нашу молитву, потому что кыбла более распознаваема, ибо каждый человек знает свою кыблу, даже если не знает своей молитвы, и потому что в нашей молитве есть то, что находится и в молитве других, а обращение к нашей кыбле присуще только нам. Он не упомянул закят и прочие столпы, ограничившись молитвой, которая является опорой религии, либо же потому, что обязательность этих предписаний наступила позже времени произнесения этих слов.
Затем, отличив мусульманина от прочих по обряду, он упомянул то, что отличает его и по обряду, и по обычаю, сказав: «и едят нашу заколотую скотину», ибо воздержание от еды закалываемых животных, как это относится к обрядам, так же относится и к обычаям, укоренённым в прежних общинах.
Слово «заколотая скотина» (ذبيحة) — форма «фаʿиля» в значении «мафʿуля», а «та» указывает на род, как в слове «шая» (овца). Его слово («и совершают нашу молитву») — то есть так, как молимся мы, а это не встречается ни у кого, кроме единобожника, признающего его пророчество; а кто признал его, тот признал всё, с чем он пришёл. Поэтому молитва сделана знаком его ислама. Его слово («харумат» — «стала запретной») — хафиз сказал: с фатхой в начале и даммой на «ра», и я не встречал этого слова ни в одном из риваятов с ташдидом. Конец цитаты. Его слово («кроме как по её праву») — то есть кроме как по праву кровей и имуществ.
В хадисе Ибн Умара: «Если они сделают это, то защитили от меня свои кровь и имущество, кроме как по праву ислама». Его слово («им то же, что мусульманам») — то есть из пользы, («и на них то же, что на мусульманах») — то есть из вреда.
Его слово («и по этой теме передано от Муаза ибн Джабаля и Абу Хурайры») — что касается хадиса Муаза ибн Джабаля, то его привёл Ахмад в своём «Мусанаде».
Что касается хадиса Абу Хурайры, то его привели Ахмад и Ибн Хузайма.
Его слово («это хадис хороший, достоверный, редкий») — и его привели аль-Бухари, Абу Дауд и ан-Насаи.
(Глава о том, что передано: «Ислам построен на пяти»)
[2609] Его слово («от Суайра») — с даммой на «син» и «айн» (обе без точек), и последняя буква «ра», в уменьшительной форме, («ибн аль-Химс») — с кясрой на «ха» (с точкой), сукуном на «мим», затем буква без точки.
Его слово («ислам построен на пяти») — то есть на устоях, и это ясно выразил Абд ар-Раззак в своём риваяте, а в риваяте Муслима — «на пяти», то есть столпах. («свидетельстве, что нет божества, кроме Аллаха») — в родительном падеже, как заместитель слова «пяти», допустимо также именительный падеж с опущенным сказуемым, подразумевая: «из них — свидетельство, что нет божества, кроме Аллаха», либо с опущенным подлежащим, подразумевая: «один из них — свидетельство...», а также допустим винительный падеж с подразумеваемым «имею в виду». («и совершение молитвы») — то есть постоянство в ней, либо подразумевается совершение её с её условиями и столпами. («и выплата закята») — то есть отдача его тем, кто имеет на него право, путём изъятия части имущества особым образом.
Примечание. Аль-Касталани сказал: («على» — «на») в его словах «ислам построен на пяти» имеет значение «من» — «из», и этим разрешается вопрос о том, что говорится: эти пять и есть сам ислам, так как же ислам может быть построен на них, ведь построенное непременно должно отличаться от того, на чём оно построено.
И нет нужды в ответе аль-Кирмани о том, что ислам — это выражение для совокупности, а совокупность отличается от каждой отдельной части своих столпов. Конец цитаты.
Я говорю: если подтвердится, что «على» приходит в значении «من», то тогда нет нужды в ответе аль-Кирмани, а если нет, то несомненно есть нужда в нём для отражения возражения.
Его слово («и по этой теме передано от Джарира ибн Абдуллаха») — привёл его Ахмад в своём «Мусанаде».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — и его привели два шейха (аль-Бухари и Муслим).
