Сунан ан-Насаи 84

Захират аль-укба · Аль-Итьюби · т. 2, с. 366

٦٨ - الْمَضْمَضَة وَالاِسْتِنْشَاقُ

أي هذا باب ذكر الحديث الدال على مشروعية المضمضة، والاستنشاق في الوضوء.
والمضمضة: تحريك الماء في الفم.
قال في اللسان: ومَضْمَضَ إناءه أي بالضاد المعجمة ومَصْمَصَه أي بالصاد المهملة: إذا حركه، وقيل: إذا غسله، وتمضمض في وضوئه، والمضمضة: تحريك الماء في الفم، ومضمض الماء في فيه حركه، وتمضمض به، اهـ.
وفي المصباح: ومضمضت الماء في فمي: حركته بالإدارة فيه، وتمضمضت بالماء: فعلت ذلك، قال الفارابي: والمضمضة صوت الحية ونحوها، ويقال هو تحريكها لسانها اهـ.
والاستنشاق: جعل الماء في الأنف، وجذبه بالنَّفَس لينزل ما في الأنف، من استنشقتُ الريحَ شَمَمْتُها، فكأن الماء مجعول للاشتمام مجازا، والفقهاء يقولون: استنشقت بالماء بزيادة الباء. أفاده في المصباح.
وفي اللسان: النَّشْق: صَبُّ سَعُوط في الأنف، قال ابن سيدَهْ: النَّشُوق، سَعُوط يُجعَل أو يصب في المنخرين، تقول: أنشقته إنشاقا، وفي الحديث «أنه كان يستنشق في وضوئه ثلاثا في كل مرة يستنثر أي يبلغ الماء خياشيمه، وهو من استنشاق الريح: إذا شممتها مع قوة اهـ.
٨٤ - أَخْبَرَنَا سُوَيْدُ بْنُ نَصْرٍ، أَنْبَأَنَا  عَبْدُ اللهِ عَنْ مَعْمَرٍ، عَنِ
الزُّهْرِيِّ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَزِيدَ اللَّيْثِيِّ، عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَبَانَ قَالَ: رَأَيْتُ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ ﵁ تَوَضَّأَ، فَأَفْرَغَ عَلَى يَدَيْهِ ثَلَاثًا، فَغَسَلَهُمَا، ثُمَّ تَمَضْمَضَ، وَاسْتَنْشَقَ، ثُمَّ غَسَلَ وَجْهَهُ ثَلَاثًا، ثُمَّ غَسَلَ يَدَهُ الْيُمْنَى إِلَى الْمِرْفَقِ ثَلَاثًا، ثُمَّ الْيُسْرَى مِثْلَ ذَلِكَ، ثُمَّ مَسَحَ بِرَأْسِهِ، ثُمَّ غَسَلَ قَدَمَهُ الْيُمْنَى ثَلَاثًا ثُمَّ الْيُسْرَى مِثْلَ ذَلِكَ، ثُمَّ قَالَ: رَأَيْتُ رَسُولَ اللهِ - ﷺ - تَوَضَّأَ نَحْوَ وُضُوئِي هذا، ثُمَّ قَالَ: «مَنْ تَوَضَّأَ نَحْوَ وُضُوئِي هَذَا، ثُمَّ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ، لَا يُحَدِّثُ نَفْسَهُ فِيهِمَا بِشَيْءٍ، غُفِرَ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ».
رجال الإسناد: سبعة
١ - (سويد بن نصر) أبو الفضل المروزي، راوية ابن المبارك ثقة [١٠] تقدم في ٤٥/ ٥٥.
٢ - (عبد الله) بن المبارك بن واضح الحنظلي المروزي ثقة حجة [٨] تقدم في ٣٢/ ٣٦.
٣ - (معمر) بن راشد أبو عروة البصري، نزيل اليمن ثقة ثبت [٧] تقدم في ١٠/ ١٠.
٤ - (الزهري) محمَّد بن مسلم بن عبيد الله بن شهاب، أبو بكر
المدني ثقة حجة [٤] تقدم في ١/ ١.
٥ - (عطاء بن يزيد الليثي) الجُندَعي -بضم الجيم، وسكون النون، وفتح الدال- أبو محمَّد المدني، نزيل الشام، عن تميم الداري، وأبي أيوب، وأبي هريرة، وعنه أبو صالح السمان، وسهيل بن أبي صالح، والزهري، وثقه النسائي قال عمرو بن علي: مات سنة ١٠٥، وقال ابن سعد سنة، ٩، وقد جاوز، ٨٠ سنة أخرج له الجماعة، وفي «ت» ثقة من الثالثة.
٦ - (حُمران بن أبان) مولى عثمان كان من النمر بن قاسط سبي بعين التمر، فابتاعه عثمان من المُسَيَّب بن نَجَبَةَ، فأعتقه.
أدرك أبا بكر، وعمر، وروى عن عثمان، ومعاوية، وعنه أبو وائل شقيق بن سلمة، وهو من أقرانه، وأبو صخرة جامع بن شداد، وعروة ابن الزبير، ومعاذ بن عبد الرحمن التيمي، وعطاء بن يزيد الليثي، وأبو التياح، وأبو سلمة بن عبد الرحمن، وبيان بن بشر البجلي، وغيرهم. قال معاوية بن صالح، عن يحيى بن معين: حمران من تابعي أهل المدينة ومحدثيهم، وقال ابن سعد: نزل البصرة وادعى ولده في النمر بن قاسط، وكان كثير الحديث، ولم أرهم يحتجون بحديثه، وحكى قتادة أنه كان يصلي الصبح مع عثمان، فإذا أخطأ فتح عليه، وحكى الليث بن سعد أن عثمان أسرَّ إليه سرًّا، فأخبر به عبد الرحمن بن عوف، فاستأمن له عبد الرحمن عثمان، وأخبره بما أخبر به، فغضب عليه عثمان ونفاه، وذكره في تسمية عمال عثمان، فقال: وحاجبه حمران، وقال في موضع آخر: مات بعده سنة ٧٥.
قال الحافظ: أورد ابن عبد البر نسبه إلى النمر بن قاسط، في ترجمة هشام بن عروة من التمهيد، وقال: إنه ابن عم صهيب بن سنان، يلتقي
معه في خالد بن عبد عمرو، قال: وكان حمران أحد العلماء الجلة أهل الوجاهة والرأي والشرف، وروينا بسند صحيح عن ابن المبارك، عن معمر، عن الزهري، عن حميد بن عبد الرحمن، عن المسْوَر أن عثمان، مرض فكتب العهد لعبد الرحمن بن عوف، ولم يُطلع على ذلك إلا حمران، ثم أفاق عثمان، فأطلع حمرانُ عبدَ الرحمن على ذلك، فبلغ عثمان فغضب عليه فنفاه، وذكره ابن حبان في الثقات، وأرخ ابن قانع وفاته سنة ٧٦، وابن جرير الطبري سنة، ٧١، أخرج له الجماعة اهـ تهذيب التهذيب، وفي «ت» ثقة من الثانية.
٧ - (عثمان بن عفان) بن أبي العاص بن أمية بن عبد شمس الأموي، أبو عمرو المدني ذو النورين، وأمير المؤمنين، ومجهز جيش العسرة، وأحد العشرة، وأحد الستة، هاجر الهجرتين، له مائة وستة وأربعون حديثا، اتفقا على ثلاثة وانفرد البخاري بثمانية، ومسلم بخمسة.
وعنه أبناؤه: أبان، وسعيد، وعمرو، وأنس، ومروان بن الحكم، وخلق. غاب عن بدر لتمريض ابنة النبي - ﷺ -، فضرب له النبي - ﷺ - بسهم، قال ابن عمر: كنا نقول على عهد رسول الله - ﷺ -: أبو بكر، ثم عمر، ثم عثمان، وقال ابن سيرين: كان يحيى الليل كله بركعة، قتل في سابع ذي الحجة يوم الجمعة سنة خمس وثلاثين، قال عبد الله بن سلام: لقد فتح الناس على أنفسهم بقتل عثمان باب فتنة لا يغلق إلى يوم القيامة، ﵁، روى له الجماعة.
لطائف الإسناد
منها: أنه من سباعياته، وأن رواته كلهم ثقات، وهم ما بين مروزين وهما شيخه، وعبد الله، ويمني وهو معمر، ومدنيين، وهم
الباقون، وفيه رواية ثلاثة من التابعين بعضهم من بعض، الزهري، وعطاء، وحمران، وهي من رواية الأقران، وفيه الإخبار، والإنباء، والعنعنة، والقول.
شرح الحديث
(عن حمران) بضم الحاء المهملة وسكون الميم غير منصرف للعلمية وزيادة الألف والنون (بن أبان) اختلفوا في صرفه وعدمه، والجمهور على صرفه، فمن صرفه جعل الهمزة أصلية فوزنه فَعَال، ومن منعه جعلها زائدة فوزنه أفعل، أفاده النووي.
وفي المصباح: هو في تقدير أفعل لكنه أعل بالنقل، ولم يعتد بالعارض، فلا ينصرف، وبعض العرب يعتد بالعارض، فيصرفه، لأنه لم يبق فيه إلا العلمية، ومنهم من يقول وزنه فعال فيكون مصروفا على
قولهم اهـ باختصار.
أنه (قال: رأيت عثمان بن عفان) ﵁ (توضأ) جملة حالية بتقدير «قد» عند البصريين، كما في قوله تعالى ﴿أَوْ جَاءُوكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ﴾ [النساء: آية ٩٠] ولفظة «رأيت» بمعنى أبصرت فلذلك اكتفت بمفعول واحد، وهو عثمان (فأفرغ) أي الماء، والفاء فيه فاء التفسير والتفصيل، فإن قوله «توضأ» مجمل فصله بقوله «فأفرغ» (على يديه) أي كفيه، كما في رواية البخاري «فأفرغ على كفيه»، ويؤخذ منه الإفراغ عليهما معا، وفي رواية «أفرغ بيده اليمنى على اليسرى» قاله في المنهل جـ ٢/ ص ٥ (ثلاثا) منصوب على أنه صفة لمصدر محذوف أي إفراغا ثلاثا قاله العيني (فغسلهما) أي يديه معا على ما هو الظاهر.
ويحتمل أنه غسل كل واحدة منهما على حدة، قال ابن دقيق العيد: قوله «غسلهما» قدر مشترك بين كونه غسلهما مجموعتين، أو متفرقتين،
والفقهاء اختلفوا أيهما أفضل، قاله في المنهل جـ ٢/ ص ٥.
(ثم تمضمض) تقدم الكلام عليه في أول الباب، وقال في الفتح: أصل المضمضة في اللغة التحريك، ثم اشتهر استعماله في وضع الماء في الفم وتحريكه، وأما معناه في الوضوء الشرعي، فأكمله أن يضع الماء في الفم ثم يديره، ثم يمجه، انتهي.
وقال في المنهل: والمبالغة فيه سنة، وأقلها أن يجعل الماء في فمه، ولا يشترط إدارته على المشهور الذي قاله الجمهور.
وقال النووي: قال جماعة من أصحابنا تشترط إدارته، قال ابن دقيق العيد: قال بعض الفقهاء: المضمضة أن يجعل الماء في فيه، ثم يمجه، فأدخل المج في حقيقة المضمضة، فعلى هذا لو ابتلع الماء لم يكن مؤديا للسنة، وهذا الذي يكثر في أفعال المتوضئين أعني الجعل والمجّ، ويمكن أن يكون ذكر ذلك بناء على أنه الأغلب والعادة، لا أنه يتوقف تأدية السنة على مجه اهـ (واستنشق) أي جعل الماء في أنفه، وجذبه بنفسه، لينزل ما فيه من الأوساخ، وليس في هذه الرواية ذكر العدد، وثبتت في رواية أبي داود وغيره.
وقال العيني: وليس في طرق هذا الحديث تقييد المضمضة، والاستنشاق بعدد غير طريق يونس، عن الزهري فيما ذكره ابن المنذر، وكذا فيما ذكره أبو داود من وجهين آخرين عن عثمان ﵁،
فإن في إحداهما، فتمضمض ثلاثا، واستنثر ثلاثا، وفي الآخر «ثم تمضمض، واستنشق ثلاثا اهـ جـ ٢/ ص ٣٠٠.
(ثم غسل وجهه ثلاثا) عطف بكلمة«ثم»، لأنها تقتضي الترتيب والمهلة، قاله العيني.
وحد الوجه من منابت شعر الرأس المعتاد إلى أسفل الذقن طولا،
ومن شحمة الأذن إلى شحمة الأذن عرضا، وغسلُهُ فرض بالنص بلا خلاف، والتثليث قام الإجماع على سنيته.
والحكمة في تأخير غسل الوجه عن المضمضة، والاستنشاق اعتبار
أوصاف الماء، لأن اللون يدرك بالبصر، والطعم يدرك بالفم، والريح يدرك بالأنف، فقدم الأقوى منها، وهو الطعم، ثم اللون، قاله اليدر العيني.
(ثم غسل يديه) وتقدم وجه العطف بثم، واليدين تثينة يد، قال في المصباح: واليد مؤنثة، وهي من المنكب إلى أطراف الأصابع، ولامها محذوفة، وهي ياء، والأصل يدي، قيل: بفتح الدال، وقيل: بسكونها اهـ لكن سقط ما وراء المرفق بالنص، وقوله (اليمنى) بدل تفصيل من يديه، مؤنث اليمين ضد اليسار، وأنثه لأن اليد مؤنثة (إلى المرفق) بفتح الميم وكسر الفاء، وعكسه لغتان، وهو موصل الذراع بالعضد.
ولا خلاف في وجوب غسل اليدين للنص، والجمهور على «وجوب غسل المرفق، وخالف في ذلك زفر من الحنفية، وداود الظاهري، ويأتي تحقيق المسألة في المسائل آخر الباب إن شاء الله تعالى (ثلاثا) أي غسلا ثلاثا (ثم اليسرى مثل ذلك) أي ثلاثا (ثم مسح برأسه) بزيادة الباء، وفي رواية للبخاري»رأسه«بلا باء، وهي رواية أبي داود.
قال القرطبي: الباء للتعدية يجوز حذفها، وإثباتها، وقال في الفتح: دخلت الباء لتفيد معنى آخر، وهو أن الغسل لغة يقتضي مغسولا به والمسح لغة لا يقتضي ممسوحا به، فلو قال«وامسحوا رؤسكم» لأجزأ المسح باليد بغير ماء، فكأنه قال: وامسحوا برؤسكم الماء فهو على القلب، والتقدير امسحوا رؤسكم بالماء اهـ.
والمسح لغة: إمرار اليد على الشيء، قال في المصباح: مسحتُ الشيء بالماء مسحا: أمررت اليد عليه، قال أبو زيد: المسح في كلام العرب يكون مسحا، وهو إصابة الماء، ويكون غسلا يقال: مسحت يدي بالماء إذا غسلتها، وتمسحت بالماء إذا اغتسلت، فالمسح مشترك بين معنيين. اهـ بحذف.
ثم إن ظاهر الحديث: يدل على أنه مسح جميع الرأس، لأن اسم الرأس حقيقة في العضو كله وسيأتي تحقيق المسألة في المسائل الآتية آخر الباب إن شاء الله تعالى.
(ثم غسل قدمه اليمنى ثلاثا) والقدم مؤنثة، لذا أنث اليمنى، وتصغر على قُدَيمة وجمعها أقْدَام مثل سَبَب وأسباب، أفاده في المصباح.
قال ابن دقيق العيد: قوله: «ثلاثا»، يدل على استحباب التكرار في غسل الرجل ثلاثا، وبعض الفقهاء لا يرى هذا العدد في الرجل كما في غيرها من الأعضاء، وقد ورد في الروايات «فغسل رجليه، حتى أنقاهما» ولم يذكر عددا، فاستدل به لهذا المذهب، وأكد من جهة المعنى بأن الرجل لقربها من الأرض في المشي عليها تكثر فيها الأوساخ والأدْرَان، فيُحَال الأمر فيه على مجرد الإنقاء من غير اعتبار العدد، والرواية التي فيها ذكر العدد زائدة على الرواية التي لم يذكر فيها، فالأخذ بها متعين، والمعنى المذكور لا ينافي اعتبار العدد، فليعمل بما دل عليه لفظ الحديث اهـ إحكام الأحكام جـ ١ ص ١٨٣ - ١٨٤.
قال الجامع عفا الله عنه:
هذا الذي قاله ابن دقيق العيد أخيرا نهاية التحقيق، والقول المخالف له بعيد عن الصواب سَحيق، والله أعلم.
(ثم) غسل قدمه (اليسرى مثل ذلك) أي ثلاثا (ثم قال) عثمان
﵁ (رأيت رسول الله - ﷺ - توضأ) جملة حالية، لأن «رأى» بصرية كما مر (نحو وضوئي) أي مثله في الكيفيات المذكورة (ثم قال) - ﷺ - (من توضأ نحو وضوئي هذا) قال النووي: إنما قال «نحو وضوئي» ولم يقل مثل، لأن حقيقة مماثلته لا يقدر عليها غيره، ورده العيني بأنه جاء في رواية البخاري في الرقاق «من توضأ مثل هذا الوضوء» وجاء في رواية مسلم أيضا «من توضأ مثل وضوئي هذا» وكل واحد من لفظ «نحو» ومثل من أدوات التشبيه، والتشبيه لا عموم له، سواء قال نحو وضوئي هذا، أو مثل وضوئي، فلا يلزم ما ذكره.
وقال الحافظ بعد ذكر الروايات التي فيها مثل: وعلى هذا فالتعبير بنحو من تصرف الرواة، لأنها تطلق على المثلية مجازا، ولأن مثل وإن كانت تقتضي المساواة ظاهرا لكنها تطلق على الغالب، فبهذا تلتئم
الروايتان ويكون المتروك بحيث لا يخل بالمقصود اهـ فتح جـ ١/ ص ٣١٣.
لكن رد عليه العيني قوله من تصرفات الروات، لأنه تطلق على المثلية مجازا، أنه ليس بشيء لأنه ثبت في اللغة مجيء نحو بمعنى مثل، يقال: هذا نحو ذاك: أي مثله اهـ.
وقال في المنهل: والفرق بين مثل، وبين نحو، أن مثل يقتضي ظاهرها المساواة من كل وجه إلا في الوجه الذي يقتضي التغاير بين الحقيقتين بحيث يخرجهما عن الوحدة، ونحو لا تقتضي ذلك اهـ.
(ثم صلى ركعتين) وهما مستحبتان، وقالت الشافعية: هذه الصلاة سنة مؤكدة، قاله في المنهل (لا يحدث نفسه فيهما بشيء) جملة في محل نصب صفة لركعتين، أي لا يحدث فيهما بشيء من أمور الدنيا، لما ثبت في الترمذي الحكيم «لا يحدث نفسه بشيء من الدنيا»، وأما ما يتعلق بالصلاة من أمور الآخرة كالتدبر في معاني الآيات المتلوة،
والتسابيح، فلابد منه، لأن به تمام الخشوع والثواب، وكذا ما لا يتعلق بالصلاة من أمور الآخرة، لما رُوي عن عمر أنه قال: «إني أجَهِّزُ الجيشَ، وأنا في الصلاة». ولو عرض له حديث، فأعرض عنه، فبمجرد إعراضه عفي عن ذلك، وحصلت له هذه الفضيلة، لأن هذا ليس من فعله، وقد عفي لهذه الأمة عن الخواطر التي تَعرض، ولا تستقر، لما في الصحيحين وغيرهما عن أبي هريرة مرفوعا «إن الله تجاوز لأمتي عما حدثت به أنفسها ما لم تتكلم به، أو تعمل به» اهـ المنهل.
وقال الحافظ: المراد به ما تسترسل النفس معه، ويمكن قطعه، لأن قوله «يحدث» يقتضي تكسبا منه، فأما ما يَهجُم من الخَطَرات، والوساوس، ويتعذر دفعه، فذلك معفو عنه.
ونقل القاضي عياض عن بعضهم: أن المراد من لم يحصل له حديث النفس أصلا، ورأسا، ويشهد له ما أخرجه ابن المبارك في الزهد بلفظ «لم يُسرَّ فيهما».
ورده النووي فقال: الصواب حصول هذه الفضيلة مع طريان الخواطر العارضة غير المستقرة، نعم من اتفق أن يحصل له عدم حديث النفس أصلا أعلى درجة بلا ريب.
ثم إن تلك الخواطر منها ما يتعلق بالدنيا، والمراد دفعه مطقا، ووقع في رواية للحكيم الترمذي في هذا الحديث «لا يحدث نفسه بشيء من الدنيا» وهي في الزهد لابن المبارك أيضا، والمصنف لابن أبي شيبة.
ومنها ما يتعلق بالآخرة فإن كان أجنبيا أشبه أحوال الدنيا، وإن كان من متعلقات تلك الصلاة فلا. اهـ فتح جـ ١/ ص ٣١٣.
وقال ابن دقيق العيد: الخواطر والوساوس الواردة على النفس قسمان:
أحدهما: ما يَهْجُم هَجْما يتعذر دفعه عن النفس.
والثاني: ما تسترسل معه النفس، ويمكنه قطعه ودفعه، فيمكن حمل الحديث على هذا، دون الأول، لعسر اعتباره، ويشهد لذلك لفظة «يحدث نفسه» فإنه يقتضي تكسبا منه، وتفعلا لهذا الحديث، ويمكن أن يُحمَل على النوعين معا، لأن العسر إنما يجب دفعه عما يتعلق بالتكاليف، والحديث إنما يقتضي ترتب ثواب مخصوص على عمل مخصوص، فمن حصل له ذلك العمل حصل له ذلك الثواب، ومن لا فلا، وليس ذلك من باب التكاليف حتى يلزم دفع العسر عنه، نعم لابد أن تكون تلك الحالة ممكنة الحصول، أعني الوصف المترتب عليه الثواب المخصوص، والأمر كذلك فإن المتجردين عن شواغل الدنيا الذين غلب ذكر الله على قلوبهم وعمرها تحصل لهم تلك الحالة.
وحديث النفس يعم الخواطر المتعلقة بالدنيا، والخواطر المتعلقة بالآخرة، والحديث محمول والله أعلم على ما يتعلق بالدنيا، إذ لابد من حديث النفس فيما يتعلق بالآخرة، كالفكر في معاني المتلو من القرآن
العزيز، والمذكور من الدعوات والأذكار، ولا نريد بما يتعلق من أمر الآخرة كل أمر محمود، أو مندوب إليه فإن كثيرا من ذلك لا يتعلق بأمر الصلاة فإدخاله فيها أجنبي عنها، اهـ كلام ابن دقيق العيد، إحكام جـ ١ ص ١٨٩ - ١٩٢.
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي قاله الحافظ، وابن دقيق العيد من أن أمور الآخرة التي لا تعلق لها بالصلاة غير داخلة فيما يستثنى من حديث النفس، بل المغتفر ما يتعلق بالصلاة فقط، فيه نظر لما تقدم من تقييد حديث النفس بأمور الدنيا في حديث الترمذي الحكيم، فتبصر. والله أعلم.
(غفر له) بالبناء للمفعول، ونائب فاعله قوله (ما تقدم من ذنبه) والجملة خبر «مَنْ» الموصولة في قوله «من توضأ» قاله العيني.
والذنب: الإثم، فإن تُوُعِّد عليه كان كبيرا، وإلا فصغيرا، قاله في المنهل.
ثم ظاهر الحديث يعم غفران الصغائر والكبائر، لكن خصه العلماء بالصغائر لما في بعض الأحاديث من التقييد بها.
ففي صحيح مسلم عن عثمان ﵁ قال: سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: «ما من امرئ مسلم تحضره صلاة مكتوبة، فيحسن وضوءها، وخشوعها، وركوعها، إلا كانت كفارة لما قبلها من الذنوب، ما لم تؤت كبيرة، وذلك الدهر كله» فهذا صريح في الذُّنُوب الصغائر، وحديث الباب مطلق، فحملوا المطلق على المقيد.
قال الحافظ في الفتح: هو في حق من له كبائر وصغائر، ومن ليس له إلا الصغائر كفرت عنه، ومن ليس له إلا كبائر خفف عنه منها بقدر ما لصاحب الصغائر، ومن ليس له صغائر ولا كبائر يزاد في حسناته بنظير ذلك اهـ ومثله لابن دقيق العيد، فإن قيل: إذا كان الوضوء وحده مكفرًا للصغائر كما في حديث عثمان الآخر الذي فيه «خرجت خطاياه من جسده حتى تخرج من تحت أظفاره» فما الذي يكفره الوضوء مع صلاة النافلة، كما في حديث الباب، وإذا كانت هذه مكفرة أيضا، فما الذي تكفره المكتوبات؟ أجيب بأن جميع ما ذكر صالح للتكفير فإن صادف شيء منها شيئا من الذنوب المذكورة كفره، وإلا كفر بقدرها من الكبائر، فإن لم يوجد شيء من الصغائر ولا من الكبائر زيد في حسناته كما تقدم اهـ المنهل جـ ٢/ ص ١٥.
مسائل تتعلق بحديث الباب
الأولى: في درجته: حديث الباب متفق عليه.
الثانية: في ذكر مواضعه عند المصنف: أخرجه المصنف هنا عن سويد ابن نصر، عن ابن المبارك، عن معمر، عن الزهري، عن عطاء بن يزيد الليثي، عن حمران بن أبان، عن عثمان بن عفان.
وفي الباب ٩٤ عن أحمد بن عمرو بن السرح، والحارث بن مسكين، كلاهما عن ابن وهب، عن يونس، عن الزهري به، وفي ٩٦ عن أحمد بن محمَّد بن المغيرة، عن عثمان بن سعيد بن كثير بن دينار، عن شعيب بن أبي حمزة، عن الزهري به.
المسألة الثالثة: فيمن أخرجه معه: أخرجه البخاري في الطهارة الباب ٢٥ عن عبد العزيز بن عبد الله، عن إبراهيم بن سعد،، وفي ٢٩ عن أبي اليمان، عن شعيب، وفي الصوم الباب ٢٧ عن عبدان عن ابن
المبارك، عن معمر.
وأخرجه مسلم في الطهارة الباب ٣ الحديث ١ عن أبي الطاهر بن السرح، وحرملة بن يحيى كلاهما عن ابن وهب، عن يونس و٣/ ٢ عن زهير بن حرب، عن يعقوب بن إبراهيم بن سعد، عن أبيه أربعتهم عن الزهري عنه به.
