Глава о колдовстве. Передал нам Ибрахим ибн Муса, сообщил нам Иса ибн Юнус, от Хишама, от его отца, от Аиши ﵂, которая сказала: «Колдовством над пророком ﷺ овладел человек из племени Зурайк, которого звали Лабид ибн аль-А‘сам, так что пророку ﷺ казалось, будто он совершает то, чего на самом деле не совершал. Однажды — либо днем, либо ночью — когда он был у меня, он много звал и взывал, затем сказал: «О Аиша, разве ты не почувствовала, что Аллах ответил мне на то, о чем я спрашивал Его? Ко мне пришли двое мужчин, один сел у моей головы, другой — у моих ног. Один спросил другого: «Что с этим человеком?» Тот ответил: «Он под воздействием колдовства». Спросили: «Кто наложил колдовство?» — «Лабид ибн аль-А‘сам». — «В чем оно?» — «В расческе и расчесывании, а также в высушенной пыльце мужской пальмы». — «Где это?» — «В колодце Зарван». Пророк ﷺ пришел туда с группой своих сподвижников и сказал: «О Аиша, кажется, что вода в нем цвета хны, или что вершины пальмовых деревьев — головы шайтанов». Я спросила: «О Посланник Аллаха, разве ты не извлек его?» Он ответил: «Аллах избавил меня от этого, и я не хотел причинять людям зло, поэтому приказал закопать его»».
За Хишамом это передали также Абу Усама, Абу Дамра и Ибн Абу Зинад. Лайс и Ибн Уайна сказали от Хишама: «В расческе и расчесывании». Говорят, что «расчесывание» (المشاطَة) — это то, что выходит из волос при расчесывании, а «расческа» (المشط) — это льняная расческа.
Что касается слова «колдовство» (السحر), то Рагиб и другие объясняют, что колдовство имеет несколько значений:
1. То, что тонко и изящно, например, когда говорят: «Я заколдовал ребенка», то есть обманул и привлек его. Каждый, кто привлек что-либо, считается колдовником. Поэты называют колдовством обаяние глаз, которое привлекает души. Врачи говорят, что природа — колдовщица. В Коране сказано: ﴿Но мы — народ заколдованный﴾, то есть отстраненный от знания. Также есть хадис, что красноречие — это колдовство, о чем будет отдельная глава.
2. То, что происходит обманом и воображением без реальности, как делает колдун, отвлекая взгляд легким движением руки. На это указывает Аллах словами: ﴿Ему кажется от их колдовства, что оно движется﴾ и ﴿Они колдовали глаза людей﴾. Отсюда Моисея называли колдуном. Для этого колдуны могут использовать особые предметы, например, камень, притягивающий железо — магнит.
3. То, что происходит с помощью шайтанов, через приближение к ним. На это указывает аят: ﴿Но шайтанам не повезло, они отвергли и учат людей колдовству﴾.
4. То, что происходит через обращение к звездам и вызов их духов, как утверждают. Ибн Хазм сказал, что к этому относятся талисманы, например, печать с изображением скорпиона, сделанная во время нахождения луны в созвездии Скорпиона, которая защищает от укуса скорпиона. Также известно, что в некоторых западных землях — например, в Сарагосе — никогда не бывает змей, если только они не попадают туда случайно. Некоторые совмещают последние два вида — помощь шайтанов и обращение к звездам, считая это сильнее. Абу Бакр ар-Рази в «Аль-Ахкам» писал, что жители Вавилона были сабеями, поклонялись семи звездам, называли их богами и считали их действующими причинами всего в мире. Они делали идолов с их именами, у каждого был храм с соответствующим идолом, к которому они приближались с молитвами и благовониями. Именно к ним был послан Ибрахим ﵇. Их науки были астрологией, но колдуны среди них использовали все виды колдовства, приписывая их действию звезд, чтобы скрыть свои деяния.
Кроме того, колдовство означает инструмент, с помощью которого колдуют, и действие колдуна. Инструмент иногда — это лишь духовное действие, как чтение заклинаний и дуновение на узлы, иногда — материальное, как изображение на картинке, и иногда — сочетание материального и духовного, что является наиболее выразительным. В отношении колдовства есть разногласия: некоторые говорят, что это лишь воображение без реальности, и это мнение выбрали Абу Джафар аль-Истрабади из шафиитов, Абу Бакр ар-Рази из ханафитов, Ибн Хазм из зухрийитов и некоторые другие. Ан-Навави сказал, что правильным является признание реальности колдовства, и по этому мнению единодушно большинство ученых, на чем основаны Коран и достоверная Сунна.
Однако предметом спора является вопрос: вызывает ли колдовство (сحر) переворачивание зрения или нет? Те, кто утверждает, что это лишь воображение, отрицают это, а те, кто признаёт его реальность, расходятся во мнениях: является ли оно лишь воздействием, изменяющим темперамент и потому относящимся к разновидностям болезней, или же приводит к невозможному, когда неживое превращается в живое и наоборот? Большинство учёных придерживается первого мнения, тогда как небольшая группа склоняется ко второму.
Если рассматривать вопрос с точки зрения божественной способности, то это бесспорно возможно, а если с точки зрения реальности, то это и есть предмет разногласий. Многие из тех, кто утверждает это, не могут привести убедительных доказательств. Аль-Хаттаби передал, что некоторые люди полностью отрицали колдовство, и, по-видимому, имелись в виду те, кто говорит, что это только воображение, иначе это было бы упорством. Аль-Мазирий сказал, что большинство учёных признают существование колдовства и его реальность, некоторые же отрицают его реальность, относя происходящее к ложным фантазиям, что отвергается, поскольку передача достоверных текстов подтверждает существование колдовства. Разум не отрицает, что Аллах может нарушить обычный порядок вещей, когда колдун произносит слова, составленные искусственно, или создает комбинации тел, или смешивает силы в определённом порядке. Подобно тому, как искусные врачи смешивают некоторые лекарства, и вредное из них в чистом виде становится полезным при правильном сочетании.
Говорят, что воздействие колдовства не превышает того, что упомянуто Аллахом в Его слове: ﴿Они разделяют с его помощью между человеком и его женой﴾, поскольку это место — место преувеличения, и если бы колдовство могло причинять большее, Аллах упомянул бы это. Аль-Мазирий отметил, что с точки зрения разума возможно, что колдовство оказывает более сильное воздействие, и что аят не является прямым запретом на увеличение воздействия. Затем он сказал, что разница между колдовством, чудом (муʿджиза) и благодатью (карама) в том, что колдовство достигается посредством усилий слов и действий, пока колдун не достигает желаемого, благодать же не требует этого и происходит обычно по воле Аллаха, а чудо отличается от благодати тем, что сопровождается вызовом и испытанием.
