448 - Сообщил нам Йакуб ибн Ибрахим, сказал: рассказал нам Йахья ибн Саид, сказал: рассказал нам Хишам ад-Дастуваи, сказал: рассказал нам Катада от Анаса ибн Малика от Малика ибн Сасаа, что Пророк ﷺ сказал:
«Когда я был у Дома между сном и бодрствованием, вдруг явился один из троих между двумя мужами. Мне принесли золотой таз, полный мудрости и веры, и рассекли меня от груди до низа живота, и омыли сердце водой Замзама, а затем наполнили его мудростью и верой. Затем мне привели верхового животного меньше мула и больше осла, и я отправился с Джибрилем, мир ему. Мы подошли к первому небу, и было сказано: «Кто это?» Он ответил: «Джибриль». Было сказано: «А кто с тобой?» Он ответил: «Мухаммад». Было сказано: «А разве он уже послан? Приветствуем его, как прекрасен тот, кто пришёл!» Я подошёл к Адаму, мир ему, и приветствовал его, и он сказал: «Приветствую тебя, сын и пророк». Затем мы подошли ко второму небу, было сказано: «Кто это?» Он ответил: «Джибриль». Было сказано: «А кто с тобой?» Он ответил: «Мухаммад» — и было то же самое. Я подошёл к Йахье и Исе и приветствовал их, и они сказали: «Приветствуем тебя, брат и пророк». Затем мы подошли к третьему небу, было сказано: «Кто это?» Он ответил: «Джибриль». Было сказано: «А кто с тобой?» Он ответил: «Мухаммад» — и было то же самое. Я подошёл к Йусуфу, мир ему, и приветствовал его, и он сказал: «Приветствую тебя, брат и пророк». Затем мы подошли к четвёртому небу, и было то же самое. Я подошёл к Идрису, мир ему, и приветствовал его, и он сказал: «Приветствую тебя, брат и пророк». Затем мы подошли к пятому небу, и было то же самое. Я подошёл к Харуну, мир ему, и приветствовал его, и он сказал: «Приветствую тебя, брат и пророк». Затем мы подошли к шестому небу, и было то же самое. Затем я подошёл к Мусе, мир ему, и приветствовал его, и он сказал: «Приветствую тебя, брат и пророк». Когда я прошёл мимо него, он заплакал. Было сказано: «Что заставляет тебя плакать?» Он сказал: «Господи, этот юноша, которого Ты послал после меня, — в Рай войдёт больше и лучших из его общины, чем из моей общины». Затем мы подошли к седьмому небу, и было то же самое. Я подошёл к Ибрахиму, мир ему, и приветствовал его, и он сказал: «Приветствую тебя, сын и пророк». Затем мне был вознесён Дом Обитаемый (аль-Байт аль-Мамур), и я спросил Джибриля об этом, и он сказал: «Это Дом Обитаемый, в котором каждый день молятся семьдесят тысяч ангелов, а когда они выходят из него, то уже не возвращаются в него — таково последнее, что предписано им». Затем мне было вознесено Сидрат аль-Мунтаха, и вот плоды его подобны кувшинам Хаджара, а листья его подобны ушам слонов, и у корня его четыре реки: две скрытые и две видимые. Я спросил Джибриля, и он сказал: «Скрытые — это в Раю, а видимые — это Евфрат и Нил». Затем на меня было возложено пятьдесят молитв. Я подошёл к Мусе, и он сказал: «Что тебе сделали?» Я сказал: «На меня возложено пятьдесят молитв». Он сказал: «Я знаю людей лучше тебя. Я испытывал сынов Исраиля самым тяжким испытанием, и твоя община не сможет выдержать этого. Вернись к своему Господу и попроси Его облегчить это для тебя». Я вернулся к своему Господу и попросил Его облегчить для меня, и Он сделал их сорока. Затем я вернулся к Мусе, мир ему, и он сказал: «Что тебе сделали?» Я сказал: «Он сделал их сорока». И он сказал мне то же, что и в первый раз. Я вернулся к своему Господу — велик Он и славен, — и Он сделал их тридцатью. Я подошёл к Мусе, мир ему, и сообщил ему, и он сказал мне то же, что и в первый раз. Я вернулся к своему Господу, и Он сделал их двадцатью, затем десятью, затем пятью. Я подошёл к Мусе, мир ему, и он сказал мне то же, что и в первый раз. Я сказал: «Мне стыдно перед моим Господом, велик Он и славен, возвращаться к Нему ещё раз». И был возглас: «Я утвердил Своё предписание и облегчил его для Моих рабов, и вознаграждаю за каждое доброе дело десятикратно»».
Лица иснада: шестеро
1 - Йакуб ибн Ибрахим ибн Касир ибн Афлах аль-Абди, их вольноотпущенник, Абу Йусуф ад-Дауракы, надёжный (сика), умер в 252 году в возрасте 96 лет, из [10-го поколения], упомянут ранее в 22/21.
2 - Йахья ибн Саид ибн Фаррух аль-Каттан аль-Басри, надёжный, точный, хафиз, имам, образец для подражания, умер в 298 году в возрасте 78 лет, из старших [9-го поколения], упомянут ранее в 4/4.
3 - Хишам ад-Дастувайи ибн Абу Абдаллах — Санбар — Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый (сабит), хотя его обвиняли в кадаризме, умер в 154 году в возрасте 78 лет, из старших [7-го поколения], упомянут ранее в 42/47.
Ад-Дастувайи: с фатхой над «даль», сукуном над «син», и «та» с даммой или фатхой — по названию торговли дастуваийскими тканями, привозимыми из Дастува — города в Ахвазе.
4 - Катада ибн Диама ибн Катада ас-Садуси, Абу аль-Хаттаб аль-Басри, надёжный, твёрдый, говорят, что родился слепым, умер в году между сто десятым и сто двадцатым, глава своего разряда [4-го поколения], упомянут ранее в 30/34.
5 - Анас ибн Малик ибн ан-Надр аль-Ансари аль-Хазраджи, слуга Посланника Аллаха ﷺ, служил ему 10 лет, известный сподвижник, умер в 92 году, по другой версии — в 93 году, прожив более 100 лет, упомянут ранее в 6/6.
6 - Малик ибн Сасаа ибн Вахб ибн Ади ибн Малик ибн Ади ибн Амир ибн Ганм ибн Ади ибн ан-Наджжар, аль-Ансари аль-Мазини. Передал от Пророка ﷺ хадис о вознесении (мирадж) полностью. «Тахзиб ат-Тахзиб», т. 1, с. 17. Передали от него аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и составитель. И Аллах Всевышний знает лучше.
Особенности этого иснада
— то, что он является шестизвенным (судаси);
— то, что все его передатчики надёжны;
— то, что они относятся к тем, чьи риваяты признаны единогласно имамами, кроме Малика ибн Сасаа, от которого передали только аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и составитель;
— то, что это первое место упоминания данного Малика;
— то, что цепочка составлена из басрийцев, кроме его шейха, который багдадец, и Малика, который мединец;
— то, что в нём есть риваят одного сподвижника от другого сподвижника. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса
Его слово (от Анаса ибн Малика), да будет доволен им Аллах — и Катада ясно указал на передачу через «хаддасани» в риваяте аль-Бухари в разделе «Начало творения».
Сказал Ибн Хаджар, да помилует его Аллах: этот хадис передала от Пророка ﷺ группа сподвижников, но его пути передачи в двух «Сахихах» сводятся к Анасу, при разногласии его учеников в передаче от него. Аз-Зухри передал от него, от Абу Зарра; Катада передал от него, от Малика ибн Сасаа; Шарик ибн Абу Намир и Сабит аль-Буннани передали от него от Пророка ﷺ без посредника. И в изложении каждого из них есть то, чего нет у другого. См. «Фатх», т. 1, с. 548.
(«От Малика ибн Са‘са‘а») аль-Ансари аль-Мазини из рода Бану ан-Наджжар. В книгах хадисов не встречается никакого иного хадиса от него, кроме этого, и не известен передатчик от него, кроме Анаса ибн Малика.
(«Пророк ﷺ сказал: как-то раз») — «бейна» (بينَ) с усиленной огласовкой фатхи, из которой образовался алиф; говорят также «бейнама». Об этом уже шла речь в разборе под номером 173/270.
(«Я находился у Дома») — обстоятельство места, связанное с опущенным сказуемым, то есть «будучи», либо это обстоятельство образа действия (хал), а сказуемым служит второе обстоятельство. «Дом» — это Кааба, да прибавит ей Аллах чести, ибо именно она подразумевается при абсолютном употреблении этого слова, как сказал Ибн Малик в «Хуляса»:
«Иногда слово становится собственным именем в силу преобладания употребления — присоединённым (в идафе) или сопровождаемым артиклем «аль», как «аль-‘Акаба»».
У аль-Бухари в главе о вознесении (ми‘радж), в риваяте Хаммама ибн Яхьи от Катады: «Как-то раз я лежал в Хатиме — а иногда он говорил: в Хиджре». А в риваяте аз-Зухри от Анаса, от Абу Хурайры: «Крыша моего дома раскрылась, а я был в Мекке». В риваяте аль-Вакиди по его цепочкам сообщается, что вознесение произошло из ущелья Абу Талиба. В хадисе Умм Хани у ат-Табарани сообщается, что он провёл ночь в её доме; она сказала: «Я не нашла его ночью, и он сказал: ко мне явился Джибриль». Все эти рассказы об одном и том же событии, поскольку источник их един.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: примирение этих сообщений состоит в том, что он спал в доме Умм Хани, а её дом был у ущелья Абу Талиба. Крыша его дома раскрылась — и он назвал этот дом «своим», поскольку он в нём жил, — и оттуда сошёл ангел, вывел его из дома в мечеть (Масджид аль-Харам), где он и лежал, и на нём были следы дремоты. Затем ангел вывел его к воротам мечети, и там он сел на Бурака. В мурсаль-риваяте аль-Хасана у Ибн Исхака сообщается, что Джибриль явился к нему и вывел его в мечеть, где он сел на Бурака, что подтверждает это примирение сообщений.
Говорят также: смысл его схождения через крышу — указание на внезапность этого события и на то, что целью было вознесение в сторону выси. См. «Фатх», т. 7, с. 243–244.
(«Между спящим и бодрствующим») — это обстоятельство либо сказуемое, либо хал от «я».
«Аль-якзан» (اليقظان) — с фатхой и сукуном — причастие, образованное по модели «сифа мушаббиха» от «якиза — яказа», по образцу «та‘иба», и «якзатан» с фатхой над «каф», и «йаказа» — противоположность сна, а также означает пробуждённость в делах. Мужчина — «якзан», женщина — «якза». Так в «Мисбахе», т. 2, с. 680–681.
В «Фатхе» сказано: это относится к началу состояния, а затем, когда он был выведен к воротам мечети и посажен на Бурака, он оставался в этом бодрствующем состоянии. Что же касается того, что встречается в риваяте Шарика у аль-Бухари в «Книге единобожия», в конце хадиса: «…когда я пробудился», — то если мы признаём множественность событий (то есть несколько случаев вознесения), то нет проблемы; если же нет, то это следует понимать в смысле «я очнулся», то есть он вышел из состояния поглощённости созерцанием мира горнего и вернулся в мир земной. Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра сказал: если бы Пророк ﷺ сказал, что он был бодрствующим, он сообщил бы истину, ибо его сердце в сне и в бодрствовании было одинаковым, и его глаз также не был подвластен сну; но он ﷺ стремился к точности в сообщении о происшедшем, из чего следует, что нельзя отходить от буквального значения слова к переносному, кроме как по необходимости. Конец цитаты.
(«Когда подошёл один из троих») — это ответная часть конструкции «бейна…». Ас-Синди (да помилует его Аллах) сказал: судя по рукописи, слово «из» (إذ) пишется без алифа, а последующий алиф относится к следующему слову, то есть является его частью, — от корня «икбаль» (подход, приближение); смысл в том, что к нему явились трое, и один из них подошёл к нему (между двумя людьми) — обстоятельство от подразумеваемого, то есть: подошёл ко мне один, а сам я в это время находился между двумя людьми. Говорят, это были Хамза и Джа‘фар.
Составитель сказал: правильнее, на мой взгляд, по этому пути толкования, что «между двумя людьми» — это обстоятельство от «одного из троих», то есть: находясь между двумя людьми — иначе говоря, ангел, который подошёл к нему, был между двумя ангелами. Аллах знает лучше.
Ас-Синди (да помилует его Аллах) сказал: возможно также чтение «иза кыля» (إذا قِيل), где алиф — часть слова «иза», а «киля» — от корня «каль» (говорить), то есть: я услышал говорящего, который сказал обо мне: он — один из трёх, между двумя людьми, то есть средний из них.
