Автор приводил хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) в доказательство того, что оставшийся на одежде запах благовоний до состояния их намерения совершить ихрам не причиняет вреда при ношении этой одежды после вхождения в ихрам.
[1831] (Обрезание обуви для женщины, находящейся в ихраме) — в силу общего смысла ранее упомянутого хадиса Ибн Умара (да будет доволен им Аллах), поскольку его явный смысл охватывает и мужчину, и женщину, если бы не этот хадис (فترك ذلك), то есть он отказался от своего предыдущего фетвы.
В этом хадисе содержится доказательство того, что женщине разрешается носить обувь без обрезания.
Аль-Мунзири в своем иснаде указывает на Мухаммада ибн Исхака.
Завершено.
Отмечу, что его риваят не муанъана (не с повторением имени передатчика в иснаде), а передача была устной от аз-Зухри.
—
[Пояснение Ибн Кайима, Таҳдииб ас-Сунан]
И подобное ему, и он указал на бурнус, покрывающий голову и тело полностью, подобно гифаре и тому подобному.
Он также указал на саровиль — штаны, которые облегают нижнюю часть, подобно туббану и тому подобному.
И указал на обувь, подобную джурмуку, джураву и зурбулу с голенью и тому подобному.
Второе постановление состоит в том, что запрещено носить одежду, окрашенную в красный (ворс) или шафран, и это не из-за того, что она благоуханна, ибо благоухание в вещах, не окрашенных в ворс и шафран, сильнее, а потому что он ограничил запрет одеждой, а не телом.
Это относится к свойствам одежды, в которой совершается ихрам, чтобы она не была окрашена в ворс или шафран.
Мужчинам запрещено использовать шафран, и это запрет вне ихрама, а в ихраме он еще строже.
Пророк ﷺ здесь касался только свойств одежды, а не излагал все запреты ихрама.
Третье постановление состоит в том, что ﷺ разрешил носить обувь при отсутствии сандалий и не упомянул фидью, и разрешил это в хадисе Кааба ибн Уджры в отношении бритья головы с фидьей, и оба действия запрещены без уважительной причины.
Различие между ними в том, что вред голове — это особая необходимость, не общая, поэтому это поблажка по нужде.
А ношение обуви при отсутствии сандалий — это замена, которая заменяет заменяемое, а заменяемое — это сандалия, в которой нет фидьи, значит, и в замене нет фидьи, а бритье головы не является заменой, а поблажкой по нужде, которую компенсировали кровью.
Четвертое постановление состоит в том, что он приказал тому, кто носит обувь, обрезать их ниже пяток в хадисе Ибн Умара, потому что если обрезать их ниже пяток, они становятся похожими на сандалии.
Факихи расходятся во мнении относительно того, является ли это обрезание обязательным или нет, и существуют две точки зрения: одна из них — что это обязательно, и это мнение аш-Шафии, Абу Ханифы, Малика, аш-Шури, Исхака, ибн аль-Мунзира и одной из двух риваят от Ахмада, основываясь на приказе Посланника ﷺ об их обрезании.
Аль-Хаттаби удивлялся мнению Ахмада и говорил: удивительно...
В комментарии Ибн Кайима к «Тахзиб ас-Сунан» говорится: По мнению Ахмада, он почти не противоречит Сунне, которая до него дошла, и я говорю — Сунне, которая до него не дошла. Согласно этой риваяте, если человек не отрежет их (обувь), то обязан выплатить фидью. Второе мнение — что отрезание не является обязательным, и это более достоверная из двух риваят Ахмада. Также этот взгляд передаётся от Али ибн Абу Талиба, что совпадает с мнением сподвижников Ибн Аббаса, Атаа и Икримы. Эта риваята более достоверна в свете хадисов в «Сахихах» от Ибн Аббаса, который сказал: «Я слышал, как Пророк ﷺ проповедовал в Арафате: «Кто не найдёт изара, пусть наденет серавиль, а кто не найдёт сандалий — пусть наденет хиффы»». Здесь разрешается ношение хифф без условия их отрезания. Это было в Арафате, и большинство присутствующих тогда не слышали его проповедь в Медине, так как с ним были люди из Мекки, Йемена и пустынь, которых может сосчитать только Аллах. Задержка разъяснения относительно времени необходимости невозможна. В «Сахих Муслим» от Джабира передано, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто не найдёт сандалий, пусть наденет хиффы, а кто не найдёт