وأخرجه أبو داود في الطهارة عن الحسن بن علي، عن عبد الرزاق، عن معمر به، قاله في تحفة الأشراف.
وأخرجه الدارقطني، والبيهقي.
المسألة الرابعة: هكذا الحديث أصل عظيم في صفة الوضوء اشتمل على مسائل كثيرة نلخصها فيما يأتي:
فمنها: قوله «فأفرغ على يديه ثلاثا فغسلهما» يدل على مشروعية غسل الكفين، أوَّلًا قبل إدخالهما الإناء، ولو لم يكن عَقِبَ النوم، وهذا مستحب بلا خلاف، وقد استوفينا الكلام على هذه المسألة في أول هذا الشرح عند الكلام على الحديث الأول، فلنكمل ما تبقَّى، فنقول:
المسألة الخامسة: (قوله: ثم تمضمض واستنشق) فيه دلالة على مشروعية المضمضة والاستنشاق، وقد اختلف العلماء في حكمها على مذاهب:
أحدها: أنهما واجبتان في الوضوء والغسل وهو مذهب أحمد في المشهور، وإسحاق، وأبي  عبيد، وأبي ثور، وابن المنذر، وابن أبي ليلى، وحماد بن أبي سليمان، والهادي، والقاسم، والمؤيد بالله.
قال أبو محمَّد بن حزم في المحلى: وممن صح عنهم الأمر بذلك جماعة من السلف روينا عن علي بن أبي طالب: «إذا توضأت فانثر فأذهب ما في المنخرين من الخبث»، وعن شعبة قال حماد بن أبي سليمان فيمن نسي أن يمضمض ويستنشق قال: يستقبل، وعن شعبة عن الحكم بن عتيبة فيمن صلى وقد نسي أن يمضمض ويستنشق قال: أحب إلى أن يعيد، يعني الصلاة، وعن وكيع، عن سفيان الثوري، عن
مجاهد: الاستنشاق شطر الوضوء، وعن عبد الرزاق، عن سفيان الثوري عن حماد بن أبي سليمان، وابن أبي ليلى قالا جميعا: إذا نسي المضمضة والاستنشاق في الوضوء أعاد يعنون الصلاة، وعن عبد الرزاق، عن معمر، عن الزهري: من نسي المضمضة والاستنشاق في الوضوء أعاد يعني الصلاة اهـ المحلى جـ ١/ ص ٥١.
الثاني: واجبتان في الغسل، دون الوضوء، وهو قول أبي حنيفة، وأصحابه، وسفيان الثوري، وزيد بن علي.
الثالث: أن الاستنشاق واجب في الوضوء والغسل دون المضمضة، وهو مذهب أبي ثور، وأبي عبيد، وداود، ورواية عن أحمد، قال ابن المنذر: وبه أقول.
الرابع: أنهما سنتان فيهما، وهو مذهب مالك، والشافعي، والأوزاعي، والليث، والحسن البصري، والزهري، وربيعة، ويحيى ابن سعيد، وقتادة، والحكم بن عتيبة، ومحمد بن جرير الطبري، والناصر من أهل البيت.
واحتج من قال بالوجوب فيهما بأدلة:
منها: أن النبي - ﷺكان يفعلهما وفعله بيان للطهارة المأمور بها، قاله في المجموع.
ومنها: حديث أبي هريرة المتفق عليه: «إذا توضأ أحدكم فليجعل في أنفه ماء، ثم لينتثر».
ومنها: حديث سلمة بن قيس عند الترمذي، والنسائي بلفظ «إذا توضأت فانتثر».
ومنها: ما أخرجه أحمد، ومالك، والشافعي، وابن الجارود، وابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم، والبيهقي، وأهل السنن الأربع من حديث لقيط بن صبرة في حديث طويل، وفيه «وبالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائما» وفي رواية من هذا الحديث «إذا توضأت فمضمض» أخرجهما أبو داود وغيره.
قال الحافظ في الفتح: إن إسنادها صحيح، وقد رَدَّ الحافظ أيضا في التلخيص ما أُعِلُّ به حديثُ لقيط من أنه لم يروه عن عاصم بن لقيط بن صبرة إلا إسماعيل بن كثير، وقال: ليس بشيء لأنه روي عنه، وعن
غيره، وصححه الترمذي، والبغوي، وابن القطان، وقال النووي: هو حديث صحيح، رواه أبو داود، والترمذي، وغيرهما بالأسانيد الصحيحة.
ومنها: حديث حماد بن سلمة عن عمار بن أبي عمار، عن أبي هريرة قال: «أمر رسول الله - ﷺ - بالمضمضة والاستنشاق» رواه الدارقطني، وقال: لم يسنده عن حماد غير هدبة وداود بن المحبر، وغيرهما يرويه عن عمار عن النبي - ﷺ -، لا يذكر أبا هريرة،. قال المجد ابن تيمية في المنتقى: قلت: وهذا لا يضر لأن هدبة ثقة مُخَرَّجٌ عنه في الصحيحين، فيقبل رفعه، وما ينفرد به، انتهى، وقال الشوكاني في النيل: وقد ذكر هذا الحديث ابن سيد الناس في شرح الترمذي منسوبا إلى أبي هريرة، ولم يتكلم عليه، وعادته التكلم على ما فيه وهن اهـ.
ومنها: ما قدمناه عن المجموع أنهما من تمام غسل الوجه، فالأمر بغسله أمر بهما، قالوا: وهذا وإن كان مستبعدا في بادئ الرأي باعتبار أن الوجه في لغة العرب معلوم المقدار، لكن يعضد دعوى دخولهما في
الوجه أنه لا موجب للتخصيص بظاهره دون باطنه، فإن الجميع في لغة العرب يسمى وجها.
فإن قلت: قد أطلق على خرق الفم،، والأنف اسم خاص، فليسا في لغة العرب وجها، قلت: كذلك أطلق على الخدين، والجبهة، وظاهر الأنف والحاجبين، وسائر أجزاء الوجه أسماء خاصة، فلا تسمى وجها، وهذا في غاية السقوط، لاستلزامه عدم غسل الوجه.
فإن قلت: يلزم على هذا وجوب غسل باطن العين، قلت: يلزم ذلك لولا اقتصار الشارع في البيان على غسل ما عداه، وقد بَيَّنَ لنا رسول الله - ﷺ - ما نزل إلينا فداوم على المضمضة والاستنشاق، ولم يحفظ
أنه أخلَّ بهما مرة واحدة كما ذكره ابن القيم في الهدي، ولم ينقل عنه غسل باطن العين مرة واحدة، على أنه قد ذهب إلى وجوب غسل باطن العين ابن عمر، والمؤيد بالله، وروي في البحر عن الناصر والشافعي أنه يستحب، واستدل لهم بظاهر الآية اهـ نيل بتصرف.
واحتج من قال بوجوبهما في الغسل دون الوضوء: بقوله تعالى: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا﴾ [المائدة: آية ٦] فإنه أمر بتطهير جميع البدن إلا ما تعذر إيصال الماء إليه، وداخل الفم والأنف لا يتعذر إيصاله إليه بخلاف الوضوء، فإن الواجب فيه غسل الوجه، وهو ما تقع به المواجهة وهي فيهما منعدمة.
واستدلوا بما رواه الدارقطني عن عائشة بنت عجرد في جُنُب نسي المضمضة والاستنشاق، قالت: قال ابن عباس: يمضمض ويستنشق ويعيد الصلاة.
ورواه عنها من عدة طرق، وقال: عائشة بنت عجرد لا يحتج بها اهـ ولا وجه للتفرقة بين الوضوء والغسل فيهما، فإن ما احتجوا به من الآية مجمل بُيِّنَ بنحو حديث أبي ذر الآتي، وفيه «إذا وجد الماء فليمسه بشرته» والبشرة ظاهر الجلد، فلا تشمل داخل الفم والأنف.
واحتجوا أيضا على عدم الوجوب في الوضوء بحديث «عشر من سنن المرسلين» وقد رده الحافظ في التلخيص، وقال: إنه لم يرد بلفظ «عشر من السنن» بل بلفظ من الفطرة، ولو ورد لم ينتهض دليلا على الوجوب لأن المراد به السنة: أي الطريقة، لا السنة بمعناها الاصطلاحي الأصولي، واستدلوا أيضا بحديث ابن عباس مرفوعا بلفظ «المضمضة والاستنشاق سنة» رواه الدارقطني، وهو حديث ضعيف.
وبحديث «توضأ كما أمرك الله» وليس في القرآن ذكر المضمضة
والاستنشاق.
ورد بأن الأمر بغسل الوجه أمر بهما، وبأن وجوبهما ثبت بأمر رسول الله - ﷺ -، والأمر منه أمر من الله بدليل: ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ﴾ [الحشر: آية ٧] ﴿قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي﴾ [آل عمران: آية ٣١].
قال الشوكاني: ويمكن مناقشة هذا بأنه إنما يتم لو أحاله فقط كما وقع لابن دقيق العيد، وغيره، وأما بالنظر إلى تمام الحديث وهو «فاغسل وجهك، ويديك، وامسح رأسك، واغسل رجليك» فيصير نصا على أن المراد كما أمرك الله في خصوص آية الوضوء، لا في عموم القرآن، فلا يكون أمره - ﷺ - بالمضمضة داخلا تحت قوله للأعرابي «كما أمرك الله» فيقتصر في الجواب على أنه قد صح أمر رسول الله - ﷺ - بهما، والواجب الأخذ بما صح عنه، ولا يكون الاقتصار على البعض في مبادئ التعليم ونحوها موجبا لصرف ما ورد بعده وإخراجه عن الوجوب، وإلا لزم قصر واجبات الشريعة بأسرها على الخمس المذكورة في حديث ضمام بن ثعلبة مثلا، لاقتصاره على ذلك المقدار في تعليمه، وهذا خرق للإجماع، واطِّرَاح لأكثر الأحكام الشرعية، اهـ ما قاله الشوكاني.
واحتج من قال بوجوب الاستنشاق دون المضمضة بما رواه الشيخان وغيرهما عن أبي هريرة مرفوعا «إذا توضأ أحدكم فليجعل في أنفه ماء ثم ليستنثر» وبما رواه الدارقطني عن ابن سيرين قال: «أمر رسول الله - ﷺ - بالاستنشاق في الجنابة ثلاثا» وقالوا: إن المضمضة ثابتة بفعله - ﷺ - لا بأمره، بخلاف الاستنشاق فإنه ثابت بهما، وفعله لا يفيد الوجوب، وفي قولهم هذا نظر، فقد روى الدارقطني عن عائشة، وسليمان بن موسى، قالا: قال رسول الله - ﷺ - «من توضأ فليتمضمض وليستنشق» فلا وجه للتفرقة، قاله في المنهل جـ ٢/ ص ٦.
واحتج من قال بسنيتهما في الغسل والوضوء بقوله تعالى: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا﴾ وقوله ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ﴾ [المائدة: آية ٦] والوجه عند العرب ما حصلت به المواجهة، وبقوله - ﷺ - لأبي ذر، وقد سأله عن الجنابة تصيبه، ولا يجد الماء «الصعيد الطيب وضوء المسلم، وإن لم يجد الماء عشر حجج، فإن وجد الماء فليمسه بشرته» حديث صحيح، قال أهل اللغة: البشرة ظاهر الجلد، وأما باطنه فأدَمَة بفتح الهمزة والدال.
واحتجوا بقوله - ﷺ - للأعرابي: «توضأ كما أمرك الله» وهو صحيح وقد سبق الجواب عنه.
قال الجامع عفا الله عنه:
إذا علمت هذا كله، فالذي يترجح عندي، قول من قال بوجوبهما، فيهما، وهو الذي رجحه الشوكاني في النيل، قال: وقد اعترف جماعة من الشافعية وغيرهم بضعف دليل من قال بعدم وجوب المضمضة والاستنشاق، والاستنثار، قال الحافظ في الفتح: وذكر ابن المنذر أن الشافعي لم يحتج على عدم وجوب الاستنشاق مع صحة الأمر به إلا بكونه لا يعلم خلافا في أن تاركه لا يعيد، وهذا دليل فقهي، فإنه لا يحفظ ذلك عن أحد من الصحابة والتابعين، إلا عن عطاء.
قال الجامع: وقد مر عن ابن حزم أنه نقل عن مجاهد أنه قال: الاستنشاق شطر الوضوء، وعن حماد بن أبي سليمان، وابن أبي ليلى والزهري، من نسي المضمضة والاستنشاق في الوضوء أعاد الصلاة، فظهر بهذا أن عطاء ليس منفردا به والله أعلم.
قال الشوكاني: وذكر ابن سيد الناس في شرح الترمذي بعد أن ساق حديث لقيط بن صبرة، ما لفظه: وقال أبو بشر الدولابي فيما جمعه من
حديث الثوري: حدثنا محمَّد بن بشار، أخبرنا ابن مهدي، عن سفيان، عن أبي هاشم، عن عاصم بن لقيط، عن أبيه، عن النبي - ﷺ - «إذا توضأت فأبلغ في المضمضة والاستنشاق، إلا أن تكون صائما»، قال أبو الحسين  بن القطان: وهذا صحيح، فهذا أمرصحيح صريح، وانضم إليه مواظبة النبي - ﷺ - فثبت ذلك عن النبي - ﷺ - قولا وفعلا مع المواظبة في الفعل انتهى.
ومن جملة ما أورده في شرح الترمذي من الأدلة القاضية بوجوبها حديث عائشة عند البيهقي بلفظ: أن رسول الله - ﷺ - قال: «المضمضة والاستنشاق من الوضوء الذي لابد منه» وقد ضعف بمحمد بن الأزهر الجوزجاني.
وقد رواه البيهقي لا من طريقه: فرواه عن أبي سعد أحمد بن محمَّد الصوفي، عن ابن عدي الحافظ، عن عبد الله بن سليمان بن الأشعث، عن الحسين بن علي بن مهران، عن عصام بن يوسف، عن ابن المبارك، عن ابن جريج، عن سليمان بن موسى، عن الزهري، عن عروة عنها اهـ نيل جـ ١/ ص ٢١٤.
قال الجامع:
لكن نقل البيهقي عن أبي بكر الفقيه عن علي هو ابن عمر الدارقطني الحافظ أنه قال: تفرد به عصام، ووهم فيه، والصواب عن ابن جريج عن سلميان بن موسى، مرسلا عن النبي - ﷺ -.
والحاصل أن أدلة القائلين بالوجوب واضحة، فوجب القول به، والله أعلم.
المسألة السادسة: قوله «ثم غسل وجهه ثلاثا» فيه دليل على مشروعية غسل الوجه.
قال العلامة ابن رشد في كتابه بداية المجتهد: اتفق العلماء على أن غسل الوجه بالجملة من فرائض الوضوء لقوله تعالى ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ﴾ [المائدة: آية ٦] واختلفوا في ثلاثة مواضع: في غسل البياض الذي بين العذار والأذن، وفي غسل ما انسدل من اللحية، وفي تخليل اللحية، فالمشهور من مذهب مالك أنه ليس البياض الذي بين العذار والأذن من الوجه، وقد قيل في المذهب بالفرق بين الأمرد والملتحي، فيكون في المذهب ثلاثة أقوال.
وقال أبو حنيفة والشافعي: هو من الوجه.
وأما ما انسدل من اللحية فذهب مالك إلى وجوب إمرار الماء عليه، ولم يوجبه أبو حنيفة، ولا الشافعي في أحد قوليه، وسبب اختلافهم في هاتين المسألتين هو خفاء تناول اسم الوجه لهذين الموضعين، أعني هل يتناولهما أو لا يتناولهما؟ وأما تخليل اللحية: فمذهب مالك أنه ليس واجبا، وبه قال أبو حنيفة، والشافعي في الوضوء، وأوجبه ابن عبد الحكم من أصحاب مالك.
وسبب اختلافهم في ذلك اختلافهم في صحة الآثار التي ورد فيها الأمر بتخليل اللحية، والأكثر على أنها غير صحيحة، مع أن الآثار الصحاح التي ورد فيها صفة وضوئه ﵊ ليس في شيء منها التخليل اهـ بداية جـ ١/ ص ١١.
قال الجامع: سيأتي الكلام على أحاديث التخليل إن شاء الله تعالى.
وقال النووي ﵀: غسل الوجه واجب في الوضوء بالكتاب والسنن المتظاهرة والإجماع اهـ المجموع جـ ١/ ص ٣٧١.
وقال في المسألة الأولى، وهي مسألة البياض الذي بين العذار والأذن: كونه من الوجه هو مذهب الشافعي، وحكاه أصحاب الشافعي
عن أبي حنيفة، ومحمد، وأحمد، وداود، وعن مالك أنه ليس من الوجه، وعن أبي يوسف يجب على الأمرد غسله دون الملتحي، وحكى الماوردي هذا التفصيل عن مالك.
قال: ودليلنا أنه تحصل به المواجهة كالخد، واحتج الماوردي وغيره فيه بحديث علي ﵁ في صفة وضوء رسول الله - ﷺ -، فقال في غسل الوجه «ضرب بالماء على وجهه، ثم ألقم إبهاميه ما أقبل من أذنيه» ورواه أبو داود، والبيهقي، وليس بقوي؛ لأنه من رواية محمَّد بن إسحاق صاحب المغازي، وهو مدلس، ولم يذكر سماعه، فلا يحتج به كما عرف، فلهذا لم أعتمده، وإنما اعتمدت المعنى وذكرته تقويةً، ولأبَيِّنَ حاله، والله أعلم اهـ المجموع جـ ١/ ص ٣٧٣.
قال الجامع عفا الله عنه: قال في التلخيص: رواه البزار، وقال: لا نعلم أحدا روى هذا هكذا إلا من حديث عبيد الله الخولاني، ولا نعلم أحدا رواه عنه إلا محمَّد بن طلحة بن يزيد بن رُكانة، وقد صرح ابن إسحاق بالسماع فيه.
وأخرجه ابن حبان من طريقه مختصرا اهـ، وقد صرح ابن إسحاق بالسماع فيه أيضا في رواية أحمد بالتحديث جـ ١/ ص ٨٢.
وقال ابن التركماني في الجوهر النقي: في كتاب الإمام أن ابن إسحاق صرح بأنه حدثه في رواية يعقوب الدورقي عن ابن علية عنه، فسلم الحديثُ من التدليس.
وقال شيخنا يعني المنذري، في مختصر السنن، قال الترمذي: سألت محمَّد بن إسماعيل عنه، يعني هذا الحديث فضعفه، وقال: ما أدري ما هذا؟ اهـ جـ ١/ ص ٥٣.
والحاصل أنه زال ما ضعفه به النووي، وغيره بسببه، فصح الاستدلال به والله أعلم.
وقال في المسألة الثانية، وهي مسألة ما انسدل من اللحية: ما حاصله: أن فيه قولين في مذهب الشافعي، والصحيح منهما الوجوب، وهو محكي عن مالك، وأحمد، وعدم الوجوب محكي عن أبي
حنيفة، وداود، واختاره المزني.
واحتج الأولون بأنه شعر ظاهر ثابت على بشرة الوجه، فأشبه شعر الخد.
واحتج الآخرون بأنه شعر لا يلاقي محل الفرض، فلم يكن محلا للفرض كالذؤابة اهـ. المجموع بتصرف.
وأما المسألة الثالثة: وهي تخليل اللحية، فقال الشوكاني في النيل: وقد اختلف الناس في ذلك -يعني تخليل اللحية. فذهب إلى وجوبه في الوضوء والغسل العترة، والحسن بن صالح، وأبو ثور، والظاهرية كذا في البحر.
واستدلوا بما وقع في الحديث بلفظ «هكذا أمرني ربي».
وذهب مالك، والشافعي، والثوري، والأوزاعي، إلى أن تخليل اللحية ليس بواجب في الوضوء، قال مالك: وطائفة من أهل المدينة: ولا في غسل الجنابة.
وقال الشافعي، وأبو حنيفة، وأصحابهما، والثوري والأوزاعي، والليث، وأحمد بن حنبل، وإسحاق، وأبو ثور، وداود، والطبري، وأكثر أهل العلم: إن تخليل اللحية واجب في غسل الجنابة، ولا يجب في الوضوء هكذا في شرح الترمذي لابن سيد الناس، قال: وأظنهم فرقوا بين ذلك والله أعلم، لقوله - ﷺ - «تحت كل شعرة جنابة، فبُلُّوا الشعرَ وأنقُوا البَشَرَ.
واستدلوا لعدم الوجوب في الوضوء بحديث ابن عباس الذي ساقه
البخاري، فإنه ليس فيه تخليل اللحية: قال: وقد روي عن ابن عباس، وابن عمرو، وأنس، وعلي، وسعيد بن جبير، وأبي قلابة، ومجاهد، وابن سيرين، والضحاك، وإبراهيم النخعي: إنهم كانوا يخللون
لحاهم.
وممن روي عنه أنه كان لا يخلل: إبراهيم النخعي، والحسن، وابن الحنفية، وأبو العالية، وأبو جعفر الهاشمي، والشعبي، ومجاهد، والقاسم، وابن أبي ليلى، ذكر ذلك ابن أبي شيبة بأسانيده إليهم.
وقد وردت أحاديث في تخليل اللحية:
فمنها: حديث عثمان ﵁: «أن النبي - ﷺ - كان يخلل لحيته» رواه ابن ماجه، والترمذي، وصححه، وابن خزيمة، والحاكم، والدارقطني، وابن حبان، وفيه عامر بن شقيق ضعفه يحيى بن معين، وقال البخاري: حديثه حسن، وقال الحاكم: لا نعلم فيه طعنا بوجه من الوجوه، وأورد له شواهد.
ومنها: حديث أنس «أن النبي - ﷺ - كان إذا توضأ أخذ كفا من ماء، فأدخله تحت حنكه، فخلل به لحيته، وقال: هكذا أمرني ربي ﷿» رواه أبو داود، وفيه الوليد بن زوران مجهول الحال، قال الحافظ: وله طرق أخرى ضعيفة، عن أنس منها ما رويناه في فوائد أبي جعفر البختري، ومستدرك الحاكم، ورجاله ثقات، لكنه معلول، فإنما رواه موسى بن أبي عائشة، عن زيد بن أبي أنيسة، عن يزيد الرقاشي، عن أنس، أخرجه ابن عدي، وصححه ابن القطان من طريق أخرى ذكرها الذهلي في الزهريات، وهو معلول، وصححه الحاكم قبل ابن القطان، قال الحافظ: ولم تقدح هذه العلة عندهما فيه.
وفي الباب عن علي، وعائشة، وأم سلمة، وأبي أيوب، وأبي
أمامة، وعمار، وابن عمر، وجابر، وجرير، وابن أبي أوفى، وابن عباس، وعبد الله بن عكبرة ، وأبي الدرداء.
وأما حديث علي فرواه الطبراني فيما انتقاه عليه ابن مردويه، وإسناده ضعيف ومنقطع، وأما حديث عائشة، فرواه أحمد من رواية طلحة بن عبد الله بن كريز عنها، وإسناده حسن، وأما حديث أم سلمة
فرواه الطبراني، والعقيلي والبيهقي بلفظ «كان إذا توضأ خلل لحيته» وفي إسناده خالد بن الياس، وهو منكر الحديث.
وأما حديث أبي أيوب: فرواه ابن ماجه، والعقيلي، وأحمد، والترمذي في العلل، وفيه أبو سورة لا يعرف، وأما حديث أبي أمامة فرواه أبي بكر بن أبي شيبة في مصنفه، والطبراني في الكبير، وإسناده ضعيف، وأما حديث عمار فرواه الترمذي، وابن ماجه، وهو معلول، وأما حديث ابن عمر: فرواه الطبراني في الأوسط من طريق مؤمل بن إسماعيل، عن العمري، عن نافع، عنه، وإسناده ضعيف، وله حديث آخر أخرجه ابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي، وصححه ابن السكن من حديث الأوزاعي، عن عبد الواحد بن قيس، عن نافع، عن ابن عمر، قال: «كان رسول الله - ﷺ - إذا توضأ عَرَكَ عارضيه بعض العَرْك، ثم شبك لحيته بأصابعه من تحتها»، وعبد الواحد مختلف فيه، واختلف فيه عن الأوزاعي، فقال عبد الحميد بن أبي العشرين هكذا، وخالفه أبو المغيرة، فرواه عن الأوزاعي بهذا السند موقوفا، قال الدارقطني: وهو الصواب، وخالفهما الوليد، فقال عن الأوزاعي، عن عبد الواحد، عن يزيد الرقاشي، وقتادة مرسلا، حكاه ابن أبي حاتم في العلل.
وأما حديث جابر فرواه ابن عدي في الكامل من طريق أصرم بن
غياث، ثنا مقاتل بن حيان، عن جابر قال: «وضأت رسول الله - ﷺ - غير مرة، ولا مرتين، ولا ثلاث، فرأيته يخلل لحيته بأصابعه، كأنها أنياب مشط» وأصرم متروك الحديث، قاله النسائي، وفي الإسناد انقطاع أيضا.
وأما حديث جرير، فرواه ابن عدي، وفيه ياسين الزيات، وهو متروك، وأما حديث ابن أبي أوفى، فرواه أبو عبيد في كتاب الطهور، وفي إسناده أبو الورقاء وهو ضعيف، وهو في الطبراني أيضا، وأما حديث ابن عباس، فرواه العقيلي، في ترجمة نافع أبي هرمز، وهو ضعيف، وهو في الطبراني أيضا، وأما حديث عبد الله بن عكبرة فرواه الطبراني في الصغير، ولفظه، عن عبد الله بن عكبرة، وكانت له صحبه قال: «التخليل سنة» وفيه عبد الكريم أبو أمية، وهو ضعيف، وأما حديث أبي الدرداء: فرواه الطبراني، وابن عدي بلفظ «توضأ فخلل لحيته مرتين، وقال هكذا أمرني ربي» وفي إسناده تمام بن نجيح، وهو لين الحديث اهـ تلخيص الحبير بتقديم وتأخير جـ ١/ ص ٨٥ - ٨٧.
