к лекарству, — и потому нарушили это. И он наказал их тем, что взыскал с них возмездие, поступив с ними так же, как они поступили с ним. В этом — доказательство законности возмездия во всём, в чём применимо возмездие, как сказал Всевышний: «А кто преступит против вас — преступите против него подобно тому, как он преступил против вас», — этот аят [Аль-Бакара: 194].
Он сказал: и сказал некоторые из наших товарищей — то есть маликитов: в этом есть указание на казнь группы за одного, потому что, поскольку они сговорились и содействовали друг другу в закапывании ему лекарства в рот, был произведён кыяс со всех них. И в этом есть отдалённость, ввиду возможности учесть различие: ведь можно сказать, что это допустимо в том, что не связано с проливанием крови, ввиду лёгкости этого с точки зрения цели шариата, но не допустимо в том, что касается крови, ввиду её неприкосновенности и значимости этого дела с точки зрения цели шариата, поэтому не годится уподоблять одно другому.
Составитель, да простит его Аллах, сказал: это отдаление вызывает явное сомнение, наоборот, довод на дозволенность казни группы за одного из него очевиден, вдумайся в это внимательно, а Аллах Всевышний знает лучше.
Он сказал: то, что извлекается из этого — это то, что присутствующий при преступлении, содействующий ему, подобен наблюдателю, который является разведчиком, — он подобен непосредственному исполнителю, и с них всех производится кыяс, но только в том, что не связано с кровью, как мы установили. И Пророк ﷺ указал на этот смысл своими словами: «кроме аль-Аббаса, ибо он не присутствовал с вами». Конец цитаты.
(Кроме аль-Аббаса) — сына Абд аль-Мутталиба, дяди Пророка ﷺ, — это исключение из слова «кто-либо». Затем он разъяснил причину исключения аль-Аббаса (да будет доволен им Аллах) своими словами: (ибо он не присутствовал с вами) — то есть не присутствовал при вас в момент [совершения] дела.
Было сказано: Ибн Исхак сказал в «Магази»: аль-Аббас сам был тем, кто приказал закапывать лекарство, и сказал: «Клянусь Аллахом, я непременно закапаю ему это», а когда [Пророк ﷺ] пришёл в себя, он сказал: «Кто сделал это со мной?» Они сказали: «О Посланник Аллаха, твой дядя».
И был дан ответ, что можно примирить эти два сообщения, сказав: нет противоречия между тем, чтобы отдать приказ, и не присутствовать в момент закапывания лекарства. Так сказано в «Умде» (2).
Составитель, да простит его Аллах, сказал: нет нужды в примирении, ибо то, что находится в обоих «Сахихах», представляет собой ясный текст об исключении аль-Аббаса (да будет доволен им Аллах) из числа тех, кто закапывал лекарство, ввиду его неучастия с ними в этом, поэтому не может быть, чтобы он был тем, кто отдал приказ, и в достоверности того, что в «Магази», есть явное сомнение, вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) передан согласно обоим [аль-Бухари и Муслиму].
(Второй вопрос): о его извлечении:
Его привёл автор [«Сахиха»] здесь [12/5749] (2213), и аль-Бухари в «Магази» (4458), «Медицине» (5712) и «Дийат» (6886 и 6897), и ат-Тирмизи в «Джума» (4/391), и ан-Насаи в «Кубра» (7586), и Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (9754), и Ахмад в своём «Мусанаде» (6/53 и 438), и ат-Табарани в «Кабире» (24/372), и аль-Хаким в своём «Мустадраке» (4/202), и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6587 и 6588), и Абу Йа‘ла в своём «Мусанаде» (8/353), и Ибн Са‘д в «Табакат» (2/235), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (Из них): разъяснение запрета принуждать больного к еде, питью и лекарству, как передано от Пророка ﷺ, что он сказал: «Не принуждайте ваших больных к еде и питью, ибо Аллах Всевышний питает их» (1).