Имам аль-Харамейн передал, что существует согласие на то, что колдовство проявляется только у нечестивого, а благодать — не проявляется у нечестивого. Ан-Навави в «Зиядат ар-Равда» передал подобное мнение от аль-Мутавалли. Следует учитывать состояние того, у кого проявляется сверхъестественное: если он придерживается шариата и избегает запретного, то проявляющееся у него сверхъестественное — благодать, иначе — колдовство, поскольку оно возникает из одного из видов помощи шайтанов.
Аль-Куртуби сказал, что колдовство — это искусственные уловки, достигаемые приобретением, но из-за своей тонкости доступные лишь немногим, и его основа — знание свойств вещей, способов их сочетания и времени. Большая часть колдовства — это фантазии без реальности и иллюзии без доказательств, поэтому оно кажется великим для тех, кто не знает этого, как сказал Аллах о колдунах Фараона: ﴿И они принесли великое колдовство﴾, хотя их верёвки и палки не выходили за пределы того, что они есть — верёвки и палки. Затем он сказал, что истина в том, что некоторые виды колдовства влияют на сердца, вызывая любовь и ненависть, приносят добро и зло, а также воздействуют на тела, вызывая боль и болезни, но отвергается то, что неживое превращается в живое или наоборот посредством колдовства колдуна или подобного.
В словах: «А также слова Аллаха ﴿Но шайтанам не повезло, они обучают людей колдовству﴾ — большинство учёных так считают. В одной достоверной риваяте приводится ссылка на слова: «из творений» (من خلاق), и в этом аяте разъясняется происхождение колдовства, которым пользуются евреи, а также то, что оно было навеяно шайтанами Соломону ибн Давуду ﷺ и ниспослано Харуту и Маруту в земле Вавилона. Второй случай предшествует первому, поскольку история Харута и Марута была до времени Нуха ﷺ, как упомянул Ибн Исхак и другие. Колдовство существовало во времена Нуха ﷺ, поскольку Аллах сообщил о народе Нуха, что они утверждали, будто он колдун, и колдовство было широко распространено среди народа Фараона, и всё это было до Соломона.
В отношении смысла данного аята возникли разногласия. Одно из толкований гласит: Соломон собрал книги о колдовстве и гадании и похоронил их под своим троном (كرسي), так что ни один из шайтанов не мог приблизиться к трону. После смерти Соломона ученые, знавшие дело, ушли, и к ним пришел шайтан в облике человека и сказал иудеям: «Хочу показать вам несравненное сокровище». Они ответили: «Да». Тогда он велел им копать под троном, и, выкопав книги, он сказал им: «Соломон управлял джиннами и людьми с помощью этих книг». В результате среди них распространилось мнение, что Соломон был колдуном. Когда же был ниспослан Коран с упоминанием Соломона среди пророков, иудеи отвергли это, заявив, что он был колдуном, и тогда был ниспослан этот аят.
Этот рассказ приводят ат-Табари и другие от ас-Судди, а также по пути Саида ибн Джубайра с достоверным иснадом подобного содержания, и по пути Имрана ибн аль-Хариса от Ибн Аббаса с аналогичным смыслом. Также его приводит по пути ар-Раби ибн Анас, но с уточнением, что именно шайтаньи написали книги колдовства и похоронили их под троном Соломона, а после его смерти извлекли их и сказали: «Это знание, которое Соломон скрывал от людей». По пути Мухаммада ибн Исхака добавлено, что они вырезали печать поверх печати Соломона и запечатали книгу, написав на ней заголовок: «Это то, что написал Асаф ибн Бархия ас-Сиддик для царя Соломона, сына Давида, из сокровищ знаний», после чего похоронили ее, и далее рассказ совпадает с предыдущим.
Также этот рассказ приводится по пути аль-‘Ауфи от Ибн Аббаса, подобно тому, что передал ас-Судди, но с добавлением, что, когда они нашли книги, сказали: «Это то, что Аллах ниспослал Соломону, и он скрыл это от нас».
По достоверному иснаду от Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса передается, что шайтаньи в дни испытания Соломона писали книги, содержащие колдовство и неверие, затем похоронили их под троном, а после извлекли и читали людям.
В целом, изложенное в толковании этого аята сводится к тому, что говорится о людях, последовавших за тем, что читали шайтаньи — это были люди Книги (ахль аль-китаб), как уже было разъяснено в предыдущих аятах. Предложение связано с предыдущими по словам Аллаха: «И когда к ним пришел посланник…» и до конца аята. Фраза «ما تتلو الشياطين» («что читают шайтаньи») является придаточным определительным к слову «الصواب» (истина), и ошибочно считать ее отрицательной, поскольку строй речи этого не допускает. Глагол «تتلو» стоит в настоящем времени, но по смыслу относится к прошлому, что является распространенным употреблением, и означает «читают» или «повторяют». Поэтому он поставлен в форме настоящего времени. Также сказано, что смысл — «следуют» или «читают», и требуется подразумевать, что чтение происходило во времена царствования Соломона.
Фраза «وما كفر سليمان» не является отрицанием категорическим, а «ولكن الشياطين كفروا» — союз «вав» здесь соединяет предложение с исправлением предыдущего. «يعلّمون الناس السحر» — «людей обучают колдовству», где «ан-нас» — первое дополнение, а «ас-сихр» — второе, а все предложение является обстоятельством образа действия для подлежащего «кфару» (они отвергли), то есть «они отвергли, обучая». Есть мнение, что это замена для «кфару», или что это возобновление речи, с повторным обращением к местоимению «знают» в отношении шайтанов. Возможно также, что это относится к тем, кто последовал за ними, и тогда это обстоятельство образа действия для «последовали» или возобновление речи.
Фраза «وما أنزل» является придаточным определительным и стоит в винительном падеже, соединяясь с «ас-сихр» (колдовство), с подразумеваемым смыслом: «они обучают людей колдовству, а то, что было ниспослано (на ангелов)». Есть мнение, что «вместо» — это присоединение к «царствованию Соломона», то есть «клевета на царствование Соломона и на то, что было ниспослано». Другие считают, что это отрицание присоединения к «وما كفر سليمان», с смыслом: «и не было ниспослано ангелам разрешение колдовства».