Составитель сказал: этот вариант требует подтверждения самого риваята, так что обратите внимание.
Ас-Синди сказал: в одном риваяте говорится, что они пришли, и их было трое, а в другом риваяте: «Я услышал говорящего, который сказал: один из трёх между двумя людьми». Между этими риваятами нет противоречия, и оба выражения в словах автора верны как по форме, так и по смыслу. Конец слов ас-Синди (да помилует его Аллах Всевышний).
Составитель сказал (да простит его Аллах): риваят автора здесь и в «Кубре» — «когда подошёл один из троих, между двумя людьми», а риваят аль-Бухари в главе «Вознесение» — «когда пришёл ко мне пришедший», то есть Джибриль, как в другом его риваяте в «Книге молитвы»…, а в «Начале творения» у него сказано: «и упомянул: между двумя людьми». Риваят Муслима: «когда я услышал говорящего, который сказал: один из трёх между двумя людьми».
Итак, риваят автора указывает на то, что подошедшие к нему, а именно ангелы, были втроём; риваят Муслима указывает на то, что он ﷺ был с двумя людьми, — говорят, это были Хамза и Джа‘фар, — и он спал между ними…, и это соответствует тому, что у аль-Бухари: «и упомянул: между двумя людьми». Что же касается риваята «когда пришёл ко мне пришедший», то он не противоречит этому, ибо имеется в виду ангел, который подошёл к нему из числа троих.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: из этого извлекается указание на то, каким было смирение и прекрасный нрав Пророка ﷺ; в этом также содержится указание на допустимость сна нескольких людей в одном месте, при этом другими доводами установлено, что ставится условие — не собираться под одним покровом. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 244.
(«И меня привели») — в форме страдательного залога. Приведший его, а также тот, кто рассёк грудь и промыл сердце, наполнив его мудростью и верой, — это Джибриль. В риваяте аль-Бухари в «Книге молитвы»: «И сошёл Джибриль, раскрыл мою грудь, затем омыл её водой Замзама, затем принёс золотой таз, полный мудрости и веры, и вылил это в мою грудь, затем закрыл её, затем взял меня за руку и вознёсся со мной на первое небо…» — и далее хадис.
(«С тазом») — «тас» (طَسْت) с фатхой над «та» и с кясрой, с конечной «та» удлинённой (мутанассияту), причём иногда конечная «та» опускается — это наиболее частый вариант, а её сохранение — диалект племени Тайй, и ошибается тот, кто это отвергает. Так сказано в «Фатхе». Это известный сосуд, слово женского рода; разбор его огласовки и значения уже был приведён под номером (75/92) — обратитесь туда для расширения знания.
(«Из золота») — в «Фатхе» сказано: таз выбран потому, что он — самый известный из сосудов для омовения по обычаю, а золото — потому, что оно самый ценный и самый чистый вид материальных сосудов, и в нём есть особые свойства, которых нет у других. Здесь проявляются несколько соответствий: во-первых, это один из сосудов Рая; во-вторых, его не поедает ни огонь, ни земля, и его не поражает ржавчина; в-третьих, оно самый тяжёлый из металлов, что соответствует тяжести откровения.
Ас-Сухайли и другие сказали: если смотреть на само слово «захаб» (золото), то оно соответствует по смыслу «удалению скверны» (изхаб ар-риджс) от него, а также тому, что это произошло при «отправлении» (захаб) к его Господу. А если смотреть на его значение, то это соответствует его чистоте, ясности и незамутнённости, а также его тяжести и способности тонуть — а откровение тяжело, как сказал Аллах Всевышний: «Мы возложим на тебя весомое слово» (аль-Музаммиль, 5), и «А у кого весы (деяний) окажутся тяжёлыми, те обретут успех» (аль-Му’минун, 102); а также потому, что оно самая ценная вещь в мирской жизни, а Слово — это Славная Книга.
Возможно, это произошло до того, как в этом Шариате было запрещено использование золота, и недостаточно сказать, что использовавший его — из ангелов, которым это не было запрещено, ибо если бы использование золота было запрещено ему (Пророку ﷺ), то было бы неподобающим, чтобы кто-то другой использовал его в деле, связанном с его почтенным телом.
Можно также сказать, что запрет на использование золота относится лишь к обстоятельствам земной жизни, а то, что произошло в ту ночь, преимущественно относилось к делам сокрытого мира (гайб), и потому подпадает под установления мира вечного. «Фатх», т. 7, с. 24.
Составитель сказал (да простит его Аллах): лучше всего то, на что указал автор «Фатха» в «Книге молитвы» — а именно, что это использование произошло до запрета, ибо это случилось в ночь вознесения, до переселения (хиджры), а запрет золота был установлен только в Медине. Аллах знает лучше.
(«Полный», «мальан») — определение к слову «тас»; форма мужского рода объясняется тем, что слово толкуется как «сосуд» (мужского рода). В одной версии — «мальа» (женский род), поскольку слово «тас» — женского рода, как было указано выше. В другой версии — «мулиа» (наполнен), а у аль-Бухари — «мумталиун» (заполненный).
(«Мудростью и верой») — оба слова стоят в винительном падеже (насб) в качестве уточнения (тамйиз).
«Хикма» (мудрость) — с касрой — это имя существительное; от «хакума» с даммой над «каф», то есть «стал мудрым», а «обладатель хикмы» — тот, кто безупречно исполняет дела. Что же касается «хакама» — с фатхой над «каф», — то оно означает «судил», а его масдар — «хукм» с даммой; «хукм» также означает «хикма» в значении знания, а «хаким» — учёный.
Ан-Навави сказал: относительно хикмы есть противоречивые мнения, из которых для нас прояснилось, что хикма — это выражение знания, обладающего свойствами достоверности, включающего познание Всевышнего Аллаха, сопровождаемого проницательностью прозрения, воспитанием души, утверждением истины и действием по ней, а также удержанием от следования страстям и лжи. Мудрец же — тот, кто собрал всё это.
Ибн Дурайд сказал: всякое слово, которое наставляет тебя, или удерживает тебя, или призывает тебя к благородному поступку, или запрещает тебе постыдное, — это и есть хикма.
Сказано также: хикма — это то, что удерживает от невежества; сказано также: пророчество; сказано также: понимание от Всевышнего Аллаха.
Ибн Сида сказал: Коран сам по себе достаточен как хикма, ибо община стала учёной после невежества. Конец цитаты. «Умдат аль-кари», т. 4, с. 42–43.
Ан-Навави сказал: смысл в том, что в тазу находилось нечто, посредством чего достигалось приращение совершенства веры и совершенства хикмы. Это наполнение может пониматься буквально, а воплощение смыслов в вещественной форме допустимо, как передано, что сура «аль-Бакара» явится в День воскресения подобно облаку, а смерть явится в облике барана, и подобно этому взвешивание деяний и прочие состояния сокровенного.
Аль-Байдави сказал: возможно, это относится к разряду уподобления, поскольку уподобление смыслов встречалось часто, как ему были представлены Рай и Огонь на боку стены, а польза этого — раскрытие умопостигаемого через чувственное. Ибн Абу Джамра сказал: в этом указание на то, что после веры нет ничего величественнее хикмы, и поэтому она сопряжена с ней, и это подтверждается словом Всевышнего: «А кому дана хикма, тому дано великое благо» (аль-Бакара, 269). Наиболее достоверное из сказанного о хикме — что она есть помещение вещи на её надлежащее место, или понимание Книги Аллаха. Согласно второму толкованию, хикма может существовать без веры, а может и не существовать; согласно первому же они могут быть взаимосвязаны, ибо вера указывает на хикму. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 245.
«Фашукка» (был рассечён) — в форме действительного залога, то есть рассёк ангел, который явится далее, либо в форме страдательного залога; таким же образом двояко читаются слова «фугусиля» (был омыт) и «мулиа» (был наполнен) — сказал ас-Синди.
(«мин ан-нахр» — от впадины на груди) — с фатхой и сукуном — место ожерелья на груди, множественное число — «нухур», подобно «фалс» — «фулус»; «нухур» также применяется в значении груди. Так сказано в «аль-Мисбахе».
(«иля мараккы аль-батн» — до нижней части живота) — с фатхой над «мим» и удвоением «каф» — сказано в «ан-Нихае»: это то, что расположено ниже живота, и то, что под этим из мест, где кожа тонка; единственное число — «мараккун», сказал аль-Харави; аль-Джаухари же сказал: для этого слова нет единственного числа. Конец цитаты. «Захр».
В «аль-Фатхе» сказано: некоторые сочли странным, что рассечение груди произошло в ночь ночного переноса (исра), и сказали, что это произошло, когда он был малым ребёнком у бану Сад, и в этом нет ничего странного, ибо предания об этом сходятся многократно, и установлено также рассечение груди при получении пророческой миссии, как это передал Абу Нуайм в «ад-Даляиль». И для каждого из этих случаев есть своя хикма: в первом произошло дополнение, как у Муслима из хадиса Анаса: «Он извлёк сгусток и сказал: это доля шайтана в тебе», и это было во время детства, так что он вырос в наиболее совершенном состоянии защищённости от шайтана. Затем рассечение груди произошло при получении пророческой миссии — как дополнительное почтение к нему, чтобы он воспринимал ниспосылаемое ему откровение с крепким сердцем, в наиболее совершенном состоянии очищенности. Затем рассечение груди произошло при желании восхождения на небо, чтобы он приготовился к беседе с Аллахом.
И он упомянул в «Книге молитвы» нечто подобное этому и сказал: итог таков: первое рассечение было для его подготовки к извлечению сгустка, при котором ему было сказано: «это доля шайтана в тебе», а второе рассечение было для его подготовки к тому восприятию, которое было дано ему в ту ночь.
Ат-Тайялиси и аль-Харис передали в своих «Мусандах» из хадиса Аиши, что рассечение произошло ещё раз при приходе Джибриля к нему с откровением в пещере Хира. И Аллах знает лучше. Соответствие этому очевидно. Передано также, что рассечение произошло, когда ему было около десяти лет, в истории с Абд аль-Мутталибом, которую передал Абу Нуайм в «ад-Даляиль». Передано также ещё пятый раз, но это не установлено достоверно. Конец цитаты. «Фатх аль-Бари», т. 7, с. 244; т. 1, с. 549.
(«фагусиля аль-калбу би маи замзам» — «сердце было омыто водой Замзама») — у Муслима: «моё сердце было извлечено и омыто водой Замзама». Замзам — имя колодца, что в Заповедной мечети, несклоняемое из-за женского рода и являющегося собственным именем. Говорят: «маун замзамун», «замзамун», «зувазиму», «зузиму» — когда вода находится между солёной и пресной. Некоторые лингвисты приводят для него множество названий, среди них: «Мактума» (Скрытая), «Мадннуна» (Оберегаемая), «Шубаа» (Насыщающая), «Сукья» (Питьё), «ар-Рива» (Утоляющая жажду), «Ракдату Джибриль» (Удар пятки Джибриля), «Хазмату Джибриль» (Углубление Джибриля), «Шифаа сукм» (Исцеление от недуга), «Таам туам» (Пища насыщающая), «Хафират Абд аль-Мутталиб» (Ров Абд аль-Мутталиба).
Автор «Тадж аль-Арус» упомянул, что собрал для него из книг хадиса и книг языка названия, превышающие шестьдесят имён. В этом — превосходство воды Замзама над всеми водами. Ибн Абу Джамра сказал: и не был он омыт водой Рая потому, что в воде Замзама совокупилось то, что изначальный источник её воды — из Рая, а затем она закрепилась на земле, и этим было желано сохранение благословения Пророка ﷺ на земле.
Ас-Сухайли сказал: поскольку Замзам — это углубление, [образованное пяткой] Джибриля, Духа святости, для матери Исмаиля, деда Пророка ﷺ, было уместно, чтобы он был омыт её водой при вхождении в присутствие святости и беседе с Аллахом.
Из отдалённых соответствий — слова некоторых, что таз соответствует [буквам] «Та, Син — это знамения Корана».
Польза:
Хафиз (да будет милостив к нему Аллах) сказал: всё, что передано о рассечении груди, извлечении сердца и прочих чудесных, выходящих за пределы обычного вещах, — то, чему следует подчиниться, не пытаясь отклонить это от буквального смысла, ибо могущество [Аллаха] способно на это, и ничто из этого не является невозможным.