قال الحافظ:
فائدة: قال عبد الله بن أحمد عن أبيه: ليس في تخليل اللحية شيء صحيح، وقال ابن أبي حاتم عن أبيه: لا يثبت عن النبي - ﷺ - في تخليل اللحية شيء اهـ تلخيص.
قال الشوكاني: ولكنه يعارض هذا تصحيح الترمذي، والحاكم، وابن القطان لبعض أحاديث الباب، وكذلك غيرهم اهـ. نيل جـ ١/ ص ٢٢٥.
قال الجامع عفا الله عنه: الحق أن أحاديث الباب بمجموعها ترتقي إلى درجة الصحيح أو الحسن، وقد صححها العلامة الألباني في الإرواء جـ ١/ ص ١٣٠.
والحاصل أنها تصلح للاحتجاج بها، لكنها كما قال الشوكاني: بعد تسليم انتهاضها للاحتجاج، وصلاحيتها للاستدلال لا تدل على الوجوب، لأنها أفعال، وما ورد في بعض الروايات من قوله - ﷺ - «هكذا أمرني ربي» لا يفيد الوجوب على الأمة لظهوره في الاختصاص به، وهو يتخرج على الخلاف المشهور في الأصول، هل يعم الأمة ما كان ظاهرا الاختصاص به أم لا؟
والفرائض لا تثبت إلا بيقين، والحكم على ما لم يفرضه الله بالفرضية كالحكم على ما فرضه بعدمها، لا شك في ذلك، لأن كل واحد منهما من التقول على الله بما لم يقل. ولا شك أن الغَرْفَة الواحدة لا تكفي كث اللحية لغسل وجهه، وتخليل لحيته، ودفعه كما قال بعضهم بالوجدان مكابرة منه، نعم الاحتياط والأخذ بالأوثق لا شك في أولويته، لكن بدون مجاراة على الحكم بالوجوب اهـ نيل جـ ١/ ص ٢٢٦.
قال الجامع عفا الله عنه:
الحاصل أن تخليل اللحية مستحب لثبوت الأحاديث الدالة عليه، وأما إثبات الوجوب فمحل نظر، والله أعلم.
المسألة السابعة: قوله «ثم غسل يده اليمنى إلى المرفق» الخ.
فيه دلالة على مشروعية غسل اليدين، قال العلامة ابن رشد في بدايته: اتفق العلماء على أن غسل اليدين والذراعين من فروض الوضوء لقوله تعالي ﴿وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ﴾ [المائدة: آية ٦].
واختلفوا في إدخال المرافق فيها، فذهب الجمهور، ومالك والشافعي، وأبو حنيفة إلى وجوب إدخالها، وذهب بعض أهل الظاهر، وبعض متأخري أصحاب مالك، والطبري إلى أنه لا يجب إدخالها في الغسل.
قال الجامع:
وممن قال بهذا القول زفر من الحنفية، قال ابن رشد: والسبب في اختلافهم في ذلك الاشتراك الذي في حرف «إلى»، وفي اسم اليد في كلام العرب، وذلك أن حرف «إلى» مرة يدل في كلام العرب على الغاية، ومرة يكون بمعنى «مع». واليد أيضا في كلام العرب تطلق على ثلاثة معان على الكف فقط، وعلى الكف والذراع، وعلى الكف والذراع والعضد، فمن جعل «إلى» بمعنى «مع» أو فهم من اليد مجموع الثلاثة الأعضاء أوجب دخولها في الغسل، ومن فهم من «إلى» الغاية، ومن اليد ما دون المرفق ولم يكن الحد عنده داخلا في المحدود لم يدخلها في الغسل.
وخرج مسلم في صحيحه عن أبي هريرة أنه غسل يده اليمنى حتى أشرع في العضد، ثم اليسرى كذلك، ثم غسل رجله اليمنى حتى أشرع في الساق، ثم غسل اليسرى كذلك، ثم قال: هكذا رأيت رسول الله - ﷺ - يتوضأ«وهو حجة لقول من أوجب إدخالها في الغسل، لأنه إذا تردد اللفظ بين المعنيين على السواء وجب أن لا يصار إلى أحد المعنيين إلا بدليل.
وإن كانت«إلى»في كلام العرب أظهر في معنى الغاية منها في معنى«مع»، وكذلك اسم اليد أظهر فيما دون العضد منه فيما فوق العضد، فقول من لم يدخلها من جهة الدلالة اللفظية أرجح، وقول من أدخلها من جهة هذا الأثر أبين، إلا أن يحمل هذا الأثر على الندب، والمسألة محتملة كما ترى، وقد قال قوم: إن الغاية إذا كانت من جنس ذي الغاية دخلت فيه، وإن لم تكن من جنسه لم تدخل فيه اهـ بداية المجتهد جـ ١/ ص ١١ - ١٢.
وقال النووي ﵀: ذكر ابن قتيبة، والأزهري، وآخرون من أهل اللغة، والفقهاء في كيفية الاستدلال بالآية كلاما مختصره: إن جماعة من أهل اللغة منهم أبو العباس ثعلب، وآخرون، قالوا «إلى» بمعنى «مع»، وقال أبو العباس المبرد، وأبو إسحاق الزجاج وآخرون «إلى» للغاية، وهذا هو الأصح الأشهر، فإن كانت بمعنى «مع» فدخول المرفق ظاهر، وإنما لم يدخل العضد للإجماع، وإن كانت للغاية فالحد يدخل في المحدود إذا كان التحديد شاملا للحد والمحدود، كقولك قطعت أصابعه من الخنصر إلى المسبحة، أو بعت هذه الأشجار من هذه إلى هذه، فإن الأصبعين والشجرتين داخلات في القطع والبيع بلا شك لشمول اللفظ، ويكون المراد بالتحديد في مثل هذا إخراج ما وراء الحد مع بقاء الحد داخلا، فكذا هنا اسم اليد شامل من أطراف الأصابع إلى الإبط، ففائدة التحديد بالمرافق إخراج ما فوق المرفق مع بقاء المرفق.
ثم ذكر النووي حديث أبي هريرة المتقدم، وقال: وفعله بيان للوضوء المأمور به، ولم ينقل تركه ذلك، اهـ المجموع جـ ١/ ص ٣٨٥.
وقال الشوكاني: واستدل لغسلهما أيضا بحديث «أنه - ﷺ - أدار الماء على مرفقيه، ثم قال: هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به» عند الدارقطني، والبيهقي من حديث جابر مرفوعا، وفيه القاسم بن محمَّد ابن عبد الله بن عقيل، وهو متروك، وقال أبو زرعة: منكر، وضعفه أحمد، وابن معين، وانفرد ابن حبان بذكره في الثقات، ولم يلتفت في ذلك إليه، وصرح بضعف هذا الحديث المنذري، وابن الجوزي، وابن الصلاح، والنووي، وغيرهم.
وذكر ما تقدم من حديث أبي هريرة، لكن قال: وفيه أنه فعل لا ينتهض بمجرده للوجوب، وأجيب بأنه بيان للمجمل، فيفيد الوجوب،
ورد بأنه لا إجمال، لأن «إلى» حقيقة في انتهاء الغاية مجاز في معنى «مع»، وقد حقق الكلام في ذلك الرضي في شرح الكافية، وغيره فليرجع إليه، واستدل أيضا لذلك أنه من مقدمة الواجب فيكون واجبا، وفيه خلاف في الأصول معروف اهـ نيل جـ ١/ ص ٢١٤.
قال الجامع عفا الله عنه:
الذي يترجح عندي القول بوجوب دخولهما، لأن الراجح أن الآية مجملة، وفعله - ﷺ - بيان، فيكون ما فعله واجبًا إلا بدليل كعدم وجوب التثليث، ونحوه، والحاصل أن الراجح دخولهما كما تقدم تقريره في كلام النووي ﵀.
وقال الإمام أبو جعفر الطبري في تفسيره: والصواب من القول في ذلك عندنا: أن غسل اليدين إلى المرفقين من الفرض الذي إن تركه، أو شيئا منه تارك لم تجز الصلاة مع تركه غسله، فأما المرفقان وما وراءهما فإن غسل ذلك من الندب الذي ندب إليه - ﷺ - أمته بقوله «أمتي الغر المحجلون من آثار الوضوء، فمن استطاع منكم أن يطيل غرته فليفعل» فلا تفسد صلاة تارك غسلهما، وغسل ماوراءهما لما قد بينا قبلُ فيما مضى من أن كل غاية بإلي، فقد تحتمل في كلام العرب دخول الغاية في الحد وخروجها منه، وإذا احتمل الكلام ذلك لم يجز لأحد القضاء بأنها داخلة فيه إلا لمن لا يجوز خلافه فيما بَيَّنَ وحَكَم، ولا حكم بأن المرفق داخلة فيما يجب غسله عندنا ممن يجب التسليم بحكمه اهـ كلام ابن جرير جـ ٦/ ص ١٢٤.
قال الجامع:
بلى عندنا حُكْم يجب تسليمه وهو فعله - ﷺ - الواقع بيانا لمجمل الأمر في الآية، وقد قال أهل اللغة بدخول الغاية في المغيا، لقرينة، وهنا
القرينة في دخولها فعله المبين للمجمل فتبصر. والله أعلم.
فائدة: قال في المصباح: إنما جمع المرفق في الآية لأن العرب إذا قابلت جمعا حملت كل مفرد من هذا على كل مفرد من هذا، وعليه قوله تعالي ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ﴾ ﴿وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ﴾ [المائدة: ٦] ﴿وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ﴾ [النساء: آية ١٠٢] ﴿وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ﴾ [النساء: ٢٢] أي وليأخذ كل واحد سلاحه، ولا ينكح كل واحد ما نكح أبوه من النساء، ولذلك إذا كان للجمع الثاني متعلق واحد، فتارة يفردون المتعلق باعتبار وحدته بالنسبة إلى إضافته إلى متعلقه نحو ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً﴾ [التوبة: ١٠٣] أي خذ من كل مال واحد منهم صدقة، وتارة يجمعونه ليتناسب اللفظ بصيغ الجموع قالوا: ركب الناس دوابهم برحالها وأرسانها، أي ركب كل واحد دابته برحلها ورسنها، ومنه قوله تعالى ﴿وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ﴾ [المائدة: ٦] أي وليغسل كل واحد كل يد إلى مرفقها، لأن لكل يد مرفقا واحدا، وإن كان له متعلقان ثنوا المتعلق في الأكثر قالوا: وطئنا بلادهم بطرفيها، أي كل بلدة بطرفيها، ومنه قوله تعالى ﴿وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ﴾ وجاز الجمع، فيقال بأطرافها، وغَسَلُوا أرجلهم إلى الكعاب، أي مع كل كعب اهـ جـ ١/ ص ٢٣٣ - ٢٣٤.
المسألة الثامنة: قوله «ثم مسح برأسه»
قال ابن رشد: اتفق العلماء على أن مسح الرأس من فروض الوضوء، واختلفوا في القدر المجزئ منه، فذهب مالك إلى أن الواجب مسحه كله.
وذهب الشافعي، وبعض أصحاب مالك، وأبو حنيفة إلى أن مسح بعضه هو الفرض، ومن أصحاب مالك من حد هذا البعض بالثلث،
ومنهم من حَدَّ بالثلثين، وأما أبو حنيفة فحده بالربع، وحد مع هذا القدر من اليد الذي يكون به المسح، فقال: إن مسحه بأقل من ثلاثة أصابع لم يجزه.
وأما الشافعي فلم يحد في الماسح، ولا في الممسوح حدا.
وأصل هذا الاختلاف في الاشتراك الذي في الباء في كلام العرب، وذلك أنها مرة تكون زائدة مثل قوله تعالى ﴿تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ﴾ [المؤمنون: ٢٠] على قراءة تنبت بضم التاء وكسر الباء من أنبت، ومرة تدل على التبعيض مثل قول القائل: أخذت بثوبه، وبعضده، ولا معنى لإنكار هذا في كلام العرب، أعني كون الباء مبعضة، وهو قول الكوفيين من النحويين، فمن رآها زائدة أوجب مسح الرأس كله، ومعنى الزائدة ها هنا كونها مؤكدة، ومن رآها مبعضة أوجب مسح بعضه، وقد احتج من رجح هذا المفهوم بحديث المغيرة «أن النبي - ﷺ - توضأ فمسح بناصيته وعمامته» أخرجه مسلم، وإن سلمنا أن الباء زائدة بقي ها هنا أيضا احتمال آخر، وهو هل الواجب الأخذ بأوائل الأسماء، وأواخرها. اهـ بداية المجتهد جـ ١/ ص ١٢.
وقال الشوكاني: والحديث -يعني حديث عبد الله بن زيد- يدل على مشروعية مسح جميع الرأس، وهو مستحب باتفاق العلماء، قاله النووي، وعلل ذلك بأنه طريق إلى استيعاب الرأس، ووصول الماء إلى جميع شعره، وقد ذهب إلى وجوبه أكثر العترة، ومالك، والمزني، والجبائي، وإحدى الروايتين عن أحمد بن حنبل، وابن علية، وقال الشافعي: يجزئ مسح بعض الرأس، ولم يحده بحد.
قال ابن سيد الناس في شرح الترمذي: وهو قول الطبري، وقال أبو حنيفة: الواجب الربع، وقال الثوري، والأوزاعي، والليث: يجزئ
مسح بعض الرأس، ويمسح المقدم، وهو قول أحمد، وزيد بن علي، والناصر، والباقر، والصادق.
وأجاز الثوري، والشافعي، مسح الرأس بأصبع واحدة.
واختلفت الظاهرية، فمنهم من أوجب الاستيعاب، ومنهم من قال: يكفي البعض.
احتج الأولون بحديث عبد الله بن زيد الآتي، وبحديث «أنه مسح برأسه حتى بلغ القذال» عند أحمد، وأبي داود، من حديث طلحة بن مصرف، ورد بأن الفعل بمجرده لا يدل على الوجوب، وفي حديث
طلحة بن مصرف مقال.
قالوا: قال الله تعالى: ﴿وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ﴾ [المائدة: ٦] والرأس حقيقة اسم لجميعه، والبعض مجاز، ورد بأن الباء للتبعيض، وأجيب بأنه لم يثبت كونها للتبعيض، وقد أنكره سيبويه في خمسة عشر موضعا
من كتابه.
ورد أيضا بأن الباء تدخل في الآلة، والمعلوم أن الآلة لا يراد استيعابها كمسحت رأسي بالمنديل، فلما دخلت الباء في الممسوح كان ذلك الحكم: أعني عدم الاستيعاب في الممسوح أيضًا. قاله التفتازاني.
قالوا: جعله جار الله مطلقا، وحكم على المطلق بأنه مجمل، وبينه النبي - ﷺ - بالاستيعاب، وبيان المجمل الواجب واجب، ورد بأن المطلق ليس بمجمل، لصدقه على الكل والبعض، فيكون الواجب مطلق المسح كلا أو بعضا، وأيا ما كان وقع به الامتثال، ولو سلم أنه مجمل لم يتعين مسح الكل، لورود البيان بالبعض عند أبي داود من حديث أنس بلفظ «أنه - ﷺ - أدخل يده من تحت العمامة فمسح مقدم رأسه ولم ينقض العمامة» وعند مسلم، وأبي داود، والترمذي، من حديث المغيرة بلفظ «أنه - ﷺ -
توضأ فمسح بناصيته وعلى العمامة».
قالوا: قال العلامة ابن القيم: إنه لم يصح عن النبي - ﷺ - في حديث واحد أنه اقتصر على مسح بعض رأسه البتة، ولكن كان إذا مسح بناصيته أكمل على العمامة قال: وأما حديث أنس فمقصود أنس أن النبي - ﷺ - لم ينقض عمامته حتى يستوعب مس الشعر كله، ولم ينف التكميل على العمامة، وقد أثبته حديث المغيرة، فسكوت أنس عنه لا يدل على نفيه، وأيضا قال الحافظ: إن حديث أنس في إسناده نظر، وأجيب بأن النزاع في الوجوب وأحاديث التعميم وإن كانت أصح، وفيها زيادة، وهي مقبولة، لكن أين دليل الوجوب، وليس إلا مجرد أفعال، ورد بأنها وقعت بيانا للمجمل، فأفادت الوجوب، وذكر الشوكاني كلاما فيه مناقشة مع من أوجب التعميم، ولكن تركته لعدم جدواه.
قال الجامع عفا الله عنه:
الإنصاف أن الآية من قبيل المجمل، كما حققه الزمخشري، وابن الحاجب في مختصره، والزركشي كما عزاه إليهم الشوكاني، والله تعالى يقول: ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ﴾ [النساء: ٥٩] وما ينقطع هذا النزاع إلا بالرد إلى بيان الرسول - ﷺ -.
وهو لم يمسح إلا على جميع رأسه، إما مباشرة، أو على ما عليه من العمامة، ففعله بيان للآية، قال تعالى ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ [النحل: ٤٤].
فظهر بهذا أن الحق مع من أوجب التعميم، والله أعلم.
وسنذكر الآية الواردة في المسح في بابه إن شاء الله تعالى.
المسألة التاسعة: في قوله «ثم غسل قدمه اليمنى ثلاثا» الخ.
يستفاد منه وجوب غسل القدمين، وهو مذهب الجمهور.
قال النووي ﵀: اختلف الناس على مذاهب، فذهب جميع الفقهاء من أهل الفتوى في الأعصار والأمصار إلى أن الواجب غسل القدمين مع الكعبين، ولا يجزئ مسحهما، ولا يجب المسح مع الغسل، ولم يثبت عن أحد من الصحابة، خلاف ذلك إلا عن علي وابن عباس وأنس، وقد ثبت عنهم الرجوع عن ذلك.
قال عبد الرحمن بن أبي ليلى: أجمع أصحاب رسول الله - ﷺ - على غسل القدمين، رواه سعيد بن منصور، وادعى الطحاوى، وابن حزم أن المسح منسوخ، وقالت الإمامية: الواجب مسحهما.
وقال محمَّد بن جرير الطبري، والجبائي، والحسن البصري: إنه مخير بين الغسل والمسح.
وقال بعض أهل الظاهر: يجب الجمع بين الغسل والمسح، واحتج من لم يوجب غسل الرجلين بقراءة الجر في قوله ﴿وَأَرْجُلَكُمْ﴾ وهو عطف على قوله ﴿بِرُءُوسِكُمْ﴾ قالوا: وهي قراءة صحيحة سبعية مستفيضة، والقول بالعطف على غسل الوجوه، وإنما قرئ بالجر للجوار، وقد حكم بجوازه جماعة من أئمة الإعراب، كسيبويه، والأخفش، لا شك أنه قليل نادر مخالف للظاهر، لا يجوز حمل المتنازع فيه عليه.
قلنا: أوجب الحمل عليه مداومته - ﷺ - على غسل الرجلين، وعدم ثبوت المسح عنه من وجه صحيح، وتَوَعُّده على المسح بقوله «ويل للأعقاب من النار» ولأمره بالغسل كما ثبت في حديث جابر عند الدارقطني بلفظ «أمرنا رسول الله - ﷺ - إذا توضأنا للصلاة أن نغسل أرجلنا» ولثبوت ذلك من قوله - ﷺ - كما في حديث عمرو بن عبسة وأبي
هريرة «ثم يغسل قدميه إلى الكعبين إلا خرت خطايا رجليه من أنامله مع
الماء، فإذا غسل رجليه خرجت كل خطيئة مشتها رجلاه» الحديث أخرجه مسلم وغيره.
ولقوله - ﷺ - بعد أن توضأ وضوءا غسل قدميه فيه «فمن زاد على هذا أو نقص، فقد أساء وظلم» أخرجه أبو داود، والنسائي، وابن ماجه، وابن خزيمة من طرق صحيحة، وصححه ابن خزيمة، ولا شك أن المسح بالنسبة إلى الغسل نقص، وبقوله للأعرابي «توضأ كما أمرك الله» ثم ذكر له صفة الوضوء، وفيها غسل الرجلين، وبإجماع الصحابة على الغسل، فكانت هذه الأمور موجبة لحمل تلك القراءة على ذلك الوجه النادر.
قالوا: أخرج أبو داود من حديث أوس بن أبي أوس الثقفي «أنه رأى رسول الله - ﷺ - أتى كظامة قوم، فتوضأ ومسح على نعله وقدميه» قلنا: في رجال إسناده يعلي بن عطاء، عن أبيه، وقد أعله ابن القطان بالجهالة في عطاء، وبأن في الرواة من يرويه عن أوس بن أبي أوس، عن أبيه، فزيادة «عن أبيه» توجب كون أوس من التابعين، فيحتاج إلى النظر في حاله، وأيضا في إسناده هشيم عن يعلى، قال أحمد: لم يسمع هشيم هذا من يعلى مع ما عرف من تدليس هشيم، ويمكن الجواب عن هذه بأنه وثق عطاء هذا أبو حاتم، وذكر أوس بن أبي أوس أبو عمر بن عبد البر في الصحابة، وبأن هشيما قد صرح بالتحديث عن يعلى في رواية سعيد بن منصور، فأزال إشكال عنعنة هشيم، ولكنه قال أبو عمر في ترجمة أوس بن أبي أوس: وله أحاديث منها في المسح على القدمين، وفي إسناده ضعف، فلا يكون الحديث مع هذا حجة، لا سيما بعد تصريح أحمد بعدم سماع هشيم من يعلى.
قالوا: أخرج الطبراني عن عباد بن تميم، عن أبيه، قال: «رأيت
رسول الله - ﷺ - يتوضأ ويمسح على رجليه» قلنا: قال أبو عمر: في صحبة تميم هذا نظر، وضعف حديثه المذكور.
قالوا: أخرج الدارقطني عن رفاعة بن رافع مرفوعا بلفظ «لا تتم صلاة أحدكم» وفيه «ويمسح برأسه ورجليه» قلنا: إن صح فلا ينتهض لمعارضة ما أسلفنا، فوجب تأويله لمثل ما ذكر في الآية.
قال ابن سيد الناس في شرح الترمذي: قال الحازمي بعد ذكره حديث أوس بن أبي أوس المتقدم من طريق يحيى بن سعيد: لا يعرف هذا الحديث مجودا متصلا إلا من حديث يعلى، وفيه اختلاف، وعلى
تقدير ثبوته ذهب بعضهم إلى نسخه، ثم أورده من طريق هشيم، وفي آخره قال هشيم: كان هذا في أول الإسلام.
وأما الموجبون للمسح، وهم الإمامية، فلم يأتوا مع مخالفتهم للكتاب والسنة المتواترة قولا وفعلا بحجة نيرة، وجعلوا قراءة النصب عطفا على محل قوله ﴿بِرُءُوسِكُمْ﴾ ومنهم من يجعل الباء الداخلة على روس زائدة، والأصل امسحوا رؤسكم وأرجلكم، وما أدري بماذا يجيبون على الأحاديث المتواترة؟ اهـ نيل جـ ١/ ص ٢٥٢ - ٢٥٤.
المسألة العاشرة: مما يستفاد من هذا الحديث:
استحباب الركعتين بعد الوضوء، ويفعل ذلك في كل وقت، واختلفوا في أوقات النهي، فأباحها الشافعية، ومنعها الحنفية، وقالت المالكية: ليست هذه من السنن، وقالت الشافعية: هل تحصل هذه الفضيلة بركعة؟ الظاهر المنع قاله العيني.
ومنها: إثبات حديث النفس وهو مذهب أهل الحق، قاله العيني.
ومنها: أن الثواب الموعود به مرتب على أمرين: الأول: وضوءه
على النحو المذكور، والثاني: صلاته ركعتين عقبه بالصفة المذكورة في الحديث، والمرتب على مجموع أمرين لا يلزم ترتبه على أحدهما إلا بدليل خارج، وقد يكون للشيء فضيلة بوجود أحد جزئيه فيصح كلام من أدخل هذا الحديث في فضل الوضوء فقط لحصول مطلق الثواب، لا الثواب المخصوص المترتب على مجموع الوضوء على النحو المذكور، والصلاة الموصوفة بالوصف المذكور، قاله البدر العيني، جـ ٢/ ص ٣٠٥.
ومنها: الترتيب في أفعال الوضوء، وقد اختلف العلماء فيه، فمنهم من رآه سنة، وهم الحنفية، ومنهم من رآى الترتيب في المفروض دون المسنون، كالمضمضة، والاستنشاق، وهو مذهب مالك، قال العيني: واختلف أصحابه في الترتيب على ثلاثة أقوال: الوجوب، والندب، وهو المشهور عندهم والاستحباب، ومنهم من أوجبه: وهم الشافعية، وخالفهم المزني، فقال: لا يجب، واختاره ابن المنذر والبندنيجي، وحكاه البغوي عن أكثر المشايخ، وحكاه قولا قديما وعزاه إلى صاحب التقريب، وقال إمام الحرمين: لم ينقل أحد قط أنه - ﷺ - نكس وضوءه، فاطرد الكتاب والسنة على وجوب الترتيب، قاله العيني جـ ٢/ ص ٣٠٥.
قال الجامع: وهذا القول هو الراجح عندي لوضوح دليله. والله تعالى أعلم.
إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب.