2 — (Из них): разъяснение дозволенности произведения кыяса с женщины за то, что она совершила против мужчины, потому что те, кто закапывал ему лекарство, были и мужчинами, и женщинами, и в некоторых версиях этого сообщения прямо указано, что они закапали лекарство Маймуне, а она была постящейся, ввиду всеобщности приказа.
3 — (Из них): что в его словах ﷺ: «кроме аль-Аббаса, ибо он не присутствовал с вами» — [указание] на то, что обладатель права может исключить из числа своих должников кого пожелает, простив его, и произвести кыяс с остальных — так было сказано, но в этом есть сомнение, ввиду его слов ﷺ: «он не присутствовал с вами».
4 — (Из них): что в этом есть разъяснение взыскания с группы за одного.
5 — (Из них): что было сказано: в этом — дозволенность кыяса во всём, чем человек умышленно поражён, но в этом есть сомнение, потому что не все они совершили это [действие]; с ними так поступили в наказание за то, что они не подчинились его запрету на это. Что касается того, кто непосредственно совершил это, то это очевидно, а что касается того, кто не совершил это непосредственно, то это ввиду того, что они не запретили [другим] то, что он им запретил.
6 — (Из них): что из этого извлекается, что отдалённое толкование не оправдывает того, кто его придерживается, но в этом также есть сомнение, потому что то, что произошло, было противостоянием запрету. Ибн аль-Араби сказал: он [аль-Аббас] хотел, чтобы они [домочадцы] не пришли в День воскресения с [лежащим] на них его правом, дабы не оказаться в великом бедствии.
И на это было возражено, что можно было простить, потому что он не мстил за себя. Хафиз сказал: то, что представляется очевидным, — что он хотел этим их наказать, чтобы они не повторили это, и это было наказанием, а не кыясом и не мщением.
Составитель, да простит его Аллах, сказал: наоборот, очевидно, что это кыяс, и поэтому аль-Бухари (да помилует его Аллах) привёл это, и удачно поступил, [приведя это] под заголовком: «Глава о кыясе между мужчинами и женщинами в ранениях», и привёл это также под заголовком: «Глава: если группа людей поразила одного человека, наказывается ли [только один из них], или производится кыяс со всех них?» — вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
7 — (Из них): было сказано: он ﷺ не любил закапывание лекарства, хотя сам лечился, потому что он твёрдо знал, что умрёт от этой болезни, а тому, кто твёрдо знает это, лечение становится нежелательным. Хафиз сказал: в этом есть сомнение, и то, что представляется очевидным, — что это было до предоставления выбора и твёрдого знания, и он отверг лечение лишь потому, что оно не соответствовало его болезни: они подумали, что у него плеврит, и лечили его тем, что подходит для этого, но у него этого не было, как это явствует из контекста сообщения, как ты видишь, а Аллах знает лучше. Конец цитаты (1).
8 — (Из них): что в этом есть довод для тех, кто считает, что кыяс допустим за удар по лицу и подобное этому, и это истина. А те, кто не считает так, обосновывают это тем, что удар по лицу невозможно точно определить и соразмерить так, чтобы не было ни больше, ни меньше. А что касается закапывания лекарства, то возможно, что это был кыяс, и возможно, что это было наказанием за нарушение его приказа, и они были наказаны тем же родом, что и их проступок. Полное рассмотрение этого вопроса последует в следующем вопросе, если Аллах Всевышний пожелает.
