его слово («молитесь в загонах овец») — («مرابض» [марабид]) — множественное число от «مربض» [марбид] с фатхой на «мим» и кясрой на «ба», а в конце — «дад» с точкой; это место обитания овец.
Аль-Джаухари сказал: «марабид» для овец — то же, что «маатин» для верблюдов, единственное число — «марбид» по образцу «маджлис». Он сказал: лежание овец, коров и лошадей подобно преклонению колен верблюдов и сидению птиц. Конец цитаты.
Повеление здесь означает дозволение, как сказал аль-Ираки, — единогласно. А пророк ﷺ обратил на это внимание лишь для того, чтобы не подумали, что их положение таково же, как у верблюдов, либо потому, что ответ был дан в соответствии с вопросом спрашивающего, когда тот спросил о двух вещах: пророк ответил запретом относительно верблюдов и дозволением относительно овец.
Его слово («и не молитесь в загонах верблюдов») — («أعطان» [а‘тан]) — множественное число от «عطن» [‘атан] с фатхой на «айн» и «та»; в некоторых риваятах — («معاطن» [ма‘атин]), множественное число от «معطن» [ма‘тин] с фатхой на «мим» и кясрой на «та». В «Нихае» сказано: «атан» — место, где верблюды преклоняют колени у воды.
Ас-Суйути сказал: Ибн Хазм сказал: всякий «атан» есть место преклонения колен, но не всякое место преклонения колен есть «атан».
Ибо «атан» — это то место, где верблюды преклоняют колени именно при подходе к воде, а «мабрак» (место преклонения колен) — понятие более общее, так как это место, отведённое для них в любом состоянии. Конец цитаты.
Я говорю: под «загонами верблюдов» в данном хадисе подразумеваются места их преклонения колен вообще. Так, в хадисе аль-Бара, приводимом у Абу Дауда, сказано: пророка ﷺ спросили о молитве в местах преклонения колен верблюдов, и он сказал: «Не молитесь в местах преклонения колен верблюдов, ибо они — от шайтанов».
[349] Его слово («а по этой теме передано от Джабира ибн Самуры, аль-Бара, Сабры ибн Ма‘бада аль-Джухани, Абдуллаха ибн Мугаффаля, Ибн Умара и Анаса») — что касается хадиса Джабира ибн Самуры, его привёл Муслим.
Что касается хадиса аль-Бара, его привёл Абу Дауд.
Что касается хадиса Сабры ибн Ма‘бада, его привёл Ибн Маджа.
Что касается хадиса Абдуллаха ибн Мугаффаля, его привели также Ибн Маджа и ан-Насаи.
Что касается хадиса Ибн Умара, его также привёл Ибн Маджа.
Что касается хадиса Анаса, его привели оба шейха (аль-Бухари и Муслим).
По этой теме также передано от Усайда ибн Худайра — у ат-Табарани, и от Сулайка аль-Гатафани — также у ат-Табарани, но в его иснаде есть Джабир аль-Джуфи, которого большинство признало слабым, хотя Шу‘ба и Суфьян признали его надёжным; и от Тальхи ибн Абдуллаха — у Абу Я‘ли в его «Муснаде»; и от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса — у Ахмада, но в его иснаде есть Ибн Лахи‘а; и от Укбы ибн Амира — у ат-Табарани, и передатчики его иснада надёжны; и от Я‘иша аль-Джухани, известного как Зу-ль-Гурра, — у Ахмада и ат-Табарани, и передатчики его иснада надёжны.
Польза: Ибн Хазм упомянул, что хадисы о запрете молитвы в загонах верблюдов являются мутаватир по передаче, достигающей степени, обязывающей знание.
Его слово («хадис Абу Хурайры — хадис хороший, достоверный») — его привели также Ахмад и Ибн Маджа.
Его слово («и на этом основана практика») — то есть на том, на что указывает хадис Абу Хурайры относительно дозволенности молитвы в загонах овец и запрещённости её в загонах верблюдов (у наших сторонников) — то есть сторонников хадиса — (и это мнение Ахмада и Исхака). Аш-Шаукани сказал в «Найль»: хадис указывает на дозволенность молитвы в загонах овец и на запрещённость её в загонах верблюдов, и к этому склонился Ахмад ибн Ханбаль, сказав: «Она (молитва) не действительна ни в каком случае», и сказал: «Кто молился в загоне верблюдов, тот повторяет молитву всегда».
Малика спросили о том, кто не находит ничего, кроме загона верблюдов; он сказал: «Пусть не молится в нём». Его спросили: «А если он расстелет на нём одежду?» Он сказал: «Нет». А Ибн Хазм сказал: молитва в загоне верблюдов недозволена. Большинство же учёных склонилось к тому, чтобы понимать запрет как указание на нежелательность при отсутствии нечистоты, и как указание на запрещённость при наличии нечистоты. Но это верно лишь при мнении, что причиной запрета является нечистота, а это зависит от вопроса о нечистоте мочи и помёта верблюдов, о чём мы уже говорили ранее.
Но даже если мы признаем в этом нечистоту, нельзя было бы считать её причиной, потому что если бы причиной была нечистота, то не было бы различия между загонами верблюдов и загонами овец, поскольку никто не проводит различия между помётом и мочой этих двух видов животных, как сказал аль-Ираки.
