Убада (сказал): «О посланник Аллаха, если бы я нашёл мужчину со своей женой, стал бы я прикасаться к нему, пока не приведу четырёх свидетелей?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Да». Он сказал: «Нет, клянусь Тем, Кто послал тебя с истиной, я поспешил бы поразить его мечом раньше этого». Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Слушайте, что говорит ваш господин! Поистине, он ревнив, а я ревнивее его, а Аллах ревнивее меня»».
Участники этой цепочки передачи — шесть человек:
1 — Халид ибн Махлад аль-Катавани, Абу аль-Хайсам аль-Баджали, вольноотпущенник их, куфиец, правдив, но склонен к шиизму, имеет отдельные (уникальные) передачи, из старших [10-го] (умер в 213 году) или после этого (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа); упомянут ранее в «Книге веры», 65/367.
Остальные упомянуты в главе, а разбор хадиса приводится после него.
Его слово («и клянусь Тем, Кто послал тебя с истиной, я поспешил бы поразить его... и до конца») — а в риваяте Абу Дауда: что Саад ибн Убада сказал: «О посланник Аллаха, мужчина находит с своей женой мужчину и убивает его?» Он сказал: «Нет». Он сказал: «Нет же, клянусь Тем, Кто почтил тебя истиной!» Ат-Табарани передал из хадиса Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах): когда был ниспослан аят о забивании камнями, Пророк ﷺ сказал: «Поистине, Аллах установил для них путь...» — и далее хадис, в котором говорится: люди сказали Сааду ибн Убаде: «О Абу Сабит, установлены наказания (хадды); что скажешь, если бы ты нашёл со своей женой мужчину, как бы ты поступил?» Он сказал: «Я бы разил его мечом, пока они не успокоятся оба. Мне ли идти и собирать четырёх (свидетелей)? К тому времени неудачник уже удовлетворит свою нужду, а я приду и скажу: я видел такого-то, — и меня подвергнут бичеванию, и никогда не примут моего свидетельства». Об этом упомянули посланнику Аллаха ﷺ, и он сказал: «Достаточно меча как свидетеля» — затем сказал: «Если бы я не боялся, что за это последуют пьяные и ревнивцы» (этот хадис слабый, см. «Сахих Сунан Абу Дауд» шейха аль-Албани, 4/144).
В хадисе (содержится указание на то), что шариатские установления не отменяются мнением (рай); это отмечено в «Фатх» (15/694, «Книга наказаний», № 6846). А Аллах Всевышний более всех знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
По непрерывной цепочке передачи, восходящей к автору (да помилует его Аллах), приведённой в начале книги, он сказал:
[3759] (1499) — Рассказал мне Убайдуллах ибн Умар аль-Каварири и Абу Камиль Фудайль ибн Хусайн аль-Джахдари, причём формулировка принадлежит Абу Камилю, они оба сказали: рассказал нам Абу Аваана от Абд аль-Малика ибн Умайра, от Варрада, писца аль-Мугиры, от аль-Мугиры ибн Шубы, который сказал: Саад ибн Убада сказал: «Если бы я увидел мужчину со своей женой, я поразил бы его мечом, не отклоняя его от него плоской стороной». Это дошло до посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «Удивляетесь ли вы ревности Саада? Клянусь Аллахом, я ревнивее его, а Аллах ревнивее меня. Из-за ревности Аллаха Он запретил мерзости, явные и скрытые. Нет никого более ревнивого, чем Аллах, и нет никого, кому оправдание было бы более любезно принимаемо, чем Аллаху; ради этого Аллах послал посланников, несущих благие вести и предостерегающих. И нет никого, кому хвала была бы более любима, чем Аллаху; ради этого Аллах обещал Рай».
Участники этой цепочки передачи — шесть человек:
1 — Убайдуллах ибн Умар аль-Каварири, Абу Саид аль-Басри, переселившийся в Багдад, надёжный, твёрдый [10-го класса] (умер в 235 году) в возрасте 85 лет (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи); упомянут ранее во «Введении», 6/75.
2 — Абу Камиль Фудайль ибн Хусайн аль-Джахдари, аль-Басри, надёжный, хафиз [10-го класса] (умер в 237 году) (аль-Бухари через посредника, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи); упомянут ранее во «Введении», 6/57.
3 — Абу Аваана — Ваддах ибн Абдуллах аль-Йашкури аль-Васити, надёжный, твёрдый [7-го класса] (умер в 175 или 176 году) (передают все шесть); упомянут ранее во «Введении», 2/4.
4 — Абд аль-Малик ибн Умайр аль-Лахми аль-Куфи аль-Фараси, надёжный, знаток фикха, память которого ослабла в старости, и, возможно, прибегал к тадлису [3-го класса] (умер в 136 году) в возрасте 103 лет (передают все шесть); упомянут ранее в «Книге веры», 46/296.
5 — Варрад, писец аль-Мугиры, ас-Сакафи, их вольноотпущенник, Абу Саид, или Абу аль-Вард аль-Куфи, надёжный [3-го класса] (передают все шесть); упомянут ранее в «Книге о мечетях и местах молитвы», 26/1341.
6 — Аль-Мугира ибн Шуба ибн Масуд ибн Муаттиб ас-Сакафи, известный сподвижник, принял ислам до Худайбии, был правителем Басры, затем Куфы, умер в 50 году по наиболее достоверному мнению (передают все шесть); упомянут ранее во «Введении», 1/1.
Разбор хадиса:
(от аль-Мугиры ибн Шубы) (да будет доволен им Аллах), что он (сказал: сказал Саад ибн Убада) аль-Ансари (да будет доволен им Аллах): (если бы я увидел мужчину со своей женой) — то есть совершающего с ней мерзость — (я поразил бы его мечом, не отклоняя его от него) — с огласовкой «мусфихин» через кясру на «фа»; то есть не ударяя его плоской стороной меча (сафх), то есть его боковой, широкой частью.