Два этих варианта склонения основываются на том, что приводится в толковании аята некоторыми учёными, тогда как большинство придерживается противоположного мнения, считая, что это относительное местоимение. Аз-Заджадж отверг мнение аль-Ахфаша, который утверждал, что это отрицание, и сказал, что то, что приведено в хадисе и толковании, предпочтительнее.
Что касается слова «в Вавилоне» (بِبَابِلَ), оно связано с тем, что было ниспослано, то есть в Вавилоне. Большинство склоняется к открытию лям аль-малакейн, но читалось и с её закрытием. Харут и Марут — это замена для «двух ангелов» (الْمَلَكَيْنِ), и они употреблены с открытой гласной, либо это присоединение для пояснения. Говорили также, что это замена для людей, что маловероятно, или для шайтанов, при этом Харут и Марут — имена двух племён джиннов, но это мнение слабое.
Что касается слов «и не обучают никого» (وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ) с удвоением, то это от глагола «обучать». В редких чтениях встречается с сукуном на 'айн' в слове «обучать» (التَّعْلِيمِ), исходя из того, что удвоение сменяется на хамзу. Это означает, что два ангела не обучают людей колдовству, а лишь обучают им и запрещают его. Первое значение более известно. Али (да будет доволен им Аллах) сказал: «Два ангела обучают с целью предупреждения, а не для приобретения».
Этим аятом доказывается, что колдовство — это неверие, а тот, кто его изучает, является неверующим. Это очевидно в некоторых его видах, которые я уже приводил, и это поклонение шайтанам или звёздам. Что касается другого вида, связанного с шарлатанством, то тот, кто его изучает, не становится неверующим.
Аль-Навави сказал: «Делание колдовства запрещено и является одним из тяжких грехов по единогласному мнению. Пророк ﷺ включил его в число семи смертных грехов. Среди колдовства есть то, что является неверием, а есть то, что не является неверием, а лишь большим грехом. Если в нём есть слова или действия, влекущие за собой неверие, то это неверие, иначе — нет. Что касается изучения и преподавания колдовства, то это запрещено. Если в изучении содержится то, что влечёт неверие, то человек становится неверующим, но ему даётся возможность покаяться и не убивается. Если он раскаивается, его покаяние принимается, а если нет — наказывается. Если же в изучении нет того, что влечёт неверие, то он подвергается наказанию».
Малик говорил: «Колдун — неверующий, он убивается за колдовство и не даётся возможность покаяться, убийство его обязательно, как и еретика». Ияд сказал: «С этим мнением Малика согласны Ахмад и группа сподвижников и последователей». В этом вопросе много разногласий и деталей, которые здесь не место подробно излагать.
Некоторые учёные разрешают изучение колдовства по одной из двух причин: либо для различения того, что является неверием, от того, что не является, либо для удаления его от того, кто попал под его влияние. Что касается первого, то в этом нет опасности, кроме в сфере веры. Если вера сохранена, то знание о предмете само по себе не требует запрета, как тот, кто знает, как поклоняются идолам идолопоклонники, поскольку знание о том, что делает колдун, — это лишь рассказ о словах или действиях, в отличие от практики и исполнения.
Что касается второго, то если это не достигается иначе, как с помощью какого-либо вида неверия или греха, то это изначально запрещено, иначе разрешается в указанном смысле. Дополнительные разъяснения по этому поводу будут приведены в разделе о том, можно ли извлекать колдовство. И Аллах знает лучше.
Это заключение изложения по данному вопросу.
В приведении этой аяты автор делает указание на выбор постановления о неверии колдуна, исходя из слов: «И не был Соломон неверующим, но шайтане были неверующими, обучая людей колдовству» (وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ). Очевидно из этого, что они были неверующими из-за этого, и не бывает неверия только за обучение чему-либо, кроме тех вещей, которые сами по себе являются неверием. Аналогично сказано в аяте от имени двух ангелов: «Мы — лишь искушение, так не будь неверующим» (إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ). В этом содержится намек на то, что изучение колдовства — это неверие, а действие им — тоже неверие. Всё это ясно в свете того, что я уже установил относительно деяния некоторых видов колдовства.
Некоторые утверждали, что колдовство действительно существует только в таком виде, и поэтому называние всего остального колдовством является переносным значением, подобно тому, как слово «колдовство» применяется к красноречивому слову. Рассказ о Харуте и Маруте передан с достоверным иснадом от хадиса Ибн Умара в Муснаде Ахмада, а ат-Табари подробно приводит пути передачи, доказывая в совокупности, что у этого рассказа есть основание, вопреки тем, кто отвергал его, как, например, Кияд и его последователи. Суть рассказа такова: Аллах вложил в двух ангелов страсть в испытание для них и повелел им судить на земле. Они спустились в образе людей и справедливо судили некоторое время, затем были искушены прекрасной женщиной и наказаны за это тем, что были заключены в колодец в Вавилоне, повернутые вниз головой, и подверглись испытанию речью с знанием колдовства. К ним стали обращаться те, кто искал это знание, но они не говорили в присутствии кого-либо, пока не предупреждали и не отговаривали его. Если же человек настаивал, они говорили, чтобы он учился у них, зная это, и он учился у них тому, что Аллах рассказал о них. Аллах знает лучше.
Слова: «И Его (Высочайшего) слова: «И не преуспеет колдун, куда бы он ни пришёл»» (وَلا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى) — в этом аяте отрицается успех колдуна, но нет доказательства абсолютного неверия колдуна. Хотя в Коране часто утверждается успех верующего и отрицается успех неверующего, здесь нет отрицания успеха для грешника или непокорного.
Слова: «И Его слова: «Неужели вы идёте на колдовство, будучи зрячими?»» (أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنْتُمْ تُبْصِرُونَ) — это обращение к многобожникам из курайшитов, которые отвергали, что Мухаммад ﷺ — посланник Аллаха, считая его обычным человеком. Говорящий этим словам упрекает последователей пророка, говоря: «Неужели вы следуете за колдовством, чтобы стать подобными тем, кто следует за колдовством, зная, что это колдовство?»