9 — (Из них): что соучастники в преступлении — с каждого из них производится кыяс, если их действия неразличимы, в отличие от преступления против имущества, потому что оно делимо: ведь если группа людей соучаствовала в краже четверти динара, им единогласно не отсекают руку, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно кыяса за удар ножом и подобное этому:
Этот вопрос обстоятельно исследовал имам Ибн Каййим аль-Джаузи (да помилует его Аллах) в «Тахзиб ас-сунан» так, как ты не найдёшь у других исследователей; мне захотелось привести это полностью, для полноты пользы и завершённости выгоды. Он (да помилует его Аллах) сказал:
Люди разошлись во мнениях относительно этого вопроса — кыяса за удар по лицу, за удар и подобное этому, из того, что мститель не может причинить своему противнику подобное тому, что тот причинил ему, во всех отношениях: допустим ли в этом кыяс, или следует перейти к наказанию иного рода, то есть к таъзиру? [Есть] два мнения:
[Более достоверное из них]: что в этом установлен кыяс, и это мазхаб праведных халифов; это установлено от них, передал это от них Ахмад и Абу Исхак аль-Джузджани, и на это указал имам Ахмад в риваяте аш-Шаланджи и других. Наш шейх — то есть Ибн Таймийя — сказал: и это мнение большинства предшественников.
[Второе мнение]: что в этом кыяс не установлен, и это передано от аш-Шафии, Малика и Абу Ханифы, и это мнение поздних представителей мазхаба Ахмада, до того, что некоторые из них передали единогласие [учёных] на том, что в этом нет кыяса, но это не так, как он утверждал, наоборот, передача единогласия сподвижников на кыясе ближе [к истине], чем передача единогласия на его запрете, ибо это установлено от праведных халифов, и не известно, чтобы кто-то из них им противоречил в этом.
И основа обоих мнений в том, что Аллах Всевышний повелел придерживаться справедливости в этом, и остаётся рассмотреть, какое из двух мнений ближе к справедливости.
Запрещающие сказали: соответствие здесь невозможно, поэтому справедливость требует перехода к наказанию иного рода, то есть к таъзиру, ибо кыяс бывает только при соответствии, и поэтому он не обязателен в ранении, пока оно не достигнет определённой границы, и не в отсечении, кроме как по суставу, ввиду возможности соответствия; а если оно невозможно в отсечении и ранении, мы переходим к дийе, так же и в ударе по лицу и подобном этому, когда оно невозможно, мы переходим к таъзиру.
Дозволяющие сказали: возмездие в этом [случае] ближе к Книге, сунне, аналогии и справедливости, чем наказание тазир.
Что касается Книги, то Аллах —Свят Он и Велик— сказал: «И воздаяние за зло — подобное ему зло» (аш-Шура: 40), и сказал: «А кто преступит против вас — преступите против него подобно тому, чем он преступил против вас» (аль-Бакара: 194). Известно, что подобие требуется по мере возможности, а удар ладонью более подобен удару ладонью, а удар — удару, чем тазир за него, ведь тазир — это удар в другое место, не подобный ни по форме, ни по месту, ни по мере. Вы же убежали от несоразмерности, избежать которой между двумя ударами невозможно, и пришли к ещё большей несоразмерности, без текста и без аналогии.
Они сказали: что касается сунны, то это то, что упомянуто из хадисов в этой главе, и если бы в этой главе не было ничего, кроме сунны праведных халифов, этого было бы достаточно как доказательства и аргумента. Они сказали: в тазире не учитывается ни род проступка, ни его мера, напротив, иногда наказывают плетью или палкой, тогда как он ударил рукой или ногой, — тогда как наказание по мере возможности в этом [случае, то есть возмездии] ближе к справедливости, с которой Аллах ниспослал Свои книги и послал Своих посланников. Они сказали: Книга и сунна указали более чем в ста местах на то, что воздаяние соответствует роду деяния — как в добре, так и в зле, как сказал Всевышний: «воздаяние соответствующее» (ан-Наба: 26), то есть соответствующее их деяниям. Это установлено и в шариате, и в предопределении. Что касается шариата, то это слова Всевышнего: «И предписали Мы им в ней, что душа — за душу, и око — за око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб, а раны — по возмездию» (аль-Маида: 45). Он —Свят Он и Велик— сообщил, что за раны — возмездие, хотя мучение наносящего рану может усилиться, если с ним поступят так же, как он поступил, чтобы с него было взыскано полностью. И достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он размозжил голову иудею, как тот размозжил голову девочки. И это убийство — возмездие, ибо если бы это было за нарушение договора или за разбой, то это было бы мечом, а не размозжением головы. Поэтому наиболее верное из мнений — что с преступником поступают так же, как он поступил с потерпевшим, если это не является запрещённым по праву Аллаха, как убийство путём содомии или заливание вина в горло и тому подобное: тогда его сжигают, как он сжёг, сбрасывают с высоты, как он это сделал, душат, как он душил, — потому что это ближе к справедливости, к достижению смысла возмездия, к достижению отмщения и устрашения, требуемого от возмездия. Это мазхаб Малика, аш-Шафии и одна из двух версий, [переданных] от Ахмада.