Смысл: я не бил бы его плоской стороной меча, как бьют для наставления, а бил бы его лезвием, как бьют для убийства. Большинство огласовывает (мусфихин) через кясру на «фа», считая его определением к бьющему, то есть обстоятельством, относящимся к субъекту действия. Есть и мнение, что это слово с фатхой на «фа», как определение к мечу, то есть обстоятельство, относящееся к мечу.
В «Фатхе» сказано: его слово «غير مُصْفَح» — Ийад сказал: это с кясрой на «фа» и сукуном на «сад»; он сказал: мы передавали это также с фатхой на «фа». Кто читает с фатхой, делает это определением к мечу и обстоятельством, относящимся к нему; а кто читает с кясрой, делает это определением к бьющему и обстоятельством, относящимся к нему. Конец цитаты.
Ибн ат-Тин утверждал, что во всех основных списках это встречается с усилением (шаддой) на «фа», и это от «сафх меча» (то есть его боковой стороны и лезвия); его также называют «гирар» через «гайн» с точкой. У меча две плоские стороны и два лезвия; и имеется в виду, что он бьёт его лезвием, а не плоской стороной. Тот, кто бьёт лезвием, стремится к убийству, в отличие от того, кто бьёт плоской стороной, — тот стремится к наставлению.
Он сказал: у Муслима встречается, в риваяте Абу Аваны: «غير مُصْفَح عنه» («не отклоняя его от него»), и в этом варианте предпочтительнее кясра на «фа», хотя допустима и фатха — как форма страдательного залога. Ибн аль-Джаузи отверг этот вариант и сказал: передатчик решил, что это от «сафх» в смысле прощения, но это не так, это именно от «сафх меча».
Хафиз сказал: можно объяснить это и по первому смыслу, ведь «сафх» и «сафха» — синонимы. Муслим также приводит этот хадис через путь Заиды, от Абд аль-Малика ибн Умайра, и разъясняет, что в его риваяте отсутствует слово «عنه» («от него»); и так же все остальные, кто передавал от Абу Аваны у аль-Бухари и других, не приводят этого слова. Конец цитаты.
(Это дошло) — то есть упомянутое слово Саада — (до посланника Аллаха ﷺ), в винительном падеже как прямое дополнение — (и он сказал): (удивляетесь ли вы ревности Саада?) Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: учёные сказали: «гайра» (ревность) — через фатху на «гайн» — исходит от корня, означающего запрет; ревнивый мужчина к своей семье — тот, кто не позволяет им привязываться к чужому взглядом, разговором или иным образом. Ревность — качество совершенства, поэтому Пророк ﷺ сообщил, что Саад ревнив, что он ﷺ ревнивее его, а Аллах ревнивее его ﷺ, и что именно из-за этого Он запретил мерзости. Это разъяснение смысла ревности Всевышнего Аллаха: она заключается в Его запрете людям совершать мерзости, — однако ревность в отношении людей сопровождается изменением состояния человека и его волнением, а это невозможно применительно к ревности Всевышнего Аллаха. Конец слов ан-Навави.
Аль-Куртуби сказал: «Гайра» (غيرة) — это волнение и смятение, которое находит в себе человек, побуждающее его хранить неприкосновенное и удерживать от него от мерзостей и того, что к ним ведёт. Всевышний Аллах превыше подобного волнения, ибо оно есть изменение, указывающее на возникновение (в бытии). Поэтому, если слово «гайра» применяется по отношению к Аллаху, то смысл его лишь в том, что Он, Всевышний, удерживает от совершения мерзостей тем, что обещал за них наказание, установил за них воздаяние, порицание и предостережение, и тем, что установил за них границы (пределы наказания). На верность такого понимания указывает Его слово в другом хадисе: «И гайра Аллаха в том, что верующий не совершает того, что запретил Аллах». Конец цитаты.
И сказал он в «Фатхе»: «Гайра» — с фатхой над «гайн», сукуном над «йа» и последующей «ра». Ийад и другие сказали: это слово производно от изменения сердца и вспышки гнева по причине соучастия в том, что относится к исключительному достоянию (одного), и сильнее всего это бывает между супругами.
Это в отношении человека. А что касается права Аллаха, то аль-Хаттаби сказал: лучшее толкование этого — то, чем это разъяснено в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), а именно его слово: «Гайра Аллаха в том, что верующий совершает то, что запретил ему Аллах». Ийад сказал: возможно также, что гайра в отношении Аллаха указывает на изменение состояния совершающего это (деяние). Говорилось также, что гайра в своей основе — это рвение и негодование, и это толкование через сопутствующее изменению, что возвращает его к гневу; а гнев и довольство Всевышний приписал Себе в Своей Книге.
Ибн аль-Араби сказал: изменение невозможно применительно к Аллаху согласно категорическому доказательству, поэтому необходимо толковать это через сопутствующее ему — как угрозу или наложение наказания на совершающего, и тому подобное. Затем он сказал: одно из самых благородных проявлений Его гайры, Всевышнего, — то, что Он избрал некоторых людей для Своей защиты (от греха); то есть кто бы что-либо из этого приписал себе — Он наказывает его. Он сказал: самым сильным по гайре среди людей был Посланник Аллаха ﷺ, ибо он проявлял гайру ради Аллаха и Его религии, и поэтому он никогда не мстил за себя лично. Конец цитаты.
И сказал Ибн Дакык аль-Ыд: те, кто отрицает (антропоморфизм в отношении) Аллаха, делятся на молчащего относительно толкования и толкующего. Второй говорит: под гайрой подразумевается удержание от чего-либо и защита, а они являются сопутствующими гайре, и слово применено в переносном смысле — подобно «сопутствованию» и другим широко распространённым в арабском языке оборотам. Конец цитаты.