Слова: «И Его слова: «Ему кажется от их колдовства, что оно движется»» (يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى) — этот аят является опорой для тех, кто утверждает, что колдовство — лишь воображение, но он не является для них доказательством, поскольку он относится к рассказу о колдунах Фараона, и их колдовство было именно таким. Отсюда не следует, что все виды колдовства — лишь воображение. Абу Бакр ар-Рази в книге «Аль-Ахкам» объясняет, что Аллах сообщил, что то, что Моисей принял за движение, было лишь воображением, так как их жезлы были полыми и наполнены ртутью, а верёвки были из кожи, наполненной ртутью. Они вырыли заранее канавы, сделали для них каналы и наполнили огнём, и когда жезлы и верёвки были брошены туда, нагретая ртуть заставляла их двигаться, и наблюдатели думали, что они движутся, хотя на самом деле они не двигались.
Слова: «И от зла дующих в узлы» (وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ) — «дующие» — это колдуньи, что является толкованием аль-Хасана аль-Басри, переданным ат-Табари с достоверным иснадом, и также упомянутым Абу Убайдой в «Аль-Маджаз», где он сказал, что «дующие» — это колдуньи, которые дуют. Ат-Табари также приводит от группы сподвижников и других, что это дуновение при заклинаниях, и этот вопрос уже рассматривался ранее в главе о заклинаниях.
В хадисе Ибн Аббаса, который привёл аль-Байхаки в «Далаили» с слабой цепочкой передатчиков, в конце рассказа о колдовстве, которым был околдован Пророк ﷺ, упоминается, что они нашли верёвку с одиннадцатью узлами. Были ниспосланы суры «Аль-Фаляк» и «Ан-Нас», и каждый раз, когда Пророк ﷺ читал аят, развязывался один узел. Ибн Саад передал этот рассказ с другой цепочкой, прерванной от Ибн Аббаса, что Али и Аммар, когда Пророк ﷺ послал их искать колдовство, нашли стебель с одиннадцатью узлами, и они упомянули подобное.
Что касается слов: «تُسْحَرُونَ تُعَمَّوْنَ» (вы околдованы, ослеплены), то произношение с даммой на первой букве и с фатхой на мухмаля и удвоенной мим с фатхой, а также с сукуном на 'айн, также зафиксировано.
Абу Убайда в книге «Аль-Маджаз» по поводу слов Всевышнего: «سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ» объясняет это так: «Как же вы ослеплены и отворачиваетесь от этого?» Он говорит, что это видно из слов: «سُحِرَتْ أَعْيُنُنَا عَنْهُ فَلَمْ نُبْصِرْهُ» (наши глаза были околдованы, и мы не увидели его), и в словах: «فَأَنَّى تُسْحَرُونَ» имеется значение «вы обмануты или отвратитесь от единобожия и повиновения». Я отметил, что в этом аяте есть указание на первый вид колдовства, который я уже упоминал. Ибн Атия сказал, что слово «колдовство» здесь употреблено в переносном смысле для обозначения путаницы и неправильного расположения вещей, как это бывает у околдованного, и Аллах знает лучше.
Что касается слов: «حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُوسَى», то это Ибн ар-Рази, а в передаче Абу Зарра: «рассказал мне лично», а Хишам — это сын Урвы ибн аз-Зубайр.
Слова: «عَنْ أَبِيهِ» встречаются в передаче Яхьи аль-Каттана от Хишама: «рассказал мне отец мой», и это уже упоминалось в разделе о джизье. Это также будет в передаче Ибн Уййайны от Ибн Джурейджа: «рассказали мне люди Урвы». Также встречается в передаче аль-Хумайди от Суфьяна, от Ибн Джурейджа: «рассказали мне некоторые из людей Урвы», и, по-видимому, не только Хишам передал это от Урвы. Кроме того, передавали не Урва от Айши, как я объясню. Также этот рассказ встречается в хадисах Ибн Аббаса, Зейда ибн Аркама и других.
Слова: «سَحَرَ النَّبِيَّ ﷺ رَجُلٌ مِنْ بَنِي زُرَيْقٍ» — с буквой заем (ز) перед раем, уменьшительно.
Слова: «يُقَالُ لَهُ: لَبِيدٌ» — с фатхой на лям и касрой на муаххаде, затем две нижние сукуны и мухмаля (Ибн аль-Ассам) по метру «ахмар» с двумя мухмалями. В передаче Абдуллы ибн Нумейра от Хишама ибн Урвы у Муслима говорится: «Пророка ﷺ околдовал иудей из иудеев Бани Зурайк». В передаче Ибн Уййайны, близкой к этому, говорится: «человек из Бани Зурайк, союзник иудеев и был лицемером». Объединяют эти два описания так, что тот, кто называл его иудеем, имел в виду внутреннюю суть дела, а кто называл лицемером — смотрел на его внешнее поведение. Ибн аль-Джаузи сказал, что это указывает на то, что он принял ислам лицемерно, что очевидно. Иъяд в «Аш-Шифа» передал, что он был мусульманином. Возможно, его называли иудеем из-за того, что он был их союзником, а не потому, что он был на их религии.
Бани Зурайк — это племя ансаров, известное из Хазраджа. Между многими ансарами и многими иудеями до ислама существовал союз, братство и дружба. Когда пришёл ислам и ансары приняли его, они отреклись от них. Аль-Вакиди указал год, в котором произошло колдовство: Ибн Саад передал от него с цепочкой до Умара ибн аль-Хакама, мурасли, что когда Посланник Аллаха ﷺ вернулся из Худайбийи в месяце Зуль-хиджа и наступил месяц Мухаррам года седьмого, вожди иудеев пришли к Лабиду ибн аль-Ассаму — который был союзником в Бани Зурайк и колдуном — и сказали ему: «О Абу аль-Ассам, ты околдовал нас, а мы околдовали Мухаммада, но ничего не сделали. Мы хотим, чтобы ты наложил на него колдовство, которое разрушит его.»
Они назначили ему три динара, и в риваяте Абу Дамры у Исмаилийи говорится, что он пробыл сорок ночей. В риваяте Вухейба от Хишама у Ахмада — шесть месяцев. Можно объединить эти сведения, предположив, что шесть месяцев — это период с начала изменения его состояния, а сорок дней — время, когда оно закрепилось. Суҳайли отметил, что он не встретил в известных хадисах точного указания на продолжительность времени, которое Пророк ﷺ провел под воздействием колдовства, пока не нашел в «Джами’ Ма’мара» от аз-Зухри, что он оставался в таком состоянии шесть месяцев. Это утверждение подтверждается достоверным иснадом, поэтому считается надежным.