Его слово («от Ханзалы ибн Абу Суфьяна аль-Джумахи») — с даммой на «джим», фатхой на «мим» и кясрой на «ха» (без точки), мекканец, надёжный передатчик, довод, из шестого поколения, («от Икримы ибн Халида») — ибн аль-Аса ибн Хишама аль-Махзуми, надёжный передатчик из третьего поколения.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — то есть хадис Ханзалы от Икримы ибн Халида от Ибн Умара — хадис хороший, достоверный, и его привели также два шейха по этому же пути.
(Глава о том, что передано об описании Джибрилем пророку ﷺ веры и ислама)
[2610] Его слово («от Кахмаса») — с фатхой на «каф» и «мим», между ними покоящаяся «ха», и с «син» без точки, («ибн аль-Хасан») — ат-Тамими, Абу аль-Хасан аль-Басри, надёжный передатчик из пятого поколения.
В рукописи «Ахмадия», в главе о молитве перед закатом, в цепочке хадиса Абдуллаха ибн Мугаффаля встретилось «Кахмас ибн аль-Хусайн» в уменьшительной форме, и это ошибка; правильно — «Кахмас ибн аль-Хасан» в увеличительной форме, как здесь.
Его слово («первый, кто заговорил о предопределении») — то есть первый, кто сказал, отрицая предопределение, и тем самым ввёл новшество и противоречил истине, на которой стоят люди истины. Говорится «аль-кадар» и «аль-кадр» — с фатхой на «даль» и с её покоем — два известных языковых варианта. («Маабад аль-Джухани») — с даммой на «джим», отнесение к Джухайне, племени из Куда‘а. Этот Маабад — сын Халида аль-Джухани, он сидел рядом с аль-Хасаном аль-Басри, и он первый, кто заговорил в Басре о предопределении, и после него жители Басры пошли его путём, увидев, что Амр ибн Убайд перенял это от него. Его казнил аль-Хаджжадж ибн Юсуф через отсечение конечностей, либо говорят, что это Маабад ибн Абдуллах ибн Увайм — передал это ан-Навави от ас-Самани. («и мы окружили его я и мой товарищ») — то есть мы встали с двух его сторон, а «кянафа ат-та’ир» — два его крыла. Муслим добавил, сказав: один из нас с его правой стороны, а другой — с его левой. («и я подумал, что мой товарищ доверит слово мне») — эта фраза не встречается в некоторых списках, и её смысл — промолчит и передаст дело мне из-за моей смелости, отваги и красноречия языка, ведь передано от него в одном из риваятов: «потому что я был более красноречив языком». («и я сказал: о Абу Абд ар-Рахман») — кунья Абдуллаха ибн Умара. («вот, некие люди читают Коран и разыскивают знание») — с предшествованием «каф» перед «фа», то есть ищут его, а в риваяте Муслима: «появились перед нами люди, читающие Коран и разыскивающие знание».
Ан-Навави сказал:
Это слово с предшествованием «каф» перед «фа», его смысл — ищут его и выслеживают, и это — известное чтение.
И сказано, что смысл его — «собирают его» (يجمعونه). Некоторые магрибинские шейхи передали через путь Ибн Махана слово «يتفقّرون» с постановкой «фа» вперёд, и это тоже верно; смысл его — «исследуют скрытое и извлекают его тайное».
В иных источниках, помимо Муслима, передано слово «يتقفّون» с постановкой «каф» вперёд и опущением «ра», и это тоже верно; смысл его также — «выискивают, следуют по следам».
(«И утверждают, что нет предопределения и что дело — новое, только что возникшее») — («أُنُف» — с даммой над «хамзой» и «нун») — то есть «только что возникшее», не предшествовавшее ему ни предопределение, ни знание Аллаха Всевышнего; будто Он узнаёт о нём лишь после того, как оно произошло.
Это мнение — мнение крайних из них (кадаритов), а не мнение всех кадаритов вообще. Кто это утверждает — тот солгал, впал в заблуждение и измыслил ложь. Да упасёт нас Аллах и всех мусульман от этого.
(«Он сказал») — то есть Ибн Умар — («поистине, я непричастен к ним, и они непричастны ко мне») — («بُرَآء» с даммой над «ба» и фатхой над «ра» — множественное число от «бариʼ», подобно «хаким» и «хукама»). Изначальный смысл «бараʼа» — отделение от чего-либо.