(«сумма мулиа хикматан ва иманан» — «затем было наполнено хикмой и верой») — у аль-Бухари: «затем было набито, затем возвращено на место», у Муслима: «затем было набито верой и хикмой», в риваяте Шарика: «и было набито его грудь и его лягадиду» — с «лям» и «гайн» с точкой, то есть жилы его горла, и подразумевается то, что было в тазу из хикмы и веры, на что указывает то, что у аль-Бухари и других: «затем принесён был золотой таз, наполненный хикмой и верой, и он вылил его в мою грудь, затем закрыл её».
В «аль-Фатхе» сказано: эта история содержит из чудесного, выходящего за пределы обычного, то, что приводит в изумление слушающего её, не говоря уже о том, кто это видел, ибо обычно тот, чей живот рассечён и чьё сердце извлечено, непременно умирает, и тем не менее это не причинило ему ни вреда, ни боли, не говоря уже о чём-либо ином.
Ибн Абу Джамра сказал: хикма в рассечении его сердца, при возможности того, чтобы его сердце наполнилось верой и хикмой без рассечения, — приращение силы убеждённости, ибо ему было дано, через видение рассечения его живота и отсутствие воздействия этого на него, то, чем он обрёл безопасность от всех обычных страхов, и поэтому он был самым храбрым из людей и наивысшим по положению и по речи, и потому он был описан словами Всевышнего: «Взор не отклонился и не преступил меры» (ан-Наджм, 17).
Разногласие есть в том, было ли рассечение его груди и омовение [сердца] присуще исключительно ему, или это случалось и с другими пророками?
У ат-Табарани в истории о ковчеге сынов Исраиля передано, что в нём находился тот самый таз, в котором омывались сердца пророков, и это указывает на соучастие [других пророков в этом]. Подобное этому исследование будет далее в разделе о верховой езде на Бураке. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 246.
(«сумма утиту би дабба» — «затем мне была приведена верховая тварь») — сказано: хикма в том, что он совершил ночной перенос верхом, при возможности свёртывания земли для него, — указание на то, что это произошло для его успокоения обычным порядком в месте, где нарушается обычный порядок, ибо принято, что царь, когда призывает того, кто ему близок, посылает к нему то, на чём тот приедет верхом.
«(Ниже мула и выше осла)» — это обстоятельство является характеристикой животного (دابة), а мудрость в том, что животное описано именно так: указание на очень быстрое движение животного, которое обычно так не описывается, — либо с учётом того, что верховая езда происходила в мирное и безопасное время, а не во время войны и страха.
В риваяте, который автор приводит далее: «на животном, что выше осла и ниже мула, шаг которого достигал предела его взора».
У аль-Бухари: «ниже мула и выше осла, белого» — животное описано белым цветом и упомянуто в мужском роде с учётом того, что оно было верховым животным, либо ввиду того, что слово «аль-Бурак» мужского рода. Аллах Всевышний знает лучше.
Два замечания:
Первое: в «Сахихе» аль-Бухари встречается вопрос аль-Джаруда — передатчика от Анаса — о том, было ли это животное аль-Бураком. Он сказал: «Это аль-Бурак, о Абу Хамза?» Анас ответил: «Да, он ставил свой шаг у предела своего взора», то есть ставил свою ногу там, где заканчивалось то, что видел его взор.
В хадисе Ибн Мас‘уда у Абу Я‘ля и аль-Баззара: «Когда он подходил к горе, поднимались его задние ноги, а когда спускался — поднимались его передние ноги», а в риваяте Ибн Са‘да от аль-Вакиди с его иснадами: «У него два крыла». Хафиз сказал: «Я не видел этого ни у кого другого». А у ас-Са‘лаби со слабым иснадом от Ибн Аббаса о описании аль-Бурака: «У него щека как щека человека, грива как у лошади, ноги как у верблюда, копыта и хвост как у коровы, а грудь его была из красного яхонта».
Сказано: из того, что движение аль-Бурака не названо полётом, можно извлечь, что если Аллах оказывает почёт рабу, облегчая ему путь так, что он преодолевает большое расстояние за короткое время, это не выводит его из понятия путешествия, и на него распространяются положения о путешествии.
Второе: слово «аль-Бурак» — с даммой на первой букве и без удвоения «р» — производное от «аль-барик» (блеск), поскольку в описании упоминается, что он был белым, либо от «аль-барк» (молния), поскольку он описан быстротой движения, либо от выражения «овца баркаа» (شاة بَرْقاء), когда среди её белой шерсти есть чёрные пряди, и это не
противоречит описанию его в хадисе как белого, потому что баркаа из овец считается разновидностью белых.
Возможно также, что оно не является производным. Ибн Аби Джамра сказал: аль-Бурак выделен этим именем в знак его исключительности, поскольку не передаётся, что кто-либо владел им, в отличие от других животных его вида. Он сказал: могущество Аллаха было способно поднять (Пророка) без аль-Бурака, но верховая езда на аль-Бураке была для него дополнительным почётом, ибо если бы он поднялся сам, это было бы в образе идущего пешком, а всадник почётнее пешего. Так сказано в «Фатхе», т. 7, с. 246–247.
«(Затем она отправилась)»: то есть пошла, и это было после того, как он сел на это животное, как в риваяте аль-Бухари: «и меня понесли на нём», а в риваяте Абу Са‘ида в «Шараф аль-Мустафа»: «тот, кто держал его стремя, был Джибриль, а повод аль-Бурака держал Микаиль».
В риваяте Ма‘мара от Катады от Анаса о том, что Посланнику Аллаха ﷺ в ночь, когда его перенесли, был приведён аль-Бурак осёдланным, с уздечкой, но он воспротивился ему, и Джибриль сказал ему: «Что заставило тебя так поступить? Клянусь Аллахом, никогда никто не садился на тебя, кто был бы почётнее для Аллаха, чем он». Он сказал: «И тогда он покрылся потом» — привёл ат-Тирмизи, сказав: «хороший, редкий (хадис)», и признал его достоверным Ибн Хиббан.
Ибн Исхак упомянул от Катады, что когда (аль-Бурак) взбунтовался, Джибриль положил свою руку на его гриву и сказал: «Разве тебе не стыдно?» — и привёл подобное в форме мурсаль, не упомянув Анаса.
В риваяте Ватимы от Ибн Исхака: «И он затрепетал, пока не прижался к земле, и я утвердился на нём».
У ан-Насаи и Ибн Мардавайха через путь Язида ибн Абу Малика от Анаса подобное в связанной форме, с добавлением: «и он был подчинён пророкам до него», — подобное этому в хадисе Абу Са‘ида у Ибн Исхака.
В этом есть указание на то, что аль-Бурак был приготовлен для верховой езды пророков, в противоречие тем, кто отрицал это, как Ибн Дихья, а начало слов Джибриля: «никто не садился на тебя, кто был бы почётнее для Аллаха, чем он» — то есть никто никогда не садился на тебя, так как же почётнее его сядет на тебя? Ас-Сухайли категорично утверждал, что аль-Бурак воспротивился ему лишь потому, что давно прошло время с тех пор, как на нём ездили пророки до него.
Ан-Навави сказал: аз-Зубайди сказал в «Мухтасар аль-Айн», и за ним последовал автор «ат-Тахрир»: пророки ездили на аль-Бураке. Он сказал: это требует достоверной передачи.
Хафиз сказал: я упомянул передачу об этом, и это подтверждается очевидным смыслом его слов: «и я привязал его к кольцу, к которому привязывают (своих верховых животных) пророки», и встречается в «аль-Мабда’» Ибн Исхака в риваяте Ватимы, в упоминании исра’: «аль-Бурак воспротивился, а пророки ездили на нём до меня, и он давно не был объезжен, не был он объезжен во время перерыва (между пророками)».
В «Магази» Ибн ‘Аида через путь аз-Зухри от Са‘ида ибн аль-Мусайяба сказано: «Аль-Бурак — это животное, на котором Ибрахим посещал Исмаиля».
У ат-Табарани из хадиса ‘Абд ар-Рахмана ибн Абу Лайлы от его отца: «Джибриль пришёл к Пророку ﷺ с аль-Бураком и понёс его перед собой».
У Абу Я‘ля и аль-Хакима из хадиса Ибн Мас‘уда, возведённого к Пророку: «Мне привели аль-Бурака, и я сел позади Джибриля», а в хадисе Хузайфы у ат-Тирмизи и ан-Насаи: «они не покидали спину аль-Бурака», а в «Китаб Макка» аль-Факихи и аль-Азраки: «Ибрахим совершал хадж на аль-Бураке», а в начале «ар-Равд» ас-Сухайли: «Ибрахим посадил Хаджар на аль-Бурака, когда отправился с ней и её сыном в Мекку».
Хафиз сказал: это сообщения, подкрепляющие друг друга. И приведены другие сообщения, свидетельствующие об этом, которые я не считаю нужным приводить подробно.
Из слабых сообщений об описании аль-Бурака:
То, что упомянул аль-Маварди от Мукатиля, и привёл аль-Куртуби в «ат-Тазкира», а до него ас-Са‘лаби, через путь аль-Кальби от Абу Салиха от Ибн Аббаса, который сказал: «Смерть и жизнь — два тела: смерть — баран, запах которого не почувствует ничто, не умерев, а жизнь — пегая кобыла, на которой ездили Джибриль и пророки, — она не проходит мимо ничего, и запах её не почувствует ничто, не оживившись».
И из них: то, что когда Джибриль упрекнул аль-Бурака, он сказал ему в оправдание, что коснулся сегодня «аль-Сафра» (жёлтой) — а «аль-Сафра» — идол из золота, который был у Каабы, и Пророк ﷺ прошёл мимо него и сказал: «Горе тому, кто поклоняется тебе вместо Аллаха», — и что он ﷺ запретил Зейду ибн Харисе прикасаться к нему после этого, и разбил его в день завоевания Мекки.
Ибн аль-Мунайир сказал: аль-Бурак воспротивился лишь из тщеславия (то есть гордости или высокомерия) и хвастовства (пояснительное сочинение к «тайхан») от того, что на нём едет Пророк ﷺ, а Джибриль хотел заставить его говорить, поэтому он смутился и покрылся потом от этого; близко к этому — дрожь горы под ним, так что ему было сказано: «Стой твёрдо, ведь на тебе — пророк, правдивейший и мученик», ведь это была дрожь восторга, а не дрожь гнева.
В хадисе Хузайфы у Ахмада сказано: «Посланнику Аллаха ﷺ привели аль-Бурака, и он не покидал его спину, он и Джибриль, пока они не достигли Иерусалима» — но Хузайфа не возвёл это к Пророку ﷺ, поэтому возможно, что он сказал это по собственному усмотрению, а возможно, что его слова «он и Джибриль» относятся к сопровождению в пути, а не к верховой езде.
Ибн Дихья и другие сказали: смысл слов «и Джибриль» — вожатый, или проводник, или указатель пути. Он сказал: мы категорично утверждаем это, потому что история восхождения была почётом для Пророка ﷺ, и в ней нет места для кого-либо другого.
Хафиз сказал: возражает против упомянутого толкования то, что в «Сахихе» Ибн Хиббана из хадиса Ибн Мас‘уда сказано, что Джибриль посадил его на аль-Бурака позади себя, а в риваяте аль-Хариса в его «Мусанад»: «Ему привели аль-Бурака, и он сел позади Джибриля, и (аль-Бурак) понёс их обоих» — это прямо указывает на его верховую езду (с Джибрилем). Аллах знает лучше.
И также, очевидный смысл этого — что восхождение произошло для Пророка ﷺ на спине аль-Бурака до того, как он поднялся на все небеса и достиг того, чего достиг, и вернулся, оставаясь в этом же положении, и в этом есть сомнение, о чём я упомяну далее. Возможно, Хузайфа указывал лишь на то, что произошло в ночь чистого перенесения, в которой не было восхождения, согласно тому, что было изложено ранее об установлении двойного перенесения. См. «Фатх аль-Бари», т. 7, с. 248.
Составитель сказал: по-моему, затруднение устраняется только принятием того, что событие имело место многократно, как это становится ясным из изучения риваятов — рассмотри это беспристрастно. Аллах знает лучше.
«(Итак, мы прибыли к ближайшему небу)»: у аль-Бухари — «пока мы не прибыли к ближайшему небу».
Хафиз сказал: внешний смысл этого выражения — что он продолжал ехать на Бураке, пока не совершил восхождение (вознесение) на небо, и это соответствует словам Ибн Абу Джамры, упомянутым ранее; на это опирался также тот, кто утверждал, что вознесение (ми‘радж) состоялось в ночь, отличную от ночи ночного переноса (исра) в Иерусалим.