Также было сказано, что смысл (хикма) запрета — в том, что верблюдам свойственна пугливость, и, возможно, животное вдруг испугается, когда человек находится в молитве, что приведёт к прерыванию молитвы, либо к причинению ему вреда от него, либо к смущению разума, отвлекающему от смиренности в молитве.
Этим объяснили запрет сторонники аш-Шафи‘и и сторонники Малика. И на этом основании проводится различие между тем, когда верблюды находятся в своих загонах, и тем, когда они отсутствуют оттуда, поскольку в последнем случае их испуг не грозит. На верность этого указывает хадис Ибн Мугаффаля, приводимый у Ахмада с достоверным иснадом, в такой формулировке: «Не молитесь в загонах верблюдов, ибо они созданы из джиннов; неужели вы не видите их глаза и их облик, когда они пугаются?»
Возможно также, что причина запрета в том, что верблюдов могут привести в их загоны после того, как человек уже приступил к молитве, и тогда он либо прервёт её, либо продолжит её с занятым разумом. Было также сказано, что причина в том, что пастух мочится среди них.
Было сказано также, что смысл запрета — в том, что они созданы из шайтанов, на что также указывает упомянутый ранее хадис Ибн Мугаффаля, а также его хадис у ан-Насаи, и хадис аль-Бара у Абу Дауда, и хадис Абу Хурайры у Ибн Маджи с достоверным иснадом. Когда ты узнал это разногласие относительно причины (запрета), тебе становится ясно, что истина заключается в том, чтобы остановиться на том, что требует запрет, а именно — на запрещённости, как считали Ахмад и захариты.
А что касается повеления молиться в загонах овец, то это повеление о дозволении, а не об обязательности.
Аль-Ираки сказал: единогласно; и пророк ﷺ обратил на это внимание лишь для того, чтобы не подумали, что их положение таково же, как у верблюдов, либо потому, что ответ был дан в соответствии с вопросом спрашивающего, когда тот спросил о двух вещах: пророк ответил запретом относительно верблюдов и дозволением относительно овец.
Что же касается поощрения, упомянутого в хадисах словами «ведь в ней благословение», то оно приведено с целью отделить овец от положения верблюдов, подобно тому как хозяев верблюдов описали грубостью и жестокосердием, а хозяев овец — спокойствием и смирением. Конец цитаты.
45 — Глава о том, что говорится о молитве на верховом животном в любую сторону, куда бы оно ни повернулось
[351] Его слово («и Яхья ибн Адам») ибн Сулейман аль-Куфи, вольноотпущенник бану умайя, надёжный, хафиз, из числа старших представителей девятого поколения, умер в двести третьем году. («Оба они сказали: сообщил нам Суфьян, то есть ас-Саури»)
Его слово («он молился на своей верховой верблюдице в сторону востока») — здесь не указано ограничение путешествием, однако в хадисе Анаса у Абу Дауда указание на путешествие присутствует, равно как и в хадисе Ибн Умара у обоих шейхов. В этом — доказательство допустимости добровольной молитвы на верховом животном для путника в направлении его цели, и это единогласное мнение, как сказал ан-Навави, Хафиз, аль-Ираки и другие. Разногласие же существует лишь относительно допустимости этого во время пребывания на месте (не в пути): это допускали Абу Юсуф, Абу Саид аль-Истахри из числа последователей аш-Шафии и приверженцы захиритского толка.
Ибн Хазм сказал: «Мы передаём от Вакиа от Суфьяна от Мансура ибн аль-Мутамира от Ибрахима ан-Наха‘и, который сказал: они молились на своих сёдлах и верховых животных, куда бы те ни повернулись». Он сказал: «Это сообщение о сподвижниках и последователях (да будет доволен ими Аллах) в общем — как во время пребывания на месте, так и в пути».
Ан-Навави сказал: «Это передаётся также от Анаса ибн Малика». Конец цитаты.
Аль-Ираки сказал: «Тот, кто склонился к этому мнению, опирался на общий смысл хадисов, в которых не указано прямо на путешествие, следуя своему правилу о том, что неограниченное (мутлак) не сводится к ограниченному (мукайяд), но действуют оба по отдельности. Что же касается тех, кто сводит неограниченное к ограниченному — а это большинство учёных — то они свели неограниченные риваяты к тем, что ограничены путешествием». Конец цитаты. Я говорю: и это очевидное мнение, а Аллах Всевышний знает лучше.
Явный смысл хадисов, ограниченных путешествием, состоит в отсутствии различия между долгим и коротким путешествием, и к этому склонился аш-Шафии и большинство учёных.
Его слово («и в этой главе также передано от Анаса, Ибн Умара, Абу Саида и Амира ибн Раби‘а») — что касается хадиса Анаса, то его привёл Абу Дауд со словами: «Посланник Аллаха ﷺ, когда отправлялся в путь и желал совершить добровольную молитву, обращал свою верблюдицу к кибле, произносил такбир, а затем молился в ту сторону, куда его направляло верховое животное».
Что касается хадиса Ибн Умара, то его привели оба шейха со словами: «Посланник Аллаха ﷺ в пути молился на своей верховой верблюдице, куда бы та ни повернулась, делая знаки при ночной молитве, кроме обязательных, и совершал молитву витр на своём верховом животном».