Смысл: я не из них, и они не из меня. («И, клянусь Тем, Кем клянётся Абдуллах, если бы кто-то из них потратил») — то есть на пути Аллаха Всевышнего, то есть в подчинении Ему, как пришло в другом риваяте — («это не было бы принято от него, пока он не уверует в предопределение») — («его добро и его зло»).
Ан-Навави сказал: это высказывание Ибн Умара (да будет доволен им Аллах) ясно указывает на обвинение кадаритов в неверии.
Аль-Кади Ийяд сказал: это касается первых кадаритов, которые отрицали предвечное знание Аллаха Всевышнего о происходящих событиях.
Он сказал: тот, кто утверждает это, — неверующий без разногласий среди учёных.
Эти отрицающие предопределение — на самом деле философы.
Другой сказал: возможно, что он (Ибн Умар) не имел в виду этими словами обвинение в неверии, выводящее из религии, и это относится к разряду «неверия в благодеяния (куфран ан-ниʻам)», однако его слово («не примет это Аллах от него») явно указывает на обвинение в неверии, ибо тщетность деяний бывает только вследствие неверия. Впрочем, допустимо сказать о мусульманине, что его деяние не принимается из-за греха, хотя оно и действительно, подобно тому, как молитва в захваченном доме действительна.
Она не требует повторного совершения по мнению большинства учёных, более того — по единогласному мнению предшественников (салафов), но она не принимается, и в ней нет награды согласно избранному мнению наших последователей (шафиитов). Конец цитаты.
(«Затем он начал рассказывать») — то есть Ибн Умар принялся рассказывать («об очень белых одеждах, очень чёрных волосах») — с добавлением «шадид» к последующему слову — добавление словесное, ограничивающее только для облегчения; это описание некоего человека, и «лям» в обоих местах — замена изафетного члена, относящегося к этому человеку, то есть: «сильная белизна его одежд, сильная чернота его волос». («На нём не видно следов путешествия») — передано в форме страдательного залога от третьего лица с именительным падежом слова «атар» — это риваят большинства и наиболее известный.
Передано также в форме действительного залога от первого лица с винительным падежом слова «атар», и предложение является обстоятельством состояния (халь) от слова «человек» или его описанием. Под «следом» подразумевается проявление усталости, изменения внешности и пыли. («Он прижал своё колено к его колену») — а в риваяте Муслима: «он приложил оба своих колена к его коленям и положил обе свои ладони на его бёдра».
Ан-Навави сказал: смысл этого — что вошедший человек положил свои ладони на свои собственные бёдра и сел в позе ученика. Конец цитаты.
Хафиз сказал в «Фатх»: в риваяте Сулеймана ат-Тайми — «на нём нет вида путешественника, и он не из этого города».
Он переступил через людей, пока не преклонил колени перед Пророком ﷺ, подобно тому, как сидит один из нас в молитве, затем положил свою руку на колени Пророка ﷺ. Так же и в хадисе Ибн Аббаса и Абу Амира аль-Ашари: «затем положил свою руку на колени Пророка ﷺ». Этот риваят подтверждает, что местоимение в его словах («на его бёдра») относится к Пророку ﷺ, и на этом твёрдо стоят аль-Багави и Исмаил ат-Тайми, опираясь на этот риваят, и это предпочёл ат-Тыби по своему исследованию, поскольку это соответствует порядку речи, в противоречие тому, на чём твёрдо стоял ан-Навави, и с ним согласился ат-Турбашти, поскольку он понимал это так, что он сел в позе ученика перед тем, у кого учится. И хотя это очевидно из контекста, но то, что он положил свои руки на бёдра Пророка ﷺ, — действие, побуждающее к внимательному слушанию его.