изара — пусть наденет серавиль». Это слова Пророка ﷺ, произнесённые в Арафате в самый крупный сбор, где он разъяснил, что тот, кто не найдёт изара, пусть наденет серавиль, а кто не найдёт сандалий — хиффы, и не повелел отрезать или разрывать их. Большинство присутствующих в Арафате не слышали его проповедь в Медине и не слышали, чтобы он приказывал отрезать хиффы. Задержка разъяснения относительно времени невозможна. Это указывает на то, что разрешение не было установлено в Медине, а то, что было установлено в Медине — это ношение отрезанных хифф, затем в Арафате разрешено ношение хифф без отрезания. Если возразить, что хадис Ибн Умара ограничен, а хадис Ибн Аббаса — общий, и что правило и причина одни, и в подобных случаях общий следует толковать в свете ограниченного, поскольку в хадисе Ибн Умара есть повеление отрезать, то ответ с двух сторон: первая — что его слова в хадисе Ибн Умара «пусть отрежет их» сказаны, как утверждают, вставкой из слов Нафи'а. Владелец «аль-Мугни» сказал: «Так же передано в «Амаали» Абу Касима ибн Бишрана с достоверным иснадом, что Нафи' сказал после своей риваяты к хадису: «пусть отрежет хиффы ниже щиколоток». Вставка возможна, так как вторая часть предложения самостоятельна без первой, поэтому вставка допустима. Если же будет явное подтверждение, что Нафи' сказал это, тогда сомнение исчезнет». Это подтверждается тем, что Ибн Умар выносил фетву об отрезании для женщин. Сафия бинт Абу Убайд передала от Аиши, что Посланник Аллаха ﷺ разрешил мухриму носить хиффы и не отрезать их. Когда она сообщила об этом Ибн Умару, он изменил своё мнение. Вторая сторона ответа — что повеление отрезать было в Медине, и Посланник Аллаха ﷺ проповедовал с минбара, когда его окликнул человек, и он ответил, что должен носить мухрим из одежды, и в этом содержится повеление отрезать, а затем последовали хадисы Ибн Аббаса и Джабира.
Ибн Кайим в своей «Хашии» к «Тахзиб ас-Сунан» отмечает, что Амр ибн Динар передал оба хадиса вместе, а затем сказал: «Посмотрите, какой из них был раньше». Это указывает на то, что они знали об отмене предписания на основании хадиса Ибн Аббаса.
Даркутни передает, что Абу Бакр ан-Нейсабури сказал: хадис Ибн Умара был раньше, поскольку в нем говорится, что человек позвал Посланника Аллаха ﷺ, когда он был в мечети, и это упомянуто, а Ибн Аббас говорит: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ проповедовал в Арафате».
Если же сказать, что хадис Ибн Аббаса передали Айюб, ат-Тхаври, Ибн Уййина, Ибн Зайд, Ибн Джурайдж и Хушейм, все они от Амра ибн Динара, от Джабира ибн Зайда, от Ибн Аббаса, и никто из них не сказал «в Арафате», кроме Шуъбы, то риваят коллектива предпочтительнее, чем риваят одного.
Говорят, что это бессмысленно, ведь эта формулировка согласована в «Сахихайн», и тем более в риваяте Шуъбы, который он сохранил, а другие не опровергали ее, она рассматривается как отдельное положение в хадисе и не содержит противоречия с другими. Подобное принимается и не отвергается, и поэтому ее передали шейханы.
Али ﷺ сказал: «Отрезание обуви (аль-хуфф) портит ее, поэтому он носил их такими, какие они есть». Это вывод по аналогии, поскольку Пророк ﷺ уравнял брюки и обувь в ношении каждого из них при отсутствии изара и сандалий, и не повелел разрезать брюки ни в хадисе Ибн Умара, ни в хадисе Ибн Аббаса, ни в других.
Поэтому большинство придерживается мнения, что брюки носятся без разреза при отсутствии изара, так же и обувь носится, не разрезаясь, и между ними нет разницы. Абу Ханифа отверг аналогию и сказал, что брюки следует разрезать, чтобы они стали как изар. Большинство сказало, что это противоречит тексту, поскольку Пророк ﷺ сказал, что брюки для того, кто не имеет изара, и если они разрезаны, то брюки перестают быть брюками. Кто же настаивает на разрезании обуви, тот противоречит аналогии и при этом нарушает общий текст, допускающий ношение.
Никто не избегает противоречия с текстом и аналогией, кроме того, кто разрешает ношение их без разреза. Что касается аналогии, то она очевидна, а что касается текста, то его оценка была приведена выше.