Что касается слов: «Пока посланнику Аллаха ﷺ не казалось, что он совершает действие, а на самом деле не совершал его», то аль-Мазири сообщил, что нововведенцы отвергли этот хадис, утверждая, что он умаляет статус пророчества и вызывает сомнения в нем. Они говорили: «Все, что ведет к такому выводу, ложно». Они также утверждали, что допущение такого возможно, что ему казалось, будто он видит Джибриля, а на самом деле его нет, или что ему что-то внушают, а на самом деле нет. Аль-Мазири ответил, что все это отвергается, поскольку доказательства основаны на правдивости Пророка ﷺ в передаче слов Аллаха и сохранении верности в передаче, а чудеса свидетельствуют о его достоверности. Следовательно, допущение противоположного противоречит доказательствам.
Что касается некоторых мирских обстоятельств, ради которых Пророк ﷺ не был послан и которые не являются целью послания, то в этом отношении он подвергается тому, что свойственно человеку, например болезням. Поэтому не исключено, что ему в некоторых мирских вопросах могло казаться то, что не соответствует действительности, при том что в религиозных вопросах он непогрешим. Некоторые люди говорили, что смысл хадиса в том, что ему казалось, будто он вступает в связь со своими женами, а на самом деле не вступал. Такое часто случается с человеком во сне, и не исключено, что это могло казаться ему и наяву.
Я отметил, что это прямо встречается в риваяте Ибн Уйайны в следующей главе, где говорится: «Пока ему казалось, что он приходит к женщинам, а на самом деле не приходил». В риваяте аль-Хумайди: «Он приходит к своим близким, а они не приходят к нему». Давуди сказал, что слово «йара» (يرى) с даммой на первой букве означает «предполагает», а Ибн ат-Тин сказал, что оно зафиксировано с фатхой на первой букве. Я считаю, что это мнение, а не видение, и возвращается к значению предположения.
В мурсале Яхья ибн Я’мур у Абд ар-Раззака говорится, что Пророк ﷺ был заколдован Аишей до такой степени, что почти потерял зрение. В мурсале Са’ида ибн аль-Мусаййиба у того же передатчика говорится, что он почти перестал видеть. Иъяд отметил, что из этого следует, что колдовство воздействовало на тело и внешние органы, а не на его рассудок и убеждения.
Я отметил, что в мурсале Абд ар-Рахмана ибн Ка’ба у Ибн Са’да приводится, что сестра Лабида ибн аль-А’сам сказала: «Если он пророк, то ему будет известно, а если нет, то это колдовство поразит его разум». Я сказал, что первая часть сбылась, как указано в этом достоверном хадисе.
Некоторые ученые сказали, что из того, что ему казалось, будто он совершил действие, а на самом деле не совершил, не следует утверждать, что он действительно совершил это действие. Это могло быть лишь навязчивой мыслью, которая приходит и не подтверждается, поэтому на этом нет доказательства для неверующего.
Иъяд сказал, что возможно, под «казалось» имеется в виду, что в результате его активности проявлялось то, что он привык делать раньше, то есть способность к половому акту, и когда он приближался к женщине, он отворачивался, как это бывает с человеком, связанного узами. В другой риваяте говорится: «Пока он почти перестал видеть», то есть стал как тот, кто отрицает зрение, когда видит что-то, ему кажется, что это не так, а при внимательном рассмотрении он узнает истину.
Все это подтверждает, что от него не передавалось ничего, что противоречило бы его известным высказываниям.
И сказал аль-Мухаллаб: Защита Пророка ﷺ от шайтана не исключает их намерений и козней. В достоверном хадисе упомянуто, что шайтан пытался нарушить его молитву, но Аллах позволил ему это, и так же дело обстоит с колдовством — вред от него не наносит ущерба тому, что связано с передачей послания, а является одним из видов вреда, подобного другим болезням, вызывающим слабость в речи, неспособность к некоторым действиям или появление временных иллюзий, которые не продолжаются, а исчезают, и Аллах уничтожает козни шайтанов.
Ибн аль-Касар привёл доказательство того, что то, что поразило Пророка ﷺ, было видом болезни, на основании слов в конце хадиса: «Что же касается меня, то Аллах исцелил меня». В этом доказательстве есть нюансы, но оно поддерживает утверждение, что в риваяте Умры от Айши у аль-Байхаки в «Далаиль» говорится: «Он ходил, не понимая своей боли», а в хадисе Ибн Аббаса у Ибн Саада: «Пророк ﷺ заболел, и у него взяли пищу и питьё женщины, и два ангела спустились к нему».
Его слова: «Пока не настал один день или одна ночь» — сомнение у передатчика, и, по моему мнению, это из аль-Бухари, так как он приводится в описании Иблиса с начала сотворения, где сказано: «Пока не настал один день» без сомнения. Затем мне стало ясно, что сомнение возникло у Исы ибн Юнуса, и что Исхак ибн Рахавейх привёл этот хадис в своём муснаде с сомнением, а от его пути его передал Абу Нуайм. Поэтому утверждение о том, что Ибрахим ибн Муса, шейх аль-Бухари, передавал его иногда с уверенностью, иногда с сомнением, подтверждается тем, что я упомяну о различиях в передаче. Это редкое явление, что в аль-Бухари хадис приводится полностью с одним иснадом, но с двумя вариантами текста.
В риваяте Абу Усамы, близком по смыслу, встречается: «Однажды без сомнения» и «Однажды с усталостью», и возможно поднятие текста, затем сказано, что это вставка, а также, что это может быть добавлением вещи к себе по мнению тех, кто допускает такое.
Его слова: «А он у меня, но он молился и молился» — именно так и передано. В предыдущем риваяте с начала сотворения: «Пока не настал один день, он молился и молился». Так комментатор связал это с Исой ибн Юнусом в разделе о молитвах, и подобное есть в риваяте Лейса. Аль-Кирмани сказал, что возможно это исправление её слов: «Он у меня», то есть он не был занят мной, а был занят мольбой, или это могло быть воображением, то есть колдовство повредило его телу, а не разуму и пониманию, так что он обращался к Аллаху и молился о правильном положении и прямом законе. В риваяте Ибн Нумейра у Муслима говорится: «Он молился, потом молился, потом молился», что соответствует его обычному повторению мольбы трижды. В риваяте Вухейба у Ахмада и Ибн Саада: «Я видел, как он молился». Ан-Навави отметил, что здесь рекомендуется молиться при наступлении нежелательных событий, повторять мольбу и обращаться к Аллаху для их отведения.