Они сказали: что касается того, что возмездие за рану не является обязательным, пока она не доходит до кости, а за конечность — пока не доходит до сустава, ради достижения подобия, то это условие было поставлено лишь для того, чтобы совершающий возмездие не превысил меру проступка, иначе потерпевший окажется несправедливо обделённым из-за утраты этой части, и тогда подобие станет недостижимым, и мы обратимся к дийе. А это отличается от удара ладонью и удара [рукой], ведь если предположить превышение меры со стороны совершающего возмездие в этом случае, то это не будет утратой части, а лишь увеличением боли, и от этого невозможно уберечься. Поэтому вы обязываете тазир, хотя его боль может быть во много раз больше боли от удара ладонью. А выпиливание зуба преступника в той мере, в какой он отломал зуб потерпевшего, сопровождается сильной болью, и точно так же — выдёргивание зуба, глаза или подобного этому: непременно требуется увеличение боли, чтобы потерпевший получил своё право полностью. Так почему же вы не учли эту предполагаемую увеличенную боль в случае удара ладонью и удара [рукой], как учли её в упомянутых нами случаях и других?
Запрещающие сказали: как мы обратились к стоимости при уничтожении имущества, когда подобие недостижимо, так же и здесь, причём это даже более обоснованно ввиду неприкосновенности [человеческой] кожи и её большей значимости по сравнению с неприкосновенностью имущества.
Дозволяющие сказали: это порочная аналогия по двум причинам.
Первая: вы сами не придерживаетесь принципа подобия при уничтожении имущества, ведь если кто-то уничтожил чужую одежду, вы не разрешаете уничтожить у него подобную вещь во всех отношениях, тогда как если он отрубил руку или убил, то отрубается его рука и он предаётся смерти. Отсюда становится ясным различие между имуществом и телесной неприкосновенностью, и это указывает на то, что в отношении преступлений против жизни и конечностей требуется соответствие, которое не требуется в отношении имущества.
Вторая: кто согласился с вами, что то, что не измеряется мерой объёма или веса, возмещается стоимостью, а не подобной вещью? В этом вопросе нет ни единогласия, ни ясного текста. Напротив, верно то, что подобная вещь обязательна в отношении животного и прочего по мере возможности, как это установлено от сподвижников —да будет доволен ими Аллах— относительно возмещения за [убитую в хараме] дичь: они выносили решение о подобном из скота по мере возможности, — так, за страуса они вынесли решение о верблюде, за дикую корову — о корове, за газель — об овце, и так далее.
Запрещающие сказали: это противоречит аналогии, и к этому обращаются лишь следуя за сподвижниками. Поэтому Абу Ханифа запретил это и предпочёл аналогию, обязав [возмещение] стоимостью.
Дозволяющие сказали: ваши слова о том, что это противоречит аналогии, являются производным от истинности доказательства, указывающего на то, что здесь учитывается именно стоимость, а не подобная вещь, — а вы не привели на это никакого доказательства ни из Книги, ни из сунны, ни из единогласия, чтобы решение сподвижников противоречащее этому было противоречащим аналогии. Так где же доказательство?