Что касается хадиса Абу Саида, то его привёл Ахмад.
Что касается хадиса Амира ибн Раби‘а, то его привели оба шейха.
Его слово («хадис Джабира — хадис хороший, достоверный») — его привёл также аль-Бухари и Абу Дауд.
146 — Глава о молитве, обращённой к верховому животному [352]
Аль-Джавхари сказал: «Верховое животное (ар-рахиля) — это верблюдица, годная для того, чтобы на неё положили сёдельное снаряжение (ар-рахль)».
Аль-Азхари сказал: «Верховое животное — это благородное ездовое животное, будь то самец или самка, а буква «та» (в конце слова) служит для усиления».
Слово «верблюд» (аль-ба‘ир) применяется к тому животному, которому исполнилось пять лет.
Его слово («он молился, обратившись к своему верблюду или верховому животному») — в риваяте аль-Бухари от Ибн Умара от Пророка ﷺ сообщается, что он ставил своё верховое животное поперёк (юаррыд) и молился, обратившись к нему. Его слово «юаррыд» — с усилением буквы «ра», то есть ставил его поперёк. Хафиз сказал в «Фатх аль-Бари»: «Аль-Куртуби сказал: в этом хадисе — доказательство допустимости заслоняться тем, что стоит неподвижно из числа животных, и это не противоречит запрету на молитву в местах стоянок верблюдов (ма‘атын), поскольку места стоянок — это места их пребывания у воды, а нежелательность молитвы там объясняется либо сильным зловонием, либо тем, что люди совершали там нужду, скрываясь за ними». Конец цитаты.
Другие же сказали: причина запрета молитвы там состоит в том, что верблюды созданы из шайтанов, поэтому то, что случилось от Пророка ﷺ в пути в виде молитвы, обращённой к верблюду, следует относить к состоянию необходимости. Подобно этому его молитва, обращённая к ложу, на котором находилась женщина, из-за того что жилище было тесным.
На этом основании слова аш-Шафии в «аль-Бувайти»: «Не заслоняется женщиной и не заслоняется животным в состоянии выбора (при отсутствии необходимости)».
Абд ар-Раззак передал от Ибн Уяйны от Абдуллаха ибн Динара, что Ибн Умар не любил молиться, обратившись к верблюду, если на нём не было седельного снаряжения, и его правило в этом состояло в том, что верблюд с наложенным на него седельным снаряжением ближе к покою, чем в состоянии, когда он без снаряжения. Конец цитаты.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его привели аль-Бухари и Муслим.
Его слово («и это мнение некоторых людей знания, которые не видят проблемы в молитве, обращённой к верблюду, в том, чтобы заслоняться им») — и это истина, ведь запрет на молитву в местах стоянок верблюдов не влечёт запрета на молитву, обращённую к одному верблюду, находящемуся не в месте стоянки.
147 — Глава о том, что говорится о случае, когда подан ужин и объявлена молитва
(«то начните с ужина») [353] Его слово («от Анаса, доводящего это до Пророка ﷺ») то есть возводящего это к нему ﷺ.
Его слово «когда подан ужин» (аль-‘аша) — с открытой буквой «айн» — это еда, которую едят во время вечерней трапезы. Аль-Ираки сказал: «Под его наличием подразумевается то, что он поставлен перед едящим, а не то, что он приготовлен или разложен по сосудам», — согласно хадису Ибн Умара, приведённому обоими (аль-Бухари и Муслимом), в котором сказано: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Когда поставлен ужин кого-либо из вас и объявлена молитва, то начните с ужина, и пусть не спешит, пока не закончит с ним».
И Ибн Умару подавали еду и объявляли молитву, но он не шёл на неё, пока не заканчивал с едой, хотя слышал чтение имама. Конец цитаты.
На этот риваят указал также автор, сказав: «И передано от Ибн Умара» и так далее.
Подтверждает то, что сказал аль-Ираки о том, что под наличием подразумевается его помещение перед едящим, хадис Анаса у аль-Бухари со словами «когда подан ужин» (кудима) и у Муслима «когда приблизили ужин» (курриба). На этом основании решение не связывается с тем, что ужин присутствует (в доме), но ещё не подан едящему, как если бы его вовсе не подавали.
Его слово («и было объявлено начало молитвы»). Ибн Дакык аль-Ыд сказал: артикль «аль» в слове «ас-салят» не следует понимать ни в смысле охвата всех молитв, ни в смысле указания на родовое понятие (истиграк, маахиййя), а следует понимать его как указание на молитву магриб — на основании слов «начинайте с ужина». Предпочтительность понимания его как относящегося к магрибу подтверждается тем, что в другой версии сказано: «начинайте с него прежде, чем совершите молитву магриб». Хадис разъясняет сам себя своими же частями. А в достоверной версии сказано: «когда подан ужин, а один из вас постится...» — конец цитаты.
Аль-Факихани сказал: следует понимать это в общем смысле, исходя из причины (иллы) — а ею является смятение, ведущее к утрате смиренности (хушу‘), — и упоминание магриба не означает исключительности этой молитвы, поскольку голодный, не постящийся, может испытывать даже большую тягу к еде, чем постящийся — конец цитаты.