Собиратель (простит его Аллах) говорит: это часть того, что было сказано теми, кто толкует установленную для Аллаха, Всевышнего, гайру в этом и других хадисах. Нет сомнения, что такое толкование неприемлемо, поскольку оно противоречит методу предшественников (саляфов), а их метод — истина, в которой нет сомнения, и правильность, в которой нет ошибки, — состоит в том, чтобы утверждать за Аллахом, Всевышним, то, что Он утвердил за Собой в Своей Книге, или то, что утвердил за Ним Его Посланник ﷺ в своих достоверных хадисах, в их явном смысле, подобающим Его величию образом, без толкования и без отрицания, без уподобления и без сравнения: «Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» (аш-Шура, 11). Они веруют, что у Аллаха, Всевышнего, есть гайра, подобающая Его величию, а также гнев, довольство, любовь, нисхождение, вознесение и прочее из того, что достоверно установлено в достоверных текстах, — подобающим Его величию образом (Он превыше всего).
И прекрасно сказал шейх Абд ар-Рахман ибн Насир аль-Баррак, когда написал возражение на вышеупомянутое высказывание Ибн Дакыка аль-Ыда, сказав: слова Ибн Дакыка аль-Ыда «те, кто отрицает…» и так далее — под «отрицающими» Ибн Дакык аль-Ыд подразумевает тех, кто отвергает истинность многих атрибутов, таких как любовь, довольство, смех, радость, гнев, ненависть, гайра, и что они в отношении текстов об этих атрибутах делятся на две группы: либо передающие смысл без разъяснения (муфаввида), либо толкующие (муавиля). Это применимо к ашаритам и подобным им, ибо они отрицают эти атрибуты и обязывают в том, что отрицают, либо передачу смысла без разъяснения, либо толкование, противоречащее явному смыслу слова. Применение же названия «отрицающие уподобление» (муназзиха) к ним влечёт за собой, что тот, кто утверждает эти атрибуты, — уподобляющий (мушаббих), и точно так же они называют утверждающих все атрибуты — а это люди сунны — уподобляющими, подобно тому как джахмиты и мутазилиты называют утверждающих некоторые атрибуты, как ашариты, уподобляющими.
Истина же в том, что подлинно отрицающие уподобление — это люди сунны и общины, которые утвердили за Аллахом, Всевышним, все атрибуты, упомянутые в Книге и Сунне, и очистили Его от подобия творениям. Так что называние отрицающих «отрицающими уподобление», а утверждающих их — «уподобляющими» есть заблуждение и называние истинных вещей не своими именами. Конец цитаты.
И написал аль-Баррак также по поводу хадиса Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), переданного как слова Пророка: «Нет никого более ревностного (гайра), чем Аллах…» — и далее текст хадиса, — вот что он сказал: хадис Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах) указывает на утверждение атрибута гайры за Аллахом, Всевышним, и на то, что Его гайра совершеннее и величественнее гайры всякого другого, поэтому необходимо, чтобы суждение о ней было подобно суждению об остальных атрибутах, а именно верой в то, что Аллах, Всевышний, действительно проявляет гайру, и что Его гайра не подобна гайре творений, но является гайрой, подобающей Ему (Он превыше всего). И на то, что гайра от Аллаха реальна, указывает слово Пророка ﷺ в хадисе о Саде ибн Убаде: «Вы удивляетесь гайре Сада? Поистине, я более ревностен, чем он, а Аллах более ревностен, чем я». Гайра в подобном контексте включает в себя гнев за нарушение неприкосновенного, а Аллах, пресвят Он, ненавидит то, что запретил, и гневается, когда нарушаются Его запреты.
Он сказал: а слова Ийада «возможно, что гайра в отношении Аллаха, Всевышнего, указывает на изменение состояния совершающего это (деяние)» — это толкование, противоречащее явному смыслу слова без доказательства, а побудило его к этому — опасение приписать Аллаху, Всевышнему, изменение, на которое, как ему кажется, указывает слово «гайра», что он и Ибн аль-Араби считают невозможным. Поэтому он сказал — как это передал аль-Хафиз Ибн Хаджар: изменение невозможно применительно к Аллаху согласно категорическому доказательству.
Истина же в том, что «изменение» — из числа неопределённых, придуманных выражений в разделе атрибутов Аллаха, Всевышнего, ибо оно не было применено к Аллаху, Всевышнему, ни в виде отрицания, ни в виде утверждения. Необходимо в подобном случае разъяснение и уточнение: если тот, кто применяет утверждение или отрицание, подразумевает истину — она принимается, а если подразумевает ложь — она отвергается. Так, если под «изменением» подразумевается недостаток после совершенства или совершенство после недостатка, то это невозможно применительно к Аллаху (Он превыше всего), ибо Он превыше недостатка извечно и навечно. А если под ним подразумевается изменение в Его действиях в соответствии с Его волей и мудростью, — например, что Он любит, ненавидит, гневается, довольствуется, — то это относится к Его совершенству, и называние этого изменением в Его сущности — запрещено и ложно, ибо названия не изменяют сути вещей, а опора в суждениях делается на суть и смыслы, а не на слова и выражения. Конец слов шейха аль-Баррака, и это очень драгоценное исследование, так держись же его.
И сказал он в «Фатхе»: он опёрся на подтверждение Пророком ﷺ слов Сада на то, что дозволил совершение того, о чём говорил Сад, и сказал: если это произойдёт, то кровь убитого пропадёт впустую (не будет отмщена). Это передано от Ибн аль-Мавваза из маликитов. Конец цитаты. А разъяснение и изложение этого уже приводилось недавно, так что не забудь свою долю из этого.