Что же касается самого восхождения, то в других риваятах, сообщающих об этом событии, говорится, что оно не происходило на Бураке, а посланник поднялся по «ми‘раджу» — лестнице, как это прямо указано в хадисе Абу Са‘ида, приводимом Ибн Исхаком и аль-Байхаки в «Дала’иль», где сказано: «И вот я увидел животное, подобное мулу, с трепещущими ушами, называемое Бурак; на нём ездили пророки до меня, и я сел на него верхом», — далее приводится хадис, и говорится: «Затем мы с Джибрилем вошли в Иерусалим, и я совершил молитву, а затем мне была принесена лестница (ми‘радж)».
В риваяте Ибн Исхака: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Когда я закончил то, что было в Иерусалиме, была принесена лестница, и я никогда не видел ничего прекраснее её; это та лестница, к которой умирающий обращает взор, когда приходит его смертный час. Мой спутник поднял меня по ней, пока я не достиг одних из врат небесных»... И далее хадис. А в риваяте Ка‘ба: «Ему была поставлена ступень из серебра и ступень из золота, и он вознёсся вместе с Джибрилем». А в другой риваяте Абу Са‘ида в «Шараф аль-мустафа»: что «ему была принесена лестница из райского сада Фирдаус, украшенная жемчугом, и справа от него были ангелы, и слева от него были ангелы».
Что касается того, кто приводит в качестве доказательства множественность (событий), то у него нет доказательства, поскольку возможно, что упущение в этом (описании) ночного переноса произошло от передатчика. Ведь это (событие) сохранил Сабит от Анаса, от Пророка ﷺ, который сказал: «Мне был приведён Бурак» — и он описал его — «я сел на него верхом и прибыл в Иерусалим, привязал его к тому кольцу, к которому привязывали (своих верховых животных) пророки, затем вошёл в мечеть и совершил в ней два ракята молитвы, затем вышел, и Джибриль принёс мне два сосуда» — далее приводится история — «затем я был вознесён на небо». А хадис Абу Са‘ида указывает на единство (события). Конец из «Фатх аль-Бари», т. 7, с. 248.
Собиратель говорит: ранее уже было упомянуто, что то, что содержится в хадисе Хузайфы и других о том, что Джибриль ехал верхом вместе с ним, устраняется только толкованием о множественности (событий). Задумайся об этом. И Аллах Всевышний знает лучше.
Два замечания:
Первое: хафиз, да помилует его Аллах, упомянул в «Фатхе» в «Книге молитвы» разногласие учёных о том, было ли вознесение в ту же ночь, что и ночной перенос, или нет. Он сказал, комментируя слова аль-Бухари «Глава: как была предписана молитва в ночь исра», следующее: это позиция автора — то есть аль-Бухари — состоящая в том, что вознесение состоялось в ночь исра. Но по этому вопросу есть разногласие: одни говорят, что оба события произошли в одну ночь наяву, ﷺ, и это мнение является наиболее известным среди большинства учёных; другие говорят, что оба события произошли в одну ночь во сне; третьи говорят, что оба события произошли дважды, в две разные ночи: одна наяву, а другая во сне; четвёртые говорят, что перенос в Иерусалим был именно наяву, а вознесение — во сне, либо в ту же ночь, либо в другую.
То, в чём не должно быть разногласия, — это то, что перенос в Иерусалим состоялся наяву, судя по внешнему смыслу Корана, и потому что курайшиты объявили его лжецом в этом деле, а если бы это было во сне, они не назвали бы его лжецом ни в этом, ни в чём-либо более далёком, чем это.
Второе: ранее в риваяте Сабита от Анаса упоминались его слова «и я привязал его» — то есть Бурака — «к кольцу». Это отверг Хузайфа, да будет доволен им Аллах. Ахмад и ат-Тирмизи передали от Хузайфы, что он сказал: «Вы рассказываете, что он привязал его, боясь, что тот убежит от него, тогда как ему подчинил его Знающий сокрытое и явное?!»
Аль-Байхаки, да помилует его Аллах, сказал: подтверждающий имеет приоритет над отрицающим, то есть тот, кто подтверждает привязывание Бурака и молитву в Иерусалиме, обладает дополнительным знанием по сравнению с тем, кто это отрицает, и поэтому его сообщение более достойно принятия.
В риваяте Бурайды у аль-Баззара сказано: «Когда была ночь, в которую он был перенесён, Джибриль подошёл к скале в Иерусалиме, положил на неё палец и продырявил её, и привязал к ней Бурака», и подобное же у ат-Тирмизи.
Хузайфа также отверг в этом хадисе, что Пророк ﷺ совершил молитву в Иерусалиме, приведя в доказательство то, что «если бы он совершил в нём молитву, то вам было бы предписано совершать в нём молитву, как вам предписано совершать молитву в Древнем доме (Каабе)».
Хафиз сказал: ответ на это — отрицание такой обязательной связи в отношении молитвы, если он имел в виду словами «вам было бы предписано» обязательное предписание (фард); а если он имел в виду законодательное установление (ташри‘), то мы с этим согласны, ведь Пророк ﷺ установил (как законную практику) молитву в Иерусалиме, соединив его с Заповедной мечетью и своей мечетью в отношении отправления в путь (специально ради посещения), и упомянул достоинство молитвы в нём в нескольких хадисах.
В хадисе Абу Са‘ида у аль-Байхаки: «...пока я не прибыл в Иерусалим и привязал своё верховое животное к кольцу, к которому привязывали (своих животных) пророки», и там же: «Затем мы с Джибрилем вошли в Иерусалим, и каждый из нас совершил два ракята молитвы». А в риваяте Абу Убайды ибн Абдуллаха ибн Мас‘уда от его отца — подобное же, с добавлением: «Затем я вошёл в мечеть и узнал пророков — кто стоял, кто совершал поклон, а кто падал ниц (в земном поклоне); затем была объявлена молитва (икама), и я стал их имамом».
В риваяте Язида ибн Абу Малика от Анаса у Ибн Абу Хатима: «Я пробыл недолго, пока не собралось множество людей, затем муэдзин произвёл азан, была объявлена молитва, и мы встали рядами, ожидая, кто будет нашим имамом. Тогда Джибриль взял меня за руку и вывел вперёд, и я совершил с ними молитву в качестве имама».
В хадисе Ибн Мас‘уда у Муслима: «И настало время молитвы, и я стал их имамом». Подобное же приведёт автор далее под номером (450).
В хадисе Ибн Аббаса у Ахмада: «Когда Пророк ﷺ прибыл в мечеть аль-Акса, он встал молиться, и вот все пророки молились вместе с ним».
В хадисе Умара у Ахмада также: что он «когда вошёл в Иерусалим, сказал: буду молиться там, где молился Посланник Аллаха ﷺ, — и он подошёл к киблу и совершил молитву».
Ийад, да помилует его Аллах, сказал: возможно, что он совершил молитву со всеми пророками в Иерусалиме, а затем те из них, о которых упомянуто, что он ﷺ видел их, поднялись с ним на небеса; а возможно, что его молитва с ними была после того, как он спустился с небес, и они также спустились.
Другой сказал: видение их им на небесах следует понимать как видение их духов, за исключением Иисуса, поскольку установлено, что он был вознесён со своим телом, и то же самое сказано об Идрисе. А что касается тех, кто молился с ним в Иерусалиме, то возможно, что это были только духи, а возможно — тела с их духами. Наиболее очевидно, что его молитва с ними в Иерусалиме была до восхождения. И Аллах знает лучше. Конец из «Фатх», т. 7, с. 248-249.
Собиратель, да простит его Аллах, говорит: нет нужды в этих предположениях, которые приводят к выведению данных текстов за пределы их очевидного смысла. Скорее, он ﷺ молился с пророками, с их телами и духами, а затем, когда поднялся на высшие небеса, обнаружил тех из пророков, о ком упоминается, точно так же — духом и телом. Ведь эти дела — дела сокрытого мира (гайб), в которые обязательно верить и которым нужно предаваться (без сомнений и вопросов), ибо Аллах Всевышний почитает того из Своих рабов, кого пожелает, тем почётом, каким пожелает, особенно благородных пророков, мир им, а Он способен на всё, что пожелает. Наша обязанность — верить тому, что достоверно передано от Посланника Аллаха ﷺ, и не обременять себя тем, чего наше знание не в состоянии охватить. Поэтому мы говорим: Пророк ﷺ видел Мусу, мир ему, молящимся в своей могиле, затем молился с ним в Иерусалиме, затем нашёл его на шестом небе. Более того, мы говорим: то, о чём сообщил ﷺ, — истинно и правдиво, и Аллах способен на всё.
«(Ближайшее небо)» — форма «фу‘ля» от «дунувв» — близость, то есть небо, близкое к земле.
В хадисе Абу Са‘ида, в упоминании пророков, у аль-Байхаки: «...к одним из врат небесных, называемым «врата стражи»; над ними ангел, называемый Исмаил, и под его началом двенадцать тысяч ангелов». Так сказано в «Фатх», т. 7, с. 249.
«(Спросили: кто это?)», то есть хранитель ближайшего неба спросил Джибриля после того, как тот попросил открыть врата; ибо у Муслима: «Джибриль попросил открыть, и был спрошен: кто ты?»
В этом (указание) на то, что врата были закрыты, и мудрость этого, как сказал Ибн аль-Мунир, — удостовериться, что небо не открылось иначе как ради него, в отличие от того, если бы он нашёл его уже открытым.
«(Сказал: Джибриль)» — сказуемое к опущенному подлежащему, то есть «я — Джибриль». В этом — из этикета испрашивания разрешения на вход — что просящий разрешения называет себя по имени, а не говорит «я», поскольку в этом нет пользы (без указания имени).
«(Спросили: и кто с тобой)» — в этом указывается, что они почувствовали присутствие с ним спутника, иначе вопрос был бы сформулирован словами «есть ли с тобой кто-нибудь?». А это ощущение — либо через наблюдение, поскольку небо прозрачно, либо через нематериальное явление, такое как усиление света или подобное, что даёт почувствовать возникновение нового обстоятельства, о котором спрашивающий узнаёт по этой форме вопроса. Так сказано в «Фатхе».
«(Сказал)» Джибриль: «(Мухаммад)» — подлежащее с опущенным сказуемым, допустимым к опущению, как сказал Ибн Малик:
«Опущение того, что известно, допустимо, подобно тому... как ты говоришь: «Зейд после кого у вас двоих?» — то есть «Мухаммад со мной», и обратное этому — его прежнее слово «Джибриль», это относится к допустимому опущению подлежащего, как было указано ранее в его подразумеваемой форме, и это соответствует тому, что сказал Ибн Малик:
«И в ответ на «как Зейд?» скажи: «болен» — Зейд стал не нужен, когда стал известен».
В этом — довод на то, что имя предпочтительнее прозвания (кунья) в целях представления, как сказал он в «Фатхе».
Составитель говорит: это в том случае, если кунья не более известна, чем имя, как, например, Абу Бакр, а иначе — предпочтительнее обратное, и подобно этому — прозвище (лакаб), поскольку цель — представление, отличающее от соучастников по имени, и то, что более известно людям, предпочтительнее для этой цели. И Аллах знает лучше.
Его слово («сказано было: разве послан к нему?») — то есть хранитель небес сказал, когда Джибриль попросил открыть: «разве послан к нему?» — то есть для вознесения на небо, на что указывает слово «к нему», ибо если бы имелось в виду посланничество в смысле пророчества, он сказал бы: «разве послан к людям?». Возможно также, что имеется в виду «послан к нему с пророчеством», и он спросил об этом, будучи занят поклонением, что отвлекло его от знания об этом, но это далеко от истины.
Сказано: мудрость в вопросе ангелов о посланничестве к нему заключается в том, что Аллах Всевышний желал показать своему пророку ﷺ, что он известен высшему сонму, ибо они сказали: «разве послан к нему?» — что указывает на то, что они знали, что это с ним произойдёт, иначе они сказали бы, например: «а кто такой Мухаммад?». Конец. «Фатх», т. 6, с. 249.
Здесь не приведён ответ Джибриля на этот вопрос, но он приведён у аль-Бухари и других: «он сказал: да». И тогда хранитель сказал: («добро пожаловать ему») — то есть достиг простора и обширности, и этим иносказательно выражено раскрытие души.
В «Лисане» сказано: аль-Лейс сказал: смысл слов арабов «мархабан»: спускайся в простор и обширность и оставайся, ибо это тебе у нас есть. И спросили аль-Халиля о том, почему «мархабан» стоит в винительном падеже? Он сказал: в нём скрыт глагол; имелось в виду «спускайся» или «оставайся», и оно поставлено в винительном падеже подразумеваемым глаголом, а когда стал известен подразумеваемый смысл, глагол был устранён из употребления. Конец, т. 3, с. 1606.