Я говорю: Пророк ﷺ в этой истории следовал двум путям — предопределения и применения средств. Вначале он предал и покорился воле Господа, ожидая награду за терпение, а когда болезнь затянулась и он опасался, что она ослабит его в поклонении, он прибег к лечению, а затем к мольбе, и оба этих положения являются вершиной совершенства.
Его слова: «Я был осведомлён» — то есть я узнал. Это риваят Ибн Уйайны, как в следующей главе.
Его слова: «Он дал мне фетву в том, о чём я его спрашивал» — в риваяте аль-Хумайди: «Он дал мне фетву по делу, в котором я его спрашивал», то есть ответил на мою просьбу, и он назвал мольбу «фетвой», потому что просящий — это ищущий, а отвечающий — дающий фетву, или смысл в том, что он ответил мне на то, что я спрашивал, так как его мольба была о том, чтобы Аллах открыл ему истину того, что его смущало. В риваяте Умры от Айши сказано: «Воистину, Аллах известил меня о моей болезни», то есть сообщил мне.
Его слова: «Ко мне пришли двое мужчин» — в риваяте Абу Усамы: «Я сказал: «Кто это?» — Он ответил: «Ко мне пришли двое мужчин»». В риваятах Ма’мара у Ахмада и Мурджаа ибн Раджаа у ат-Табарани оба от Хишама: «Ко мне пришли два ангела», и Ибн Саад в одном прерванном риваяте назвал их Джибрилем и Микаилом. Я упоминал это в введении как возможность.
Его слова: «Один из них сел у моей головы, а другой — у моей ноги» — ни один из них не сел у головы, но я думаю, что это был Джибрил из-за его особого положения у него ﷺ.
Затем я встретил в «Сире» ад-Димьяти утверждение, что это Джибриль, поскольку он лучший. Далее я нашёл в хадисе Зейда ибн Аркама у ан-Насаи, Ибн Саада, подтверждённом аль-Хакимом, и у Абд ибн Хумейда: пророка ﷺ околдовал человек из иудеев, и он жаловался на это несколько дней. Тогда к нему пришёл Джибриль и сказал: «Воистину, человек из иудеев околдовал тебя, связав узлы в колодце такого-то». Совокупность путей указывает на то, что вопрошающий — Джибриль, а спрашивающий — Микаил.
По словам: «(Тогда один из них сказал своему спутнику)» — в риваяте Ибн Уйайны, следующем за главой, говорится: «Тот, кто у моей головы, сказал другому». В риваяте аль-Хумейди: «Тот, кто у моей ноги, сказал тому, кто у моей головы», что кажется более точным. Так же изложено в хадисе Ибн Аббаса у аль-Байхаки. В риваяте Ибн Нумейра у Муслима встречается сомнение.
По слову: «(Что с человеком?)» — так обычно передаётся. В риваяте Ибн Уйайны: «Что с человеком?», в хадисе Ибн Аббаса у аль-Байхаки: «Что ты видишь?» Это указывает на то, что событие произошло во сне, ибо если бы они пришли к нему наяву, то говорили бы и спрашивали его. Возможно, он был в состоянии сна, но бодрствовал, и они говорили, а он слышал. В риваяте Умры от Айши говорится, что он был спящим, так же в риваяте Ибн Уйайны у исмаилийцев. Однажды он проснулся от сна, что подтверждает моё изложение. Если считать это истинным, то видения пророков — это откровение. В хадисе Ибн Аббаса у Ибн Саада с очень слабым иснадом сказано, что к нему спустились два ангела, когда он был между сном и бодрствованием.
По слову: «(Сказал: матбуб)» — то есть околдован, говорят: «طُبَّ الرجل» (тубба ар-раджуль) — если околдован. От слова «طب» (теб) отказались от колдовства, как сказано в стихах Сулейма для Ладига. Ибн аль-Анбари сказал, что «طب» — антоним, так называют лечение болезни — «طب», а колдовство — тоже болезнь, и его называют «طب». Абу Убайд привёл от Мурсаля Абд ар-Рахмана ибн Аби Лайлы, что пророк ﷺ поставил кровопускание на голове с рогом, когда был «тубба» — то есть околдован.
Ибн аль-Каййим сказал, что пророк ﷺ сначала думал, что болен, и что это вещество, которое проникло в мозг и превалировало над передней частью живота, изменило его темперамент, поэтому он счёл применение кровопускания подходящим. Когда же ему было откровено, что он околдован, он перешёл к соответствующему лечению — извлечению колдовства. Возможно, вещество колдовства проникло в одну из сил головы, и ему казалось то, что упомянуто. Колдовство может быть вызвано воздействием злых духов, а может быть следствием расстройства природы, что является самым тяжёлым колдовством. Применение кровопускания во втором случае полезно, так как при возбуждении смесей и проявлении их в органе полезно удалить вредное вещество.
Аль-Куртуби сказал, что колдовство называют «طب» потому, что суть медицины — умение и проницательность. Поскольку лечение болезни и колдовства требует умения и мастерства, то это название применяют к обоим.
По слову: «(в расчёске и расчёсывании)» — расчёска с даммой на мим, но допускается и с касрой, что подтвердил Абу Убайд, а опроверг Абу Зайд. Также встречается с сукуном на обеих буквах. Иногда вторая буква с даммой, а первая с касрой — это известный инструмент для расчёсывания волос головы и бороды; это наиболее распространённое значение. Термин «مشط» (мушт) также применяется к другим вещам: широкой кости на плече, костям на тыльной стороне стопы, маленькому ростку, называемому «مشط الذنب» (мушт ад-данаб). Аль-Куртуби предположил, что у пророка ﷺ был один из этих четырёх вариантов.
Я добавляю, что существует инструмент с зубьями и рукояткой, которым захватывают и накрывают сосуд, и Ибн Сида в «аль-Мухкам» говорит, что он называется «мушт». Также «мушт» — это отметина у верблюда на глазу и бедре, но здесь имеется в виду первый вариант, что подтверждается риваятом Умры от Айши: «Вот расчёска пророка ﷺ и с его головы», в хадисе Ибн Аббаса: «Из волос головы и из зубьев его расчёски», в мурсале Умара ибн аль-Хакама: «Он взял расчёску и связал узлы из волос, которые не были расчёсаны».