(«Клянусь Аллахом, я более ревностен, чем он») то есть более сильно проявляю гайру, чем Сад ибн Убада (да будет доволен им Аллах) («а Аллах более ревностен, чем я, из-за гайры Аллаха Он запретил мерзости») — множественное число от «фахиша», то есть мерзкие вещи, такие как прелюбодеяние и подобное ему. Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «фахуша аш-шайу фухшан» подобно «кабуха кубхан» — по форме и значению; а в одном из диалектов — по образцу «катала»; и оно — «фахиш». Всё, что выходит за пределы, — «фахиш», отсюда «габн фахиш» (чрезмерный обман), когда превышение превосходит обычную меру. И «афхаша ар-раджулю» — совершил «фухш», то есть дурную речь, и таково же выражение «джаа биль-фахша». «Рамаху би-ль-фахиша» — обвинил его в мерзости, а множественное число — «фаваахиш». «Афхаша» с приставной «алиф» также означает «был скупым». А слова Всевышнего: «кроме как если они совершат фахиша» (ат-Талак, 1) — говорилось, что смысл — «кроме как если они совершат прелюбодеяние», и тогда их выводят для наказания; а говорилось также — «кроме как если они совершат мерзость выходом без разрешения». Конец цитаты.
«Его слово (что явно из них)» — то есть из мерзостей — «и что скрыто, и нет никого, кто был бы более ревностен, чем Аллах». В «Фатхе» сказано: Ибн Батталь сказал: община единодушна в том, что Аллах Всевышний не может быть описан как «шахс» (личность, некое тело), поскольку такого указания не пришло в текстах откровения, и даже мутаджассимиты (антропоморфисты) отвергают это, хотя они и утверждают, что Он есть тело, не подобное [другим] телам. Так он сказал, но передаваемое от них противоречит тому, что он сказал.
Аль-Исмаили сказал: в его словах «нет никого более ревностного, чем Аллах» нет утверждения, что Аллах есть «шахс», — подобно тому как пришло: «Аллах не создавал ничего более великого, чем аят Престола», — в этом ведь нет утверждения, что аят Престола сотворён, а имеется в виду, что он превосходит [все] сотворённое. Это подобно тому, как говорят о женщине, обладающей совершенной добродетелью и прекрасным нравом: «нет среди людей мужчины, подобного ей», желая указать на её превосходство над мужчинами, а не на то, что она мужчина.
Ибн Баттталь сказал: выражения этого хадиса разошлись, но в хадисе Ибн Мас'уда разногласий нет — там употреблено слово «никто» (أحد), из чего явствует, что слово «шахс» встало на место «ахад», и, как представляется, это из [вольного] изложения передатчика. Затем он сказал: это относится к разряду исключения не из своего рода, подобно словам Всевышнего: «И нет у них об этом никакого знания, они следуют только предположению» [Звезда: 28], — а предположение не относится к разряду знания.
Автор «аль-Хафиз» сказал: это и есть то, на что следует опираться.
Собиратель [аль-Аюни] говорит: напротив, на это нельзя опираться, поскольку это противоречит явному смыслу текстов и методу праведных предшественников, — так вдумайся же.
Он сказал: это установил Ибн Фурак, и от него это взял Ибн Баттталь, сказав после приведённого выше примера с аятом «они следуют только предположению»: смысл таков, что личности (ашхас), описываемые ревностью, не достигают в своей ревности того, до чего достигает — сколь бы велика она ни была — ревность Аллаха Всевышнего, хотя Он вовсе не есть «шахс».
Что касается аль-Хаттаби, то он основывался на том, что это построение подразумевает утверждение этого качества за Аллахом Всевышним, и потому проявил чрезмерность в отвержении и обвинении передатчика в ошибке, сказав: употребление слова «шахс» в отношении атрибутов Аллаха Всевышнего недопустимо, ибо «шахс» не бывает иначе как составным телом, поэтому вполне вероятно, что это слово неверно и представляет собой искажение (тасхиф), допущенное передатчиком. Доказательством этому служит то, что Абу Аваана передал этот хадис от Абд аль-Малика, не упомянув этого слова, а в хадисе Абу Хурайры и Асмы бинт Абу Бакр встречается слово «шайъ» (нечто), а «шайъ» и «шахс» одинаковы по [ритмическому] весу, так что тот, кто не вслушивался внимательно, не был защищён от ошибки. Не все передатчики точно передают выражение хадиса, не выходя за его пределы, — многие из них передают по смыслу, и не все они наделены пониманием, а в речи некоторых из них есть грубость и неотёсанность; возможно, слово «шахс» вошло именно таким путём, если это не является прямой ошибкой из разряда искажения при слуховой передаче. Он сказал: далее, Убайдаллах ибн Амр передал это в одиночку от Абд аль-Малика, и никто не последовал за ним [в этой передаче], так что порочность подкралась к этому с этих сторон. Это перенял от аль-Хаттаби Абу Бакр ибн Фурак, сказав: слово «шахс» не установлено достоверно по пути иснада, а если оно и достоверно, то его разъяснение содержится в другом хадисе, а именно в словах «нет никого» (لا أحد), то есть передатчик употребил слово «шахс» вместо «ахад». Далее он привёл нечто подобное тому, что было приведено выше от Ибн Баталя, — и от него это взял Ибн Баттталь. Затем Ибн Фурак сказал: нам не позволяют употреблять слово «шахс» несколько обстоятельств: первое — что это слово не установлено достоверно по пути слухового [предания]; второе — единодушное мнение о недопустимости этого; третье — что его значение — составное, сложное тело. Далее он сказал: а смысл ревности (гайра) — это запрет и воспрепятствование, так что смысл таков: Са'д запрещает [приближаться] к запретному, а я запрещаю это строже него, а Аллах строже запрещает это, чем все [прочие]. Конец.