Ибн аль-Мунайир извлёк из этого допустимость отвечать на приветствие не словами приветствия, но на это возразили тем, что слово ангела «добро пожаловать ему» не является ответом на приветствие, ибо это было до того, как открылась дверь, и контекст указывает на это, на что обратил внимание Ибн Абу Джамра. И здесь передано, что Джибриль говорил ему при каждом из них: «Приветствуй его», он сказал: «И я приветствовал его, и он ответил мне приветствием», в чём указание, что он видел их до этого. Конец. «Фатх», т. 6, с. 249.
(«И как прекрасен пришедший приход!») — сказано: то, что особо восхваляется, опущено, и здесь перестановка (слов), а подразумеваемое: «пришёл, и как прекрасен приход — его приход».
Ибн Малик сказал: в этом речении есть довод на то, что можно обойтись придаточным предложением вместо соотносимого слова, или описанием вместо описываемого, в разделе «ни‘ма», поскольку оно нуждается в подлежащем, которым является «приход», и в особо выделяемом по смыслу, которое является подлежащим или тем, о чём сообщается посредством «ни‘ма» и его подлежащего. Так в этом речении и подобном ему оно является соотносимым словом или описываемым посредством «пришёл», а подразумеваемое: «как прекрасен приход, который пришёл», или «как прекрасен приход — приход, который пришёл к нему», и то, что это соотносимое слово, лучше, поскольку это то, о чём сообщается, а то, о чём сообщается, если оно определённое, предпочтительнее, чем если оно неопределённое. Конец. «Фатх», т. 7, с. 250.
Его слово ﷺ («сказал: я пришёл») — в форме действительного залога — («к Адаму, мир ему») — то есть прошёл мимо него.
У аль-Бухари: «Когда открылось, мы поднялись на первое небо, и вот — сидящий человек, справа от него силуэты, и слева от него силуэты; когда он смотрел направо, он смеялся, а когда смотрел налево, плакал. И он сказал: добро пожаловать благочестивому пророку и благочестивому сыну. Я спросил Джибриля: кто это? Он сказал: это Адам, а эти силуэты справа и слева от него — души его сынов; те, кто справа — обитатели рая, а силуэты слева — обитатели огня. Когда он смотрит направо, он смеётся, а когда смотрит налево, плачет».
В этом указание, что духи сынов Адама из обитателей рая и огня находятся на небе, и это представляет трудность; кади Ийяд сказал: пришло сообщение, что духи неверующих в Сиджжине, а духи верующих наслаждаются в раю — то есть как же они могут быть собраны на первом небе?
И он ответил, что возможно, они предстают перед Адамом временами, и время их предстояния совпало с прохождением пророка ﷺ, и на то, что их пребывание в раю и в огне бывает лишь во
некоторые времена, а не в другие, указывает слово Всевышнего: «Огонь, перед которым они предстают утром и вечером» [Гафир: 46].
И было возражено, что для духов неверующих не открываются врата неба, как это буквально сказано в Коране. И ответ на это то, что он сам представил как возможность: что рай был в стороне правой от Адама, а огонь — в стороне левой, и ему открывался вид на оба.
Хафиз сказал: и возможно сказать, что видимые души — это те, которые ещё не вошли в тела, а они сотворены прежде тел, и их местопребывание — справа и слева от Адама, и он был извещён о том, чем они станут, поэтому он радовался, когда смотрел на тех, кто справа от него, и печалился, когда смотрел на тех, кто слева, в отличие от тех, что в телах, — они определённо не подразумеваются, и в отличие от тех, что перешли из тел в своё пристанище — в рай или огонь, — они тоже, по-видимому, не подразумеваются. Этим устраняется возражение, и становится ясно, что его слово «души его сынов» — общее, но с исключением, или же под ним подразумевается частное.
А что касается того, что привёл Ибн Исхак и аль-Байхаки через его путь передачи в хадисе о ночном путешествии: «И вот Адам, ему предстают духи его верующих потомков, и он говорит: благой дух, поместите его в Иллийюн, затем предстают ему духи его нечестивых потомков, и он говорит: дурной дух и дурная душа, поместите её в Сиджжин», и в хадисе Абу Хурайры у ат-Табарани и аль-Баззара: «И вот справа от него дверь, из которой выходит благой запах, а слева от него дверь, из которой выходит дурной запах; когда он смотрит направо, радуется, а когда смотрит налево, печалится» — то это, если бы было достоверным, было бы предпочтительнее принять, чем всё вышеприведённое, но его цепь передачи слаба. Конец. «Фатх», т. 1, с. 550.
(«И я приветствовал его») — то есть по повелению Джибриля, мир ему; у аль-Бухари в хадисе о ночном восхождении: «И он сказал: это твой отец, приветствуй его». В этом указание, что приветствие произносит прибывающий, а не хозяин дома, как сказал Аллах Всевышний: «А когда вы входите в дома, приветствуйте самих себя» [ан-Нур: 61]. (Сказал) Адам, мир ему, после ответа на приветствие, ибо у аль-Бухари: «И я приветствовал его, и он ответил мне приветствием», затем сказал: («добро пожаловать тебе») — в винительном падеже, управляемом подразумеваемым глаголом, то есть «ты достиг простора», то есть обширности, а не тесноты.
(«От сына и пророка») — а у аль-Бухари: «благочестивому сыну и благочестивому пророку», так же в речи Ибрахима, мир ему, и остальных пророков; они говорят: «добро пожаловать благочестивому брату и благочестивому пророку».
Сказано: пророки ограничились описанием его этим качеством и единодушно сошлись на нём, потому что благочестие — качество, охватывающее все проявления добра, и поэтому каждый из них повторял его при каждом описании, а благочестивый — это тот, кто исполняет то, что обязательно из прав Аллаха и прав рабов, поэтому оно было словом, объединяющим смыслы добра.
А в слове Адама «благочестивому сыну» — указание на его гордость отцовством пророка ﷺ.
Конец. «Фатх».
Он сказал: («Затем мы пришли на второе небо, сказано: кто это?») — а у аль-Бухари: «И он попросил открыть, сказано: кто это?» — то есть кто этот просящий открыть — («сказал: Джибриль») — то есть «я — Джибриль» — («сказано: кто с тобой? сказал: Мухаммад») — то есть со мной Мухаммад ﷺ — («и подобное этому») — в именительном падеже, подлежащее для опущенного глагола, то есть произошло подобное тому, что произошло с хранителем первого неба, — из его слова «разве послан к нему», ответ «да», слово «добро пожаловать ему, как прекрасен пришедший приход», а возможно и винительный падеж, то есть «сказал подобное этому».
(«И я пришёл к Йахье») сыну Закарии («и Исе») сыну Марьям, мир им обоим, — а у аль-Бухари: «И вот Йахья и Иса, а они двоюродные братья по матери».
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: Ибн ас-Сиккит сказал: говорят «двоюродные братья по матери», но не говорят «двоюродные братья по тётке (по отцу)»; и говорят «двоюродные братья по дяде (по отцу)», но не говорят «двоюродные братья по дяде (по матери)». Конец.
Сказал аль-Хафиз: он не разъяснил причину этого. А причина в том, что двое сыновей тёток по матери — мать каждого из них обязательно является тёткой другого, в отличие от сыновей тёток по отцу.
Этот риваят согласуется с риваятом Сабита от Анаса у Муслима, согласно которому на первом небе — Адам, на втором — Йахья и Иса, на третьем — Юсуф, на четвёртом — Идрис, на пятом — Харун, на шестом — Муса, на седьмом — Ибрахим.
Разошёлся с этим аз-Зухри в своём риваяте от Анаса от Абу Зарра, где он не указал точно их имена, сказав только: «а Ибрахим на седьмом небе». В риваяте Шарика от Анаса встречается, что Идрис — на третьем небе, Харун — на четвёртом, а другой — на пятом, и построение этого риваята показывает, что он также не был точен в определении их мест, как это прямо отметил аз-Зухри. Риваят того, кто был точен, предпочтительнее, особенно с учётом согласия Катады и Сабита. С ними согласился и Йазид ибн Абу Малик, передавая от Анаса, однако он разошёлся относительно Идриса и Харуна, сказав: «Харун — на четвёртом, а Идрис — на пятом». Согласился с ними и Абу Саид, но в его риваяте: «Юсуф — на втором, а Иса и Йахья — на третьем». Первое — более достоверно.
Вызывает затруднение вопрос о том, как пророки могли быть увидены на небесах, тогда как их тела покоятся в могилах на земле.
Ответили на это так: их духи приняли облик их тел, либо их тела были доставлены для встречи с Пророком ﷺ в ту ночь в качестве почести и уважения к нему. Это подтверждается хадисом Абд ар-Рахмана ибн Хашима от Анаса, где сказано: «И был приведён к нему Адам и те из пророков, кто ниже его». Вдумайся в это. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 250.
Сказал собиратель: явное значение состоит в том, что они были приведены именно со своими телами, судя по явному смыслу этих достоверных хадисов, и от этого не следует отклоняться. Затруднение в подобных вопросах неуместно, ибо сокровенные вещи невозможно сопоставлять с тем, что видимо и явно; напротив, необходимо принимать то, что достоверно передано. А Аллах над всем властен.
(«И я поприветствовал их обоих») — то есть по велению Джибриля, как было упомянуто (сказали они») — после того как ответили ему приветствием. У аль-Бухари: «Он сказал: это Йахья и Иса, поприветствуй же их обоих. Я поприветствовал, и они ответили, а затем сказали: добро пожаловать тебе, брат и пророк». А у него же: «добро пожаловать праведному брату и праведному пророку».
(«Затем мы прибыли на третье небо. Спросили: кто это?» — тот, кто просит открыть. («Он сказал:«) я (Джибриль. Спросили: а кто с тобой? Он сказал: Мухаммад») то есть со мной Мухаммад («и было сказано то же самое») — в форме именительного или винительного падежа, как уже объяснялось ранее («тогда я вошёл к Юсуфу») сыну Йакуба, сына Исхака, сына Ибрахима, («мир») и мир им всем («ему»).
У Муслима в риваяте Сабита от Анаса есть добавление: «И вот он оказался наделён половиной красоты». А в хадисе Абу Саида у аль-Байхаки и Абу Хурайры у Ибн Аиза и ат-Табарани: «И вот я увидел человека прекраснее всех, кого создал Аллах, превосходящего людей красотой, подобно луне в ночь полнолуния среди прочих звёзд».
Сказал аль-Хафиз, да помилует его Аллах: явный смысл этого — что Юсуф, мир ему, был прекраснее всех людей. Однако ат-Тирмизи передал от Анаса: «Не посылал Аллах ни одного пророка, кроме как с прекрасным лицом и прекрасным голосом, и ваш пророк был прекраснейшим из них лицом и голосом». Согласно этому хадис о вознесении следует понимать так, что подразумевается кто-то иной, помимо Пророка ﷺ. Это подтверждается мнением тех, кто говорит, что говорящий не включается в общий смысл своего же обращения.
Ибн аль-Мунайир же понял этот хадис так, что подразумевается, что Юсуфу была дана половина той красоты, которая была дана нашему Пророку ﷺ. А Аллах знает лучше. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 251.
(«И я поприветствовал его») — у аль-Бухари: «Он сказал: это Юсуф, поприветствуй его. Я поприветствовал его, и он ответил, а затем («сказал: добро пожаловать тебе, брат и пророк») а у него же: «добро пожаловать праведному брату и праведному пророку».
(«Затем мы прибыли на четвёртое небо, и было то же самое») из открытия, вопроса и ответа («и я вошёл к Идрису, мир ему, и поприветствовал его») после того как Джибриль велел ему это («и он сказал») после ответа приветствием: («добро пожаловать тебе, праведный брат и праведный пророк»).
(«Затем мы прибыли на пятое небо, и было то же самое, и я вошёл к Харуну, мир ему») брату Мусы, мир ему («и я поприветствовал его. Он сказал: добро пожаловать тебе, праведный брат и праведный пророк»).
(«Затем мы прибыли на шестое небо, и было то же самое, затем я вошёл к Мусе, мир ему, и поприветствовал его») то есть по велению Джибриля («и он сказал») после ответа приветствием («добро пожаловать тебе, праведный брат и праведный пророк. Когда же я прошёл мимо него, он заплакал. Спросили: что заставляет тебя плакать?») то есть что именно побудило тебя к плачу; «ма» здесь — вопросительная частица, («он сказал: о Господь») это указывает на то, что вопрошающим его о причине плача был сам Всевышний Аллах («этот юноша, которого Ты послал после меня, — из его общины войдёт в Рай больше») числом («и выше степенью») чем войдёт из моей общины») сочетание предлога и слова, разъясняющее то, о чём говорилось.