68 - полоскание рта и втягивание воды в нос

То есть это глава, в которой приводится хадис, указывающий на узаконенность полоскания рта и втягивания воды в нос при омовении.

Мадмада — это движение воды во рту.

Сказано в «Лисан аль-араб»: «мадмада ина'аху» (с точкой над «дад») и «масмасаху» (с «син» без точки) означают: если он его подвигал, а по другому мнению — если он его вымыл. И «тамадмада» при своём омовении, а мадмада — это движение воды во рту; «мадмада аль-ма'а фи фихи» — подвигал воду во рту, «тамадмада бихи» — то же самое, — конец цитаты.

В «Мисбахе»: «мадмадту аль-ма'а фи фамми» — я подвигал её, вращая во рту, а «тамадмадту биль-ма'и» — совершил это. Аль-Фараби сказал: «мадмада» — это также звук змеи и подобного ей, и говорят, что это движение её языком», — конец цитаты.

Истиншак — это введение воды в нос и втягивание её дыханием, чтобы то, что в носу, опустилось; происходит от «истаншакту ар-риха» — я вдохнул запах, обонял его. Таким образом вода образно представляется предметом обоняния. Факихи же говорят «истаншакту биль-ма'и» с добавлением предлога «би». Это приведено в «Мисбахе».

В «Лисан аль-араб»: «ан-нашк» — вливание нюхательного порошка в нос. Ибн Сида сказал: «ан-нашук» — нюхательный порошок, который вкладывают или вливают в ноздри; говорят: «аншактуху иншакан». И в хадисе: «Он втягивал воду в нос при омовении трижды каждый раз, когда сморкался», то есть доводил воду до глубины носовых пазух. Это происходит от «истиншак ар-рих» — когда ты обоняешь запах с силой», — конец цитаты.

84 - сообщил нам Сувайд ибн Наср, поведал нам Абдуллах, от Ма'мара, от аз-Зухри, от Атаа ибн Язида аль-Лайси, от Хумрана ибн Абана, который сказал: «Я видел, как Усман ибн Аффан (да будет доволен им Аллах) совершал омовение: он вылил воду на свои руки трижды и вымыл их, затем прополоскал рот и втянул воду в нос, затем вымыл лицо трижды, затем вымыл правую руку до локтя трижды, затем левую так же, затем протёр голову, затем вымыл правую ногу трижды, затем левую так же, а затем сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ совершал омовение подобно этому моему омовению», а затем сказал: «Кто совершит омовение подобно этому моему омовению, а затем совершит два рак'ата, не думая при этом ни о чём (мирском), тому будут прощены его прошлые грехи»».

Участники цепочки передачи: семь человек

1 - (Сувайд ибн Наср) Абу аль-Фадль аль-Марвази, передатчик от Ибн аль-Мубарака, надёжный [10], упомянут ранее в 45/55.

2 - (Абдуллах) ибн аль-Мубарак ибн Вадих аль-Ханзали аль-Марвази, надёжный, довод [8], упомянут ранее в 32/36.

3 - (Ма'мар) ибн Рашид, Абу Урва аль-Басри, переселившийся в Йемен, надёжный, твёрдый [7], упомянут ранее в 10/10.

4 - (аз-Зухри) Мухаммад ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Шихаб, Абу Бакр аль-Мадани, надёжный, довод [4], упомянут ранее в 1/1.

5 - (Атаа ибн Язид аль-Лайси) аль-Джундаи — с даммой над «джим», сукуном над «нун» и фатхой над «даль» — Абу Мухаммад аль-Мадани, переселившийся в Шам, передавал от Тамима ад-Дари, Абу Айюба и Абу Хурайры, а от него передавали Абу Салих ас-Самман, Сухайль ибн Абу Салих, аз-Зухри. Ан-Насаи признал его надёжным. Амр ибн Али сказал: он умер в 105 году, а Ибн Са'д сказал — в 9-м году, и он прожил более 80 лет. Приводили его хадисы все составители сборников. В «Тахзибе» сказано: надёжный, из третьего поколения.

6 - (Хумран ибн Абан) вольноотпущенник Усмана, был из племени ан-Намир ибн Касит, взят в плен в Айн ат-Тамр, затем Усман купил его у аль-Мусайиба ибн Наджабы и отпустил на волю.

