Два вопроса, связанных с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) относится к тем, что приведены и у аль-Бухари, и у Муслима.
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл (автор) здесь [1/5689] (2187), (аль-Бухари) в «Медицине» (5740) и «Одежде» (5944), (Хаммам ибн Мунаббих) в своём «Сборнике» (131), (Абд ар-Раззак) в своём «Мусаннафе» (19778), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/319), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (5503), (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (3190). А Аллах Всевышний знает лучше.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5690] (2188) — (Передали нам Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими, Хаджжадж ибн аш-Ша‘ир и Ахмад ибн Хираш — Абдуллах сказал: «сообщил нам», а двое других сказали: «передал нам» — Муслим ибн Ибрахим, он сказал: передал нам Вухайб от Ибн Тавуса, от его отца, от Ибн Аббаса, от Пророка ﷺ, который сказал: «Сглаз — истина, и если было бы что-то, что могло опередить предопределение, то опередил бы его сглаз, а если у вас попросят омовение [ради сглаза], то совершите его»).
Передатчики этого иснада — их восемь:
1 — (Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими) — это: Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Фадль ибн Бахрам ас-Самарканди, Абу Мухаммад, хафиз, автор «Мусанада», надёжный (сика), достойный, точный [11-й слой] (умер в 255 г.) в возрасте семидесяти четырёх лет (Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи), упоминался ранее во «Введении» 5/29.
2 — (Хаджжадж ибн аш-Ша‘ир) — это: Хаджжадж ибн Абу Йа‘куб Юсуф ибн Хаджжадж ас-Сакафи аль-Багдади, известный как Ибн аш-Ша‘ир, надёжный, хафиз [11-й слой] (умер в 259 г.) (Муслим, Абу Дауд), упоминался ранее во «Введении» 6/40.
3 — (Ахмад ибн Хираш) — это: Ахмад ибн аль-Хасан ибн Хираш, Абу Джа‘фар аль-Багдади, правдивый (садук) [11-й слой] (умер в 242 г.) в возрасте шестидесяти лет (Муслим, ат-Тирмизи), упоминался ранее в «Вере» 42/280.
[Примечание]: ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово («и Ахмад ибн Хираш») — так во всех рукописях: «Ахмад ибн Хираш» с огласовкой «хи» на «خ» с точкой, и с «ра», и с «ша» с точкой, и это верно, и нет разногласия в этом ни в одной из рукописей, и это Ахмад ибн аль-Хасан ибн Хираш, Абу Джа‘фар аль-Багдади, назван по имени своего деда. А аль-Кади Ийад сказал: так это в оригиналах, с «ха» с точкой, сказал: говорят, что это ошибка, а правильно — Ахмад ибн Джаввас, с «джим» с фатхой и удвоенным «вав», и «син» без точки — это слова аль-Кади, и это грубая ошибка, и нет разногласия в том, что упомянутый у Муслима — именно с «ха» с точкой, «ра» и «ша» с точкой, как было сказано, и это тот, кто передавал от Муслима ибн Ибрахима, упомянутого в «Сахихе Муслима» здесь, а что касается Ибн Джавваса с «джим», то это Абу Асим аль-Ханафи аль-Куфи, от которого также передавал Муслим, но в другом месте, однако он не передаёт от Муслима ибн Ибрахима, и он определённо не тот, кто имеется в виду здесь, и, кажется, причиной ошибки того, кто ошибся, было то, что Ахмад ибн Хираш назван по имени своего деда, как мы упомянули. Конец цитаты (1).
Собиратель [этих хадисов], да простит его Аллах, говорит: то, что счёл верным ан-Навави (да помилует его Аллах), — это верно, ибо это прямо указано ат-Тирмизи в «Джами‘», и текст его: «передал нам Ахмад ибн аль-Хасан ибн Хираш аль-Багдади… и так далее» (2), и так же указал хафиз аль-Мизи (да помилует его Аллах) в своей «Тухфе» (3). А Аллах Всевышний знает лучше.
4 — (Муслим ибн Ибрахим) аль-Азди аль-Фарахиди — с «фа» — Абу Амр аль-Басри, надёжный, надёжный в передаче, много передававший, ослеп к концу жизни, из младших [9-го слоя] (умер в 222 г.), и он самый старший шейх для Абу Дауда (все шесть сборников), упоминался ранее в «Торговых сделках» 24/3967.
5 — (Вухайб) — в форме уменьшительной — ибн Халид ибн Аджлан аль-Бахили, их вольноотпущенник, Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый [в передаче], однако немного изменился к концу жизни [7-й слой] (умер в 165 г.), а говорят: после этого (все шесть сборников), упоминался ранее в «Комментарии на Введение» ч. 2 с. 413.