В этом — применение слова «ма» к разумным существам, что допустимо, как в словах Всевышнего: «Женитесь же на тех из женщин, кто вам приятен» (сура «Женщины», 3). Однако обычно это слово употребляется для неразумных, в отличие от слова «ман». У аль-Бухари: «больше, чем из тех, кто войдёт в него».
В риваяте Шарика от Анаса: «Я не думал, что кто-либо будет возвышен надо мной». В хадисе Абу Саида: «Муса сказал: сыны Исраиля считают, что я — наиболее почтён у Аллаха, но этот более почтён у Аллаха, чем я». Аль-Умави добавил в своём риваяте: «И если бы это касалось лишь его самого, мне было бы легко, но с ним его община, а они — лучшая из общин перед Аллахом».
В риваяте Абу Убайды ибн Абдуллаха ибн Масуда от его отца: «Он прошёл мимо Мусы, мир ему, а тот повышал голос, говоря: Ты почтил его и отдал ему предпочтение. Джибриль сказал: это Муса. Я спросил: с кем же он ведёт спор? Он ответил: он ведёт спор со своим Господом из-за тебя. Я спросил: и он повышает голос на своего Господа? Он ответил: Аллах знает за ним эту горячность». В хадисе Ибн Масуда у аль-Хариса, Абу Йаля и аль-Баззара: «И услышал я голос и упрёки. Я спросил Джибриля об этом, и он сказал: это Муса. Я спросил: на кого он упрекает? Он сказал: на своего Господа. Я спросил: на своего Господа? Он сказал: Он ведь знает это за ним». А Всевышний Аллах знает лучше.
Замечание:
Учёные сказали: плач Мусы не был проявлением зависти — упаси Аллах, — ведь зависть в том мире удалена от отдельных верующих, тем более от того, кого избрал Всевышний Аллах. Напротив, это была скорбь о том, что упустил он из награды, влекущей за собой возвышение степеней, из-за того, что произошло от его общины в виде обильного противоречия, требующего уменьшения их наград, что влечёт за собой уменьшение и его собственной награды, ведь каждому пророку полагается награда, подобная награде каждого из его последователей. Поэтому число последователей его общины было меньше, чем число последователей нашего Пророка ﷺ, несмотря на длительность их эпохи по сравнению с этой общиной. А Аллах знает лучше.
Другое замечание:
Слова Мусы, мир ему: «этот юноша» — не являются умалением,
а являются указанием на могущество Аллаха и Его великую щедрость, ведь Он дал тому, кто был в таком возрасте, то, чего не дал никому прежде из тех, кто старше него.
От Мусы в отношении этой общины проявилась такая забота в деле молитвы, какой не было ни к кому иному, и на это есть указание в хадисе Абу Хурайры у ат-Табари и аль-Баззара, где Пророк ﷺ сказал: «Муса был самым строгим ко мне, когда я проходил мимо него, и наилучшим для меня, когда я возвращался к нему». В хадисе Абу Саида: «И я вернулся обратно, и прошёл мимо Мусы — а он был для вас прекрасным спутником — и он спросил меня: сколько предписал тебе твой Господь?» — и далее хадис.
Сказал Ибн Абу Джамра: Аллах вложил в сердца пророков милосердие в большей мере, чем в сердца прочих людей, поэтому он заплакал из милосердия к своей общине. А что касается его слов «этот юноша», то он указал на молодость его возраста по сравнению с собой.
Сказал аль-Хаттаби: арабы называют мужчину, достигшего зрелого возраста, «юношей», пока в нём остаётся хоть часть силы. Конец цитаты.
Сказал аль-Хафиз: мне представляется, что Муса, мир ему, указал на то, чем облагодетельствовал Аллах нашего Пророка, мир им обоим и благословение, — на сохранение силы в зрелом возрасте, и на то, что, хотя он вошёл в возраст старости, его тело не поразила дряхлость, и его силу не постигло убывание, до такой степени, что люди при его прибытии в Медину — как об этом в хадисе Анаса у аль-Бухари — когда увидели его сидящим на верблюде позади Абу Бакра, назвали его юношей, а Абу Бакра назвали стариком, хотя тот был старше его по возрасту. А Аллах знает лучше. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 252.
(Затем мы пришли к седьмому небу, и там было то же самое) — начало пути, вопрос и ответ (и я пришёл к Ибрахиму) — Халилю (возлюбленному Аллаха). В хадисе Абу Са‘ида: «И вот Ибрахим, друг Милостивого, прислонившийся спиной к Дому обитаемому, — самый прекрасный из людей». А в хадисе Абу Хурайры у ат-Табари: «И вот человек с проседью, сидящий у врат Рая на кресле…» (мир ему, и я поприветствовал его). А у аль-Бухари: «Он сказал: это твой отец, поприветствуй его. Я сказал: и я поприветствовал его, и он ответил на приветствие» (и он сказал: добро пожаловать, сын) праведный (и пророк) праведный.
Замечания:
Первое. Вызывает затруднение его слово при упоминании шестого неба: «И я пришёл к Мусе (мир ему)», ведь в другом хадисе установлено, что он сказал: «Я видел Мусу в ночь ночного переноса молящимся в своей могиле». Ответ таков, что здесь нет затруднения: по мнению тех, кто говорит о множественности ночных переносов, это очевидно; а по мнению тех, кто отрицает множественность, говорится, что Муса (мир ему) поднялся на шестое небо после того, как Пророк ﷺ увидел его в могиле, так что он встретился с ним там же. То же самое говорится о пророках, с которыми он молился в Иерусалиме, а затем встретил их на небе, и это для Аллаха не является затруднительным.
Второе. Также вызывает затруднение его слово о седьмом небе: «И я пришёл к Ибрахиму (мир ему)», как это в риваяте аль-Бухари о вознесении, тогда как в риваяте Муслима это относится к шестому небу, и это же риваят аль-Бухари в начале «Книги молитвы». Ответ на это — предположение, что он мог быть на шестом небе и подняться прежде Посланника Аллаха ﷺ на седьмое, чтобы встретить его, либо он был на седьмом, но спустился на шестое, чтобы встретить его. А что касается версии о множественности ночных переносов, то здесь нет затруднения вовсе. Это привёл аль-‘Айни в «Умда», и я передал это с некоторой обработкой, т. 17, с. 27.
Третье. Разошлись во мнениях о мудрости в том, почему каждый из них был связан именно с тем небом, на котором его встретили. Одни говорят: чтобы проявилось их различие в степенях. Другие говорят: из-за особой связи, относящейся к мудрости в ограничении именно этими, а не другими пророками; было сказано: им было велено встретить его — кто-то застал его с первой попытки, кто-то запоздал и догнал, а кто-то упустил его. Сказал Хафиз: это опроверг ас-Сухайли, и он был прав.
Также было сказано: мудрость в ограничении именно этими упомянутыми — указание на то, что произойдёт с ним ﷺ и с его народом по подобию того, что случилось с каждым из них. Что касается Адама, то указание было через то, что случилось с ним — изгнание из Рая на землю, — на то, что произойдёт с Пророком ﷺ, — переселение в Медину; общее между ними — тяжесть и нежелание расставаться с привычной родиной, а итог для обоих — возвращение в тот край, из которого он был изведён. Через Ису и Йахью — на то, что случилось с ним в начале переселения из враждебности иудеев и их упорства в притеснении его и желании причинить ему зло. Через Юсуфа — на то, что случилось с ним от его братьев из курайшитов, которые объявили ему войну и желали его гибели, но исход был в его пользу; на это он указал, сказав курайшитам в день завоевания: «Я скажу, как сказал Юсуф: «Нет упрёка вам сегодня» [Юсуф: 92]». Через Идриса — на его высокое положение перед Аллахом. Через Харуна — на то, что его народ вернулся к любви к нему после того, как причинил ему обиды. Через Мусу — на то, что случилось с ним в противостоянии со своим народом, и на это он указал, сказав: «Мусе причинили обиды больше этого, и он терпел». Через Ибрахима, прислонившегося к Дому обитаемому, — на то, чем завершилась его ﷺ жизнь в конце — совершением обрядов хаджа и почитанием Дома.
Сказал Хафиз: это тонкие соответствия, которые привёл ас-Сухайли, и я привёл их в исправленном и сокращённом виде. Ибн аль-Мунайир добавил к этому многое, от чего я отказался, поскольку большая часть этого касается сравнения достоинств пророков, а указание в этом месте, на мой взгляд, предпочтительнее удлинения изложения. И он упомянул относительно встречи с Ибрахимом на седьмом небе дополнительный тонкий смысл, а именно то, что случилось с ним ﷺ — вхождение в Мекку в седьмом году и обход вокруг Дома, чего не случалось с ним после переселения до этого; он направлялся туда в шестом году, но его не допустили. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 251.
Четвёртое. Сказал Ибн Абу Джамра: мудрость в том, что Адам находился на первом небе, — в том, что он первый из пророков и первый из отцов, он — основа, поэтому был первым на первом небе, а также ради сближения пророчества с отцовством. Иса — на втором, потому что он ближе всех пророков по времени к Мухаммаду, а за ним следует Юсуф, потому что община Мухаммада войдёт в Рай в его облике. Идрис — на четвёртом, согласно словам: «И Мы возвысили его на высокое место» [Марьям: 57], а четвёртое из семи — середина, умеренное положение. Харун — из-за близости к своему брату Мусе, а Муса выше по достоинству речи Аллаха с ним. Ибрахим — потому что он последний отец, поэтому подобало, чтобы для Пророка ﷺ обновилось утешение встречей с ним перед тем, как он направится после этого в иной мир; а также положение Возлюбленного Друга требует, чтобы оно было наивысшим из положений, а положение Любимого — выше его положения, поэтому Пророк ﷺ поднялся над положением Ибрахима до «на расстояние двух луков или ближе». Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 251.
(Затем был поднят) — в форме страдательного залога, то есть был приближен (мне Дом обитаемый). Иногда «поднятие» употребляется в значении приближения вещи; так же было сказано относительно слов Всевышнего: «И ложа, поднятые» [аль-Ваки‘а: 34], то есть приближенные для них. Похоже, он хотел сказать, что Дом обитаемый стал ему совершенно ясен, так что он полностью его созерцал.
(И я спросил Джибриля) об этом Доме, который был поднят, (и он сказал) Джибриль: (это Дом обитаемый), который населяют ангелы, ведь (в нём молится каждый день) — в форме, стоящей в винительном падеже как обстоятельство времени (семьдесят тысяч ангелов, и когда они выходят из него) после совершения молитвы, (то не возвращаются в него больше — это последнее, что им предписано) — с «آخر» в именительном падеже как сказуемым к опущенному подлежащему, то есть это вхождение — последнее вхождение, которое остаётся для них навсегда; либо с винительным падежом как обстоятельством времени, связанным с «не возвращаются». Автор «аль-Матали‘» отдал предпочтение именительному падежу, как это передал от него ас-Суйути в «аз-Зухр», а «ما» — относительное местоимение, и его связь выражена предложным сочетанием.
На основании этого делается вывод, что ангелов больше, чем всех прочих творений, ибо неизвестно из всех миров, чтобы каждый день обновлялось семьдесят тысяч представителей какого-либо иного вида, помимо того, что установлено об ангелах в этом хадисе. Конец цитаты. «Фатх», т. 7, с. 255. И все они принадлежат к людям милости и довольства, из чего познаётся смысл слов: «Поистине, милость Моя предшествует гневу Моему», как сказал ас-Синди. И Аллах знает лучше.
Замечание:
Далее, очевидно, что слова: «в нём молится каждый день… и так далее» приводятся как продолжение хадиса в риваяте Катады от Анаса, однако Хафиз (да помилует его Аллах) упомянул в «Фатхе», что рассказ о Доме вставлен в хадис Анаса. Аль-Бухари указал на это в «Сахихе», где после приведения хадиса по пути Катады от Анаса ибн Малика от Малика ибн Са‘са‘а, в котором сказано: «И был поднят мне Дом обитаемый, и я спросил Джибриля, и он сказал: это Дом обитаемый…» и так далее, сказал буквально следующее: «И сказал Хаммам от Катады, от аль-Хасана, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ, «о Доме обитаемом»».