(«Затем он сказал: о Мухаммад, что есть вера?») Если спросят: как он начал вопрос прежде приветствия (салям)? — ответ таков: возможно, это было усилением сокрытия его дела, или чтобы показать, что это (приветствие) не является обязательным, или же он поприветствовал, но передатчик не передал этого.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: и это третье (мнение) является тем, на которое опираются, поскольку в риваяте Абу Фарвы это подтверждается — там после слов «как будто его одежд не касалась грязь» (сказано): пока он не поприветствовал с края ковра и сказал: «Мир тебе, о Мухаммад», и Пророк (мир ему) ответил на приветствие. Он сказал: «Приблизьтесь, о Мухаммад». Пророк сказал: «Приблизься». И тот продолжал говорить «приблизьтесь» несколько раз, а Пророк говорил ему «приблизься», и подобное этому — в риваяте Атаа от Ибн Умара, но там сказано: «Мир тебе, о посланник Аллаха». А в риваяте Матара аль-Варрака сказано: «Посланник Аллаха сказал: приблизиться к тебе?» Он сказал: «Приблизься», и приветствие там не упомянуто. Таким образом риваяты разошлись в вопросе, приветствовал ли он сначала (или нет); и тот, кто упомянул приветствие, предпочтительнее того, кто о нём умолчал.
Его слово («чтобы ты верил в Аллаха») — то есть в Его существование и в то, что Он обладает атрибутами совершенства и лишён атрибутов недостаточности. («И в Его ангелов») — вера в ангелов есть признание их существования и того, что они таковы, как их описал Аллах Всевышний: почтенные рабы. И ангелы поставлены прежде книг и посланников с учётом фактического порядка, потому что Он ﷾ посылал ангела с книгой (откровением) к посланнику. И в этом нет опоры для того, кто отдаёт ангелу предпочтение над посланником. («И в Его книги») — вера в книги Аллаха есть признание того, что они — слово Аллаха и что содержащееся в них истинно. («И в Его посланников») — вера в посланников есть признание того, что они правдивы во всём, что они сообщили от имени Аллаха. И обобщённое упоминание ангелов, книг и посланников указывает на то, что для веры в них достаточно этого общего признания без подробного перечисления, кроме тех, чьё имя достоверно установлено — в отношении них вера обязательна с указанием на конкретное лицо. («И в последний день») — под верой в него подразумевается признание того, что будет в нём: расчёта, весов, рая и ада. («И в предопределение») — это масдар (отглагольное имя); говорят: «кадарту-шшайа» с облегчённой и открытой «даль», «акдируху» с «кясрой» и «фатхой» — «кадран» и «кадаран» — когда я объял мерой этой вещи.
А смысл в том, что Аллах Всевышний знал меры вещей и их сроки прежде их создания, а затем создал то, что предшествовало в Его знании как то, что будет создано. И всё возникшее исходит из Его знания, могущества и воли. Это то, что известно из религии на основании категорических доказательств, и на этом были предшественники из числа сподвижников и лучших из последователей, до тех пор пока в конце эпохи сподвижников не возникла ересь кадаритов. («Его добро и зло») — в родительном падеже, как приложение (бадаль) к слову «предопределение».
Его слово («он сказал: свидетельство, что нет божества, кроме Аллаха») — «ан» здесь облегчённая форма от усиленной, то есть «анна» (что), и местоимение относится к делу (шаʼн); а «ля» — отрицающая род частица, служащая для явного отрицания каждой отдельной особи из числа возможных объектов этого рода. («И что Мухаммад — Его раб и Его посланник») — то есть и свидетельство, что Мухаммад... и так далее.
Аль-Хаттаби сказал в «Маалим ас-сунан»: как часто люди ошибаются в этом вопросе! Что касается аз-Зухри, то он сказал: ислам — это словесное свидетельство, а иман — это дела, и привёл в качестве доказательства слова Всевышнего: «Бедуины сказали: мы уверовали. Скажи: вы не уверовали, но скажите: мы предались (стали муслимами), ибо вера ещё не вошла в ваши сердца». А другие пошли по пути того, что иман и ислам — одно и то же, и привели в доказательство слова Всевышнего: «И Мы вывели оттуда тех, кто был верующим (мумин), и не нашли там кроме одного дома муслимов». Аль-Хаттаби сказал: правильное в этом вопросе — то есть речь здесь следует ограничивать, а не понимать безусловно, а именно: муслим может быть верующим в одних состояниях и не быть верующим в других, а мумин является муслимом во всех состояниях; таким образом, всякий мумин есть муслим, но не всякий муслим есть мумин. И если ты будешь понимать дело таким образом, то толкование айатов встанет на своё место, и речь о них станет уравновешенной, и ничто из них не будет противоречить друг другу. Основа имана — это признание истинности (тасдик), а основа ислама — предание себя (истислям) и покорность (инкияд). Человек может внешне предаться (истислям), не будучи покорным внутренне, а может быть искренним внутренне, не проявляя покорности внешне. Конец цитаты.