Удивительно, что те, кто настаивает на разрезании, требуют от этого пользы, но они не разрешают ношение разрезанного, как мадхас, джумджум и подобного, а у них разрезанное считается как неправильное, не допускающее ношения.
Какой же смысл в разрезании, если разрезанное у вас считается неправильным? А у Абу Ханифы разрешено ношение разрезанного, и у него это не считается неправильным, так же как и мадхас, джумджум и подобное.
Наш шейх, и мой дед Абу аль-Баракат, в конце жизни, когда совершил хадж, сказал: «Наш шейх, и это правильно, ибо разрезанное ношение — это изначальное положение, без замены».
Наш шейх объяснил, что Абу Ханифа понял из хадиса Ибн Умара, что разрезанное ношение — это изначальное положение без замены, и поэтому разрешил ношение в общем виде. Это правильное понимание, и его мнение в этом вопросе правильнее, чем мнение троих, которые поняли из него разрешение ношения брюк без изара и обуви при отсутствии сандалий. Это правильное понимание, и их мнение в ...
Это понимание более достоверно, чем его высказывание, и Ахмад правильно понял из позднего текста, что ношение кожаных башмаков (الخُفّ) разрешено без строгого запрета при отсутствии сандалий (النعل), и что это отменяет приказ о строгом запрете. Это правильное понимание, и его высказывание в этом вопросе является самым достоверным из всех мнений.
Если возразят, что если бы строгий запрет был основой, то отсутствие сандалий не было бы условием, а Пророк ﷺ установил это именно при отсутствии сандалий.
Ответ: напротив, хадис указывает на то, что это не то же самое, что кожаные башмаки, ибо если бы это было так, то не было бы приказа о строгом запрете. Это указывает на то, что при строгом запрете человек выходит из категории кожаных башмаков и относится к сандалиям.
Что касается установления отсутствия сандалий как условия, то это связано с тем, что строгий запрет портит их вид и ценность, и это происходит только при отсутствии сандалий. А при наличии сандалий кожаные башмаки не портятся и не теряют ценность. Когда это становится ясным, становится понятно, что строго запрещённое относится к сандалиям, а не к кожаным башмакам, как сказал Абу Ханифа. И для тех, кто настаивает на строгом запрете, это не имеет смысла, так как они не разрешают ношение строго запрещённого, считая его таким же, как кожаные башмаки.
Если возразят, что максимальное, что указывает хадис — это разрешение перехода к кожаным башмакам и штанам при отсутствии сандалий и пояса, и это указывает на разрешение, но не на отмену выкупа (фидия). Тогда почему бы не сказать, как сказал Абу Ханифа, что разрешено это вместе с выкупом? Из этого хадиса извлечено разрешение, а из хадиса Кааба ибн Уджры — выкуп, где разрешено совершать запрещённое вместе с выкупом. Это более согласуется с текстами и с мнением Ибн Умара по этому вопросу.
Ответ: напротив, обязательность выкупа слаба в тексте и по аналогии, ибо Пророк ﷺ упомянул замену в хадисах Ибн Умара, Ибн Аббаса, Джабира и Айши, но не повелел в них выкупать при необходимости разъяснения и невозможности отложить разъяснение. Его молчание о выкупе при острой необходимости разъяснения свидетельствует о том, что выкуп не обязателен. Также он разрешил ношение штанов без разреза, и если бы разрез был обязательным, он бы это разъяснил.
Что касается аналогии, то она очень слаба.
Если возразят, что это относится к категории замен, которые разрешены при отсутствии их заменителей, как земля при отсутствии воды, пост при невозможности освобождения или кормления, и период ожидания при невозможности чтения, и подобное, и это не относится к категории запрещённого, разрешённого с выкупом. Разница между ними в том, что люди нуждаются в ношении того, чем они покрывают свои наготы и защищают ноги от земли, жара, колючек и тому подобного. Эта потребность общая, и когда возникла общая потребность, это не запрещалось им, и не было для них пользы в запрете, в отличие от потребности из-за болезни или холода, которая является случайной. Поэтому Пророк ﷺ разрешил женщинам одежду без выкупа и запретил ношение никаба и перчаток, ибо женщина вся покрыта наготой и нуждается в покрытии тела, и на неё не налагается выкуп за покрытие тела. Аналогично, потребность мужчин в штанах и кожаных башмаках общая, если они не находят пояса и сандалий. И Ибн Умар, не зная хадиса о разрешении, придерживался хадиса о строгом запрете и приказывал женщинам разрезать кожаные башмаки, пока после этого жена Сафии сообщила ему от Айши, что Пророк ﷺ разрешил женщинам это, и он отказался от своего мнения.