Сказал Хафиз: он имеет в виду, что Хаммам в своём изложении отделил рассказ о Доме обитаемом от рассказа о ночном переносе: он передал основу хадиса от Катады от Анаса, а рассказ о Доме — от Катады от аль-Хасана. А что касается Са‘ида — то есть Ибн Абу Аруба — и Хишама — то есть ад-Дастава’и, — то они вставили рассказ о Доме обитаемом в хадис Анаса, и правильным является риваят Хаммама, который передан связанным иснадом от Худбы от него; и ошибся тот, кто утверждал, что он передан с прерванным иснадом (му‘алляк), ибо аль-Хасан ибн Суфьян передал в своём «Мусанаде» хадис полностью от Худбы, и изложил хадис до слов: «И был поднят мне Дом обитаемый», сказал Катада: «И рассказал нам аль-Хасан от Абу Хурайры, что он видел Дом обитаемый, в который входит каждый день семьдесят тысяч ангелов и не возвращаются в него больше». Это передал аль-Исма‘или от аль-Хасана ибн Суфьяна, а также Абу Я‘ля, аль-Багави и другие — все от Худбы, с разделением; и этим стало ясно, что имел в виду аль-Бухари своими словами «о Доме обитаемом».
Ат-Табари передал по пути Са‘ида ибн Абу Аруба от Катады, сказавшего: «Нам было упомянуто, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Дом обитаемый — это мечеть на небе прямо над Каабой, если бы он упал, то упал бы на неё; в него входит каждый день семьдесят тысяч ангелов, и когда они выходят из него, то не возвращаются в него больше»».
Это, а также и то, что было ранее, наводит на мысль, что Катада иногда включал историю о Байт аль-Ма'мур (Обитаемом доме) в хадис Анаса, а иногда разделял их; а когда разделял, то иногда упоминал его иснад, а иногда оставлял его безымянным.
Исхак в своём «Мусанаде», ат-Табари и не один другой передали через путь Халида ибн Ар'ары от Али, «что его спросили о поднятом потолке, и он сказал: это небо; и о Байт аль-Ма'мур, и он сказал: это дом на небе, находящийся прямо напротив (Каабы); его святость на небе подобна святости этого (дома) на земле; в него входят каждый день семьдесят тысяч ангелов и не возвращаются в него снова».
В риваяте ат-Табари сказано, что спрашивавшим об этом был Абдуллах ибн аль-Кавва (сноска: таби', передававший от Али (да будет доволен им Аллах). Так сказано в «Тадж аль-арус», в статье «кава»). У Ибн Мардуйя от Ибн Аббаса передано нечто подобное, с добавлением: «и он подобен Заповедному дому (Каабе); если бы он упал, то упал бы на него». От Аиши передано нечто подобное с добротным иснадом, и от Абдуллаха ибн Амра — нечто подобное со слабым иснадом; у аль-Факихи в «Книге о Мекке» это передано с достоверным иснадом от него, но как остановленный (мавкуф) риваят.
Ибн Мардуйя, а также Ибн Абу Хатим передали также от Абу Хурайры возвышенный (марфу') хадис, подобный хадису Али, с добавлением: «а на небе есть река, называемая рекой Хайван; в неё каждый день погружается Джибриль, затем выходит и стряхивается, и из него выходит семьдесят тысяч капель, из каждой из которых Аллах создаёт ангела, и это они молятся в нём, а затем не возвращаются в него снова»; его иснад слабый. Ибн аль-Мунзир передал нечто подобное без упоминания реки через достоверный путь от Абу Хурайры, но как остановленный (мавкуф) риваят.
Сноска: таби', передававший от Али (да будет доволен им Аллах). Так сказано в «Тадж аль-арус», в статье «кава».
От аль-Хасана и от Мухаммада ибн Аббада ибн Джафара передано, что Байт аль-Ма'мур — это Кааба, однако первое (мнение) более распространено и более известно.
Большинство риваятов гласят, что он находится на седьмом небе; передано другим путём от Анаса возвышенным (марфу') образом, что он на четвёртом небе, и это утверждал аль-Маджд аш-Ширази в «Камусе»; говорилось также, что он на шестом небе; говорилось, что он под Троном; говорилось, что это строение Адама, когда он был спущен на землю, а затем поднят во времена Потопа.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: и как будто это довод того, кто сказал, что это Кааба. Байт аль-Ма'мур называется также ад-Дирах (сноска: то есть по образцу слова «гураб». См. «Камус») и ад-Дарих. Конец. «Фатх», т. 6, с. 355–356.
Хафиз также сказал: в хадисе Абу Хурайры у аль-Баззара сказано: «что он увидел там людей с белыми лицами и людей, в цвете которых было что-то (иное); они входили в реку, омывались и выходили, и цвета их становились чистыми (сноска: то есть их цвета становились чистыми; говорят: «вода очистилась от мути», из породы «када'а», то есть «стала чистой». Так сказано в «Мисбахе»), и Джибриль сказал ему: это из твоей общины — те, кто смешали праведное деяние с иным, дурным».
В риваяте Абу Саида у аль-Умави и аль-Байхаки сказано, что они «вошли с ним в Байт аль-Ма'мур и молились в нём все вместе». Конец. «Фатх», т. 7, с. 255.
(«Затем была поднята для меня») — в индийском издании: «ко мне» — («Сидрат аль-Мунтаха») — судя по внешней форме, «ко мне» — предложное сочетание, а «Сидра» — заместитель подлежащего при страдательном глаголе «была поднята».
В «Фатхе» сказано: его слово («рафи'ту ила Сидрат аль-Мунтаха») — так у большинства (передатчиков), с даммой на «ра», сукуном на «айн» и даммой на «та» в слове «рафи'ту» — с местоимением первого лица, после которого следует предлог; а у аль-Кушмихани — «руфи'ат» с фатхой на «айн» и сукуном на «та» —
Сноска: то есть по образцу слова «гураб». См. «Камус».
Сноска: то есть их цвета становились чистыми; говорят: «вода очистилась от мути», из породы «када'а», то есть «стала чистой». Так сказано в «Мисбахе».
— то есть Сидра — «ли», с «лям», то есть «ради меня». Между двумя риваятами можно совместить так, что имеется в виду, что он был поднят к ней, то есть был вознесён к ней и она явилась ему; а «подъём к вещи» может означать и приближение к ней; так же говорилось относительно слов Всевышнего: «и ложа возвышенные» (сура «аль-Вакиа», 34).
Причина названия её «Сидрат аль-Мунтаха» будет упомянута далее в хадисе Ибн Мас'уда (да будет доволен им Аллах), и мы уточним там разногласие о том, находится ли она на шестом или седьмом (небе), если Аллах пожелает.
(«И вот плоды её (набк)») — «иза» здесь для внезапности, а «набик» — с фатхой на «нун», кясрой на «ба» с точкой (а также с сукуном) — множественное число от «набика», это плод сидра.
(«Подобны кувшинам Хаджара») — аль-Хаттаби (да помилует его Аллах) сказал: «килаль» — с кясрой — множественное число от «кулла» — с даммой — это сосуды (глиняные кувшины); имеется в виду, что плоды его по величине подобны этим кувшинам, которые были известны собеседникам (Пророка ﷺ), поэтому и было приведено это сравнение; это те же кувшины, которыми была определена мера большого количества воды в его словах: «когда вода достигает двух кулл».
Его слово «Хаджар» — с фатхой на «ха» и «джим» — селение близ Медины, мужского рода, склоняемое, отличное от Хаджара в Бахрейне; говорилось также, что оно несклоняемо ввиду того, что это собственное имя и рассматривается как женское (по признаку названия местности). Так сообщил аль-Айни в «аль-Умда», т. 17, с. 28.
(«И вот листья его подобны ушам слонов») — «филя» — с кясрой на «фа» и фатхой на «йа» с точками внизу, после которой «лям» — множественное число от «филь» (слон). У аль-Бухари в «Начале творения» встречается «подобны ушам фуйул», что также является множественным числом от «филь».
Ибн Дихья сказал: сидр был избран, а не что-то иное, потому что в нём есть три качества: протяжённая тень, вкусная еда и благоуханный запах, и он занял положение, подобное вере, объединяющей слово, деяние и намерение: тень — по положению деяния, вкус — по положению намерения, а запах — по положению слова.
(«И вот у его основания четыре реки») — то есть из основания Сидрат аль-Мунтаха вытекают четыре реки; «фи» здесь в значении «мин» («из»), как это у Муслима: «вытекает из его основания»; и у него же в риваяте Абу Хурайры: «четыре реки из Рая: Нил, Евфрат, Сайхан и Джайхан»; возможно, что Сидрат аль-Мунтаха насажена в Раю, а реки вытекают из-под неё, так что верно, что они из Рая. Конец. «Фатх», т. 7, с. 254.
(«Две реки скрытые») — то есть скрытые от взоров смотрящих, («и две реки явные») — то есть явные для взоров смотрящих. Пророк (мир ему) сказал: («и я спросил Джибриля») о реках, («и он сказал: что до») двух рек («скрытых, то они впадают в Рай») — то есть эти две реки впадают в Рай.
Ибн Абу Джамра сказал: в этом (указание), что скрытое более величественно, чем явное, потому что скрытое было отведено для обители вечности, а явное — для обители тления; и отсюда — упор делается на то, что во внутреннем, как сказал Пророк ﷺ: «Поистине, Аллах не смотрит на ваши тела, а смотрит на ваши сердца». Так сказано в «Фатхе».
(«А что до явных, то Евфрат») — это большая известная река, вытекающая из земель Рума, затем проходящая по окраинам Шама, затем через Куфу, затем через Хиллу, затем соединяющаяся с Тигром в аль-Батаих, и они становятся одной рекой, затем впадающей у Аббадана в Персидское море. Так сказал аль-Фаюми в «Мисбахе».
Аль-Айни сказал: Евфрат — название реки в Куфе, так сказал аль-Джаухари; и разошлись во мнениях о её истоке на два мнения:
Одно из них: что она (вытекает) из горы в земле Рума, называемой Афрадахш, между которой и Каликалой день пути.
Второе: что она из окраин Армении. Конец. «Умда», т. 17, с. 28.
В «Фатхе» сказано: «Фурат» — с буквой «та» на письме в обоих состояниях — при слитном чтении и при паузе — в известном чтении; и есть в редком чтении, что это «ха» женского рода, и уподобил её Абу аль-Музаффар ибн аль-Лайс слову «табут» и «табух». Конец. Т. 7, с. 255.
(«И Нил») — с кясрой — река Египта. Аль-Айни сказал: сошлись на том, что начало Нила — из Лунных гор (с добавлением, с даммой на «каф» и сукуном на «мим»; говорят также с фатхой на «каф» и «мим», по сходству с луной в её белизне), он вытекает из двенадцати источников, а затем из них проистекает десять рек: одна из них — Нил Египта, и это первый из источников, протекающий по землям Абиссинии через пустыни и безлюдные земли.
Ибн аль-Асир сказал: нет в мире реки длиннее его, потому что путь по нему занимает два месяца по землям ислама, два месяца по землям Нубии и четыре месяца по разрушенным (пустынным) землям. Конец. «Умда», т. 7, с. 28.
Хафиз сказал: в риваяте Шарика встречается, что «он увидел на нижнем небе две реки, текущие (рядом), и Джибриль сказал ему: это Нил и Евфрат, их первоисток». Совмещение между этими (сообщениями) заключается в том, что он видел эти две реки у Сидрат аль-Мунтаха вместе с двумя реками Рая, а увидел их (также) на нижнем небе без двух рек Рая, и имел в виду под «первоистоком» — источник их отличительности (сноска: то есть источник их отличительности) на нижнем небе. Так сказал Ибн Дихья.
В хадисе Шарика также встречается: «и он продолжил подниматься на небо, и вот перед ним другая река, над которой дворец из жемчуга и хризолита; он ударил по ней рукой, и вот это мускус благоухающий; он сказал: что это, о Джибриль? Тот ответил: это Кавсар, который твой Господь сберёг для тебя».
В риваяте Йазида ибн Абу Малика от Анаса, у Ибн Абу Хатима, приводится, что после того как [Пророк] увидел Ибрахима, он сказал: «Затем меня повели по своду седьмого неба, пока не достигли реки, над которой были шатры из жемчуга, яхонта и хризолита, а над ней — зелёные птицы, самые прекрасные птицы, что я видел. Джибриль сказал: это аль-Кяусар, который дал тебе Аллах. И вот в ней сосуды из золота и серебра, и она течёт по мелкой гальке (расрад) из яхонта и изумруда, а вода её белее молока». Он сказал: «Я взял из её сосудов, зачерпнул той воды и выпил, и она оказалась слаще мёда и благоуханнее мускуса».
А в хадисе Абу Са‘ида: «И вот в ней течёт источник, называемый Сальсабиль, из которого разделяются две реки: одна — аль-Кяусар, а другая — река Милости».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: возможно, этими двумя объясняются те две внутренние (батинан) реки, упомянутые в хадисе главы. Так же передано от Мукатиля, сказавшего: внутренние [реки] — это Сальсабиль и аль-Кяусар.