Запрещающие сказали: доказательство учёта стоимости при уничтожении животного, а не подобной вещи, состоит в том, что Пророк ﷺ обязал освободившего долю [в общем рабе], если он состоятелен, [выплатить] его стоимость, а не обязал его [выплатить] долю партнёра подобной вещью. Это указывает на то, что основа — это стоимость в том, что не измеряется мерой объёма или веса.
Дозволяющие сказали: это основа, на которой вы строите учёт стоимости в этих и других вопросах, но это строение без фундамента, ибо это вовсе не относится к тому, о чём мы говорим. Это не из раздела возмещения уничтоженного стоимостью, а из раздела приобретения чужого имущества за стоимость, — подобно приобретению доли, на которую распространяется преимущественное право покупки, за её цену. Ведь доля партнёра признаётся перешедшей в собственность освободившего, а затем освобождается уже после этого от него. И сторонники распространения освобождения на всю долю согласны, что весь [раб] освобождается за счёт собственности освободившего, и покровительство [ему принадлежит] ему, а не партнёру. Они разошлись [во мнениях], распространяется ли освобождение сразу после его освобождения [своей доли], или же [раб] не освобождается, пока не будет выплачена цена, — на два мнения у аш-Шафии, и они же имеются в мазхабе Ахмада. Наш шейх — то есть Ибн Таймия — сказал: верно, что он не освобождается, кроме как по выплате.
На этом строится вопрос о том, если партнёр освободил свою долю после освобождения первого и до уплаты стоимости: по первому мнению он [раб] не освобождается за счёт него, а по второму — освобождается за счёт него, и покровительство будет между ними обоими.
На этом также строится вопрос о том, если один из них сказал: «Если ты освободишь свою долю, то моя доля свободна», — то по первому мнению эта обусловленность недействительна, и весь [раб] освобождается за счёт имущества освободившего, а по второму мнению обусловленность действительна, и доля партнёра освобождается за счёт его имущества.
Из этого становится ясным, что ваше доказательство через [случай] освобождения является ложным доказательством. Напротив, это было бы уничтожением, только если бы он убил его. И если бы у вас было доказательство из текста, что убийца раба обязывается [выплатить] стоимость, а не подобную вещь, это было бы аргументом, но откуда у вас это?
Они сказали: и также различие ясно между тем, чтобы уничтоженным была целая вещь целиком или часть вещи. Если бы мы даже согласились, что то возмещение было возмещением за уничтожение, [всё равно] не было бы обязательным подобное этому в отношении целой вещи. Различие между ними [состоит] в том, что право партнёра в вещи, которую невозможно разделить, [заключается] в половине стоимости, например, или в третьей её части, — то, что причитается ему из стоимости, соответствует доле его собственности. Поэтому его партнёра принуждают к продаже, если он этого требует, чтобы получить своё право из стоимости. И Пророк ﷺ учёл это и оценил раба полной стоимостью, а затем дал ему его право из стоимости, — он не оценил только долю саму по себе, чтобы дать ему её стоимость. Это указывает на то, что право партнёра — в половине его стоимости. А если это так, то если бы мы обязали освободившего [выплатить] долю партнёра подобной вещью в виде другого раба, мы не принуждали бы его к продаже, если бы этого потребовал партнёр, потому что если у него нет права в стоимости, а его право — в самой вещи, то его право остаётся в ней.
Они сказали: таким образом становится ясным, что у вас нет основы, на которую вы могли бы опираться в аналогии, — ни из Книги, ни из сунны, ни из единогласия. И достоверно установлено в «Сахихе», что Пророк ﷺ взял в долг молодого верблюда и возвратил лучшего, чем он. На это ссылаются те, кто разрешает заём животного, хотя обязательным в займе является возврат подобной вещи, а это указывает на то, что животное относится к тому, что возмещается подобным.