Аль-Хафиз сказал: обвинение аль-Хаттаби и тех, кто последовал за ним, в отношении иснада основано на предположении об одиночной передаче Убайдаллаха ибн Амра, но это не так, как было показано ранее. Из его слов явно следует, что он не обращался ни к «Сахиху» Муслима, ни к другим книгам, в которых встречается это выражение помимо передачи Убайдаллаха ибн Амра.
А отвержение достоверных риваятов и обвинение имамов хадиса, обладающих точностью [в передаче], при возможности дать разъяснение тому, что они передали, — из числа тех дел, на которые отваживались многие из тех, кто не принадлежит к людям хадиса, и это указывает на недостаточность понимания тех из них, кто так поступал. Поэтому аль-Кирмани сказал: нет нужды обвинять надёжных передатчиков в ошибке, — напротив, суждение об этом подобно суждению обо всех прочих неясных (муташабихат) текстах: либо предание [смысла Аллаху] (тафвид), либо иносказательное толкование (та'виль).
Ияд сказал, после того как упомянул смысл слов «и нет никого, кому более любим извинение [проступка], чем Аллаху»: Он предпослал предупреждение и увещевание прежде наказания их, и, исходя из этого, в упоминании слова «шахс» нет ничего затруднительного. Так он сказал, но не ясно, каким образом из сказанного следует отсутствие затруднения. Затем он сказал: допустимо также, что слово «шахс» употреблено переносно вместо «шайъ» или «ахад», подобно тому как допустимо употребление слова «шахс» в отношении не-Аллаха. А может быть, под «шахс» имеется в виду «возвышающийся», ведь «шахс» — это то, что явилось, выступило и возвысилось, и тогда смысл будет: «нет никого более возвышенного, чем Аллах», подобно выражению «нет никого более высокого, чем Аллах». Он сказал: возможно также, что смысл таков: не подобает какой-либо личности быть более ревностной, чем Аллах Всевышний, — и при этом Он не поспешил, не поторопился с наказанием Своего раба за совершение того, что Он ему запретил, а предостерёг его, увещевал, извинил и дал отсрочку, так что подобает [человеку] брать пример с этого воспитания и останавливаться перед Его повелением и запретом. Этим проявляется связность продолжения словами «и нет никого, кому более любимо извинение, чем Аллаху».
Аль-Куртуби сказал: исходное значение слова «шахс» — то есть в языке — это телесный облик и тело человека, говорят: «шахаса такой-то» и «его джусмания» (телесная форма), и оно употребляется по отношению ко всему явному, говорят: «шахаса что-то» — если оно проявилось. Этот смысл невозможен в отношении Аллаха Всевышнего, поэтому необходимо его толкование, и было сказано: смысл его — «нет возвышающегося», а было сказано — «нет вещи», и это ближе к истине и яснее первого; [было сказано также] — «нет существующего» или «нет никого», и это лучшее из [толкований], оно достоверно установлено в другой передаче. И как будто слово «шахс» было употреблено ради усиления утверждения веры того, чьему пониманию затруднительно [представить] Существующего, не подобного ничему из существующего, чтобы это не привело его к отрицанию [существования Аллаха] и к упразднению [Его атрибутов]. Это подобно словам Пророка ﷺ, обращённым к невольнице: «Где Аллах?» — она ответила: «На небе», и он вынес суждение о её вере, из страха, что она впадёт в упразднение [атрибутов Аллаха] из-за недостаточности её понимания того, что подобает [говорить] о Его превознесённости выше того, что предполагает уподобление [Его творениям], — превыше Аллах этого великим превознесением. Конец.
Сказал составитель (да простит его Аллах): это краткое изложение того, к чему склонились толкователи (муаввилюн), которые не признают за Аллахом Всевышним ни атрибута «личность» (шахс), ни иных атрибутов в их явном (прямом) смысле, соответствующем воле Аллаха Всевышнего, а отклоняют их к тем смыслам, которые желают, следуя своим разрозненным пристрастиям и разбросанным мнениям. А истина и правильный путь, как мы уже излагали, — это то, на чём были праведные предшественники (саляф) и те, кто последовал им с благочестием, а именно: признание этих атрибутов, упомянутых в достоверных текстах, за Аллахом Всевышним в их явном смысле, подобающем Ему, пресвятому и превознесённому, — без уподобления, без придания образа, без сравнения, и без отрицания, без искажения и без иносказательного толкования.
Прекрасно сказал шейх аль-Барак, отвечая этим толкователям — отрицающим применение слова «личность» (шахс) к Аллаху Всевышнему, — таким как Ибн Батталь, аль-Хаттаби и Ибн Фурак: они не привели для этого отрицания никакого доказательства, кроме того, что, по их мнению, признание этого влечёт за собой то, что Аллах Всевышний окажется телом (джисм), а это — та самая сомнительная предпосылка, которой мутазилиты отрицали все атрибуты, а ашариты отрицали те атрибуты, которые они отрицали. Известно, что относительно слова «тело» (джисм) в Книге и сунне не пришло ни его отрицания, ни его утверждения — это слово неопределённое (муджмаль), допускающее и истинный, и ложный смысл, поэтому его нельзя применять к Аллаху Всевышнему ни в отрицании, ни в утверждении. Отсюда становится ясно, что запрет применения слова «личность» к Аллаху Всевышнему основан на этой ложной предпосылке, которой были отрицаны многие атрибуты, а она ложна, и то, что на ней построено, — ложно. Утверждение о наличии единогласия (иджма) на запрет применения слова «личность» к Аллаху Всевышнему, а также утверждение об искажении (тасхиф) текста — всё это недопустимо: нет ни единогласия, ни искажения. Слово «личность» (шахс) указывает на явленность, возвышенность и самостоятельное существование. Если бы это слово даже не встретилось в хадисе, отрицать его применение было бы неверно из-за отсутствия для этого основания; более того, если бы сказали: допустимо сообщать этим словом о Нём в силу правильности его смысла, — в этом был бы резон. Как же тогда, когда оно встретилось в хадисе, и его передали имамы, не считая это затруднительным? Мы говорим: Аллах Всевышний — личность, не подобная прочим личностям, — так же, как мы говорим о прочих именах и атрибутах, которые пришли в текстах. И Аллах Всевышний знает лучше. На этом заканчиваются слова аль-Барака — да воздаст ему Аллах благом, — и это исследование весьма ценно. Аллах Всевышний знает лучше.