Аль-Айни сказал в «Умде» после приведения этих слов аль-Хаттаби, буквально: это указывает на то, что между ними (иманом и исламом) существует отношение общего и частного в абсолютном смысле, как об этом прямо сказали некоторые учёные-фадылы. А истина в том, что между ними отношение общего и частного с некоторой стороны, потому что иман тоже может существовать без ислама, как в случае человека, находящегося на вершине горы, если он познал Аллаха своим разумом и признал истинность Его существования, единства и прочих атрибутов до того, как до него дошёл призыв какого-либо пророка; и так же в случае неверующего, если он убеждённо и твёрдо уверовал во всё, во что обязательна вера, и умер внезапно прежде словесного признания и совершения дел. Конец цитаты.
Хафиз Ибн Касир сказал в толковании слов Всевышнего «Бедуины сказали: мы уверовали...» и так далее: из этого благородного айата извлекается, что иман более частен (ахасс), чем ислам, как таково мнение людей сунны и согласия (ахль ас-сунна валь-джамаа), и на это указывает хадис Саада ибн Абу Ваккаса (да будет доволен им Аллах Всевышний), который сказал: посланник Аллаха ﷺ дал (дары) некоторым людям, а одному человеку из их числа ничего не дал. Саад (да будет доволен им Аллах) сказал: «О посланник Аллаха, ты дал такому-то и такому-то, а такому-то ничего не дал, хотя он верующий (мумин)». Пророк ﷺ сказал: «Или муслим», — до тех пор, пока Саад не повторил это трижды, а Пророк ﷺ (каждый раз) говорил: «Или муслим»... и так далее хадис.
Этот хадис привели аль-Бухари и Муслим (аш-Шайхан). И Пророк ﷺ провёл различие между мумином и муслимом, что указывает на то, что иман более частен, чем ислам. И мы уже установили это с доказательствами в начале толкования «Книги веры» из «Сахиха» аль-Бухари. Конец цитаты.
Его слово («он сказал: что же есть ихсан?» и так далее) — это масдар; говорят: «ахсана — юхсину — ихсанан», и глагол переходит как непосредственно, так и через предлог. Говорят: «ахсанту кязя» — если довёл это до совершенства, и «ахсанту иля фулян» — если довёл до него пользу. И первое значение здесь подразумевается, потому что цель — доведение поклонения до совершенства (иткан). А второе значение может учитываться в том смысле, что искренний человек, например, является «мухсином» в силу своей искренности по отношению к самой себе, а совершенство поклонения (ихсан аль-ибада) — это искренность в нём, смиренность и свобода ума в состоянии совершения его, а также постоянное созерцание (мураакаба) Того, Кому поклоняются.
Он указал в ответе на два состояния — из них более возвышенное — то есть чтобы над человеком преобладало созерцание истины (Всевышнего), как если бы он видел Его своими глазами, и это его слово «как если бы ты видел Его», то есть «а Он видит тебя». Второе же состояние — чтобы человек постоянно помнил, что истина (Всевышний) наблюдает за ним, видит всё, что он совершает, и это его слово «ибо Он видит тебя». Оба эти состояния порождаются познанием Аллаха и страхом перед Ним.