Хафиз сказал в «Фатхе», после упоминания этих двух мнений: понимание в общем смысле, исходя из причины, приравнивая голодного к постящемуся и обычную еду к ужину, а не исходя из буквального выражения переданного текста — конец цитаты.
Его слово («начинайте с ужина» — «аль-‘аша» с фатхой над «айн») означает: с вечерней трапезой.
Его слово («а в этой главе передано также от Аиши, Ибн Умара, Салямы ибн аль-Аква и Умм Салямы»). Что касается хадиса Аиши, то его привёл Муслим со словами: «нет молитвы при наличии еды, и нет её, когда человека одолевают две нечистоты (то есть нужда сходить в туалет)». Что касается хадиса Ибн Умара, то его привели аль-Бухари и Муслим, Абу Дауд, Ахмад и Ибн Маджа. Что касается хадиса Салямы ибн аль-Аква, то его привели Ахмад и ат-Табарани. Что касается хадиса Умм Салямы, то следует посмотреть, кто его привёл.
Его слово («и таково мнение Ахмада и Исхака: они говорят, что следует начинать с ужина, даже если человек упустит молитву в собрании»). Хафиз сказал в «Фатхе»: учёные разошлись во мнениях. Некоторые из них ограничили это условием нужды в еде — это известное мнение у шафиитов, а аль-Газали добавил случай, когда есть опасение, что еда испортится. Другие не ставили никаких условий — таково мнение ас-Саури, Ахмада и Исхака, и на это указывает поступок Ибн Умара, о котором будет сказано далее. А некоторые предпочли начинать с молитвы, кроме случая, когда еда лёгкая — это передал Ибн аль-Мунзир от Малика — конец цитаты.
Я говорю: очевидным представляется то, что сказали ас-Саури, Ахмад и Исхак. («Я слышал, как аль-Джаруд говорил: я слышал, как Вакы‘ говорил об этом хадисе: следует начинать с ужина, если есть опасение, что еда испортится») — это слова ат-Тирмизи, а аль-Джаруд — это Ибн Му‘аз ас-Сулями ат-Тирмизи, шейх автора, умерший в 244 году (двести сорок четвёртом), а Вакы‘ — это Вакы‘ ибн аль-Джаррах. Слова Вакы‘а не имеют под собой доказательства, более того, они противоречат безусловности хадиса, поэтому ат-Тирмизи сказал: («а то, к чему склонились некоторые учёные из числа сподвижников Пророка ﷺ и других, более достойно следования») то есть более предпочтительно и более применимо на практике, чем то, что сказал Вакы‘. («Они хотели лишь того») то есть упомянутые некоторые учёные («чтобы человек не встал на молитву, когда его сердце занято чем-либо по некоей причине») то есть в состоянии, когда его сердце занято чем-то по некоей причине. («И передано от Ибн Аббаса, что он сказал: мы не встаём на молитву, когда в наших душах есть что-то [от заботы]»). Са‘ид ибн Мансур и Ибн Абу Шайба передали с хорошим иснадом от Абу Хурайры и Ибн Аббаса, что они ели пищу, а в печи было жаркое, и муэдзин хотел объявить начало молитвы, но Ибн Аббас сказал ему: «не торопись, чтобы мы не встали на молитву, имея в душах что-то от этого». Так — в «Фатх аль-Бари».
48 — глава о том, что говорится о молитве при сонливости [355]
Ну‘ас — это начало сна и его предвестие.
Его слово («если кто-либо из вас начинает клонить в сон во время молитвы») — «уау» здесь для обстоятельства (хал), и это предложение является обстоятельственным. («Пусть ляжет спать»). А в версии ан-Насаи: («пусть прервёт [молитву]»), и под этим подразумевается завершение молитвы приветствием (таслим) — так сказал Хафиз. А в хадисе Анаса у Мухаммада ибн Насра в «Кыям аль-лейль»: («пусть прервёт, пусть поспит»).
Некоторая группа учёных отнесла это к ночной молитве. Ан-Навави сказал: наш мазхаб и мазхаб большинства учёных — что это общее указание, относящееся как к добровольной, так и к обязательной молитве, ночью и днём — конец цитаты.
Хафиз сказал в «Фатхе»: аль-Мухалляб сказал: это относится только к ночной молитве, потому что обязательная молитва не совершается во время сна и в ней нет такого продления, которое бы это вызывало.
Хафиз сказал: мы уже упоминали, что это было сказано по определённому поводу, но принимается во внимание общность выражения, поэтому это применяется также и к обязательным молитвам, если это произошло в случае, когда возможно сохранение времени молитвы — конец слов Хафиза.
Я говорю: в хадисе Аиши в одной из версий у Мухаммада ибн Насра в «Кыям аль-лейль» она сказала: «мимо Посланника Аллаха ﷺ прошла аль-Хауля бинт Тувайт, и ему было сказано: о Посланник Аллаха, она совершает по ночам много молитв, и когда её одолевает сон, она привязывает себя веревкой и держится за неё» — и далее хадис. Вот эта причина, на которую указал Хафиз своими словами «мы уже упоминали, что это было сказано по определённому поводу».