По слову: «(и расчёсывание)» — разъяснение различий, пишется ли она с та или каф в конце, будет приведено в дальнейшем, где это объяснил составитель.
По слову: «(и высохла пыль пальмового дерева мужского рода)» — Ийяд сказал, что у аль-Джурджани (в «аль-Бухари») и аль-Удри (в «Муслим») написано с «фа», а у других с «муваххада».
Я сказал: Что касается риваята Исы ибн Юнуса здесь, то у аль-Кушмехини он встречается с буквой «фа» (ف), а у других с «мухадда» (مُوَحَّدَة). Что же касается его риваята о начале творения, то все они с «фа», так же как и в риваяте Ибн Уйайны для всех, а у аль-Мустамли в риваяте Абу Усамы с «мухадда», у аль-Кушмехини с «фа», и у всех в риваяте Абу Дамры в ду’а с «фа». Аль-Куртуби сказал: «Наша риваята — то есть в Муслиме — с «фа». А ан-Навави сказал: «В большинстве экземпляров в наших странах с «ба» — то есть в Муслиме, а в некоторых с «фа», и оба они по смыслу едины, и это — покрывало (الغشاء), которое бывает на плодах, и оно применяется как к мужскому, так и к женскому. Поэтому он ограничил его мужским родом в словах «طلعة ذكر» (плод мужского рода), что является конструкцией с добавлением и завершением. В нашей риваяте здесь встречается с танвином, что указывает на то, что слово «ذَكَر» является характеристикой сухости. Аль-Куртуби отметил, что то, что с «фа», — это сосуд плода, то есть покрывало, которое на нем, а с «мухадда» — внутри плода, когда выходит из него «куфри» (кожица). Это сказал Шамир. Также говорят, что внутри «ракия» (оболочки) от нижней части до верхней — это сухость, и сказано, что это часть отрыва, то есть то, что оторвано от ее чешуек. Абу Амр аш-Шейбани сказал: «Сухость с «фа» — это нечто, что выбивается из стволов пальм». Его слова: «Он сказал: где это? — Он сказал: в колодце Зарван» — Ибн Уйайна и другие добавили «под Ра’уфой», и объяснение этого будет после соответствующей главы. Зарван с фатхой на мим и сукуном на ра’ — так передал Ибн ат-Тин, который читал его так, но сказал, что с сукуном более вероятно. В риваяте Ибн Нумейра у Муслима: «В колодце Зи Арван», и в риваяте Абу Дамры в ду’а то же самое, а в экземпляре ас-Сагани без слова «колодец», а у других — в Зарване. Зарван — колодец у племени Бани Зурайк. Исходя из этого, его слова: «колодец Зарван» — это добавление вещи к себе, и между ними и риваятом Ибн Нумейра можно примирить, что изначально было «колодец Зи Арван», затем из-за частого употребления облегчилась хамза и стало «Зарван». Это подтверждает Абу Убайд аль-Бакри, который исправил, что имя колодца — Арван с хамзой, и что тот, кто сказал Зарван, ошибся. Однако, как я объяснил, это не ошибка. В риваяте Ахмада от Вухейба и в его риваяте от Ибн Нумейра: «колодец Арван», как сказал аль-Бакри, и, кажется, риваята аль-Асили была такой же, но у нее опала ра’. У аль-Асили, как рассказал Ийяд, встречается: «в колодце Зи Аван» без ра’, и Ийяд сказал, что это заблуждение, так как это другое место на окраине Медины, где был построен мечеть ад-Дирар. Его слова: «Пришел к нему Посланник Аллаха ﷺ с группой своих сподвижников» — в хадисе Ибн Аббаса у Ибн Са’да: он послал к Али и Аммару и приказал им прийти к колодцу, а у него в мурсале (‘переданном без полного иснада’) от Умара ибн аль-Хакама: он позвал Джубайра ибн Ияса аз-Зураки, который был одним из свидетелей Бадра, и он указал на место в колодце Зарван, и они извлекли его. Говорят, что тот, кто извлек его, — Кайс ибн Мухсан аз-Зураки, и считается, что он помог Джубайру в этом и сам занимался этим, поэтому приписывается ему. У Ибн Са’да также говорится, что Харис ибн Кайс сказал: «О Посланник Аллаха, не рухнет ли колодец?» Это может объяснить, кто из них или некоторые из них были теми, кого послал Пророк ﷺ сначала, а затем он сам пришел и увидел это. Его слова: «Пришел и сказал: «О Айша»» — в риваяте Вухейба: «Когда он вернулся, сказал: «О Айша»», и подобное у Абу Усамы, где сказано: «Пророк ﷺ пошел к колодцу, посмотрел на него, затем вернулся к Айше и сказал», а в риваяте Умры от Айши: «Спустился человек и извлек его», и в нем добавление, что он нашел в плоде статуэтку из воска — статуэтку Посланника Аллаха ﷺ, и в ней были вколоты иглы, и если их вытаскивали, находили боль, а затем облегчение, и в хадисе Ибн Аббаса подобное, как уже было указано, и в хадисе Зейда ибн Аркама, на который я ссылался у Абда ибн Хумейда и других: пришел к нему Джибрил с аль-Ма’узатайн (двумя сурами защиты), и когда он читал аят, развязывался узел, и когда вытаскивал иглу, испытывал боль, а затем облегчение. У Ибн Са’да от пути Умара, слуги Гуфры, говорится: «Он извлек колдовство из сухости под колодцем, затем снял его, развязал и раскрыл Посланника Аллаха ﷺ». Его слова: «Как будто вода ее» — в риваяте Ибн Нумейра и Аллах, как будто вода колодца...
«Нука‘ат аль-Хинна» — с даммой на нун и облегчением на каф, а «хинна» известно и произносится с маддом, то есть цвет воды колодца — цвет воды, в которой замачивают хну. Ибн ат-Тин сказал: имеется в виду красный цвет. Давуди сказал: имеется в виду вода, которая получается от промывки сосуда, в котором замешивают хну. Я сказал: в хадисе Зейда ибн Аркама у Ибн Са‘да, который подтвердил аль-Хаким, говорится, что вода стала зеленой, и это усиливает мнение Давуди. Аль-Куртуби сказал: кажется, что вода колодца изменилась либо из-за своей дурной природы при длительном стоянии, либо из-за примесей, которые были брошены в колодец. Я сказал: первое мнение опровергается тем, что у Ибн Са‘да в мурсале Абд ар-Рахмана ибн Ка‘ба говорится, что Харис ибн Кайс вскрыл упомянутый колодец, и он был вкусен, и пророк ﷺ помог ему выкопать другой колодец.