Застал Абу Бакра и Умара, передавал от Усмана и Муавии, а от него передавали Абу Ваиль Шакик ибн Салама — он был его современником, — Абу Сахра Джами' ибн Шаддад, Урва ибн аз-Зубайр, Му'аз ибн Абд ар-Рахман ат-Тайми, Атаа ибн Язид аль-Лайси, Абу ат-Тайях, Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, Байан ибн Бишр аль-Баджали и другие. Муавия ибн Салих передал от Яхьи ибн Ма'ина: Хумран — из числа табиинов жителей Медины и их хадисоведов. Ибн Са'д сказал: он переселился в Басру и заявлял о принадлежности своих детей к племени ан-Намир ибн Касит, и было у него много хадисов, но я не видел, чтобы на его хадисы ссылались как на довод. Катада рассказывал, что он совершал утреннюю молитву с Усманом, и если тот ошибался, он поправлял его. Аль-Лайс ибн Са'д рассказывал, что Усман доверил ему тайну, а он сообщил её Абд ар-Рахману ибн Ауфу, и Абд ар-Рахман испросил у Усмана для него безопасность и сообщил ему то, что тот рассказал, и Усман разгневался на него и изгнал его. Он упомянут в перечне наместников Усмана, где сказано: «а его хаджибом (привратником) был Хумран», а в другом месте сказано, что он умер после него, в 75 году.

Хафиз сказал: Ибн Абд аль-Барр привёл его родословную, восходящую к ан-Намиру ибн Каситу, в биографии Хишама ибн Урвы из «ат-Тамхида», и сказал: он двоюродный брат Сухайба ибн Синана, они встречаются в лице Халида ибн Абд Амра. Он сказал: Хумран был одним из выдающихся учёных, обладателем влияния, мнения и знатности. Мы передаём с достоверным иснадом от Ибн аль-Мубарака, от Ма'мара, от аз-Зухри, от Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, от аль-Мисвара, что Усман заболел и написал завещание в пользу Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, и об этом не знал никто, кроме Хумрана, затем Усман выздоровел, и Хумран сообщил об этом Абд ар-Рахману, и это дошло до Усмана, и он разгневался на него и изгнал его. Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных», Ибн Кани' датировал его смерть 76 годом, а Ибн Джарир ат-Табари — 71 годом. Приводили его хадисы все составители сборников — конец цитаты из «Тахзиб ат-тахзиб». В «Тахзибе» сказано: надёжный, из второго поколения.

7 - (Усман ибн Аффан) ибн Абу аль-Ас ибн Умайя ибн Абд Шамс аль-Умави, Абу Амр аль-Мадани, «обладатель двух светов», повелитель верующих, снарядивший войско в трудный поход, один из десяти, один из шести, совершивший обе хиджры. У него сто сорок шесть хадисов, в трёх из них они согласны, восемь приводит только аль-Бухари, пять — только Муслим.

От него передавали его сыновья: Абан, Саид, Амр, Анас, Марван ибн аль-Хакам и многие другие. Он отсутствовал при Бадре по причине ухода за больной дочерью Пророка ﷺ, и Пророк ﷺ выделил ему долю из добычи, как если бы он присутствовал. Ибн Умар сказал: мы говорили при жизни Посланника Аллаха ﷺ: Абу Бакр, затем Умар, затем Усман. Ибн Сирин сказал: он проводил всю ночь в молитве, читая один рак'ат. Он был убит в седьмой день зуль-хиджжа, в пятницу, в 35 году. Абдуллах ибн Салям сказал: люди своими руками, убив Усмана, открыли себе врата смуты, которые не закроются до Дня воскресения. (Да будет доволен им Аллах). Приводили его хадисы все составители сборников.

Тонкости иснада

Среди них: этот иснад — из числа семизвенных (суба'иййат), и все его передатчики надёжны; они делятся на марвазийцев — это его шейх и Абдуллах — йеменца — это Ма'мар, и мединцев — остальные. В нём — передача трёх табиинов друг от друга: аз-Зухри, Атаа и Хумран, и это относится к передаче ровесников (акран). В нём присутствуют формы «сообщил нам» (ахбарана), «поведал нам» (анбаана), «ан'ана» и «сказал».

Разбор хадиса

(«от Хумрана») — с даммой над «ха» без точки и сукуном над «мим», не склоняется из-за собственного имени и добавления алифа и нуна, («ибн Абана») — учёные разошлись во мнении о его склоняемости и несклоняемости; большинство считает его склоняемым; те, кто склоняет его, считают хамзу изначальной буквой корня, так что его основа — «фа'аль», а те, кто не склоняет, считают её добавленной, так что основа — «аф'аль». Это приведено ан-Навави.

В «Мисбахе»: оно по форме соответствует «аф'аль», но подверглось изменению из-за переноса (накль), и это изменение не учитывается, поэтому оно не склоняется; некоторые арабы учитывают это изменение и склоняют его, потому что в нём осталась только собственная именная принадлежность (аль-'аламийя); а некоторые говорят, что его основа — «фа'аль», и тогда оно склоняемо согласно их мнению — конец цитаты, вкратце.

Он («сказал: я видел Усмана ибн Аффана») (да будет доволен им Аллах) («совершал омовение») — предложение обстоятельства (хал) с подразумеваемым «кад» по мнению басрийцев, как в словах Всевышнего: «или пришли к вам со сжатыми грудями» [ан-Ниса, аят 90]. Слово «раайту» («я видел») здесь в значении «увидел глазами», поэтому оно довольствуется одним дополнением — Усманом. («затем вылил») — то есть воду, и «фа» здесь — «фа» разъяснения и уточнения, ведь его слово «совершал омовение» — общее, а он уточнил его словом «затем вылил» («на свои руки») — то есть на свои кисти, как в риваяте аль-Бухари: «затем вылил на свои кисти», из чего следует, что он выливал на обе руки одновременно; а в другом риваяте: «вылил правой рукой на левую», — сказано в «аль-Манхаль», т. 2, с. 5. («трижды») — в винительном падеже как определение к опущенному отглагольному существительному, то есть «выливание троекратное», сказал аль-Айни. («и вымыл их») — то есть обе руки вместе, судя по видимому смыслу.

Но возможно, что он мыл каждую руку отдельно. Ибн Дакик аль-Ид сказал: его слово «вымыл их» — общее выражение, охватывающее как мытьё их вместе, так и по отдельности, а факихи разошлись во мнении, какой из этих способов предпочтительнее, — сказано в «аль-Манхаль», т. 2, с. 5.
«Затем совершил полоскание рта» — речь об этом уже была в начале главы. В «Фатхе» сказано: изначальное значение слова «мадмада» в языке — «приведение в движение», затем это слово стало употребляться в значении «набрать воды в рот и подвигать её там». Что касается его значения в шариатском омовении, то наиболее полным его выполнением является набрать воду в рот, затем покрутить её, затем выплюнуть. Конец цитаты.

В «аль-Манхаль» сказано: усердие в этом — сунна, а минимум — набрать воду в рот, при этом, согласно известному мнению большинства учёных, покручивание её не является обязательным условием.

Ан-Навави сказал: группа наших [шафиитских] соучеников считала покручивание воды обязательным условием. Ибн Дакык аль-Ид сказал: некоторые факихи говорили, что полоскание рта — это набрать воду в рот, а затем выплюнуть её, включив тем самым выплёвывание в саму сущность понятия «мадмада». Согласно этому, если человек проглотит воду, то он не выполнит сунну. Именно это (то есть набор воды и выплёвывание) чаще всего встречается в действиях совершающих омовение, но возможно, что это упомянуто исходя из того, что так бывает обычно и по привычке, а не потому, что выполнение сунны обусловлено обязательным выплёвыванием воды. Конец цитаты.

«И втянул воду в нос» — то есть набрал воду в нос и втянул её дыханием, чтобы вышла содержащаяся там грязь. В этом риваяте не упомянуто число [повторений], но оно установлено в риваяте Абу Дауда и других.

Аль-Айни сказал: ни в одном из путей передачи этого хадиса не оговорено число повторений полоскания рта и втягивания воды в нос, кроме пути Юнуса от аз-Зухри, как это упомянул Ибн аль-Мунзир, а также в том, что упомянул Абу Дауд по двум другим путям от Усмана (да будет доволен им Аллах). В одном из них: «и он прополоскал рот три раза, и высморкался три раза», а в другом: «затем прополоскал рот и втянул воду в нос три раза». Конец цитаты, том 2, стр. 300.

«Затем умыл лицо три раза» — соединено словом «затем» («сумма»), поскольку оно указывает на последовательность и промежуток времени, как сказал аль-Айни.

Граница лица: в длину — от обычной линии роста волос на голове до низа подбородка, в ширину — от мочки одного уха до мочки другого. Мытьё лица является обязательным (фард) по прямому тексту без разногласий, а троекратность подтверждена единогласным мнением как сунна.

Мудрость в том, что мытьё лица отложено после полоскания рта и втягивания воды в нос, состоит в учёте качеств воды: цвет воспринимается зрением, вкус воспринимается ртом, а запах воспринимается носом. Поэтому вперёд поставлено то, что сильнее из этих качеств, а именно вкус, затем цвет — так сказал аль-Айни.

«Затем умыл свои руки» — выше уже говорилось о причине соединения словом «затем». Слово «йадайн» — двойственное число от «йад» (рука). В «аль-Мисбахе» сказано: слово «йад» женского рода, обозначает [руку] от плеча до кончиков пальцев; последняя буква корня опущена, это буква «йа», исходная форма — «йады»; говорят, что средняя буква с фатхой, а также говорят — с сукуном. Конец цитаты. Однако то, что находится выше локтя, исключено прямым текстом.

Его слово («аль-йумна» — правая) — уточнение, разъясняющее из «его рук»; форма женского рода от «йамин», противоположность «йасар» (левая); слово поставлено в женском роде, потому что «йад» — женского рода. («До локтя») — с фатхой над «мим» и кясрой над «фа», а обратное произношение — второй допустимый вариант; это место соединения предплечья с плечевой костью.

Нет разногласия в обязательности мытья рук согласно прямому тексту, и большинство учёных считают обязательным мытьё локтя, в чём разошлись с ними Зуфар из ханафитов и Дауд аз-Захири; уточнение этого вопроса придёт в разделе вопросов в конце главы, если будет угодно Всевышнему Аллаху.

(«Три раза») — то есть умыл три раза. («Затем левую подобным образом») — то есть тоже три раза. («Затем обтёр свою голову») — с добавлением предлога «би»; в одном из риваятов аль-Бухари — «голову свою» без предлога «би», и это же риваят Абу Дауда.

Аль-Куртуби сказал: предлог «би» здесь служит для переходности [глагола], и допустимо как его опускать, так и добавлять. В «аль-Фатхе» сказано: предлог «би» введён для придания иного смысла, а именно того, что мытьё («гусль») по языку предполагает наличие того, чем моют, тогда как обтирание («масх») по языку не предполагает необходимости наличия того, чем обтирают. Поэтому если было бы сказано «обтирайте ваши головы» (без «би»), то было бы достаточно обтереть рукой без воды. Как бы сказано: «обтирайте вашими головами воду», то есть здесь перестановка (кальб), а подразумеваемый смысл: «обтирайте ваши головы водой». Конец цитаты.

Масх («обтирание») в языке означает: проведение рукой по чему-либо. В «аль-Мисбахе» сказано: «масахту-ш-шай’а би-ль-ма’и масхан» — я провёл рукой по этой вещи [смочив её] водой. Абу Зейд сказал: «масх» в речи арабов бывает двух видов: бывает «масх» в значении «попадание воды», и бывает в значении «мытьё» — говорят: «масахту йадий би-ль-ма’и» (я обтёр свою руку водой), имея в виду, что я её вымыл; и говорят «тамассахту би-ль-ма’и», имея в виду, что я совершил полное омовение. Таким образом, слово «масх» является общим для двух значений. Конец цитаты, с сокращением.

Внешний смысл хадиса указывает на то, что он обтёр всю голову, поскольку слово «голова» в буквальном смысле относится ко всему этому органу целиком; уточнение этого вопроса придёт далее в разделе вопросов в конце главы, если будет угодно Всевышнему Аллаху.

(«Затем умыл свою правую ступню три раза») — слово «кадам» (ступня) женского рода, поэтому «аль-йумна» стоит в женском роде; уменьшительная форма — «кудайма», множественное число — «акдам», подобно «сабаб» и «асбаб», как сообщается в «аль-Мисбахе».

Ибн Дакык аль-Ид сказал: его слово «три раза» указывает на желательность повторения мытья ноги трижды, однако некоторые факихи не считают это число обязательным для ноги, как для других органов. В некоторых риваятах сообщается: «и он умыл свои ноги, пока не очистил их полностью», без упоминания числа, и на это опирается данное мнение, подкрепляя его смыслом: поскольку нога, ввиду близости к земле при хождении по ней, больше подвержена загрязнению и грязи, то дело здесь сводится к простому достижению чистоты без учёта числа. Однако риваят, в котором упомянуто число, содержит дополнение по сравнению с риваятом, где число не упомянуто, поэтому опираться следует именно на него, а упомянутый смысл не противоречит учёту числа. Поэтому следует поступать согласно тому, на что указывает буквальный текст хадиса. Конец цитаты из «Ихкам аль-Ахкам», том 1, стр. 183–184.

Собиратель [этого труда], да простит его Аллах, говорит:

То, что сказал в итоге Ибн Дакык аль-Ид, есть предел точности [исследования], а противоречащее ему мнение далеко от истины и удалено [от правильности]. И Аллах знает лучше.

(«Затем» умыл свою) ступню («левую подобным образом») — то есть тоже три раза. («Затем сказал») Усман (да будет доволен им Аллах): («я видел, как Посланник Аллаха ﷺ совершал омовение») — предложение обстоятельства образа действия, поскольку глагол «видел» здесь означает зрительное восприятие, как об этом уже говорилось, («подобно моему омовению») — то есть подобно ему в упомянутых способах выполнения. («Затем сказал») ﷺ: («кто совершит омовение подобно моему омовению»). Ан-Навави сказал: он сказал «нахва вудуи» (подобно моему омовению), а не «мисла» (точно таким же, как), потому что достичь истинного равенства с ним не способен никто другой. Аль-Айни возразил ему, что в риваяте аль-Бухари в «ар-Рикак» пришло: «кто совершит омовение подобным этому омовением» (со словом «мисла»), а в риваяте Муслима также пришло: «кто совершит омовение таким же, как это моё омовение». Каждое из слов «нахва» и «мисль» относится к средствам сравнения, а сравнение не предполагает полного тождества, независимо от того, сказано ли «нахва вудуи хаза» или «мисла вудуи», поэтому то, что упомянул ан-Навави, не является обязательным следствием.

Хафиз [Ибн Хаджар], упомянув риваяты, в которых используется слово «мисль», сказал: согласно этому, употребление слова «нахва» относится к переработке [текста] передатчиками, поскольку это слово применяется к равенству в переносном смысле; кроме того, слово «мисль», хотя внешне и предполагает точное соответствие, но применяется обычно в отношении преобладающего сходства. Таким образом два риваята согласуются между собой, и то, что было упущено, не является тем, что нарушает основную цель. Конец цитаты, «Фатх», том 1, стр. 313.

Однако аль-Айни возразил на его слово «относится к переработке передатчиков, поскольку это слово применяется к равенству в переносном смысле», сказав, что это несостоятельно, поскольку в языке установлено употребление слова «нахв» в значении «мисль» [точное подобие]: говорят «хаза нахву заака», то есть «это подобно тому».

В «аль-Манхаль» сказано: разница между «мисль» и «нахв» состоит в том, что «мисль» внешне предполагает полное равенство во всех отношениях, кроме того аспекта, который влечёт различие двух реальностей настолько, что выводит их из единства, а «нахв» этого не предполагает. Конец цитаты.

(«Затем совершил молитву в два ракята») — они являются желательными (мустахабб); шафииты говорят, что эта молитва — сунна муаккада [подтверждённая], как сказано в «аль-Манхаль». («Не думая при этом ни о чём») — предложение в позиции винительного падежа как определение к «двум ракятам», то есть не думая в них ни о чём из мирских дел, поскольку это установлено в передаче ат-Тирмизи аль-Хакима: «не думая ни о чём из мирского». Что же касается того, что относится к самой молитве из дел вечной жизни, например размышление над смыслами читаемых аятов и произнесение восхвалений, то это неизбежно, поскольку через это достигается полнота смиренности и вознаграждение; равным образом и то, что не относится к молитве из дел вечной жизни, как передаётся от Умара, что он сказал: «Поистине, я готовлю войско, находясь в молитве». А если ему придёт в голову какая-то мысль, и он отвернётся от неё, то самим этим отвержением с него снимается [упущение], и он получает эту добродетель, поскольку это не является его действием; и этой умме прощены мимолётные мысли, которые приходят и не задерживаются, поскольку в обоих «Сахихах» и других сборниках от Абу Хурайры передано в возведённой форме: «Поистине, Аллах простил моей умме то, о чём подумали их души, если они не произнесли этого и не совершили этого» — конец цитаты из «аль-Манхаль».

Хафиз сказал: имеется в виду то, чему душа отдаётся с продолжением, и что можно пресечь, поскольку слово «йухаддик» («думает») предполагает некое усилие с его стороны; что же касается тех мыслей и наваждений, что налетают внезапно, и избавиться от которых затруднительно, то это прощается.

Кади Ийяд передал от некоторых, что имеется в виду тот, у кого вообще, полностью не возникло никакой мысли [посторонней], и этому есть подтверждение в том, что передал Ибн аль-Мубарак в «аз-Зухд» словами: «в них он не был занят [посторонними мыслями]».

Ан-Навави возразил на это, сказав: правильным является то, что эта добродетель достигается при возникновении мимолётных, непостоянных мыслей; впрочем, тот, кому случится вообще не иметь мыслей о посторонних делах, несомненно, обладает более высокой степенью.
Далее, эти мысли (хавáтир) бывают двух видов: одни связаны с мирской жизнью — их следует отгонять безусловно, и в риваяте аль-Хакима ат-Тирмизи по этому хадису сказано: «пусть не думает ни о чём мирском», это же есть и в «Зухде» Ибн аль-Мубарака, и в «Мусаннафе» Ибн Абу Шейбы.

Другие связаны с делами жизни будущей: если такая мысль посторонняя (не относится к самой молитве), она подобна мирским помыслам; если же она относится к содержанию самой этой молитвы — то нет (не запрещена). Конец цитаты из «Фатх», т. 1, с. 313.

Ибн Дакык аль-Ыйд сказал: приходящие в душу мысли и наущения (васавис) бывают двух видов:

Первый — то, что нахлынывает внезапно и от чего невозможно оградить душу.

Второй — то, чему душа предаётся по собственной воле и что человек способен пресечь и отогнать. Хадис можно отнести именно к этому второму виду, а не к первому, поскольку учёт первого вида затруднителен. На это указывает выражение «думает про себя» (يحدث نفسه), которое подразумевает собственное действие и намеренное совершение этого. Однако возможно отнести хадис и к обоим видам вместе, поскольку необходимость устранения затруднения (усложнения) касается только того, что относится к обязанностям (такялиф), а хадис лишь указывает на связь особой награды с определённым деянием: кто совершит это деяние, получит эту награду, а кто не совершит — не получит. Это не относится к разряду обязанностей, чтобы требовалось устранять с него затруднение. Впрочем, необходимо, чтобы это состояние — то есть свойство, за которым следует особая награда — было возможно достижимо, и это действительно так: ведь у тех, кто освободился от мирских забот, чьи сердца охвачены и наполнены памятью об Аллахе, такое состояние достигается.

А «думание про себя» (хадис ан-нафс) охватывает как мысли, связанные с мирским, так и мысли, связанные с делами будущей жизни. Хадис же, и Аллах знает лучше, относится к тому, что связано с мирским, поскольку думание о делах будущей жизни неизбежно — например, размышление о смыслах читаемого из благородного Корана, о произносимых мольбах и упоминаниях (Аллаха). При этом мы не имеем в виду под «связанным с делами будущей жизни» всякое похвальное или рекомендованное дело, ибо многое из этого не имеет отношения к самой молитве, и включение этого в молитву было бы посторонним для неё. Конец слов Ибн Дакыка аль-Ыйда, «Ихкам», т. 1, с. 189–192.

Составитель (да простит его Аллах) говорит: то, что сказали Хафиз и Ибн Дакык аль-Ыйд — а именно, что дела будущей жизни, не имеющие отношения к молитве, не входят в число того, что исключается из запрета на «думание про себя», и что прощается лишь то, что связано с молитвой, — вызывает сомнение ввиду приведённого ранее ограничения «думания про себя» делами мирской жизни в хадисе аль-Хакима ат-Тирмизи. Вдумайся. А Аллах знает лучше.