(«Возможно, он пойдёт просить прощения, а вместо этого проклянёт самого себя») Хафиз сказал: смысл слова «проклянёт» — призовёт зло на самого себя, и это ясно выразил ан-Насаи в своей версии, то есть он хочет и намеревается попросить прощения, а вместо этого проклинает самого себя, сам не зная того, например: он хочет сказать «О Аллах, прости меня» (اغفر لي), а говорит «О Аллах, покрой меня пылью» (اعفر لي) — а «‘афр» означает пыль, — и это оказывается мольбой против самого себя, призывом унижения и позора на себя. Это — образный пример, а не обязательное условие, и [возможна] описка (тасхиф).
Его слово («فيسبّ») стоит в форме винительного падежа как сочинённое с «يستغفر», и оно поставлено в винительном падеже частицей цели «лям кай», но допустимо и его чтение в именительном падеже как самостоятельного предложения.
Его слово («а в этой главе передано также от Анаса и Абу Хурайры»). Что касается хадиса Анаса, то его привели аль-Бухари и Муслим: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «пусть каждый из вас молится, пока чувствует бодрость, а когда устанет — пусть сядет» — так в «Мишкат». А в «Сахихе» аль-Бухари, в главе об омовении после сна: («если кто-то начинает клонить в сон во время молитвы, пусть поспит, пока не станет ясно, что он читает»). Что касается хадиса Абу Хурайры, то его привёл Мухаммад ибн Наср в «Кыям аль-лейль» как хадис, восходящий к Пророку: «если кто-либо из вас встаёт ночью [на молитву], а Коран становится невнятным для его языка, так что он не понимает, что говорит, пусть приляжет».
Его слово («хадис Аиши — хадис хороший, достоверный») — его привели также аль-Бухари и Муслим.
49 - (Глава о том, что передано о том, кто посещает людей [в качестве гостя], — пусть не совершает с ними молитву [в качестве имама] [356])
Его слово («от Будайля ибн Майсары») — с даммой над «ба» с уменьшительной формой («аль-Укайли») — с даммой над «айн». В «ат-Такрибе» сказано: заслуживающий доверия передатчик из пятого поколения.
Его слово («от Абу Атыйи»): аз-Захаби в «аль-Мизане» сказал: Абу Атыйя, [передающий] от Малика ибн аль-Хувайриса, — неизвестно, кто он; от него передавал Будайль ибн Майсара. А хафиз в «ат-Такрибе» сказал: Абу Атыйя, вольноотпущенник бану Укайль, приемлемый передатчик из третьего поколения. («Одного мужчины») — в родительном падеже, заменяет «Атыйю». («Из них») — то есть из бану Укайль.
Его слово («в нашем месте молитвы») — то есть в нашей мечети. («Выйди вперёд») — то есть соверши молитву с нами и будь нашим имамом. («Пока я не расскажу вам») — а в риваяте Абу Дауда: «и я расскажу вам: тот, кто посещает людей [как гость], пусть не становится их имамом» — [указание] на то, что посещаемый имеет больше прав на имамат, чем посещающий, даже если посещающий более сведущ или лучше читает Коран, чем посещаемый.
Его слово («и сказал некоторые из людей знания: если тот дал разрешение, то нет греха в том, чтобы он совершил с ними молитву [в качестве имама]») — так сказал ат-Тирмизи.
Хафиз Ибн Таймия сказал в «аль-Мунтака»: большинство людей знания считают, что нет греха в имамате гостя с разрешения хозяина места, исходя из слов Пророка ﷺ в хадисе Абу Масуда: «кроме как с его разрешения». Это подкрепляется общим смыслом того, что передал Ибн Умар, что Пророк ﷺ сказал: «Трое [окажутся] на холмах мускуса в День воскресения: раб, исполнивший право Аллаха и право своих господ; человек, который был имамом людей, и они были довольны им; и человек, который призывает на пять молитв каждую ночь». Передал ат-Тирмизи. И от Абу Хурайры от Пророка ﷺ: «Не дозволено человеку, верующему в Аллаха и Последний день, быть имамом людей без их разрешения, и не выделять себя мольбой, [исключая] их; если же он так поступил, то предал их». Передал Абу Дауд. На этом заканчивается то, что в «аль-Мунтака».
Я говорю: хадис Абу Масуда, на который указал автор «аль-Мунтака», передали Ахмад и Муслим в такой формулировке: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пусть ведёт людей [в молитве] тот, кто лучше читает Книгу Аллаха» — и далее хадис. И в нём: «И пусть не становится имамом человек над другим человеком в его владении, и пусть не садится [никто] на его почётное место в его доме, кроме как с его разрешения». А передал это Саид ибн Мансур, но у него сказано: «Пусть не становится имамом человек над другим человеком в его владении, кроме как с его разрешения, и пусть не садится на его почётное место в его доме, кроме как с его разрешения». А у Абу Дауда в формулировке: «Пусть не становится имамом человек в его доме и в его владении, и пусть не садится на его почётное место, кроме как с его разрешения».
Полезное замечание: Ибн аль-Араби сказал в «Аридат аль-ахвази»: если человек обладает знанием и достоинством, то предпочтительнее для хозяина дома выдвинуть его вперёд [в качестве имама]; а если они равны, то из хорошего этикета — предложить ему это. На этом заканчивается.