Его слова: «И как будто вершины пальм — вершины шайтанов» — так и здесь, а в риваяте, касающемся начала творения, говорится: «Пальмы ее как будто вершины шайтанов», а в риваяте Ибн Уйайны и большинства передатчиков от Хишама: «Как будто пальмы ее», без упоминания «вершин» сначала, и сравнение относится именно к вершинам пальм, поэтому он выразился яснее в риваяте главы, где это подразумевается, а в других местах опущено. В риваяте ‘Амры от ‘Аиши говорится: «И вот пальмы, из которых пьют воду, их листья свернулись, как будто вершины шайтанов». Также встречается сравнение плодов дерева заккум в Коране с вершинами шайтанов. Аль-Фарра’ и другие сказали: возможно, сравнение плодов связано с их уродством, так как они описаны как уродливые. В языке установлено, что когда говорят: «Фулан шайтан», имеют в виду, что он злой или уродливый, и если порочат мужчину, говорят «шайтан», а женщину — «гул». Возможно, под «шайтанами» подразумеваются змеи, так как арабы называют некоторых змей «шайтанами», и это уродливые змеи. Также возможно, что имеется в виду уродливое растение, которое, как говорят, растет в Йемене.
Его слова: «Я сказал: О Посланник Аллаха, разве я не выкопал его?» — в риваяте Абу Усамы он ответил: «Нет». В риваяте Ибн Уйайны говорится, что он выкопал его, а вопрос ‘Аиши был вызван любопытством, и ответ был «нет». Подробный разбор будет после главы.
Его слова: «Мне не хотелось причинять людям зло» — в риваяте аль-Кушмехини сказано «плохое», а в риваяте Абу Усамы — «восставать», с открытием треугольной буквы и удвоением вав, оба значения подходят. Под «людьми» имеется в виду обобщение всех присутствующих. Ан-Навави сказал: он боялся, что выкопка и распространение этого колодца причинит вред мусульманам, так как напомнит им о колдовстве и обучении ему и тому подобному; это относится к категории отказа от пользы из страха вреда. В риваяте Ибн Нумайра говорится «для моей уммы», что также может быть обобщением, так как умма означает умму отклика и призыва, и более широкое понятие. Это опровергает тех, кто утверждал, что под «людьми» имеется в виду Лабид ибн аль-А‘сам, так как он был лицемером, и пророк ﷺ не хотел, чтобы на него возводили зло, поскольку он предпочитал скрывать тех, кто проявляет ислам, даже если от них исходило что-то подобное. Также в риваяте Ибн Уйайны говорится: «Мне не хотелось причинять кому-либо из людей зло». В хадисе ‘Амры от ‘Аиши сказано: «Сказали: О Посланник Аллаха, если бы ты убил его? Он ответил: Нет, за ним следует более суровое наказание Аллаха». В риваяте ‘Амры говорится, что пророк ﷺ взял его, он признался, и он простил его. В хадисе Зейда ибн Аркама сказано, что пророк ﷺ не упомянул ничего из того, что сделал этот иудей, и не смотрел на него с осуждением. В мурсале ‘Умара ибн аль-Хакама он спросил его: «Что заставило тебя сделать это?» Он ответил: «Любовь к деньгам». Ранее в книге о джизье передано мнение Ибн Шихаба, что пророк ﷺ не убил его. Ибн Са‘д также передал из мурсала ‘Икрима, что он не был убит. От аль-Вакиди передано, что это достовернее, чем риваяты тех, кто говорил, что он был убит. Отсюда ‘Ияд в «аш-Шифа» приводит два мнения: убит он или нет. Аль-Куртуби сказал: нет доказательств для Малика из этой истории, так как отказ убить Лабида ибн аль-А‘сама был из страха, что убийство вызовет смуту или отпугнет людей от принятия ислама, и это похоже на то, что пророк ﷺ проявлял, запрещая убивать лицемеров, говоря: «Люди не будут говорить, что Мухаммад убивает своих сподвижников».
Его слова: «Он приказал закопать ее» — то есть колодец, и так передано в риваятах Ибн Нумайра и других от Хишама, а Муслим привел это по пути Абу Усамы от Хишама, после риваята Ибн Нумайра, и сказал, что Абу Усама не сказал «приказал закопать», я сказал: кажется, его шейх не упомянул это, иначе Бухари привел бы это от Убайда ибн Исмаила от Абу Усамы, как в следующей главе, и в конце он сказал: «Он приказал закопать ее», и ранее было сказано, что в мурсале Абд ар-Рахмана ибн Ка‘ба Харис ибн Кайс вскрыл ее.
Его слова: «Продолжил его Абу Усама» — это Хаммад ибн Усама, и его риваят приходит связанно после двух глав.
Его слова: «А Абу Дамра» — это Анас ибн ‘Ияд, и его риваят будет приведен связанно в книге о призывах.
Его слова: «Ибн Аби аз-Зинад» — это Абд ар-Рахман ибн Абд Аллах ибн Закван, и я не знаю, кто передал после него.
Его слова: «И сказал аль-Лейс и Ибн Уйайна от Хишама о мушти и мушата» — так же у Абу Зарра и других, и мушака — это правильно, иначе риваяты не совпали бы. Риваят аль-Лейса был упомянут ранее в начале творения, а риваят Ибн Уйайны приведен связанно после главы. Аль-Миззи в «Ат-Тараф» по словам Халифа сказал, что Бухари привел это в книге о медицине от аль-Хумайди и от Абд Аллаха ибн Мухаммада, оба от Ибн Уйайны, и путь аль-Хумайди отсутствует в рукописях по медицине, которые я видел. Абу Ну‘айм привел это в «аль-Мустахрадж» по пути аль-Хумайди и сказал, что после него Бухари привел это от Убайда Аллаха ибн Мухаммада, не добавляя ничего, и Абу Мас‘уд не упомянул аль-Хумайди в «Ат-Тараф», и Аллах знает.
Его слова: «Говорят, мушата — это то, что выпадает из волос при расчесывании» — в этом нет разногласий среди знатоков языка. Ибн Кутейба сказал: мушата — это то, что выпадает из волос головы при расчесывании, так же и из бороды.
Его слова: «А мушата — от мушата льна» — так сказал Абу…