(«И нет личности, которой более любезно извинение, чем Аллаху») Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): слово «любезно» стоит в именительном падеже как сказуемое к подлежащему «извинение» — по принципу перестановки (порядок слов изменён), а сказуемое отрицания «ля» (для полного отрицания) опущено, то есть: нет никого существующего, кому извинение было бы более любезно, чем Аллаху. Возможен и другой грамматический разбор, но этот яснее. Конец цитаты.
Смысл таков: нет никого, кому было бы более любезно предупреждение (извещение прежде наказания), чем Аллаху Всевышнему. Здесь «извинение» (‘узр) означает предупреждение и увещевание прежде наложения наказания, и именно ради этого Аллах послал посланников, как разъясняется далее словами: («Ради этого») то есть ради установления оправдания-предупреждения («послал Аллах») то есть отправил («посланников») в положении («благовестников») то есть тех, кто благовествует уверовавшим в Аллаха и последовавшим Его руководству, («и увещевателей») то есть устрашающих наказанием тех, кто не уверовал в Аллаха и последовал своей страсти. На это указывает слово Всевышнего: «Мы не наказывали, пока не отправляли посланника» (сура «аль-Исра», 15).
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): слово «ради этого послал Аллах пророков благовестниками и увещевателями» — «это» указывает на извинение (‘узр), и смысл его — увещевание для обязанных Шариатом (мукаллифин). Некто из знатоков смыслов сказал: пророк ﷺ сказал: «нет никого, кто был бы более ревнив, чем Аллах, и нет никого, кому было бы более любезно извинение, чем Аллаху», предостерегая Са‘да и удерживая его от того, чтобы поспешно убить того, кого он застал со своей женой. Как бы говоря: если Аллах, при всей силе Своей ревности, любит предупреждение и не наказывает никого, кроме как после доведения до конца увещевания, — как же ты решаешься убить того, кого застал в таком положении?! Аллах знает лучше. Конец цитаты.
(«И нет личности, которой похвала более любезна, чем Аллаху») Слово «мидха» (похвала) с огласовкой «и» под «мим» — это то же, что «мадх» с огласовкой «а», то есть восхваление через упоминание качеств совершенства и щедрости. Если сохраняется буква «ха» на конце, «мим» огласовывается «и»; если она отпадает, «мим» огласовывается «а». Слова же («Ради этого Аллах обещал Рай») означают: ради Своей любви к похвале рабов Ему Он обещал им Рай и побудил их желать его, так что множились их просьбы о нём и их восхваления Ему. Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): смысл фразы «ради этого обещан Рай» таков: когда Он обещал его и побудил стремиться к нему, умножились просьбы рабов о нём и восхваления Ему. Конец цитаты.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): слово «ради этого Аллах обещал Рай» означает: по причине Его любви к похвале Он обещал за неё Рай. А то, что упоминание похвалы соединено с упоминанием ревности и извинения, — предостережение Са‘ду от того, чтобы приводить в действие свою ревность и спешить в соответствии с ней, а вместо этого — проявлять неспешность, мягкость и осмотрительность,
пока не будет достигнуто правильное решение в этом деле, и пока не будет достигнуто совершенство восхваления и похвалы через неспешность, мягкость, терпение, предпочтение истины и подавление страсти в момент её вспышки и преодоление её при столкновении с ней. Это подобно словам пророка ﷺ: «Не тот силён, кто одолевает других, а силён тот, кто владеет собой во время гнева». Аллах знает лучше. Конец цитаты..
Сказал аль-Калябади (да помилует его Аллах): допустимо, что смысл слов «нет личности, более ревнивой, чем Аллах» таков: не подобает никакой личности быть более ревнивой, чем Аллах, то есть смысл в том, что рабы, которые являются личностями, не должны быть более ревнивы, чем Аллах, Который не является личностью (шахс), ибо Аллах Всевышний не описывается словом «личность» — превознесён Он над этим высочайшим превознесением. Допустимо также, что смысл таков, как если бы Он говорил: не подобает тому, кто возвышается, величает себя и превозносит своё положение, — из-за своей знатности в положении, величия своего достоинства и превозношения над другими, — быть более ревнивым, чем Аллах Всевышний. А Аллах Всевышний величествен, велик, высок по положению, и Он, при всём Своём величии, могуществе и силе Своей ревности, даёт отсрочку Своим рабам в совершении ими мерзостей и не спешит наказать их за это. Поэтому не подобает рабу возноситься над отсрочкой и оставлением поспешности в наказании из-за своей ревности, убивая того, кто совершает мерзость и приходит к ней, а следует дать отсрочку, пока не выйдет от Аллаха Всевышнего повеление о его убийстве; если повеление выйдет — то так, а если нет — то следует медлить и ожидать, даже если ревность сильна. Это потому, что Са‘д был главой своего народа, знатным человеком своего племени — хазрадж, — его господином, высоким по положению среди них и весомым по значению у них; а тот, кто таков, более способен поспешить с наказанием, поскольку почти не боится его последствий. А «личность» (шахс) — это то, что возвысилось, выросло и увеличилось, — как если бы он говорил: тот, чьё возвышение, знатность и величие достоинства достигнуты ростом, увеличением и подъёмом из состояния приниженности, — не должен переходить предел, установленный для него, и время, в которое ему позволено наказывать совершающего мерзость, ибо Аллах более велик и более величествен, и Его величие, могущество и превознесённость непрестанны и неизменны, а ревность Его сильнее, и при этом Он даёт отсрочку совершающему мерзость и не спешит наказать его. Так что «личности» тем более подобает оставить поспешность в наказании. Доказательством этого толкования служит риваят Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — то есть упомянутый прежде хадис аль-Мугиры, — затем он привёл его, затем сказал: этот хадис указывает на то, что тот [Са‘д] желал поспешить с наказанием прежде его времени из-за своей ревности и не боялся его последствий.