Ещё одно полезное замечание: аль-Ираки сказал в толковании на ат-Тирмизи: ставится условием, чтобы посещаемый был пригоден для имамата; если же он не пригоден, как женщина в случае, если гость — мужчина, или неграмотный в случае, если гость умеет читать [Коран], и тому подобное, то у него нет права на имамат. На этом заканчивается.
50 - (Глава о том, что передано о нежелательности того, чтобы имам выделял себя мольбой [357])
Его слово («сообщил нам Исмаил ибн Айяш») ибн Сулайм аль-Анси, Абу Утба аль-Химси, правдив в своей передаче от жителей своего города, но путается в передаче от других — так в «ат-Такрибе». А в «аль-Хуласе» сказано: его считали заслуживающим доверия Ахмад, Ибн Маин, Духайм, аль-Бухари и ИбнАди в отношении жителей Шама, но ослабляли его в отношении хиджазцев. На этом заканчивается.
Я говорю: Исмаил ибн Айяш передал этот хадис от Хабиба ибн Абу Салиха, а он из числа жителей его города, ибо он химсиец. («Рассказал мне Хабиб ибн Салих») — в «ат-Такрибе» сказано: Хабиб ибн Салих, или Ибн Абу Муса, ат-Таи, Абу Муса аль-Химси, заслуживающий доверия из седьмого поколения. («От Языда ибн Шурайха аль-Хадрами аль-Химси, приемлемого передатчика из третьего поколения») — так в «ат-Такрибе». А в «аль-Хуласе» сказано: его считал заслуживающим доверия Ибн Хиббан. («От Абу Хайя аль-Муаззина») — его имя Шаддад ибн Хай, правдив, из третьего поколения — так в «ат-Такрибе».
Ас-Суюти сказал в «Кут аль-мугтази»: у составителя не найдено для этих троих — то есть для Хабиба ибн Салиха, Языда ибн Шурайха и Абу Хайя — ничего, кроме этого хадиса. На этом заканчивается. («От Саубана») аль-Хашими, вольноотпущенника Пророка ﷺ, который сопровождал его и был неотлучен при нём, а после него поселился в Шаме и умер в Химсе в 54 году.
Его слово: «не дозволено» — то есть не разрешено мужчине, а также и женщине, «заглядывать во внутрь дома человека» — то есть внутрь его, а в риваяте Абу Дауда — «в глубину дома», — «пока не попросит разрешения», то есть у обитателей дома. «А если он заглянул, то [считается], будто вошёл» — то есть если он заглянул до испрашивания разрешения через щель или иным способом, то совершил грех подобный тому, кто вошёл в дом без разрешения. Ибн аль-Араби сказал: подглядывание за людьми запрещено по единогласному мнению; и тот, кто заглянул в его жилище, подобен тому, кто вошёл в его жилище.
«И пусть не становится имамом» — с даммой [в конце], отрицание в значении запрета, — «людей и [затем] не выделяет [себя]» — с фатхой, через скрытое «ан», поскольку оно следует после отрицания, по образцу [выражения] «не будет решено против них так, чтобы они умерли» — сказал аль-Мунави. Я говорю: возможно также, что это [слово] с даммой, будучи присоединённым к «пусть не становится имамом». («Себя мольбой без них») — то есть без соучастия их в его мольбе. («Если же он так поступил, то предал их») — ат-Тыби сказал: приписал предательство имаму, потому что предписанность совместной молитвы установлена для того, чтобы каждый из имама и следующего за ним приносил пользу другому благодаря благодати его близости к Аллаху Всевышнему; и тот, кто выделил себя, предал своего товарища. А выделил именно имама предательством, потому что он — обладатель [права на] мольбу, иначе же предательство может исходить и со стороны следующего за имамом.
(«В то время как он терпит нужду») — с фатхой над «ха» и кясрой над «каф» — это тот, у кого сильное [желание помочиться], которое он сдерживает, а предложение — обстоятельство состояния. Ибн аль-Араби сказал: разошлись во мнениях относительно обоснования этого; сказано — потому что он будет занят [этим] и не воздаст молитве должное из смирения; и сказано — потому что он несёт нечистоту, поскольку она стремится выйти, и когда он удерживает её намеренно, то он подобен несущему её. На этом заканчивается. А опорным является первое [объяснение].
А в риваяте Абу Дауда: «И пусть не молится, будучи терпящим нужду, пока не облегчит себя выходом излишка».
Его слово («и в этой главе есть хадисы от Абу Хурайры и Абу Умамы»). Что касается хадиса Абу Хурайры, то его привёл Абу Дауд через путь передачи Саура от Язида ибн Шурайха от Абу Хайя аль-Муаззина от него.
Что же касается хадиса Абу Умамы, то следует посмотреть, кто его привёл.