6 — (Ибн Тавус) — это: Абдуллах ибн Тавус ибн Кайсан аль-Йамани, Абу Мухаммад, надёжный, достойный, благочестивый [6-й слой] (умер в 132 г.) (все шесть сборников), упоминался ранее во «Введении» 4/18.
7 — (Его отец) Тавус ибн Кайсан аль-Йамани, Абу Абд ар-Рахман аль-Химйари, их вольноотпущенник, персиянин, говорят, его имя было Закван, а «Тавус» — прозвище, надёжный, знаток фикха, достойный [3-й слой] (умер в 106 г.), а говорят: после этого (все шесть сборников), упоминался ранее во «Введении» 4/18.
(2) «Джами‘ ат-Тирмизи» 4/397.
(3) См.: «Тухфат аль-ашраф» 5/14.
8 — (Ибн Аббас) Абдуллах, знаток (хабр), море [знаний] (бахр) — (да будет доволен ими обоими Аллах), упоминался ранее в «Вере» 6/124.
[Примечание]: из тонкостей этого иснада: то, что он относится к шестизвенным (судасият) иснадам автора (да помилует его Аллах), и у него в нём три шейха, которых он объединил, поскольку способ его получения от них совпадал — слушание из их уст вместе с другими, — затем он разделил их, поскольку способ их получения от их шейха Муслима ибн Ибрахима различался: ад-Дарими получил его слушанием при чтении другого лица ему, поэтому сказал: «сообщил нам», а двое других получили его слушанием из его собственных уст, поэтому сказали: «передал нам». На это правило указал ас-Суйути в «Альфийат аль-асар», сказав:
«И сочли предпочтительным для единичного [чтеца] — «передал мне»,
а для читающего самого — «сообщил мне»,
а если он передавал группе — «передал нам»,
а если ты слышал читающего — «сообщил нам»».
И в нём — передача сына от отца, и в нём — Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах), знаток общины и её море, толкователь Корана, один из четырёх Абдулл, и один из семи многопередававших, и один из известных знатоков фетв, и последний из сподвижников (да будет доволен ими Аллах), умерший в ат-Таифе.
Разбор хадиса:
(От Ибн Аббаса) (да будет доволен ими обоими Аллах), (от Пророка ﷺ), что он (сказал: «Сглаз — истина») сказано в «аль-Фатх» при разборе слов («Глава о заговоре против сглаза»): то есть заговор для того, кто поражён сглазом. Говорят: «я сглазил человека» — в значении «я поразил его своим взглядом», и он — «поражённый сглазом» (ма‘ин, ма‘юн), а человек [который сглазил] — «сглазивший» (‘аин), «имеющий обычай сглазывать» (ми‘йан, ‘айун). А сглаз — это взгляд, вызванный восхищением, смешанным с завистью от порочной натуры, из-за которого возникает вред для того, на кого смотрят.
И приведено у Ахмада иным путём от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), возводя его к Пророку ﷺ: «Сглаз — истина, и при нём присутствует шайтан, и зависть сына Адама».
И это показалось затруднительным некоторым людям, и они сказали: как может действовать сглаз издалека, чтобы возникал вред для того, на кого сглазили?
Ответ: природы людей различаются, и это может быть от яда, который переходит от глаза сглазившего через воздух к телу того, кого сглазили. И передано от некоторых, кто имел обычай сглазывать, что он говорил: «когда я вижу что-то, что мне нравится, я чувствую жар, выходящий из моего глаза».
И это можно сблизить с [примером] женщины в состоянии менструации: она кладёт свою руку в сосуд с молоком, и оно портится, а если бы она положила её после очищения, оно не испортилось бы. И также она входит в сад, и это вредит многим насаждениям без того, чтобы её рука их коснулась.
И из этого — что здоровый человек может посмотреть на воспалённый глаз и у него самого возникнет воспаление глаза, и один зевает в его присутствии, и он тоже зевает. На это указал Ибн Батталь. Конец цитаты (1).
(«И если было бы что-то, что могло опередить предопределение») возможно, что («опередить», сабака) — глагол прошедшего времени, а («предопределение») — его прямое дополнение, и возможно, что это причастие действительного залога, присоединённое изафетом к («предопределению»). А Аллах Всевышний знает лучше.
И его слово: («то опередил бы его сглаз») — это ответная часть [условного предложения с] «лау» (если бы). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это — предел в утверждении реальности сглаза и усиление этого, подобное поговорке, а не то, что предопределение может быть отвращено чем-либо, ибо предопределение — это выражение предвечного знания Аллаха Всевышнего и исполнения Его воли, и нет того, кто отвратит Его повеление, и нет того, кто пересмотрит Его решение. И это вышло по образцу слов [арабов]: «я непременно найду тебя, даже если [ты] под землёй», или: «даже если [ты] поднимешься на небо», и подобного этому, что идёт по этому же образцу, а этого много. Конец цитаты (2).