…из-за его знатности среди своего народа, — как если бы Пророк ﷺ сообщил, что Он более ревностен, чем Са‘д, более благороден и более совершенен в господстве, чем он, а ведь Са‘д доходит до предела в ревности, не спеша с наказанием того, кто совершает мерзость, прежде положенного срока. Аллах же более ревностен, чем я, более возвышен и более велик, и Он не спешит с наказанием. А тот, чья знатность и господство возрастают и увеличиваются от самого лица — тем более обязан к этому и более достоин этого.
Далее, люди — те, кто высокомерны и знатны — любят, чтобы им находили оправдание в их поступках, за которые их можно было бы упрекнуть, ибо порой они совершают дело, которое влечёт за собой упрёк, и они хотят, чтобы перед людьми им находили оправдание в их поступках, дабы отвести от них упрёк, порицание и осуждение тех, кто над ними. Аллах же Всевышний в Своём величии, славе, могуществе и владычестве над творениями являет оправдание в том, что Он совершает со Своими творениями — будь то враг, которого Он губит, или приближённый, которого Он испытывает. Так, о врагах Своих Он сказал: «Аллах не был несправедлив к ним, однако они сами были несправедливы к себе» [«Пчёлы», 33], и сказал: «Мы не были несправедливы к ним, но они сами были несправедливы» [«Украшения», 76], и сказал: «Это Мы воздали им за их беззаконие» [«Скот», 146], и подобных этому много. А о приближённых Своих сказал: «Затем Он отвратил вас от них, чтобы испытать вас» [«Семейство Имрана», 152], и сказал Всевышний: «И они подверглись обиде на пути Моём» [«Семейство Имрана», 195], «И не считай тех, кто убит на пути Аллаха…» [«Семейство Имрана», 169], и сказал: «Воистину, те, что явились с клеветой, — это группа из вас; не считайте это злом для себя, напротив, это добро для вас» [«Свет», 11], «И то, что постигло вас в день, когда встретились два отряда…» [«Семейство Имрана», 166]. Так Он, Преславный и Величественный, являет эти оправдания в Своём деянии. И Он послал пророков «благовестителями и увещевателями, чтобы у людей не было довода против Аллаха после посланников» [«Женщины», 165], и чтобы они не сказали в День воскресения: «Мы были небрежны к этому» [«Преграды», 172], или: «Если бы нам ниспослано было Писание, мы были бы более идущими прямым путём, чем они» [«Скот», 157], и подобных этому много.
Так Он явил эти оправдания Своим творениям, и возлюбил являть оправдание в Своём деянии, хотя и не нуждается в этом, поскольку Всевышнего в Его деянии не может коснуться упрёк, и не поражает Его изменение, и никто выше Его, кто мог бы осудить Его, и нет для Него предела, который Он превышал бы; Он совершает то, что совершает, в Своём владении, будучи мудрым, знающим, могущим; Он делает то, что желает, и решает то, что хочет; не спрашивают Его о том, что Он делает, тогда как они сами будут спрошены. И Он, Всевышний, любит оправдание по Своей милости и щедрости, из уважения к оправданиям Своих приближённых и заботы о них, из милосердия к ним больше, чем любовь знатных и благородных, которые являются подверженными недостаткам созданиями и порабощёнными рабами, тогда как Он — Величественный, Великий, Господь, Щедрый.
Он сказал: и допустимо, что смысл этого — что Он любит оправдание от рабов Своих перед Собой, то есть чтобы они извинялись перед Ним за свои проступки и упущения, и Он прощал бы им это. И послал посланников, чтобы они побуждали к этому Его рабов и испрашивали оправдания для рабов Его, и заступались за них, как сказал Всевышний: «Те, что несут Трон, и те, что вокруг него…» — до слов Его: «прости же тех, которые покаялись» [«Простивший», 7].
И его слово («и нет никого, кому милее было бы оправдание, чем Аллаху») — люди, то есть высокомерные и возвышающиеся, любят, чтобы их хвалили и восхваляли за их качества сами по себе и за их деяния, по сравнению с другими и их качествами, — ведь их превосходство над другими и их деяния происходят силой, которую порождает в них Тот, у Кого есть оправдание и сила, и им причитается за это награда за хвалу им и восхваление их, а порой их не хвалят, видя достоинство без этого в них, и они, желая этого, лишь заимствуют это у Него. Аллах же Всевышний более достоин хвалы и более благодарен за восхваление Его, ибо Он — Тот, Кто заслуживает хвалы, и Он, Аллах Всевышний, обладает возвышенными качествами, прекрасными деяниями, Он — Благодетель, Дарующий, Обладатель величия и красоты. Он любит хвалу от рабов Своих, и восхваление ими Его, и хвалу и благодарность Ему, чтобы воздать им за это наилучшей наградой и одарить их наилучшими благами. Так же и обещание Рая — чтобы быть восхваленным за милость и заботу и благодеяние, ибо Ему ничего не причитается и не обязательно для Него никакое деяние, — Он дарует по щедрости то, что обещал из Рая и его благ. Он возлюбил быть восхваленным тем, чем восхваляют дарующего, прекрасного в деяниях, красивого в качествах. И обещал также за хвалу Ему, восхваление Его и благодарность Ему — Рай, его награду и блага, и то, что уготовано в нём из того, чего не видел глаз, не слышало ухо, и что не приходило на сердце человеку. Так Он более любит хвалу, чем известные люди, и Он более достоин хвалы и более имеет на неё право. Благословен Аллах, Восхваляемый в качествах Своих, Хвалимый за деяния Свои, Благодетельствующий рабам Своим, Дарующий, Милостивый, Сострадающий. Конец (1). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и пристанище.