Его слово («хадис Саубана — хадис хороший»). Его привели Абу Дауд и Ибн Маджа, и Абу Дауд и аль-Мунзири промолчали о нём. Его слово («и этот хадис передавался также от Муавии ибн Салиха от ас-Сафра») — с фатхой над непострочной «син» и сукуном над «фа», («ибн Нусайра») — с даммой над «нун» и фатхой над непострочной «син» в уменьшительной форме, оканчивается на «ра» — аль-Азди аль-Химси, передавал в форме «мурсаль» от Абу ад-Дарды, и он слаб, из шестого поколения. Этот хадис по этому пути привёл Ибн Маджа с формулировкой: «запретил человеку молиться, когда он сдерживает нужду».
Этот хадис Саубана (да будет доволен им Аллах) указывает на нежелательность того, чтобы имам выделял себя одного мольбой, не разделяя её с молящимися позади него. Поэтому учёные-шафииты и ханбалиты сказали: желательно, чтобы имам произносил в мольбе кунута, переданной от аль-Хасана ибн Али (да будет доволен им Аллах): «О Аллах, веди нас по пути тех, кого Ты повёл», используя местоимение множественного числа, хотя в риваяте передано: «О Аллах, веди меня по пути тех, кого Ты повёл» с местоимением единственного числа.
Шейх Мансур ибн Идрис аль-Ханбали сказал в «Кашшаф аль-кина’» в толковании «аль-Икна’»: «А в риваяте — местоимение единственного числа, а автор [текста, который толкуется] употребил множественное число, потому что имаму желательно разделять мольбу с молящимся позади него». Конец цитаты.
То же самое сказал шейх Мансур ибн Юнус аль-Бухути аль-Ханбали в толковании «аль-Мунтаха».
Если ты скажешь: установлено, что он ﷺ, будучи имамом, взывал в своей молитве с местоимением единственного числа, — то как совместить это с хадисом Саубана? Я отвечу: учёные привели несколько путей совмещения этих двух положений. Хафиз Ибн аль-Каййим сказал в «Зад аль-ма’ад»: «Достоверно сохранившееся в его мольбах ﷺ во время молитвы — все они в форме единственного числа, как его слова: «Господи, прости меня, помилуй меня, веди меня», и прочие сохранившиеся от него мольбы. Среди них — его слова в мольбе открытия молитвы: «О Аллах, омой меня от моих грехов снегом, градом и холодной водой. О Аллах, отдали меня от моих грехов, как Ты отдалил восток от запада»» и далее по тексту хадиса.
Ахмад и составители «Сунан» передали от хадиса Саубана от Пророка ﷺ: «Пусть раб [Аллаха] не возглавляет людей в молитве, выделяя себя одного мольбой; если же он сделает так, то поистине предал их».
Ибн Хузайма сказал в своём «Сахихе», приведя хадис «О Аллах, отдали меня от моих грехов» и далее по тексту: «В этом — довод на опровержение выдуманного (мавду‘) хадиса: «Пусть раб не возглавляет людей в молитве, выделяя себя одного мольбой без них; если же он сделает так, то поистине предал их»».
И я слышал, как шейх ислама Ибн Таймийя говорил: «Этот хадис, по-моему, касается той мольбы, которой имам взывает за себя и за молящихся позади него, и они разделяют её вместе с ним, подобно мольбе кунута и тому подобному». Конец слов Ибн аль-Каййима.
Я скажу: суждение о вышеупомянутом хадисе Саубана как о выдуманном (мавду‘) неверно; напротив, он хороший (хасан), как об этом прямо заявил ат-Тирмизи. Аль-Азизи сказал: «Это касается именно мольбы кунута, в отличие от мольбы открытия молитвы, поясного поклона, земного поклона, сидения между двумя земными поклонами и ташаххуда». А в «ат-Тавассут» сказано: «Смысл его — выделение самого себя мольбой в молитве и умолчание о следующих за ним; либо же говорится, что это означает исключение их из мольбы, как, например, «Помилуй меня и Мухаммада, и не милуй с нами никого другого», — и оба варианта запретны, либо же запретен только второй, поскольку передано, что он [Пророк ﷺ] говорил после такбира: «О Аллах, очисти меня от моих грехов»» и далее по тексту хадиса. Конец цитаты.
Я скажу: слова шафиитов и других о том, что имаму желательно говорить «О Аллах, веди нас» с местоимением множественного числа, содержат то, что противоречит переданному (ма’сур); переданное же — именно с местоимением единственного числа. Поэтому, по всей видимости, имаму следует говорить с местоимением единственного числа, как это установлено, но не подразумевать при этом исключительно самого себя, а иметь в виду всеобщность и охват — себя и тех молящихся, что позади него. Таково моё мнение, а Аллах Всевышний знает лучше.
51 — Глава о том, что передано о том, кто возглавил молитву людей, а они его не желают [358]
Его слово («сообщил нам Мухаммад ибн аль-Касим аль-Асади»). Аль-Ираки сказал: «Я не видел у автора, то есть у ат-Тирмизи, от него ничего, кроме этого хадиса, и в остальных книгах у него ничего нет; он крайне слаб, Ахмад и ад-Даракутни обвиняли его во лжи, и Ахмад сказал: «Его хадисы — выдуманные (мавду‘)»». («от аль-Фадля ибн Дальхама») — с фатхой над «даль» и сукуном над «лям», по весу как «Джа‘фар»; он слабый (лаййин), обвинён в приверженности к му‘тазилитам, из седьмого поколения. («от аль-Хасана») — это аль-Хасан аль-Басри.