(Ему простится) — глагол в форме страдательного залога, и его подлежащим (наиб фаиль) служит его слово «то, что предшествовало из его грехов». Предложение является хабаром (сказуемым) относительно «ман» (кто) — относительного местоимения в его словах «кто совершил омовение». Так сказал аль-Айни.

А грех (занб) — это проступок: если за него обещано наказание, то он большой (кабира), а иначе — малый (сагыра), сказано в «аль-Манхаль».

Далее, буквальный смысл хадиса охватывает прощение и малых, и больших грехов, но учёные ограничили это малыми грехами ввиду ограничения, встречающегося в некоторых других хадисах.

Так, в «Сахихе» Муслима от Усмана (да будет доволен им Аллах) передаётся: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Нет такого мусульманина, для которого настанет предписанная молитва, и он совершит хорошо её омовение, смирение и поясной поклон, чтобы это не было искуплением грехов, совершённых до неё, если только он не совершил большой грех, — и это на всё время». Это прямо указывает на малые грехи, а хадис данной главы дан без ограничения, поэтому учёные истолковали неограниченное через ограниченное.

Хафиз сказал в «Фатхе»: это применимо к тому, у кого есть и большие, и малые грехи; а у кого есть только малые грехи, они искупаются; а у кого есть только большие грехи, ему облегчается от них в той мере, что и обладателю малых грехов; а у кого нет ни малых, ни больших грехов, ему добавляется в благих делах соответствующее количество. Конец цитаты. Подобное же говорит Ибн Дакык аль-Ыйд.

Если скажут: если само омовение уже искупает малые грехи, как в другом хадисе Усмана, где сказано «его грехи выходят из его тела, даже из-под его ногтей», — то что же искупает омовение вместе с добровольной молитвой, как в хадисе данной главы? А если и это искупает, то что же тогда искупают предписанные молитвы?

Отвечают так: всё перечисленное годится для искупления. Если что-либо из этого совпадёт с чем-либо из упомянутых грехов, то искупит его; иначе искупит соответствующую часть от больших грехов; а если не найдётся ни малых, ни больших грехов, то будет добавлено в благих делах, как было сказано выше. Конец цитаты из «аль-Манхаль», т. 2, с. 15.

Вопросы, относящиеся к хадису данной главы

Первый: о его степени. Хадис данной главы — согласованный (муттафак алейхи).

Второй: об упоминании его мест у составителя. Составитель привёл его здесь от Суваида ибн Насра, от Ибн аль-Мубарака, от Маамара, от аз-Зухри, от Атаа ибн Язида аль-Лейси, от Хумрана ибн Абана, от Усмана ибн Аффана.

А в главе 94 — от Ахмада ибн Амра ибн ас-Сарха и аль-Хариса ибн Мискина, оба от Ибн Вахба, от Юнуса, от аз-Зухри с тем же (текстом). А в 96 — от Ахмада ибн Мухаммада ибн аль-Мугиры, от Усмана ибн Саида ибн Касира ибн Динара, от Шуайба ибн Абу Хамзы, от аз-Зухри с тем же.

Третий вопрос: о том, кто привёл его вместе с ним. Аль-Бухари привёл его в «Книге очищения», глава 25, от Абд аль-Азиза ибн Абдаллаха, от Ибрахима ибн Саада; и в 29-й — от Абу аль-Йамана, от Шуайба; и в «Книге поста», глава 27 — от Абдана, от Ибн аль-Мубарака, от Маамара.

А Муслим привёл его в «Книге очищения», глава 3, хадис 1, от Абу ат-Тахира ибн ас-Сарха и Харамалы ибн Яхьи, оба от Ибн Вахба, от Юнуса; и 3/2 — от Зухайра ибн Харба, от Якуба ибн Ибрахима ибн Саада, от его отца, все четверо от аз-Зухри от него с тем же.

А Абу Дауд привёл его в «Книге очищения» от аль-Хасана ибн Али, от Абд ар-Раззака, от Маамара с тем же, как сказано в «Тухфат аль-Ашраф».

А также привели его ад-Даракутни и аль-Байхаки.

Четвёртый вопрос: этот хадис таков — он великая основа в описании омовения, содержащая множество вопросов, которые мы вкратце изложим далее.

Из них: его слово «и вылил на свои руки трижды и омыл их» указывает на предписанность омовения кистей рук сначала, прежде погружения их в сосуд, даже если это не сразу после сна. Это желательно (мустахабб) без разногласий, и мы полностью разобрали этот вопрос в начале настоящего толкования при разборе первого хадиса, поэтому дополним то, что осталось, и скажем:

Пятый вопрос: (его слово: затем он совершил полоскание рта и втягивание воды в нос) — здесь указание на предписанность полоскания рта (мадмада) и втягивания воды в нос (истиншак). Учёные разошлись относительно их правового статуса на несколько мазхабов:

Первый: что оба они обязательны (ваджиб) в омовении и полном омовении (гусль). Это мазхаб Ахмада согласно известному мнению, а также Исхака, Абу Убайда, Абу Саура, Ибн аль-Мунзира, Ибн Абу Ляйлы, Хаммада ибн Абу Сулеймана, аль-Хади, аль-Касима и аль-Муайяда биллях.

Абу Мухаммад ибн Хазм сказал в «аль-Мухалла»: и среди тех, от кого достоверно передано повеление об этом, — группа из числа предшественников (саляф). Мы передаём от Али ибн Абу Талиба: «Когда совершаешь омовение, то очищай нос, устраняя из ноздрей нечистоту». А от Шуабы передано, что Хаммад ибн Абу Сулейман сказал о том, кто забыл прополоскать рот и втянуть воду в нос: пусть начнёт заново. А от Шуабы, от аль-Хакама ибн Утайбы о том, кто совершил молитву, забыв прополоскать рот и втянуть воду в нос, сказал: мне милее, чтобы он повторил, — то есть молитву. А от Вакиа, от Суфьяна ас-Саури, от Муджахида: втягивание воды в нос — половина омовения. А от Абд ар-Раззака, от Суфьяна ас-Саури, от Хаммада ибн Абу Сулеймана и Ибн Абу Ляйлы, оба сказали: если забыл полоскание рта и втягивание воды в нос при омовении, то повторяет, — имея в виду молитву. А от Абд ар-Раззака, от Маамара, от аз-Зухри: кто забыл полоскание рта и втягивание воды в нос при омовении, повторяет, имея в виду молитву. Конец цитаты из «аль-Мухалла», т. 1, с. 51.

Второй: они обязательны в полном омовении (гусль), но не в омовении (вуду). Это мнение Абу Ханифы и его последователей, Суфьяна ас-Саури и Зайда ибн Али.

Третий: втягивание воды в нос обязательно в омовении и полном омовении, а полоскание рта — нет. Это мазхаб Абу Саура, Абу Убайда, Дауда и один из риваятов от Ахмада. Ибн аль-Мунзир сказал: и я так говорю.

Четвёртый: оба они являются сунной в обоих (омовении и полном омовении). Это мазхаб Малика, аш-Шафии, аль-Авзаи, аль-Лейса, аль-Хасана аль-Басри, аз-Зухри, Рабии, Яхьи ибн Саида, Катады, аль-Хакама ибн Утайбы, Мухаммада ибн Джарира ат-Табари и ан-Насира из числа Ахль аль-Бейт.

Те, кто утверждал обязательность обоих, приводили следующие доводы:

Один из них: что Пророк ﷺ совершал оба действия, а его действие является разъяснением предписанного очищения, как сказано в «аль-Маджму».

Другой: согласованный хадис Абу Хурайры: «Когда кто-либо из вас совершает омовение, пусть влагает воду в нос, а затем высмаркивается».

Другой: хадис Салямы ибн Кайса у ат-Тирмизи и ан-Насаи в формулировке: «Когда ты совершаешь омовение, высмаркивайся».
Среди них: то, что передали Ахмад, Малик, аш-Шафии, Ибн аль-Джаруд, Ибн Хузайма, Ибн Хиббан, аль-Хаким, аль-Байхаки и авторы четырёх «Сунан» из хадиса Лукайта ибн Сабры — длинного хадиса, в котором говорится: «И усердствуй во вдыхании воды в нос, кроме случая, когда ты постишься». А в другом риваяте этого хадиса: «Когда совершаешь омовение, то полощи рот» — этот риваят передали Абу Дауд и другие.

Хафиз (Ибн Хаджар) сказал в «Фатх»: иснад его достоверен. Хафиз также в «Тальхисе» отверг то, чем порочили хадис Лукайта, а именно что его передал от Асима ибн Лукайта ибн Сабры только Исмаил ибн Кясир, сказав: это несостоятельно, ибо его передал и он, и другие. Достоверным его признали ат-Тирмизи, аль-Багави, Ибн аль-Каттан. Ан-Навави сказал: это достоверный хадис, его передали Абу Дауд, ат-Тирмизи и другие с достоверными иснадами.

Среди них также: хадис Хаммада ибн Салямы от Аммара ибн Абу Аммара от Абу Хурайры, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ повелел полоскать рот и вдыхать воду в нос». Передал его ад-Даракутни и сказал: с иснадом от Хаммада его передали только Худба и Дауд ибн аль-Мухаббар, а прочие передают его от Аммара от Пророка ﷺ, не упоминая Абу Хурайру. Аль-Маджд ибн Таймия сказал в «аль-Мунтака»: я говорю: это не вредит, поскольку Худба — надёжный передатчик, на которого ссылаются в обоих «Сахихах», поэтому его возведение хадиса к Пророку и то, что он передаёт единолично, принимается — конец цитаты. Аш-Шаукани сказал в «Нейль»: этот хадис упомянул Ибн Сайид ан-Нас в комментарии к ат-Тирмизи, приписав его Абу Хурайре, и не высказался о нём, тогда как обычно он говорит о слабости, если она есть — конец цитаты.

Среди них также: то, что мы привели выше со слов «аль-Маджмуа», что полоскание рта и вдыхание воды в нос входят в полное омовение лица, поэтому повеление омыть его есть повеление совершить их оба. Они сказали: хотя это на первый взгляд может показаться сомнительным, поскольку у арабов лицо имеет известную протяжённость, но довод в пользу включения их в лицо усиливается тем, что нет основания ограничивать это внешней частью лица без внутренней, ведь всё это в арабском языке называется лицом.

Если ты скажешь: отверстие рта и носа имеют особые названия, значит, они не являются лицом в арабском языке — я скажу: подобным образом у щёк, лба, внешней части носа, бровей и прочих частей лица есть особые названия, и, значит, их не следует называть лицом — это в высшей степени несостоятельно, ибо влечёт за собой то, что лицо вовсе не омывается.

Если ты скажешь: отсюда следует обязательность омовения внутренней части глаза — я скажу: это следовало бы, если бы не то, что законодатель ограничился в разъяснении омовением того, что помимо этого. Посланник Аллаха ﷺ разъяснил нам то, что было ниспослано нам, и постоянно полоскал рот и вдыхал воду в нос, и не сохранилось, что он хоть раз оставил это, как упомянул Ибн аль-Каййим в «аль-Хади». И не передано от него, что он хоть раз омывал внутреннюю часть глаза, хотя обязательность омовения внутренней части глаза утверждали Ибн Умар и аль-Муайяд биллях, и передано в «аль-Бахр» от ан-Насира и аш-Шафии, что это желательно (мустахаб), и приведён в довод внешний смысл аята — конец цитаты из «Нейль» с изменением.

Приводили в качестве довода те, кто считает их обязательными в полном омовении (гусль), но не в омовении (вуду), слова Всевышнего: «А если вы в состоянии полового осквернения, то очиститесь» [аль-Маида: 6], поскольку это повеление очистить всё тело, кроме того, куда невозможно довести воду, а внутренняя часть рта и носа — не из тех мест, куда невозможно довести воду, в отличие от омовения, в котором обязательно только омовение лица, то есть того, чем происходит обращение лицом (мувджаха), а полость рта и носа лишены этого свойства.

Они привели в довод то, что передал ад-Даракутни от Аиши бинт Аджрад о человеке в состоянии полового осквернения, который забыл полоскание рта и вдыхание воды в нос: она сказала, что Ибн Аббас сказал: пусть он полощет рот, вдыхает воду в нос и повторит молитву. Это передано от неё по нескольким путям, и сказано: Аиша бинт Аджрад — не является доводом — конец цитаты. Но нет основания для различия между омовением и полным омовением в этом вопросе, ибо тот аят, который они приводят в довод, является общим (муджмаль), разъяснённым подобным хадису Абу Зарра, который приводится далее, где сказано: «Если найдёт воду, то пусть коснётся ею своей кожи (башара)», а башара — это внешняя поверхность кожи, не включающая внутреннюю часть рта и носа.

Они также приводили в довод отсутствия обязательности в омовении хадис «десять из сунн посланников», но хафиз отверг это в «Тальхисе», сказав: он не передан со словами «десять из сунн», а передан со словами «из естественных свойств (фитра)», и даже если бы он был передан, то не мог бы служить доводом на обязательность, ибо под сунной здесь подразумевается путь, а не сунна в терминологическом смысле науки основ. Они также приводили в довод хадис Ибн Аббаса, возведённый к Пророку, со словами «полоскание рта и вдыхание воды в нос — сунна», который передал ад-Даракутни, но это слабый хадис.

И хадисом «совершай омовение, как повелел тебе Аллах», а в Коране нет упоминания полоскания рта и вдыхания воды в нос.

На это возразили, что повеление омыть лицо есть повеление совершить их оба, и что их обязательность установлена повелением Посланника Аллаха ﷺ, а повеление от него есть повеление от Аллаха, согласно доводу: «И что дал вам Посланник, то берите» [аль-Хашр: 7], «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной» [Аль Имран: 31].

Аш-Шаукани сказал: можно возразить на это, что это верно лишь в том случае, если он ограничился только этим, как произошло с Ибн Дакык аль-Ыдом и другими. Но если рассмотреть хадис полностью, а именно: «омой лицо своё и руки, отри голову и омой ноги», то становится ясным, что имеется в виду «как повелел тебе Аллах» именно в отношении конкретного аята об омовении, а не Корана в целом, а значит, повеление Пророка ﷺ о полоскании рта не входит под его слова бедуину «как повелел тебе Аллах». Поэтому следует ограничиться ответом, что достоверно установлено повеление Посланника Аллаха ﷺ совершать их оба, и обязательно следовать тому, что достоверно передано от него, и ограничение частью в начальном обучении и подобном этому не обязывает отклонять то, что пришло после, и выводить это из обязательности — иначе следовало бы ограничить все обязанности шариата теми пятью, что упомянуты в хадисе Дыммама ибн Салябы, поскольку он ограничился этим объёмом в своём обучении, а это — нарушение единогласного мнения (иджма) и отбрасывание большинства шариатских установлений — конец того, что сказал аш-Шаукани.

Приводили в довод те, кто считает обязательным вдыхание воды в нос, но не полоскание рта, то, что передали два шейха (аль-Бухари и Муслим) и другие от Абу Хурайры, возведённое к Пророку: «Когда кто-либо из вас совершает омовение, пусть вложит воду в нос, а затем высморкается», и то, что передал ад-Даракутни от Ибн Сирина, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ повелел вдыхать воду в нос трижды при полном омовении после осквернения». Они сказали: полоскание рта установлено его действием ﷺ, а не его повелением, в отличие от вдыхания воды в нос, которое установлено и тем, и другим, а действие само по себе не даёт обязательности. В этом их утверждении есть изъян, ибо ад-Даракутни передал от Аиши и Сулеймана ибн Мусы, что они сказали: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто совершает омовение, пусть полощет рот и вдыхает воду в нос» — так что нет основания для различия, сказано это в «аль-Манхаль», том 2, стр. 6.

Приводили в довод те, кто считает их сунной (не обязательными) в полном омовении и в омовении, слова Всевышнего: «А если вы в состоянии полового осквернения, то очиститесь» и слова «омывайте лица ваши» [аль-Маида: 6], а лицо у арабов — это то, чем происходит обращение лицом (мувджаха). А также слова его ﷺ Абу Зарру, когда тот спросил его о случае осквернения, если не находит воды: «Чистая земля — средство очищения мусульманина, даже если он не найдёт воды десять лет, а если найдёт воду, то пусть коснётся ею своей кожи (башара)» — достоверный хадис. Знатоки языка сказали: башара — это внешняя поверхность кожи, а её внутренняя часть называется адама (с фатхой на «хамза» и «даль»).

Они приводили в довод слова его ﷺ бедуину: «Совершай омовение, как повелел тебе Аллах» — это достоверный хадис, и ответ на него уже был дан выше.

Составитель (да простит его Аллах) сказал:

Когда ты узнал всё это, то предпочтительным для меня является мнение тех, кто считает их обязательными и в полном омовении, и в омовении, и это то мнение, которое предпочёл аш-Шаукани в «Нейль». Он сказал: группа шафиитов и других признала слабость довода тех, кто считает необязательными полоскание рта, вдыхание воды в нос и высмаркивание. Хафиз сказал в «Фатх»: Ибн аль-Мунзир упомянул, что аш-Шафии не приводил в довод отсутствия обязательности вдыхания воды в нос, при достоверности повеления о нём, ничего иного, кроме того, что он не знает разногласия в том, что оставивший это не повторяет молитву, а это — довод фикховый, ибо не сохранилось такого мнения ни от кого из сподвижников и последователей, кроме как от Атаа.

Составитель сказал: уже упоминалось от Ибн Хазма, что он передал от Муджахида, что тот сказал: вдыхание воды в нос — половина омовения. А от Хаммада ибн Абу Сулеймана, Ибн Абу Лейлы и аз-Зухри: кто забыл полоскание рта и вдыхание воды в нос при омовении, тот повторяет молитву. Отсюда становится ясным, что Атаа не одинок в этом мнении, и Аллах знает лучше.

Аш-Шаукани сказал: Ибн Сайид ан-Нас упомянул в комментарии к ат-Тирмизи, после того как привёл хадис Лукайта ибн Сабры, следующее: сказал Абу Бишр ад-Дулаби в том, что он собрал из...
Хадис ас-Саури: нам передал Мухаммад ибн Башшар, сообщил нам Ибн Махди от Суфьяна, от Абу Хашима, от Асима ибн Лакита, от его отца, от Пророка ﷺ: «Когда совершаешь омовение, тщательно полощи рот и промывай нос, кроме случая, когда постишься». Абу-ль-Хусайн ибн аль-Каттан сказал: это достоверно, ибо это ясное и прямое повеление, и к нему добавляется постоянство Пророка ﷺ в этом действии; так это утверждено от Пророка ﷺ и словом, и делом, с постоянством в деле, — конец цитаты.

Среди доводов, которые он привёл в толковании ат-Тирмизи в пользу обязательности, — хадис Аиши у аль-Байхаки в такой формулировке: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Полоскание рта и промывание носа входят в омовение, без чего оно не обходится». Этот хадис был признан слабым из-за Мухаммада ибн аль-Азхара аль-Джузджани.

Аль-Байхаки передал его и не через этот путь: он передал от Абу Саада Ахмада ибн Мухаммада ас-Суфи, от Ибн Ади аль-Хафиза, от Абдуллаха ибн Сулеймана ибн аль-Ашасса, от аль-Хусайна ибн Али ибн Мухрана, от Исама ибн Юсуфа, от Ибн аль-Мубарака, от Ибн Джурайджа, от Сулеймана ибн Мусы, от аз-Зухри, от Урвы, от неё (Аиши). Конец цитаты из «Найль» т. 1, с. 214.

Составитель говорит:

Однако аль-Байхаки передал от Абу Бакра аль-Факиха, от Али, то есть Ибн Умара ад-Даракутни аль-Хафиза, что он сказал: этот хадис передал только Исам, и он ошибся в нём; правильно же, что это передано от Ибн Джурайджа, от Сулеймана ибн Мусы, в форме мурсаль от Пророка ﷺ.

Итог таков, что доводы тех, кто говорит об обязательности, ясны, поэтому следует принять это мнение. Аллах знает лучше.

Шестой вопрос: его слово («затем омыл своё лицо трижды») — в этом довод на предписанность омовения лица.

Учёный Ибн Рушд в своей книге «Бидая аль-муджтахид» сказал: учёные единогласны в том, что омовение лица в целом входит в число обязательных элементов омовения, согласно словам Всевышнего: «Умывайте ваши лица» (аль-Маида, 6). Разошлись же они в трёх вопросах: об омовении белого участка кожи между виском и ухом, об омовении отпущенной части бороды и об очищении бороды пальцами (тахлиль). Известное мнение в мазхабе Малика — что белый участок между виском и ухом не относится к лицу, но в мазхабе также было сказано о различии между безбородым и бородатым, так что в мазхабе получается три мнения.