Удивительно, что говорят: если некто взял животное в долг, он возвращает его стоимость, — и говорят: это распространяется на порчу и присвоение чужого имущества (гасб), — тем самым отказываясь от требования ясного текста в пользу аналогии (кыяс), основа которой не установлена ни текстом, ни единогласным мнением. А тексты Ахмада гласят: животное, взятое в долг, возмещается подобным ему (мисль). Некоторые из его последователей сказали: нет, стоимостью, — проводя аналогию с гасбом до конца. Его последователи разошлись относительно того, что требуется при возмещении в случаях гасба и порчи, — на три мнения:
Первое: обязательна стоимость в отношении того, что не измеряется мерой объёма или веса.
Второе: обязательно подобное во всех случаях.
Третье: обязательно подобное во всём, кроме животного, — и это то, что установил Ахмад относительно одежды, чаши и подобного им, и то же установил аш-Шафии относительно стены, разрушенной несправедливо, — что восстанавливается подобная ей. Наиболее сторонник возмещения стоимостью — Абу Ханифа, но, несмотря на это, у него, если некто испортил одежду, в его ответственности утверждается подобное ей, а не её стоимость, и поэтому допускается заключить мировую сделку по этому делу за сумму больше её стоимости; если бы в ответственности утверждалась стоимость, не было бы допустимо заключать мировую сделку сверх неё.
Отсюда становится ясным, что тот, кто не учитывает подобное (мисль), неизбежно впадает либо в противоречие самому себе, либо в противоречие ясному тексту, и от этого нет спасения.
Основа всего этого — тяжба, по которой судили Давуд и Сулейман (мир им), и историю которой Аллах Всевышний поведал нам в Своей Книге. Она касалась посева, то есть сада, — говорят, что это были виноградные лозы, — в который забрели овцы и потравили его ночью (нафш бывает именно ночью). Давуд (мир ему) рассудил в пользу хозяев сада, отдав им овец, поскольку он оценил стоимость испорченного и нашёл её равной стоимости овец, и отдал их им. А Сулейман (мир ему) рассудил против хозяев овец, обязав их подобным (мисль), то есть восстановить сад таким, каким он был, но затем увидел, что доход от сада до момента его восстановления будет для хозяев сада упущен, и увидел, что доход от овец равен ему, и отдал им овец, чтобы они получали от них пользу до тех пор, пока их сад не вернётся в прежнее состояние, а когда это произойдёт, они вернут овец их хозяевам.
Учёные разошлись относительно подобных случаев на четыре мнения:
Первое: следование решению Сулеймана как в основе возмещения, так и в его форме, — и это наиболее верное из мнений, наиболее соответствующее основам шариата и аналогии, как мы разъяснили это в отдельной книге об иджтихаде. Это одно из двух мнений в мазхабе Ахмада, установленное им в нескольких местах, и упоминается как одна из версий в мазхабах Малика и аш-Шафии.
Второе: согласие с ним в вопросе о ночной потраве (нафш), но не в вопросе о подобном (мисль), — и это известное мнение мазхабов аш-Шафии, Малика и Ахмада.
Третье: противоположное этому — согласие в вопросе о подобном, но не в вопросе о потраве, — это мнение Давуда (ибн Али) и других, ибо они говорят: если сад испорчен по нерадению хозяина овец, он возмещает подобным, а если овцы вырвались ночью, их хозяин не несёт ответственности за то, что они испортили.
Четвёртое: потрава не влечёт возмещения, а если бы и влекла, то не подобным, а стоимостью, — то есть не согласие ни в вопросе потравы, ни в вопросе подобного, — и это мазхаб Абу Ханифы. Всё это — результат их иджтихада в аналогии, тогда как справедливость — то, что установил Аллах.
Каждая группа считала справедливостью своё собственное мнение, хотя тексты, аналогия и основы шариата свидетельствуют в пользу решения Сулеймана (мир ему), поскольку Аллах Всемогущий похвалил его за это и сообщил, что Он даровал ему это понимание.