Из того, что разъясняет, что Пророк ﷺ разрешил ношение обуви (хоф) без строгого запрета после того, как он запретил их, является то, что в хадисе от Ибн Умара запрет на ношение штанов (саравиль) дан без уточнения условий, а в более поздних хадисах от Ибн Аббаса и Джабира содержится послабление в ношении штанов при отсутствии изара (нижней одежды). Это указывает на то, что послабление в смене одежды не было установлено для ношения штанов, а было введено лишь позднее, когда он сам разрешил их носить, и поэтому предпочтительнее опираться на более поздние постановления, поскольку берётся во внимание последнее из распоряжений Посланника Аллаха ﷺ.
Вопрос сводится к трём моментам:
1. Послабление в смене одежды было установлено только в Арафате и не было введено ранее.
2. Запоздание разъяснения относительно времени необходимости невозможно.
3. Отрезанные хофы подобны сандалиям по своей сути, а не являются заменой.
И да ведает Аллах.
Что касается запрета Пророка ﷺ в хадисе от Ибн Умара женщине закрывать лицо (никаб) и носить перчатки, это свидетельствует о том, что лицо женщины при состоянии ихрама приравнивается к мужской груди, а не к голове, и поэтому запрещено закрывать то, что предназначено для оголения, в той мере, в какой это относится к лицу, как это выражается в никаб и бурка, но не запрещено закрывать лицо с помощью маски (микна‘а) или джильбаба и подобных им. Это наиболее правильное из двух мнений.
Пророк ﷺ уравнял лицо и руки женщины и запретил ей носить перчатки и никаб. Известно, что закрытие рук мужчины в состоянии ихрама запрещено, и запрет распространяется на них в той мере, в какой они закрываются, а именно перчатки. Так же и с лицом — запрещено его закрывать никаб и подобным, но нет ни одного слова Пророка ﷺ, указывающего на обязательность оголения лица женщины при ихраме, кроме запрета на никаб, который подобен запрету на перчатки, и отношение никаб к лицу такое же, как перчаток к рукам.
Это очевидно, хвала Аллаху.
Известно от Асьмы, что она покрывала лицо во время ихрама, и Айша сказала: «Когда караваны проходили мимо нас, будучи в состоянии ихрама с Посланником Аллаха ﷺ, одна из нас опускала джильбаб на лицо, а когда они проходили, мы открывали его». Об этом упомянул Абу Дауд.
Условие избегания прикосновения к лицу, как упомянул Кади и другие, слабо и не имеет основания ни в доказательствах, ни в мазхабе.
Владелец «аль-Мугни» сказал: «Я не видел, чтобы это условие — избегание прикосновения — имел в виду Ахмад, и оно не содержится в хадисе, хотя очевидно обратное, ибо ниспадающая одежда едва ли не касается кожи, и если бы это было условием, он бы это разъяснил. Женщине запрещено носить бурку, никаб и подобное, что считается покрытием лица. Ахмад сказал, что ей разрешено опускать одежду на лицо сверху, но не разрешено поднимать одежду снизу, словно никаб накрывает лицо снизу».
Вот и завершение его слов.
Если же спросить, что делать с хадисом, переданным от Пророка ﷺ, в котором сказано, что ихрам мужчины на голове, а ихрам женщины на лице, и он приравнял лицо женщины к голове мужчины, что указывает на обязательность оголения лица, —
... (текст прерывается)
Сказал хадисовед Шамс ад-Дин ибн аль-Каййим ﷺ: Запрет ношения перчаток — это мнение Абдуллы ибн Умара, Ата, Тавуса, Муджахида, Ибрахима ан-Накъии, Малика, имама Ахмада и одного из двух мнений аш-Шафии. Также к этому мнению принадлежит Исаак ибн Рахвайх. В то же время приводятся послабления от Али, Аиши, Саада ибн Аби Ваккаса, и по этому мнению выступают ат-Таври, Абу Ханифа и аш-Шафии в другом своем мнении.
Запрет для женщины на ношение этих предметов установлен в достоверных хадисах, подобно запрету для мужчины на ношение рубашек и тюрбанов — все это передается в одном хадисе от одного передатчика. Также запрет женщины на ношение никаба содержится в том же хадисе.
Сунна Посланника ﷺ предпочтительнее для следования и является доказательством для тех, кто ей следует, и не является доказательством для тех, кто ей противоречит.