Абу Ханифа и аш-Шафии сказали: это относится к лицу.

Что касается отпущенной части бороды, то Малик считал обязательным пропускать по ней воду, а Абу Ханифа не считал это обязательным, как и аш-Шафии в одном из двух своих мнений. Причина их разногласия в этих двух вопросах — неясность того, охватывает ли слово «лицо» эти места или нет.

Что касается очищения бороды пальцами (тахлиль): мазхаб Малика состоит в том, что это не обязательно, и так же сказали Абу Ханифа и аш-Шафии применительно к омовению, а Ибн Абд аль-Хакам из числа сторонников Малика считал это обязательным.

Причина их разногласия в этом — разногласие относительно достоверности преданий, в которых содержится повеление очищать бороду пальцами; большинство считает их недостоверными, при том что в достоверных преданиях, описывающих его ﷺ омовение, нигде не упомянуто очищение бороды пальцами. Конец цитаты из «Бидая», т. 1, с. 11.

Составитель говорит: речь о хадисах об очищении бороды пальцами последует далее, если пожелает Всевышний Аллах.

Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: омовение лица обязательно в омовении согласно Книге, множественным сунам и единогласному мнению. Конец цитаты из «аль-Маджму», т. 1, с. 371.

И он сказал о первом вопросе, то есть о вопросе белого участка между виском и ухом: что это относится к лицу — мазхаб аш-Шафии, и сторонники аш-Шафии передали это же от Абу Ханифы, Мухаммада, Ахмада и Дауда, а от Малика передано, что это не относится к лицу; от Абу Юсуфа передано, что омывать это обязательно для безбородого, но не для бородатого. Аль-Маварди передал это же разделение от Малика.

Он сказал: наш довод — что этим достигается «обращённость лицом» (мувадажа), как и щекой. Аль-Маварди и другие приводили в качестве довода хадис Али (да будет доволен им Аллах) об описании омовения Посланника Аллаха ﷺ, где сказано об омовении лица: «плеснул воду на своё лицо, затем ввёл свои большие пальцы в то, что обращено из его ушей», — передали его Абу Дауд и аль-Байхаки, но он не является сильным, так как передан от Мухаммада ибн Исхака, автора «Магази», а он — мудаллис, и не упомянул своего слышания (хадиса), так что на него нельзя опираться, как известно; поэтому я на него не опирался, а опирался лишь на смысл и упомянул его для подкрепления, чтобы разъяснить его положение. Аллах знает лучше. Конец цитаты из «аль-Маджму», т. 1, с. 373.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: в «ат-Талхис» сказано: передал его аль-Баззар и сказал: мы не знаем, чтобы кто-либо передавал этот хадис таким образом, кроме как через хадис Убайдуллаха аль-Хавлани, и мы не знаем, чтобы кто-либо передавал его от него, кроме Мухаммада ибн Талхи ибн Язида ибн Руканы; а Ибн Исхак прямо заявил в нём о слышании.

Ибн Хиббан привёл его через этот же путь в сокращённом виде. Конец цитаты. Ибн Исхак также прямо заявил в нём о слышании в риваяте Ахмада с формулировкой «хаддасани», т. 1, с. 82.

Ибн ат-Туркумани в «аль-Джаухар ан-Наки» сказал: в книге аль-Имама сказано, что Ибн Исхак прямо заявил, что он рассказал ему это, в риваяте Якуба ад-Дауракы от Ибн Улаййи от него, так что хадис избавляется от подозрения в тадлисе.

Наш шейх, то есть аль-Мунзири, в «Мухтасар ас-Сунан» сказал: ат-Тирмизи сказал: я спросил Мухаммада ибн Исмаиля об этом, то есть об этом хадисе, и он признал его слабым, и сказал: не знаю, что это такое? Конец цитаты, т. 1, с. 53.

Итог таков, что то, чем ослабили этот хадис ан-Навави и другие, устранено, так что довод на его основе становится верным. Аллах знает лучше.

И он сказал о втором вопросе, то есть о вопросе отпущенной части бороды, кратко следующее: в мазхабе аш-Шафии по этому вопросу два мнения, и правильное из них — обязательность, что передано и от Малика, и от Ахмада; а отсутствие обязательности передано от Абу Ханифы и Дауда, и это же избрал аль-Музани.

Первые привели в качестве довода то, что это волосы, явно находящиеся на коже лица, подобно волосам щеки.

Вторые привели в качестве довода то, что это волосы, не прилегающие к месту предписания, и потому не являются местом предписания, подобно косе (пряди волос). Конец цитаты из «аль-Маджму» с некоторым изменением.

Что касается третьего вопроса, то есть очищения бороды пальцами (тахлиль), аш-Шаукани в «Найль» сказал: люди разошлись в этом, то есть в очищении бороды пальцами. К обязательности его в омовении и полном омовении (гусль) склонились Ахль аль-Байт, аль-Хасан ибн Салих, Абу Саур и захариты — так в «аль-Бахр».

Они привели в качестве довода то, что встречается в хадисе в формулировке: «Так повелел мне мой Господь».

Малик, аш-Шафии, ас-Саури и аль-Авзаи склонились к тому, что очищение бороды пальцами не является обязательным в омовении. Малик сказал, и с ним группа жителей Медины: и не в полном омовении после соития также.

Аш-Шафии, Абу Ханифа и их сторонники, а также ас-Саури, аль-Авзаи, аль-Лейс, Ахмад ибн Ханбаль, Исхак, Абу Саур, Дауд, ат-Табари и большинство учёных сказали: очищение бороды пальцами обязательно в полном омовении после соития, но не обязательно в обычном омовении — так в толковании ат-Тирмизи Ибн Сайд ан-Наса. Он сказал: я полагаю, что они разграничили это, — Аллах знает лучше, — на основании слов Пророка ﷺ: «Под каждым волоском — след соития, потому увлажняйте волосы и очищайте кожу».

Они привели в качестве довода отсутствия обязательности в омовении хадис Ибн Аббаса, приведённый аль-Бухари, в котором нет упоминания об очищении бороды пальцами. Он сказал: передано от Ибн Аббаса, Ибн Амра, Анаса, Али, Саида ибн Джубайра, Абу Кыляба, Муджахида, Ибн Сирина и ад-Даххака, Ибрахима ан-Наха'и, что они очищали свои бороды пальцами.

А среди тех, от кого передано, что он не очищал бороду пальцами: Ибрахим ан-Наха'и, аль-Хасан, Ибн аль-Ханафия, Абу аль-Алия, Абу Джафар аль-Хашими, аш-Шааби, Муджахид, аль-Касим, Ибн Аби Лейля — упомянул это Ибн Аби Шайба со своими иснадами к ним.

Пришли хадисы об очищении бороды пальцами:

Среди них: хадис Усмана (да будет доволен им Аллах): «Пророк ﷺ очищал свою бороду пальцами», передали Ибн Маджа и ат-Тирмизи, признавший его достоверным, а также Ибн Хузайма, аль-Хаким, ад-Даракутни и Ибн Хиббан; в нём есть Амир ибн Шакик, которого признал слабым Яхья ибн Маин, а аль-Бухари сказал: его хадис хороший (хасан), а аль-Хаким сказал: мы не знаем в нём никакого изъяна ни с какой стороны, — и привёл для него подтверждающие свидетельства.

Среди них: хадис Анаса: «Пророк ﷺ, когда совершал омовение, брал полную ладонь воды, вводил её под свой подбородок и очищал ею свою бороду, и говорил: так повелел мне мой Господь, Возвышенный и Величественный», передал Абу Дауд; в нём есть аль-Валид ибн Заран, о положении которого неизвестно. Хафиз сказал: у него есть и другие, слабые пути передачи от Анаса, среди них то, что мы передали в «Фавайд» Абу Джафара аль-Бухтари и в «Мустадрак» аль-Хакима, чьи передатчики надёжны, но хадис имеет скрытый изъян (илля), ибо его передал Муса ибн Аби Аиша от Зайда ибн Аби Унайсы от Язида ар-Рикаши от Анаса, привёл это Ибн Ади, и признал его достоверным Ибн аль-Каттан через другой путь, который упомянул аз-Зухли в «аз-Зухрийят», и он также имеет изъян; и признал его достоверным аль-Хаким прежде Ибн аль-Каттана. Хафиз сказал: этот изъян не помешал им обоим признать его достоверным.

По этой теме также есть хадисы от Али, Аиши, Умм Салямы, Абу Айюба, и Абу...
…Умамы, Аммара, Ибн Умара, Джабира, Джарира, Ибн Абу Авфы, Ибн Аббаса, Абдуллаха ибн Акбары и Абу ад-Дарды.

Что касается хадиса Али, то его передал ат-Табарани в том, что отобрал из его сборника Ибн Мардавайх, и его иснад слабый и с разрывом. Что касается хадиса Аиши, то его передал Ахмад через риваят Тальхи ибн Абдуллаха ибн Курайза от неё, и его иснад хороший (хасан). Что касается хадиса Умм Салямы, то его передали ат-Табарани, аль-Укайли и аль-Байхаки со словами: «Когда он совершал омовение, он расчёсывал свою бороду», а в его иснаде есть Халид ибн Ильяс, который передаёт отвергаемые хадисы (мункар аль-хадис).

Что касается хадиса Абу Айюба, то его передали Ибн Маджа, аль-Укайли, Ахмад и ат-Тирмизи в «Иляль», и в нём есть Абу Сура, который неизвестен. Что касается хадиса Абу Умамы, то его передал Абу Бакр ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе», а также ат-Табарани в «аль-Кабир», и его иснад слабый. Что касается хадиса Аммара, то его передали ат-Тирмизи и Ибн Маджа, и он с изъяном (муалляль). Что касается хадиса Ибн Умара, то его передал ат-Табарани в «аль-Авсат» через путь Муаммаля ибн Исмаила от аль-Умари от Нафиа от него, и его иснад слабый. У него есть и другой хадис, который вывели Ибн Маджа, ад-Даракутни и аль-Байхаки, и признал достоверным Ибн ас-Сакан, — хадис от аль-Авзаи от Абд аль-Вахида ибн Кайса от Нафиа от Ибн Умара, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ, когда совершал омовение, немного растирал свои виски, а затем расчёсывал свою бороду пальцами снизу». Абд аль-Вахид — предмет разногласий, и в передаче от него от аль-Авзаи есть разногласие: Абд аль-Хамид ибн Абу аль-Ашрин передал так, а вопреки ему Абу аль-Мугира передал это от аль-Авзаи с этим же иснадом как остановленное (мавкуф) на сподвижнике. Ад-Даракутни сказал: это и есть верное. А вопреки им обоим аль-Валид передал от аль-Авзаи от Абд аль-Вахида от Язида ар-Рикаши и Катады как прерванное (мурсаль), — так передал это Ибн Абу Хатим в «Иляль».

Что касается хадиса Джабира, то его передал Ибн Ади в «аль-Камиль» через путь Асрама ибн Гияса, рассказавшего нам, от Мукатиля ибн Хайяна, от Джабира, который сказал: «Я совершал омовение для Посланника Аллаха ﷺ не раз, не два и не три, и я видел, как он расчёсывает свою бороду пальцами, словно они зубцы гребня». Асрам — оставленный (матрук аль-хадис) передатчик, как сказал ан-Насаи, и в иснаде также есть разрыв.

Что касается хадиса Джарира, то его передал Ибн Ади, и в нём есть Ясин аз-Зайят, который является оставленным (матрук) передатчиком. Что касается хадиса Ибн Абу Авфы, то его передал Абу Убайд в «Китаб ат-Тахур», и в его иснаде есть Абу аль-Варка, который слабый, — он также есть у ат-Табарани. Что касается хадиса Ибн Аббаса, то его передал аль-Укайли в разделе о Нафи Абу Хурмузе, и он слабый, — он также есть у ат-Табарани. Что касается хадиса Абдуллаха ибн Акбары, то его передал ат-Табарани в «ас-Сагыр», и его текст: от Абдуллаха ибн Акбары, у которого было сподвижничество, сказавшего: «Расчёсывание бороды — сунна», а в нём есть Абд аль-Карим Абу Умайя, который слабый. Что касается хадиса Абу ад-Дарды, то его передали ат-Табарани и Ибн Ади со словами: «Он совершил омовение и расчесал свою бороду дважды, и сказал: так велел мне мой Господь», а в его иснаде есть Таммам ибн Наджих, который является слабым в передаче (лайин аль-хадис). Конец из «Талхис аль-хабир» с перестановкой, том 1, с. 85–87.

Хафиз сказал:

Замечание: Абдуллах ибн Ахмад передал от своего отца: «Нет в расчёсывании бороды ничего достоверного», а Ибн Абу Хатим передал от своего отца: «Не подтверждается от Пророка ﷺ в расчёсывании бороды ничего». Конец из «Талхис».

Аш-Шаукани сказал: но этому противоречит признание достоверности некоторых хадисов данной главы у ат-Тирмизи, аль-Хакима и Ибн аль-Каттана, и подобно им у других. Конец, «Нейль», том 1, с. 225.

Собиратель говорит, да простит его Аллах: истина в том, что хадисы данной главы в своей совокупности поднимаются до степени достоверного (сахих) или хорошего (хасан), и признал их достоверными выдающийся учёный аль-Альбани в «аль-Ирва», том 1, с. 130.

Итог таков, что они пригодны для приведения в качестве доказательства, но, как сказал аш-Шаукани, после допущения их пригодности для приведения в качестве доказательства и их годности для аргументации, они не указывают на обязательность (вуджуб), поскольку это действия (поступки), а то, что пришло в некоторых риваятах из его слова ﷺ «так велел мне мой Господь», не указывает на обязательность для общины, поскольку явно указывает на особенность именно для него, и это выводится на основе известного разногласия в основах фикха: распространяется ли на общину то, что явно является особенностью для него самого, или нет?

А обязательные предписания устанавливаются лишь с достоверностью (яким), и суждение о том, чего Аллах не сделал обязательным, как об обязательном, подобно суждению о том, что Он сделал обязательным, как о необязательном, — в этом нет никакого сомнения, ибо каждое из них есть измышление на Аллаха того, чего Он не говорил. И нет сомнения, что одного захвата воды (горсти) не хватает для густой бороды для того, чтобы вымыть ею лицо и расчесать бороду, и утверждение некоторых, что этого достаточно, по ощущению, есть упорство с их стороны. Да, предусмотрительность и следование более надёжному пути — в этом нет сомнения в предпочтительности, но без того, чтобы соглашаться с суждением об обязательности. Конец, «Нейль», том 1, с. 226.

Собиратель говорит, да простит его Аллах:

Итог таков, что расчёсывание бороды желательно (мустахабб) в силу достоверности хадисов, указывающих на него, а что касается установления обязательности, то это предмет рассмотрения. И Аллах знает лучше.

Седьмой вопрос: его слово («затем он помыл свою правую руку до локтя») и так далее.

В этом указание на предписанность мытья рук. Выдающийся учёный Ибн Рушд сказал в своей «Бидае»: учёные согласны в том, что мытьё рук и предплечий относится к обязательным действиям (фарды) омовения, на основании слов Всевышнего: «и руки ваши до локтей» [аль-Маида, аят 6].

Разногласие возникло относительно включения локтей в это мытьё. Большинство, а также Малик, аш-Шафии и Абу Ханифа, склонились к обязательности их включения, а некоторые из последователей явного смысла (ахль аз-захир) и некоторые из позднейших последователей Малика, а также ат-Табари, склонились к тому, что их включение в мытьё не обязательно.

Собиратель говорит:

Из тех, кто придерживался этого мнения, — Зуфар из ханафитов. Ибн Рушд сказал: причина их разногласия в этом — общность (иштирак), которая имеется в предлоге «иля» и в слове «рука» (яд) в арабской речи. Дело в том, что предлог «иля» иногда указывает в арабской речи на предел (гая), а иногда употребляется в значении «с» (маа). А слово «рука» также в арабской речи применяется в трёх значениях: только к кисти, к кисти и предплечью, и к кисти, предплечью и плечу. Кто понял «иля» в значении «с» или понял под «рукой» совокупность трёх частей, тот сделал их включение в мытьё обязательным, а кто понял «иля» как указание на предел, а под «рукой» — то, что ниже локтя, и посчитал, что предел не входит у него в то, что ограничивается пределом, тот не включил их в мытьё.

Муслим вывел в своём «Сахихе» от Абу Хурайры, что он помыл свою правую руку так, что захватил и часть плеча, затем левую так же, затем помыл свою правую ногу так, что захватил часть голени, затем помыл левую так же, и сказал: «Так я видел, как Посланник Аллаха ﷺ совершал омовение» — и это довод в пользу мнения тех, кто обязал включать их в мытьё, потому что если выражение колеблется между двумя значениями поровну, то нельзя склониться к одному из двух значений без доказательства.

И хотя «иля» в арабской речи более явно указывает на значение предела, чем на значение «с», и подобным образом слово «рука» более явно применяется к тому, что ниже плеча, чем к тому, что выше плеча, то мнение тех, кто не включает их, с точки зрения лексического указания предпочтительнее, а мнение тех, кто включает их, на основании этого сообщения, яснее, если только это сообщение не толковать как указание на желательность (надб). А вопрос допускает разные толкования, как ты видишь. И некоторые сказали: если предел одного рода с тем, что ограничивается им, то он входит в него, а если не одного рода, то не входит. Конец, «Бидаят аль-муджтахид», том 1, с. 11–12.

Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: Ибн Кутайба, аль-Азхари и другие из числа знатоков языка и фикха упомянули относительно способа приведения доказательства из этого аята речь, суть которой такова: группа знатоков языка, среди них Абу аль-Аббас Саалаб и другие, сказали, что «иля» в значении «с», а Абу аль-Аббас аль-Мубаррад, Абу Исхак аз-Заджадж и другие сказали, что «иля» указывает на предел, и это более верное и более известное мнение. Если она в значении «с», то включение локтя очевидно, а плечо не включается лишь по единогласному мнению (иджма). А если она указывает на предел, то предел входит в то, что ограничивается им, если ограничение охватывает и сам предел, и ограничиваемое, подобно тому, как ты говоришь: «я отрезал его пальцы от мизинца до указательного», или «я продал эти деревья от этого до этого», — ведь оба пальца и оба дерева, без сомнения, входят в отрезание и продажу в силу охватности выражения, и смысл ограничения в подобном случае — исключение того, что за пределом, при сохранении включённости самого предела. Так и здесь: слово «рука» охватывает всё от кончиков пальцев до подмышки, и польза ограничения локтями — исключение того, что выше локтя при сохранении включённости самого локтя.

Затем ан-Навави привёл упомянутый ранее хадис Абу Хурайры и сказал: его действие есть разъяснение того омовения, которое было предписано, и не передано, что он оставил это. Конец, «аль-Маджму», том 1, с. 385.
Аш-Шаукани сказал: «Как аргумент в пользу мытья обоих (локтей) приводится также хадис: «Он ﷺ провёл водой по своим локтям, затем сказал: «Это — омовение, без которого Аллах не примет молитву»», приведённый ад-Даракутни и аль-Байхаки от Джабира в возведённом виде. В нём (иснаде) — аль-Касим ибн Мухаммад ибн Абдуллах ибн Акыль, который является «оставленным» (передатчиком, чьи хадисы не принимаются). Абу Зур‘а сказал: «отвергаемый (мункар)», и его слабость подтвердили Ахмад и Ибн Ма‘ин. Ибн Хиббан в одиночку упомянул его среди надёжных, но на это не следует обращать внимания. О слабости этого хадиса прямо заявили аль-Мунзири, Ибн аль-Джаузи, Ибн ас-Салах, ан-Навави и другие».

Далее он упомянул приведённый ранее хадис Абу Хурайры, но сказал: «В нём — то, что это является действием, которое само по себе не поднимается до уровня, обязывающего к обязательности». На это отвечено, что это разъяснение неопределённого (муджмаль), а значит, оно указывает на обязательность. На это возразили, что неопределённости здесь нет, поскольку «иля» (إلى) в буквальном значении указывает на предел границы, а в переносном значении — на смысл «м‘» (вместе с). Этот вопрос подробно разобран ар-Рады в толковании «аль-Кафийи» и другими, к чему и следует обратиться. Также в качестве аргумента приводится то, что это относится к предпосылке обязательного действия, а значит, само становится обязательным, — но в этом есть известное разногласие в основах фикха». Конец цитаты из «Найль» (т. 1, с. 214).