Ан-Навави сказал: это из числа всеобъемлющих речений (джавами‘ аль-калим), которые были даны ему ﷺ, потому что если бы мы предположили, что кто-то из нас встал на молитву, наблюдая своего Господа ﷾, он не оставил бы ничего из того, на что способен в смирении, благоговении, благовидности и собранности внешнего и внутреннего в стремлении довести это до наилучшего вида, но исполнил бы всё это. И он ﷺ сказал: «Поклоняйся Аллаху во всех своих состояниях так, как поклоняешься в состоянии видения», ибо то доведение до совершенства, о котором упомянуто в состоянии видения, было связано именно со знанием раба о том, что Аллах ﷾ наблюдает за ним, и потому раб не допускает недостатка в этом состоянии из-за этого наблюдения. А этот смысл присутствует и без видения раба, поэтому подобает действовать в соответствии с этим требованием. Итак, целью речи является побуждение к искренности в поклонении и к тому, чтобы раб наблюдал за своим Господом, благословен Он и возвышен, в доведении до совершенства смирения, благоговения и прочего.
(Он сказал) то есть Умар (да будет доволен им Аллах) (говорит) то есть Джибриль (мир ему) (ты сказал правду) — с открытой (фатха) буквой «та». (Он сказал) то есть Умар (да будет доволен им Аллах) (мы удивились этому — он спрашивает его и подтверждает его слова) — причина их удивления в том, что это противоречило обычаю спрашивающего невежды: это была речь знающего о том, о чём он спрашивал, а в то время об этом не знал никто, кроме Пророка ﷺ.
(Он сказал: когда же час) то есть когда наступит час, и артикль «ль» указывает на известность (аль-‘ахд), и подразумевается День воскресения. (Спрашиваемый об этом не знает больше [спрашивающего]) — «ма» здесь отрицательная частица. (Знающим) — буква «ба» здесь избыточна для усиления отрицания.
Хафиз сказал: хотя это и наводит на мысль о равенстве в знании, но подразумевается равенство в знании о том, что Всевышний Аллах присвоил Себе это знание, согласно его последующему слову: «Пять — не знает их никто, кроме Аллаха».
Ан-Навави сказал: отсюда извлекается, что если знающего спросят о том, чего он не знает, то он говорит, что не знает этого, и в этом нет умаления его положения, напротив, это служит доводом на увеличение его благочестия.
(Каковы её признаки) — с открытой (фатха) хамзой; «аль-амара» и «аль-амар», с прибавлением «ха» и без него, означает признак. (Он сказал: когда рабыня родит свою госпожу) Ан-Навави сказал: в другом риваяте — «своего господина» (в мужском роде), а в ещё одном — «своего мужа». Он сказал: имеются в виду наложницы (сарарий), а смысл «раббаха» и «раббатаха» — её господин и владелец, её госпожа и владелица.
Большинство учёных сказали: это сообщение об увеличении числа наложниц и их детей, ибо её ребёнок от её господина занимает положение самого господина, потому что имущество человека переходит к его ребёнку, и тот может распоряжаться им в настоящем времени так, как распоряжаются владельцы, — либо по явному дозволению своего отца, либо по тому, что он узнаёт по обстоятельствам дела или по обычному использованию.
Сказано также: смысл в том, что отцы будут рождать царей, и таким образом его мать окажется в числе его подданных, а он будет господином её и господином прочих своих подданных; это мнение Ибрахима аль-Харби.
Сказано также: смысл в том, что положение людей испортится, и увеличится продажа матерей детей (умм аль-авлад) в конце времён, и они будут часто переходить из рук в руки покупателей, так что её купит её собственный сын, не зная об этом. По этому мнению возможно, что это не ограничивается только матерями детей, ибо это представимо и в отношении других: рабыня может родить свободного ребёнка не от своего господина по сомнительному основанию (шубха), либо раба-ребёнка через брак или прелюбодеяние, а затем рабыня будет продана в обоих случаях действительной продажей и будет переходить из рук в руки, пока её не купит её собственный ребёнок, и это более распространённое и общее толкование, чем ограничение матерями детей.
Есть и другие толкования, помимо упомянутых нами, но это весьма слабые или несостоятельные мнения, поэтому я их оставил.
Что касается «её мужа» (ба‘лаха), то правильное толкование в том, что «баал» означает владельца или господина, и тогда смысл тот же, что и «раббаха», как мы упомянули. Знатоки языка сказали: «баал» вещи — её господин и владелец.