Его слово: человек, возглавивший людей в молитве, а они его не желают, — из-за порицаемого в шариате дела; если же они не желают его по иной причине, то нежелательности нет. Ибн аль-Малак сказал: «не желают его» — из-за его новшества (бид‘а), или его нечестия (фиск), или его невежества. Что же касается случая, когда между ним и ими существует неприязнь из-за вражды по мирской причине, то на него это положение не распространяется. «И женщина, которая провела ночь, а муж её недоволен ею» — это в том случае, если недовольство вызвано её дурным нравом, или дурным поведением, или недостаточным послушанием; если же недовольство мужа возникло без её вины, то греха на ней нет. Так сказал Ибн аль-Малак.
Аль-Музхир сказал: «Это в случае, если недовольство вызвано её дурным нравом, а иначе — дело обстоит наоборот». Конец цитаты.
В «аль-Камус» сказано: «ас-сухт» (недовольство) — с даммой, а также по образцу «унуг», «джабаль» и «мак‘ад» — противоположность довольству; говорится «сахита» по образцу «фариха», а также «тасаххата»; «асхатаху» означает «разгневал его». «И человек, услышавший «хайя аля-ль-фалях» и не откликнувшийся» — то есть не пошедший в мечеть на молитву с общиной без уважительной причины.
Его слово («и в этой главе есть хадисы от Ибн Аббаса, Тальхи») — то есть Тальхи ибн Убайдуллаха («, Абдуллаха ибн Амра и Абу Усамы»). Что касается хадиса Ибн Аббаса, то его привёл Ибн Маджа с формулировкой: «Он сказал: трое, чья молитва не поднимается выше их голов и на пядь: человек, возглавивший людей в молитве, когда они его не желают; женщина, провёдшая ночь, а муж её недоволен ею; и два брата, разорвавшие отношения между собой». Аль-Ираки сказал: «Иснад его хороший (хасан)».
Что касается хадиса Тальхи, то его привёл ат-Табарани в «аль-Кабир» в таком изложении: он сказал: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Какой бы человек ни возглавил людей в молитве, будучи им неугодным, его молитва не пройдёт дальше его ушей»».
В его иснаде — Сулейман ибн Айюб ат-Тальхи. Абу Зур‘а сказал о нём: «Большинство его хадисов не подтверждаются другими передатчиками». Аз-Захаби сказал в «аль-Мизан»: «Передаёт странные хадисы, хотя и признан достоверным (вуссика)».
Что касается хадиса Абдуллаха ибн Амра, то его привёл Абу Дауд в таком изложении: «Поистине, Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Трое, чью молитву Аллах не примет: тот, кто возглавил людей, будучи им неугодным; человек, который приходит на молитву дабаран» — а дабар означает приход на молитву после того, как она уже упущена — «и человек, который приобрёл раба и обратил его в рабство»». В его иснаде — Абд ар-Рахман ибн Зияд ибн Ан‘ум аль-Ифрики, которого большинство учёных считали слабым передатчиком.
Что касается хадиса Абу Умамы, то его привёл автор в этой главе.
В этой же главе также приводится хадис от Абу Са‘ида у аль-Байхаки и от Сальмана у Ибн Абу Шейбы.
Его слово («хадис Анаса недостоверен и т. д.») — суть в том, что достоверным является именно мурсаль (хадис с обрывом в цепочке передачи на уровне таби‘и), а что касается версии с полным иснадом (мавсуль), то она слабая, поскольку единственным, кто передал её с полным иснадом, был Мухаммад ибн аль-Касим аль-Асади, а он слабый передатчик. Аш-Шаукани сказал в «Нейль»: «Хадисы этой главы взаимно усиливают друг друга, так что на их основании можно опираться в доказательстве запретности того, чтобы человек был имамом для людей, которые его не желают».
На запретность указывает отрицание принятия молитвы, а также то, что она не проходит дальше ушей молящихся, и проклятие тому, кто так поступает». Конец цитаты.
Его слово («если же имам не является притеснителем, то грех лежит на том, кто его не желает») — он хочет сказать, что смысл хадиса относится к случаю, когда причина неприязни исходит от самого имама; в противном случае греха на нём нет, а грех лежит на людях. (Ахмад и Исхак сказали об этом: если неприязнь испытывают один, два или три человека, то нет проблемы в том, чтобы он совершал с ними молитву, пока большинство людей не станет испытывать к нему неприязнь). Аш-Шаукани сказал: «Они ограничили это условием, что испытывающие неприязнь должны составлять большинство молящихся за имамом, и не принимается в расчёт неприязнь одного, двух или трёх, если следующих за имамом много, — кроме случая, когда их всего два или три, ибо тогда их неприязнь или неприязнь большинства из них имеет значение». Он сказал: «И принимается в расчёт неприязнь людей религии, а не прочих, — до такой степени, что аль-Газали сказал в «Ихья»: если даже меньшинство из людей религии испытывает неприязнь, то следует учитывать их мнение». Он сказал: «И аш-Шафи‘и отнёс этот хадис к имаму, не являющемуся правителем, поскольку обычно неприязнь бывает к правителям власти». Он сказал: «А явный смысл хадиса не делает такого различия». Конец цитаты.
[359]