Что касается объяснения хадиса ибн Умара о перчатках как его собственного высказывания, то это ошибочное толкование. Ведь этот хадис передан сподвижниками Пророка ﷺ в достоверных сборниках, в которых говорится о запрете ношения рубашек, тюрбанов, штанов, никаба женщинами и ношения перчаток. Нет сомнений у ведущих знатоков хадисов, что это один и тот же хадис от Посланника ﷺ, а не слова ибн Умара.
Источник сомнения в объяснении связан с тем, что передача от Нафи‘а вызывает разногласия. Лейс ибн Са‘д передал от ибн Умара от Пророка ﷺ, где упоминается: «И не носи перчатки». Об этом сообщает Абу Дауд, а также хадис передают Хатим ибн Исмаил и Яхья ибн Айюб от Мусы ибн Укбы от Нафи‘а согласно словам Лейса. Муса ибн Тарик передал этот хадис как маукуф (прекращенный на уровне сподвижника) от ибн Умара, так же как и Убайд Аллах ибн Умар, Малик и Айюб. В Муатта также передается от Нафи‘а, что Абдулла ибн Умар говорил: «Женщина не должна носить никаб и перчатки», но Лейс ибн Са‘д и Муса ибн Укба передали его чаще как марфу‘ (прямое сообщение от Пророка ﷺ). Ибрахим ибн Са‘д также передал его от Нафи‘а, об этом сообщает Абу Дауд, а Мухаммад ибн Исаак передал от Нафи‘а хадис марфу‘.
Что касается хадиса Лейса ибн Са‘да, то он приведен аль-Бухари в его Сахихе и ат-Тирмизи, который назвал его достоверным. Также его передает ан-Насаи в своих сунанах. Никто из них не считал хадис маукуфом.
Хадис Мусы ибн Укбы передает ан-Насаи в своих сунанах от Суэйда ибн Насра, который сообщил, что Абдулла ибн Мубарак рассказал ему этот хадис, в конце которого говорится: «Женщина не должна носить никаб и перчатки» — это хадис марфу‘.
Аль-Бухари отметил, что Муса ибн Укба, Исмаил ибн Ибрахим ибн Укба, Джувейрия и ибн Исаак передавали этот хадис о никабе и перчатках. Убайд Аллах говорил: «Не должна женщина в состоянии ихрама носить никаб и перчатки». Малик в главе «Мужчина в состоянии ихрама носит оружие» (1832) поясняет, что Пророк ﷺ и его сподвижники не входили в Мекку, кроме как с кожухом для оружия (джульбаном) — с ударением на джим и сукун на лам, что похоже на мешок из кожи, в который кладут меч, сбрую, а всадник кладет туда свой кнут и снаряжение, и подвешивают его на конце седла или посередине. Кутайби приводит это с ударением на джим и лам и удлинением ба, говоря, что это сосуд для оружия и всего, что в нем. В некоторых риваятах говорится, что входили только с джульбаном оружия — меча, лука и тому подобного, то есть с тем, что необходимо для его демонстрации и боя, а не с копьем, так как оно более заметно и может ускорить причинение вреда. Это условие было поставлено, чтобы служить знаком и отличием мира, если вход был мирным.
В «аль-Нихайя» сказано, что ибн Батталь сообщил, что Малик и аш-Шафии разрешали ношение оружия в состоянии ихрама во время хаджа и умры, а аль-Хасан его не одобрял. (Китаб аль-Кирамани) объясняет, что джульбан — это мешок, похожий на мешок, в который всадник кладет меч в ножнах, кнут и кладет туда запас фиников и прочего. Это мнение аль-Айни. Аль-Хаттаби говорит, что такое толкование джульбана в этом хадисе не имеет достоверной поддержки. Некоторые утверждали, что название «джульбан» связано с грубостью и высоким ростом человека, так как говорят «человек джульбан» и «женщина джульбана», если они крупные и грубые по нраву.
Я говорю, что хадис Пророка ﷺ установлен, и, возможно, смысл в том, что они договорились не входить с мечами в близость, так как не доверяли жителям Мекки, чтобы не нарушили договор, поэтому условием было ношение оружия в состоянии ихрама с джульбаном, но не условием было обнажение оружия как знака и отличия.
Аль-Мунзири сообщает, что хадис приведен аль-Бухари и Муслимом, причем последний более полный. [Примечание ибн аль-Каййима, «Тахдиб ас-Сунан»] Нафи‘ от ибн Умара говорил: «Женщина не должна носить никаб и перчатки», и Лейс ибн Аби Сулейм продолжал его. Аль-Бухари упомянул объяснение и не увидел в нем веской причины, поэтому включил его в свой Сахих от Абдуллы ибн Язида, который передал от Лейса.