Что касается хадиса, приведённого Муслимом со словами: «Сайхан, Джайхан, Нил и Евфрат — из рек Рая», то он не противоречит этому, поскольку смысл в том, что на земле есть четыре реки, чей исток — из Рая. При этом не установлено, что Сайхун и Джайхун берут начало из корня сидрат аль-мунтаха, поэтому Нил и Евфрат превосходят их в этом отношении.
А что касается двух внутренних рек, упомянутых в хадисе главы, то они — не Сайхун и Джайхун. И Аллах знает лучше.
Ан-Навави сказал: в этом хадисе — указание на то, что исток Нила и Евфрата — из Рая, и что они выходят из корня сидрат аль-мунтаха, затем текут, куда пожелает Аллах, затем спускаются на землю, затем текут по ней, затем выходят из неё. Разум этому не препятствует, а внешний смысл сообщения свидетельствует об этом, так что на это следует опереться.
Что же касается слов Ийада о том, что хадис указывает на то, что корень сидрат аль-мунтаха находится на земле — поскольку сказано, что Нил и Евфрат выходят из её корня, а они, по наблюдению, выходят из земли, откуда следует, что корень сидры находится на земле, — то это подлежит возражению. Ибо под их выходом из её корня имеется в виду не выход посредством истечения из земли [в обычном смысле].
Итог таков: корень сидры — в Раю, и они [реки] выходят сначала из её корня, затем текут, пока не утвердятся на земле, а затем истекают [из земли обычным образом].
На основании этого хадиса делается вывод о достоинстве воды Нила и Евфрата, поскольку их истоки — из Рая, равно как и Сайхана и Джайхана.
Аль-Куртуби сказал: возможно, что упоминание о них [Сайхане и Джайхане] отсутствует в хадисе о ночном перенесении потому, что они сами по себе не являются самостоятельным истоком, а могут являться разветвлением Нила и Евфрата. Он сказал: и было сказано, что эти реки названы принадлежащими Раю лишь в порядке уподобления райским рекам — из-за присущей им сильной сладости, красоты и благодати, — но первое мнение предпочтительнее. И Аллах знает лучше.
Его слово («затем на меня было возложено пятьдесят молитв») — а в грядущем риваяте: «Аллах, Свят Он и Велик, возложил на мою общину пятьдесят молитв».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: возможно, что в каждом из этих двух риваятов есть сокращение, либо можно сказать: упоминание возложения [обязанности] на него [Пророка] подразумевает возложение и на общину, и наоборот, за исключением того, что оговорено как его личная особенность.
Мудрость же выделения предписания молитвы именно ночью вознесения состоит в том, что Пророк ﷺ, будучи вознесён, увидел в ту ночь поклонение ангелов: среди них есть стоящий, который не садится, и совершающий поясной поклон, который не совершает земной, и совершающий земной поклон, который не садится. И Аллах собрал для него и его общины все эти виды поклонения в каждом рак‘ате, который совершает раб, с их условиями — спокойствием (тума’нина) и искренностью (ихлас). На это указал Ибн Абу Джамра, сказав: а в выделении предписания молитвы именно ночью вознесения — указание на её великую значимость, потому и её предписание было выделено тем, что произошло без посредника, но через многократные обращения, как было изложено ранее. Конец. «Фатх», т. 7, с. 256.
Его слово («и я подошёл к Мусе, и он сказал: что ты сделал?») — «что» (ма) — вопросительное, то есть: какую вещь ты сделал в этом вознесении. («Я сказал: на меня возложено пятьдесят молитв». Он сказал) — Муса (мир ему): («Поистине, я знаю людей лучше тебя») в обращении с людьми («Я имел дело с сынами Исраиля самым тяжёлым образом») — и это предложение — объяснение причины того, почему он знает [людей] лучше него — («и поистине твоя община не сможет вынести этого, так вернись к своему Господу и попроси Его облегчить тебе»), и это — из совершенства сострадания Мусы (мир ему).
Аль-Куртуби сказал: мудрость выделения именно Мусы для повторных обращений Пророка ﷺ по вопросу молитвы, возможно, состоит в том, что община Мусы была обязана такими молитвами, которыми не были обязаны другие общины, и это было для них тяжело, поэтому Муса пожалел общину Мухаммада ﷺ от подобного, и на это указывают его слова: «Поистине, я испытал людей до тебя». Конец.
А другой сказал: возможно, это связано с тем, что среди пророков нет никого, у кого было бы больше последователей, чем у Мусы, и ни у кого нет книги более объёмной и более полной по охвату установлений с этой точки зрения, сравнимой с [положением] Пророка ﷺ, поэтому было уместно, что он пожелал бы иметь нечто подобное тому, чем был облагодетельствован [Мухаммад], без стремления к тому, чтобы это было отнято у него [Мухаммада], и было уместно, что он [Аллах] дал ему [Мусе] узнать о том, что случилось с ним [Мухаммадом], и что он даст ему совет в том, что его касается. И возможно, что Муса, когда изначально его охватило сожаление о недостатке доли его общины по сравнению с общиной Мухаммада, до такой степени, что пожелал того, что пожелал, — восполнил это тем, что дал им [людям Мухаммада] совет и проявил к ним сострадание, чтобы устранить то, что могло быть о нём предположено в связи с тем, что произошло от него изначально.
Ас-Сухайли упомянул, что мудрость в этом состоит в том, что он [Муса] видел в своей беседе [с Аллахом] описание общины Мухаммада ﷺ и просил Аллаха сделать его одним из них, так что его сострадание к ним было подобно заботе того, кто сам из их числа. Конец. «Фатх», т. 7, с. 252.
Сказал Пророк ﷺ («и я вернулся к своему Господу и попросил Его облегчить мне, и Он сделал их сорока») — то есть убавил от них десять, так что стало сорок молитв («затем я вернулся к Мусе (мир ему), и он сказал:«) («что» — вопросительное) («ты сделал») в обращении, («я сказал: Он сделал их сорока») молитвами («и он сказал мне») Муса («подобное своему первому изречению»), а в грядущем риваяте это разъяснено: «И он сказал: вернись к своему Господу, ибо твоя община не вынесет этого».
Он сказал: («И я вернулся к своему Господу, Свят Он и Велик, и Он сделал их тридцатью») молитвами («и я подошёл к Мусе (мир ему) и сообщил ему») то есть после его вопроса («и он сказал подобное своему первому изречению, и я вернулся к своему Господу, и Он сделал их двадцатью») молитвами (затем) сделал их после повторного обращения к Мусе (мир ему) также (десятью, затем) сделал их так же (пятью, и я подошёл к Мусе (мир ему), и он сказал мне) Муса (мир ему) (подобное своему первому изречению), то есть о том, чтобы он вернулся к своему Господу, (и я сказал: поистине, я застыдился своего Господа, Свят Он и Велик, вернуться к Нему), прося облегчения, — так что «ан» (что) и относящееся к нему находятся в значении отглагольного имени, являющегося заменой слову «моему Господу».
(И был возглас) — а в риваяте аль-Бухари: «когда я прошёл, воззвал ко мне возглашающий» — («что») толковательная, и предложение («Я исполнил Своё предписание») — толкование возгласа, поскольку в нём есть смысл речи; возможно также, что «что» здесь отглагольная частица, и перед ней подразумевается предлог, то есть: было возглашено, что Я исполнил Своё предписание, то есть сделал Своё предписание неизменным, не подлежащим замене, будучи пять по совершению, но с наградой в пятьдесят («и Я облегчил Моим рабам»), уменьшив их число, тогда как их было пятьдесят, а стало пять».
(«И записываю») — глагол настояще-будущего времени от «джаза» по образцу «рама», от «джаза» (воздаяние), (за) деяние («доброе дело») одно единственное («десять подобных ему»), то есть доброму делу, — и слово «десять» (‘ашр) употреблено в форме мужского рода, хотя определяемое слово мужского рода, из-за присоединения его к местоимению женского рода, вследствие чего оно приобрело женский род.
В этом хадисе — указание на то, что Аллах, пречист Он, говорил со Своим пророком Мухаммадом ﷺ ночью вознесения без посредника. Сказано в «Фатхе», т. 7, с. 257.
И Аллах Всевышний знает лучше, и от Него — содействие, и на Него — упование.
Вопросы, относящиеся к данному хадису Малика ибн Са‘са‘а (да будет доволен им Аллах)
Вопрос первый: о его степени:
Данный хадис Малика ибн Са‘са‘а (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак ‘алейхи).
Вопрос восьмой: о разъяснении мест его [приведения] у составителя:
Здесь он приведён от Йа‘куба ибн Ибрахима, от Йахьи ибн Са‘ида, от Хишама ад-Дастава’и, от Катады, от Анаса ибн Малика, от него. А в «аль-Кубра» — от Исма‘ила ибн Мас‘уда, от Йазида ибн Зурай‘а, от Са‘ида ибн Абу Аруба, от Катады… и так далее. И Аллах Всевышний знает лучше.
Вопрос третий: о том, кто ещё привёл его:
Хадис передали аль-Бухари, Муслим и ат-Тирмизи. Аль-Бухари привёл его в четырёх местах: часть — в «Начале творения», часть — в «Хадисах о пророках», а также в «Достоинствах» — от Худбы ибн Халида, от Хаммама ибн Яхьи, а в «Начале творения»: «И сказал мне Халифа», от Язида ибн Зурайя, от Саида ибн Абу Аруба, — и Хишама ад-Дастувайи; все трое — от Катады, от Анаса ибн Малика, от Малика ибн Сасаа. В некоторых списках: «И сказал Аббад ибн Абу Али, от Анаса», — таким же образом.
Муслим привёл его в «Вере» от Абу Мусы, от Ибн Абу Ади, оба — от Саида ибн Абу Аруба, полностью, а также от Абу Мусы, от Муаза ибн Хишама, от его отца, таким же образом.
Ат-Тирмизи привёл его в «Толковании» от Мухаммада ибн Башшара, от Гундара и Ибн Абу Ади, оба — от Саида ибн Абу Аруба, — частично. Он сказал: «В хадисе есть история», и сказал: «хороший, достоверный». А Аллах Всевышний знает лучше.
Четвёртый вопрос: о пользах, извлекаемых из хадиса (хотя некоторые из них уже были упомянуты ранее).
Среди них: в хадисе содержится указание на то, что у неба есть врата в буквальном смысле, и что к ним приставлены стражи.
В нём также содержится указание на дозволенность испрашивания разрешения на вход, и что тому, кто просит разрешения, следует сказать: «Я такой-то», а не ограничиваться словом «я», поскольку это противоречит цели вопроса. А также что проходящий приветствует сидящего, даже если проходящий превосходит его достоинством.
В нём также — желательность встречать людей достоинства с радушием, приветствием, похвалой и мольбой за них, а также дозволенность хвалить человека в лицо, если нет опасения, что это его испортит.
В нём также — дозволенность опираться на кыблу спиной или иным образом, исходя из того, что Ибрахим, мир ему, опирался на аль-Байт аль-Мамур, который подобен Каабе в том, что является киблой с любой стороны.
В нём также — дозволенность отмены предписания до его исполнения.
В нём также — указание на превосходство ночного пути над дневным, поскольку ночное путешествие (исра) произошло ночью; поэтому большая часть поклонения Пророка ﷺ приходилась на ночь, и большая часть его путешествий, ﷺ, также совершалась ночью. Он, ﷺ, сказал: «Держитесь ночного передвижения, ибо земля сворачивается ночью».
В нём также — указание на то, что опыт сильнее в достижении цели, чем обширное знание; это извлекается из слов Мусы, мир ему, обращённых к Пророку ﷺ, о том, что он занимался людьми до него и испытал их. Отсюда также извлекается признание значимости привычки и указание через более значительное на менее значительное, поскольку прежние общины были телесно крепче этой общины. Муса сказал в своих словах, что он занимался ими и меньшим количеством того же, но они не согласились. На это указал Ибн Абу Джамра, сказав: из этого извлекается, что положение любимца (хулла) — это удовлетворённость и предание себя воле Аллаха, а положение собеседника (Того, с Кем говорят) — положение фамильярности и непринуждённости. Поэтому Муса самостоятельно велел Пророку ﷺ просить облегчения, в отличие от Ибрахима, мир ему, хотя у Пророка ﷺ была более тесная связь с Ибрахимом, чем с Мусой, — по причине отцовства, возвышенности положения и следования его религии.
Другие сказали: мудрость в этом заключается в том, на что указал сам Муса, мир ему, в самом хадисе, — что он раньше занимался тем же самым поклонением со своим народом, и они противились ему и ослушались его.
В нём также — указание на то, что Рай и Ад сотворены, согласно словам в некоторых версиях хадиса: «Мне были показаны Рай и Ад».
В нём также — желательность частого обращения к Аллаху Всевышнему с просьбами и умножения заступничества...