Изложение источников этих мнений, их доводов и предпочтения наиболее верного из них имеет иное место, более подходящее для этого, чем данное.
Цель же в том, что аналогия и текст указывают на то, что с виновным поступают так же, как поступил он. Ранее упоминалось, что Пророк ﷺ разбил голову иудею так же, как тот разбил голову служанке, и что это не было связано ни с нарушением договора, ни с разбоем (мухараба), ибо обязательным в этих случаях является казнь мечом. От Ахмада передаются в этом вопросе четыре версии:
Первая: возмездие (кавад) исполняется только мечом по шее, — и это мазхаб Абу Ханифы.
Вторая: с виновным поступают так же, как поступил он, если это не запрещено правом Аллаха Всевышнего, — и это мазхаб Малика и аш-Шафии.
Третья: если действие или рана были чрезмерными (мурхик), с виновным поступают подобным образом, иначе — нет.
Четвёртая: если рана или отсечение сами по себе влекли бы возмездие, будь они отдельными, с виновным поступают подобным образом, иначе — нет. И согласно всем этим мнениям, если пострадавший от этого не умер, виновного казнят.
Аллах Всевышний дозволил мусульманам подвергать увечьям (мусля) неверных, если те подвергли их увечьям, хотя увечья как таковые запрещены. Он сказал: «А если вы наказываете, то наказывайте подобно тому, как были наказаны вы» (сура «Пчёлы», аят 126). Это указывает на то, что наказание отрезанием носа, уха, вспарыванием живота и подобным — это наказание подобным (мисль), а не произвол, и подобное (мисль) — это и есть справедливость.
Что же касается запрета на увечья (мусля) как таковые, то это установлено тем, что передал Ахмад в своём «Мусанаде» от Самуры ибн Джундуба и Имрана ибн Хусайна (да будет доволен ими Аллах), которые сказали: «Не произносил Посланник Аллаха ﷺ ни одной проповеди, в которой не повелел бы нам подавать милостыню и не запретил бы нам увечья».
Если скажут: если пострадавший не умрёт, когда с виновным поступят подобно тому, что сделал он, вы всё же казните его, а это — превышение того, что он сделал; так где же тогда соответствие (мумасаля)?
Отвечают: это опровергается казнью мечом, ибо если он ударил по шее и это не привело к смерти, нам разрешено ударить второй раз, третий раз, до тех пор, пока смерть не наступит по общему согласию, хотя предпочтительнее нанести лишь один удар. У соответствия (мумасаля) есть два пути:
Первый: рассмотрение вещи через её подобное и равное ей, — это аналогия по причине (кыяс аль-илля), при которой вещь присоединяется к своему подобному.
Второй: аналогия по указанию (кыяс ад-даляля), при которой объединение между основой и производным происходит через указание на причину и её следствие. Если к одному из этих двух добавляется словесная всеобщность (умум лафзи), это становится одним из самых сильных доводов, поскольку объединяются два вида всеобщности — словесная и смысловая, и подтверждают друг друга два довода — доказательство из текста (сам‘и) и умозрительное доказательство (и‘тибари).
Таким образом, требование Книги, весов и возмездия (кисас) в нашем вопросе относится именно к этой категории, как было изложено ранее, и это ясно, не вызывает сомнения. Хвала и благодарность принадлежат Аллаху. Конец слов имама Ибн аль-Каййима (да помилует его Аллах).
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: имам Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) уделил этому вопросу должное внимание в исследовании и исчерпывающем изложении доводов, — он потрудился хорошо, принёс пользу, подробно изложил и повторил, — да вознаградит его Аллах Всевышний благом.
Итог рассуждения таков: правильным является обязательность возмездия (кисас) за удар колющим предметом, за пощёчину, за рывок и подобное этому, — в силу всеобщности доводов и хадисов, приведённых в этом вопросе, хотя...