Два вопроса, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): хадис аль-Мугиры ибн Шу‘бы (да будет доволен им Аллах) этот — согласованный (передан и аль-Бухари, и Муслимом).
(Второй вопрос): о его выведении:
Его привёл автор здесь [3759 и 3760] (1499), и аль-Бухари в
«Худуд» (6846), и «Таухид» (7416), и Абу Дауд (4532 и 4533), и Малик в «Муватта» (4/737 и 823), и Ахмад в своём «Мусанаде» (4/248), и Абдуллах ибн Ахмад в «Зава’ид аль-Мусанад» (4/248), и Абу Аваня в своём «Мусанаде» (3/214–215), и Абд ибн Хумайд в своём «Мусанаде» (1/151), и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (5773), и ат-Табарани в «Аль-муджам аль-кабир» (20/922), и ад-Дарими в своём «Сунане» (2/149), и аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (5/110). А Аллах Всевышний лучше знает.
Пользы хадиса и остальные его вопросы уже приводились ранее, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и пристанище.
И с непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги, он сказал:
[3760] (…) — (И передал нам это также Абу Бакр ибн Абу Шайба: рассказал нам Хусайн ибн Али от Заиды от Абд аль-Малика ибн Умайра, с этим же иснадом, подобным этому, и сказал: «без ладони» (гайра мусфах), и не сказал: «от него»).
Передатчики этого иснада: четверо:
1 — Хусайн ибн Али ибн аль-Валид аль-Джу‘фи аль-Куфи аль-Мукри, надёжный, благочестивый [9] (умер в 3 или 204 г.) (‘А), упомянут ранее в «Иман», 11/154.
2 — Заида ибн Кудама ас-Сакафи, Абу-с-Салт аль-Куфи, надёжный, твёрдый, приверженец сунны [7] (умер в 160 г.) (‘А), упомянут ранее в «Мукаддима», 6/53.
Остальные двое упомянуты в главе.
И его слово («и не сказал: «от него»») означает, что Заида не упомянул в своём риваяте от Абд аль-Малика ибн Умайра слово «от него», а сказал только «без ладони», как уже упоминалось разногласие учёных относительно её подтверждения и отсутствия в предыдущем хадисе.
[Примечание]: этот риваят Заиды ибн Кудамы от Абд аль-Малика ибн Умайра я не нашёл ни у кого, кто бы его приводил, так что следует это рассмотреть, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и пристанище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(1) — (Глава: не отвергается ребёнок из-за несоответствия цвета кожи или сходства) (1)
Сказал составитель, да простит его Аллах: Имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) озаглавил этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) своими словами: «Глава: если намекнул на отвержение ребёнка». Он сказал в «Аль-фатх»: его слово («намекнул», та‘рид) — с усиленным «ра» — от «та‘риид», то есть упоминание чего-то, из чего понимается нечто другое, не упомянутое явно, и это отличается от иносказания (кинайа) тем, что иносказание — это упоминание чего-то не тем словом, которое установлено для него, но которое встаёт на его место. И аль-Бухари озаглавил этот хадис в «Худуд»: «То, что пришло относительно намёка», как если бы он взял это из его слов в некоторых версиях: «намекает на его отвержение».
Ибн аль-Мунаййир возразил ему, сказав: он привёл главу о «намёке» (تعريض) сразу после главы о «указании» (إشارة), поскольку они сходятся в том, что через них доводится до понимания искомый смысл. Однако его слова наводят на мысль об отмене правового значения намёка, что противоречит его же позиции относительно указания. Ответ на это таков: указание, признаваемое в шариате, — это то, из чего не понимается ничего иного, кроме искомого смысла, в отличие от намёка, где вероятность (иного смысла) либо преобладает, либо равна (искомому смыслу). Поэтому они и различаются.
Аш-Шафии сказал в «Умм»: внешний смысл слов бедуина указывает на то, что он обвинил свою жену, но поскольку его слова допускали иное толкование, помимо обвинения в прелюбодеянии, Пророк ﷺ не применил к нему решение, полагающееся за обвинение в прелюбодеянии. Это указывает на то, что за намёк не полагается установленное наказание (хадд).
Из того, что также указывает на то, что намёку не придаётся то же правовое значение, что и прямому высказыванию, — разрешение сватовства к женщине, находящейся в ожидании ('идда) после развода, посредством намёка, но не посредством прямого высказывания; последнее не допускается. И Аллах знает лучше. Конец.
Ас-Суюти, да помилует его Аллах, в «аль-Каукаб ас-сати'» «указал на разъяснение различия между иносказанием (кинайа) и намёком (та'риид), сказав (в стихах):
«Если слово употреблено в своём (буквальном) значении, а затем
из него подразумевается то, что вытекает из этого значения по необходимости, — назови
это иносказанием, и оно течёт как истинный смысл (хакыка);
либо же не подразумевается (буквальное) значение, но выражено (нечто иное)».