Составитель, да простит его Аллах, говорит:

Мне представляется предпочтительным мнение об обязательности включения обоих (локтей и щиколоток) в мытьё, поскольку более достоверным является то, что аят является неопределённым (муджмаль), а действие Пророка ﷺ является его разъяснением. Следовательно, то, что он совершил, является обязательным, если нет указания на иное, как, например, отсутствие обязательности троекратного (мытья) и подобного этому. Итог таков, что предпочтительным является включение (локтей и щиколоток), как это уже было установлено в словах ан-Навави, да будет милост к нему Аллах.

Имам Абу Джа‘фар ат-Табари в своём тафсире сказал: «Правильным мнением по этому вопросу у нас является то, что мытьё рук до локтей относится к обязательному (фард), оставление которого, или части которого, не позволяет считать молитву действительной при оставлении этого мытья. Что же касается самих локтей и того, что за ними, то мытьё этого относится к желательному (мандуб), к которому Пророк ﷺ побуждал свою общину словами: «Моя община — те, у кого светлые лица и конечности от следов омовения; кто из вас может продлить свою светлость, пусть сделает это». Поэтому молитва того, кто не помыл сами локти и то, что за ними, не становится недействительной, — как мы разъясняли ранее, — поскольку всякий предел, обозначенный словом «иля» (إلى), может в арабском языке подразумевать как включение предела в границу, так и его исключение из неё. А если высказывание допускает такое понимание, никому не позволено выносить решение о том, что предел включён в границу, кроме того, чья позиция обязательна к принятию в том, что он разъяснил и постановил. А мы у нас не имеем решения о том, что локоть входит в число того, что обязательно мыть, исходящего от того, чьё решение обязательно принимать». Конец слов Ибн Джарира (т. 6, с. 124).

Составитель говорит:

Напротив, у нас есть решение, обязательное к принятию, — это действие Пророка ﷺ, послужившее разъяснением неопределённости аята. И знатоки языка говорили о включении предела в то, что ограничивается им, при наличии указывающего на это признака (карина). А здесь признаком включения (предела) является само действие Пророка ﷺ, разъясняющее неопределённость, — вникни в это. И Аллах знает лучше.

Полезное замечание: в «аль-Мисбахе» сказано: «Слово «локти» (المرافق) употреблено в аяте во множественном числе потому, что арабы, когда сопоставляют одно множественное число с другим, относят каждую единицу одного к каждой единице другого. На этом же основании построены слова Всевышнего: «Мойте ваши лица» и «Обтирайте ваши головы» [аль-Маида: 6], «Пусть они возьмут своё оружие» [ан-Ниса: 102], «Не женитесь на тех из женщин, на ком женились ваши отцы» [ан-Ниса: 22], то есть — пусть каждый возьмёт своё оружие, и пусть никто не женится на той, на ком женился его отец из женщин. Поэтому, когда у второго множественного числа есть единая связанная сущность, иногда её употребляют в единственном числе, учитывая её единичность по отношению к тому, к чему она присоединена, как в словах: «Возьми с их имуществ милостыню» [ат-Тауба: 103], то есть — возьми с каждого отдельного имущества из них милостыню; а иногда её ставят во множественном числе, чтобы соответствовать форме множественного числа, — говорят: «Люди сели на своих верховых животных с их сёдлами и уздечками», то есть — каждый сел на своё верховое животное с его седлом и уздечкой. Отсюда же слова Всевышнего: «И ваши руки до локтей» [аль-Маида: 6], то есть — пусть каждый помоет каждую руку до её локтя, поскольку у каждой руки один локоть. А если у неё две связанные сущности, то по большей части связанную сущность ставят в двойственном числе, — говорят: «Мы прошли по их землям с обоими их краями», то есть — каждую местность с обоими её краями. Отсюда же слова Всевышнего: «И ваши ноги до щиколоток». Допустимо и множественное число, — говорят «с их краями», и «они помыли свои ноги до щиколоток», то есть — с каждой щиколоткой»». Конец цитаты (т. 1, с. 233–234).

Восьмой вопрос: его слово («затем обтёр голову»)

Ибн Рушд сказал: «Учёные согласны, что обтирание головы относится к обязательным элементам омовения, но разошлись во мнениях относительно достаточного объёма этого обтирания. Малик считал, что обязательно обтирать всю голову.

Аш-Шафи‘и, некоторые последователи Малика и Абу Ханифа считали, что обязательным является обтирание лишь части головы. Среди последователей Малика некоторые ограничили эту часть третью,

а некоторые — двумя третями. Что касается Абу Ханифы, то он ограничил её четвертью, а также установил предел для той части руки, которой производится обтирание, сказав: если обтереть менее чем тремя пальцами, это не будет достаточным.

Что же касается аш-Шафи‘и, то он не установил предела ни для обтирающей (части руки), ни для обтираемой (части головы).

Основа этого разногласия — в многозначности предлога «би» (ب) в арабском языке. Дело в том, что иногда он бывает избыточным (за’ида), как в словах Всевышнего: «выращивает с маслом» [аль-Му’минун: 20] по чтению «тунбиту» с даммой над «та» и кясрой над «ба» от «анбата», а иногда указывает на частичность (таб‘ид), как в словах говорящего: «я взялся за его одежду» и «за его плечо». Нет смысла отрицать в арабском языке такое значение «ба», то есть указание на частичность, — это мнение куфийских грамматиков. Кто считал её избыточной, обязывал обтирать всю голову, — а смысл «избыточности» здесь — усилительное значение. Кто считал её указывающей на частичность, обязывал обтирать лишь часть. Те, кто отдал предпочтение этому пониманию, приводили в качестве аргумента хадис аль-Мугиры о том, что «Пророк ﷺ совершил омовение и обтёр свой чуб и чалму», приведённый Муслимом. И даже если мы признаем, что «ба» здесь избыточна, остаётся ещё одна возможность: обязательно ли обтирать начало имён (частей) или их концы». Конец цитаты из «Бидаят аль-муджтахид» (т. 1, с. 12).

Аш-Шаукани сказал: «Хадис, — то есть хадис Абдуллаха ибн Зайда, — указывает на предписанность обтирания всей головы, и это является рекомендуемым (мустахабб) по единодушному согласию учёных, как сказал ан-Навави, объяснив это тем, что это путь к охвату всей головы и достижению воды до всех её волос. Обязательность этого считали большинство представителей рода Пророка (аль-‘итра), Малик, аль-Музани, аль-Джуббаи и одна из двух версий, передаваемых от Ахмада ибн Ханбаля, а также Ибн Улаййа. Аш-Шафи‘и же сказал, что достаточно обтирание части головы, не устанавливая для этого никакого предела».

Ибн Сайид ан-Нас в толковании ат-Тирмизи сказал: «Это же мнение ат-Табари». Абу Ханифа сказал: «Обязательна четверть». Ас-Саури, аль-Аузаи и аль-Лайс сказали: достаточно обтирание части головы, причём обтирают переднюю часть, — это же мнение Ахмада, Зайда ибн Али, ан-Насира, аль-Бакира и ас-Садика.

Ас-Саури и аш-Шафи‘и допускали обтирание головы одним пальцем.

Захариты разошлись во мнениях: одни из них считали обязательным охват всей головы, другие говорили, что достаточно части.

Первые (то есть считавшие обязательным охват всей головы) приводили в качестве аргумента приводимый далее хадис Абдуллаха ибн Зайда, а также хадис: «он обтёр свою голову, дойдя до затылка», приведённый Ахмадом и Абу Даудом от Тальхи ибн Мусаррифа. На это возразили, что само действие по себе не указывает на обязательность, а в хадисе Тальхи ибн Мусаррифа есть замечания (по поводу его достоверности).

Они говорили: Аллах Всевышний сказал: «И обтирайте ваши головы» [аль-Маида: 6], а слово «голова» буквально означает всю её целиком, обтирание же части — переносное значение. На это возразили, что «ба» указывает на частичность. Ответили на это, что не доказано, что она указывает на частичность, и Сибавейх отрицал это в пятнадцати местах своей книги.

Также возразили тем, что «ба» входит в конструкцию с орудием (аля), а известно, что при упоминании орудия не подразумевается охват его целиком, — как в выражении «я обтёр голову платком». Поскольку же «ба» вошла в конструкцию с обтираемым объектом, то это же правило — то есть отсутствие требования охвата всего обтираемого объекта — применяется и здесь. Так сказал ат-Тафтазани.

Они говорили: Джарулла (аз-Замахшари) отнёс это к неограниченному (мутлак), а неограниченное признаётся неопределённым (муджмаль), и Пророк ﷺ разъяснил его требованием охвата всей головы, а разъяснение неопределённого обязательно. На это возразили, что неограниченное не является неопределённым, поскольку оно истинно применительно как ко всему, так и к части, — а значит, обязательным является само обтирание в неограниченном смысле, будь то целиком или частично, и в любом случае предписание считается выполненным. И даже если признать, что оно неопределённое, то не обязательно, что разъяснением является именно обтирание всей головы, поскольку разъяснение частичным обтиранием передано у Абу Дауда от Анаса в формулировке: «Он ﷺ засунул руку под чалму и обтёр переднюю часть головы, не разматывая чалму», а у Муслима, Абу Дауда и ат-Тирмизи от аль-Мугиры в формулировке: «Он ﷺ совершил омовение и обтёр свой чуб и чалму сверху».
Сказали: сказал знаток аль-Аллама Ибн аль-Кайим: не установлено достоверно от Пророка ﷺ ни в одном хадисе, чтобы он ограничился протиранием лишь части головы вообще, но когда он протирал свой чуб, он довершал протирание чалмой. Он сказал: а что касается хадиса Анаса, то замысел Анаса состоял в том, что Пророк ﷺ не разматывал чалму, чтобы охватить протиранием всю голову целиком, но он не отрицал довершения протиранием по чалме, и это установлено хадисом аль-Мугиры. Молчание Анаса об этом не указывает на отрицание этого. Также Хафиз сказал: в иснаде хадиса Анаса есть спорность. И был дан ответ, что спор идёт о обязательности, и хотя хадисы об охвате всей головы более достоверны и содержат дополнение, которое принимается, но где же довод обязательности? Ведь это лишь простые действия. На это возразили, что эти действия были разъяснением неопределённого положения (муджмаль), а значит, указывали на обязательность. Аш-Шаукани привёл рассуждение с полемикой против тех, кто считал охват всей головы обязательным, но я его оставил ввиду его бесполезности.

Сказал составитель, да простит его Аллах:

По справедливости, этот айат относится к разряду неопределённых (муджмаль), как это установили аз-Замахшари, Ибн аль-Хаджиб в своём «Мухтасаре» и аз-Заркаши, как это приписал им аш-Шаукани. Аллах Всевышний говорит: «Если вы препираетесь о чём-либо, то обратитесь с этим к Аллаху и Посланнику» (ан-Ниса, 59). И этот спор прекращается только обращением к разъяснению Посланника ﷺ.

А он не протирал иначе, как всю свою голову целиком, либо непосредственно, либо по чалме, которая на ней была. Так его действие стало разъяснением этого айата. Всевышний сказал: «И Мы ниспослали тебе напоминание, чтобы ты разъяснил людям то, что им ниспослано» (ан-Нахль, 44).

Отсюда становится ясным, что истина на стороне тех, кто считал обязательным охват протиранием всей головы. И Аллах знает лучше.

Мы упомянем айат, приведённый относительно протирания, в соответствующей главе, если пожелает Всевышний Аллах.

Девятый вопрос: относительно его слова («затем он вымыл свою правую ногу трижды») и далее.

Из этого извлекается обязательность мытья ног, и это мнение большинства учёных.

Сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: люди разошлись во мнениях по различным школам. Все правоведы из числа обладателей права на фетву во всех эпохах и странах пришли к тому, что обязательным является мытьё ног вместе с щиколотками, и протирание их не является достаточным, и не обязательно протирание вместе с мытьём. И не установлено ни от кого из сподвижников противное этому, кроме как от Али, Ибн Аббаса и Анаса, но от них же установлен отказ от этого мнения.

Сказал Абд ар-Рахман ибн Абу Лейла: сподвижники Посланника Аллаха ﷺ единогласны в мытье ног — передал это Саид ибн Мансур. Ат-Тахави и Ибн Хазм утверждали, что протирание отменено (насх). Имамиты же говорили, что обязательным является протирание ног.

Мухаммад ибн Джарир ат-Табари, аль-Джуббаи и аль-Хасан аль-Басри говорили: человек волен выбирать между мытьём и протиранием.

Некоторые из захиритов говорили: обязательно совмещать мытьё и протирание.

Те, кто не считал обязательным мытьё ног, приводили в качестве довода чтение с родительным падежом (джарр) в Его слове «и ваши ноги» (﴿وَأَرْجُلَكُمْ﴾), которое, по их мнению, сопряжено (атф) со словом «ваши головы» (﴿بِرُءُوسِكُمْ﴾). Они говорили: это достоверное, семиричное, широко распространённое чтение. А мнение о сопряжении с мытьём лиц состоит в том, что чтение с родительным падежом объясняется соседством (джавар), и допустимость этого утверждала группа знатоков грамматики, таких как Сибавайх и аль-Ахфаш, но нет сомнения, что это редкое, исключительное явление, противоречащее очевидному смыслу, и недопустимо толковать спорный вопрос через него.

Мы говорим: обязательность толкования именно так подтверждается постоянством Пророка ﷺ в мытье ног и отсутствием достоверного установления от него протирания каким-либо надёжным путём, а также его угрозой относительно протирания в словах «горе пяткам от огня», и его повелением мыть, как это установлено в хадисе Джабира у ад-Даракутни в формулировке: «Повелел нам Посланник Аллаха ﷺ, когда мы совершаем омовение для молитвы, мыть наши ноги», и установлением этого из его слов ﷺ, как в хадисе Амра ибн Абасы и Абу Хурайры: «Затем он моет свои ноги до щиколоток, и непременно выпадают грехи его ног из его кончиков пальцев вместе с водой, и когда он моет свои ноги, выходит каждый грех, который совершили его ноги, идя» — хадис привёл Муслим и другие.

И по его слову ﷺ после того, как он совершил омовение, в котором он вымыл ноги: «Кто прибавит к этому или уменьшит, тот совершил дурное и поступил несправедливо» — привели Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа и Ибн Хузайма достоверными путями, и Ибн Хузайма счёл его достоверным. И нет сомнения, что протирание по отношению к мытью является уменьшением. И по его слову бедуину: «Соверши омовение, как тебе повелел Аллах», после чего он изложил ему описание омовения, в котором содержится мытьё ног. И единогласием сподвижников в мытье. Все эти обстоятельства обязывают толковать то чтение (с родительным падежом) на этом редком основании.

Они говорили: привёл Абу Дауд от Авса ибн Абу Авса ас-Сакафи, что он видел, как Посланник Аллаха ﷺ подошёл к водоёму людей, совершил омовение и протёр свою обувь и ноги. Мы говорим: в числе передатчиков этого иснада есть Йала ибн Ата от своего отца, и Ибн аль-Каттан обвинил этот иснад в неизвестности личности Аты, а также в том, что среди передатчиков есть тот, кто передаёт это от Авса ибн Абу Авса от его отца, и это добавление «от его отца» обязывает считать Авса из числа последователей (табиин), что требует рассмотрения его положения. Также в иснаде есть Хушайм от Йалы, и Ахмад сказал: Хушайм не слышал это от Йалы, при известной тадлисной практике Хушайма. Можно ответить на это тем, что Абу Хатим счёл этого Ату надёжным, и Абу Умар ибн Абд аль-Барр упомянул Авса ибн Абу Авса среди сподвижников, и тем, что Хушайм прямо указал на слышание от Йалы в риваяте Саида ибн Мансура, что устраняет проблему передачи Хушаймом с использованием «ан» (аннана). Но Абу Умар в биографии Авса ибн Абу Авса сказал: у него есть хадисы, среди них — о протирании ног, и в его иснаде есть слабость, поэтому этот хадис при таком положении не может служить доказательством, особенно после прямого утверждения Ахмада об отсутствии слышания Хушайма от Йалы.

Они говорили: привёл ат-Табарани от Аббада ибн Тамима от его отца, который сказал: «Я видел Посланника Аллаха ﷺ, совершающего омовение и протирающего свои ноги». Мы говорим: Абу Умар сказал: в вопросе сподвижничества этого Тамима есть спорность, и он счёл слабым упомянутый хадис.

Они говорили: привёл ад-Даракутни от Рафаа ибн Рафи в возведённой форме (марфу') в формулировке: «Не завершается молитва одного из вас», и в нём: «и он протирает свою голову и ноги». Мы говорим: даже если это достоверно, оно не поднимается до уровня противостояния тому, что мы изложили ранее, поэтому необходимо толковать его подобно тому, что было сказано об айате.

Сказал Ибн Сайид ан-Нас в толковании ат-Тирмизи: сказал аль-Хазими после упоминания хадиса Авса ибн Абу Авса, приведённого выше, через путь Йахьи ибн Саида: этот хадис не известен как достоверный и непрерывный иначе, кроме как через хадис Йалы, а в нём есть разногласие, и даже при условии его установленности некоторые считали его отменённым (насх). Затем он привёл его через путь Хушайма, и в конце этого сказал Хушайм: это было в начале Ислама.

А что касается тех, кто считал обязательным протирание, а это имамиты, то они, несмотря на своё противоречие Книге и достоверно передаваемой Сунне как в словах, так и в делах, не привели ясного доказательства. Они истолковали чтение с винительным падежом (насб) как сопряжение с положением слова «ваши головы» (﴿بِرُءُوسِكُمْ﴾), а некоторые из них считают частицу «ба», входящую в слово «головы», избыточной, так что первоначальный смысл — «протирайте ваши головы и ваши ноги». И не знаю, чем они отвечают на достоверно передаваемые хадисы. Конец, «Нейль», т. 1, с. 252–254.

Десятый вопрос: из того, что извлекается из этого хадиса:

Желательность (мустахабб) совершения двух ракаатов после омовения, и это делается в любое время. Учёные разошлись во мнениях относительно времён запрета: шафииты допускали это, ханафиты запрещали, маликиты говорили: это не относится к сунне. Шафииты же говорили: достигается ли эта заслуга одним ракаатом? Очевидное мнение — запрет, как сказал аль-Айни.

И из этого: подтверждение (наличия) внутреннего голоса души (хадис ан-нафс), и это мнение приверженцев истины, как сказал аль-Айни.

И из этого: что обещанная награда обусловлена двумя вещами: первое — его омовение указанным образом, и второе — его молитва двух ракаатов после этого с описанной в хадисе формой. А то, что обусловлено совокупностью двух вещей, необязательно обусловлено одной из них без внешнего доказательства. Может быть, вещь обладает достоинством при наличии одной из своих частей, поэтому верно слово того, кто включил этот хадис в раздел достоинства омовения только, для получения абсолютной награды, а не той особой награды, которая обусловлена совокупностью омовения указанным образом и молитвы, описанной упомянутым образом. Сказал это Бадр аль-Айни, т. 2, с. 305.

И из этого: соблюдение порядка (тартиб) в действиях омовения. Учёные разошлись во мнениях об этом: некоторые считали это сунной — это ханафиты; некоторые считали порядок обязательным в предписанных (действиях), но не в основанных на сунне, таких как полоскание рта и носа — это мнение Малика. Аль-Айни сказал: его последователи разошлись во мнениях о порядке на три мнения: обязательность, желательность — и это известное мнение у них, — и рекомендательность. Некоторые же считали его обязательным — это шафииты, но им противоречил аль-Музани, сказав: это не обязательно, и это же выбрали Ибн аль-Мунзир и аль-Бандениджи, а аль-Багави передал это как мнение большинства наставников и передал как старое мнение, приписав его автору «ат-Такриб». А имам аль-Харамайн сказал: никто никогда не передавал, чтобы он ﷺ совершил омовение в обратном порядке, поэтому и Книга, и Сунна согласны в обязательности порядка. Сказал это аль-Айни, т. 2, с. 305.

Сказал составитель: это мнение является предпочтительным у меня ввиду ясности его доказательства. И Аллах Всевышний знает лучше.
Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь.

Ссылки автора (4)

1. وفي نسخة«أخبرنا».

2. لعل أبا عبيد وأبا ثور وابن المنذر لهم مذهبان لما يأتي بَعدُ.

3. لعله أبو الحسن.

4. هكذا في التلخيص عكبرة بهاء التأنيث، والذي في مشتبه الذهبي والقاموس: عكبر بلا هاء كجعفر، وقيل فيه غيره، انظر التاج.

Хадис № 84

Цепочка передатчиков