Ибн Аббас и толкователи Корана сказали относительно слов Всевышнего «Неужели вы призываете Баала» — то есть «господина». Сказано также, что под «баал» в хадисе подразумевается муж, и смысл его подобен тому, что было упомянуто: увеличится продажа наложниц, так что человек женится на своей матери, не зная об этом. Это тоже верный смысл, однако первое толкование более очевидно, потому что если возможно свести оба риваята одного и того же случая к одному смыслу, это предпочтительнее.
(И увидишь) — это общее обращение, указывающее на то, что дело в знании достигнет такой степени, что не будет ограничено видением какого-то одного смотрящего. (Босых) — с гласной «у» после «ха», множественное число от «хафи» — тот, у кого нет обуви. (Голых) — множественное число от «‘ари» — тот, у кого обнажена часть тела из того, что подобает и следует прикрывать одеждой. (Нищих) — множественное число от «‘аиль» — бедняк, от «‘аля йа‘илю», когда обеднел, или от «‘аля йа‘улю», когда обеднел и у него много детей на содержании. (И пастухов овец) — с «ра» под гласной «и» и долготой, множественное число от «раи‘», подобно «таджир» — «туджджар»; «шаа» — множественное число от «шаа», и, по всей видимости, это имя рода. (Соревнующихся в высоте строений) — то есть превосходящих друг друга в их высоте и множестве и соперничающих в их красоте и украшении; это второе прямое дополнение, если считать видение действием разума (басира), или обстоятельство образа действия, если считать его действием зрения (басара).
Смысл в том, что жители пустыни и подобные им из числа нуждающихся и бедных получат такое обилие мирских благ, что будут соперничать в возведении построек.
(И встретил меня Пророк ﷺ спустя три дня после этого) — в явном виде это противоречит его словам в хадисе Абу Хурайры у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима): «Затем человек удалился, и Пророк ﷺ сказал: «Верните его ко мне». Они бросились, чтобы вернуть его, но никого не увидели. И Пророк ﷺ сказал: «Это был Джибриль».
Можно предположить, что совмещение этих двух версий состоит в том, что Умар (да будет доволен им Аллах) не присутствовал при словах, которые Пророк ﷺ сказал им тогда же, а именно — он уже встал и удалился с собрания. Пророк ﷺ сообщил присутствующим сразу же, а Умару сообщил спустя три дня, поскольку тот не присутствовал в момент, когда сообщалось остальным.
Его слово («и сказал: о Умар, знаешь ли ты, кто был этот вопрошающий?») — Муслим в своей версии добавляет: «я сказал: Аллах и Его Посланник знают лучше».
Его слово («передал нам Ахмад ибн Мухаммад») ибн Муса, Абу аль-Аббас, известный как Мардавайх («сообщил нам Муаз ибн Хишам») — в некоторых списках: «сообщил нам Муаз ибн Муаз», и это более очевидно, поскольку Муслим передал этот хадис по пути Убайдуллаха ибн Муаза аль-Анбари: «передал нам мой отец, передал нам Кахмас». Отец этого Убайдуллаха — это Муаз ибн Муаз ибн Наср ибн Хассан аль-Анбари, Абу аль-Мусанна аль-Басри, судья, надёжный (сика), скрупулёзный (мутқин), из числа крупных представителей девятого поколения. Передавал от Кахмаса и других, а от него передавали его сын Убайдуллах, Абу Муса Мухаммад ибн аль-Мусанна и другие.
Его слово («а в этой главе также передано от Тальхи ибн Убайдуллаха, Анаса ибн Малика и Абу Хурайры») — что касается хадиса Тальхи ибн Убайдуллаха, то его привели аль-Бухари и Муслим. Что касается хадиса Анаса, то его привёл аль-Баззар, а также аль-Бухари в «Хальк афъаль аль-ибад», и его иснад хороший (хасан), как сказано в «Фатхе».
Что касается хадиса Абу Хурайры, то его привели аль-Бухари и Муслим.
Его слово («это хадис достоверный, хороший») — его также привёл Муслим. («И передано это по-другому не одним путём») — то есть от Абдуллаха ибн Умара от Умара от Пророка ﷺ.
Глава о том, что говорится об отнесении обязательных предписаний к вере
То есть об их приписывании ей — в том смысле, что обязательные предписания делаются частью веры, либо само это понятие («вера») применяется к ним в общем смысле.