(«А если у вас попросят омовение») в форме страдательного залога — то есть если от вас попросят омыть части тела ради лечения того, кого поразил сглаз, («то совершите его») — то есть омойте свои части тела. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это обращение к тому, кого подозревают в том, что он сглазил, и это становится для него обязательным, и с него это требуется, если это от него попросят, особенно если боятся гибели того, кого сглазили. Конец цитаты (3).
Аль-Байхаки и другие передали от аз-Зухри описание того, как совершалось омовение (гусль). Аль-Байхаки, приведя хадис, сказал: Ибн Шихаб сказал: гусль, который мы застали описываемым нашими учёными, состоит в следующем: приводят человека, который помогает пострадавшему от сглаза, с сосудом (кадах), в котором вода, и держат его поднятым от земли. Помогающий опускает правую руку в воду и выливает [воду] на его лицо одним разом в сосуд, затем опускает руку [пострадавшего], тот полощет рот, затем выплёвывает воду, затем опускает левую руку, черпает воды и выливает её в воду, затем моет свою правую руку до локтя левой рукой одним разом в сосуд, затем опускает обе руки одновременно одним разом в сосуд,
затем опускает руку, полощет рот, затем выплёвывает в сосуд, затем опускает левую руку, черпает воды и выливает её на всю спину — правой стороной — одним разом в сосуд, затем опускает левую руку и выливает на локоть своей правой руки одним разом в сосуд, — и это продолжается до его шеи, — затем делает то же самое с локтем левой руки, затем делает то же самое с тылом правой стопы, начиная от пальцев, и так же с левой, затем опускает левую руку и выливает на правое колено, затем делает то же самое с левым, затем омывает внутреннюю часть подола своей одежды (изара) с правой стороны в воде, затем тот, у кого в руке сосуд, встаёт с сосудом и выливает [воду] на голову пострадавшего от сглаза сзади него, затем опрокидывает сосуд на землю позади него.
Он сказал: и передал это Ибн Абу Зиб от аз-Зухри, сказав: приводят человека, поражённого сглазом, с сосудом, [пострадавший] опускает в него всю [руку], полощет рот, затем выплёвывает в сосуд, затем моет лицо в сосуде, затем опускает левую руку и выливает на всю правую сторону, затем опускает правую руку и выливает на всю левую сторону, затем опускает левую руку и выливает на правый локоть, затем опускает правую и выливает на левый локоть, затем опускает левую руку и выливает на правую стопу, затем опускает правую руку и выливает на левую стопу, затем опускает левую руку и выливает на правое колено, затем опускает правую руку и выливает на правое колено [так в тексте], затем опускает правую руку и выливает на левое колено, затем омывает внутреннюю часть подола своей одежды, — при этом сосуд не ставится на землю, — затем выливает на голову человека, поражённого сглазом, сзади него одним разом.
Абу Убайд сказал: под «внутренней частью подола его изара» подразумевается тот край изара, который прилегает к телу.
Передал это также Яхья ибн Саид от аз-Зухри, добавив: затем дают этому пострадавшему сосуд, прежде чем поставить его на землю, и он делает из него глоток, полощет рот, обливает своё лицо, затем выливает на свою голову, затем опрокидывает сосуд на свою спину. Конец. А Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах) относится к тому, что передал только автор (составитель) [этого сборника] (да помилует его Аллах).
(Второй вопрос): о его выведении:
Его привёл (составитель) здесь [1/5690] (2188), (ат-Тирмизи) в своём «Джами‘» (2062), (Абд ар-Раззак) в своём «Мусаннафе» (19770), (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (8/59), (ат-Табарани) в «аль-Кабир» (10905), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (6107 и 6108), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (9/351), (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (3246). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (в их числе): разъяснение того, что сглаз (айн) — истинная вещь, от которой причиняется вред, и что предписано читать заговоры (рукья) для того, кто поражён сглазом. Ат-Тирмизи привёл и признал достоверным, а также ан-Насаи — через путь Убайда ибн Руфаа от Асмы бинт Умайс, что она сказала: о посланник Аллах, детей Джафара быстро поражает сглаз, можно ли мне читать им заговор? Он сказал: «Да», — хадис [приведён полностью]. Есть у него подтверждение из хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах), который привёл Муслим: посланник Аллаха ﷺ разрешил семье Хазма читать заговоры и сказал Асме: «Что со мной, я вижу тела детей моего брата истощёнными, разве их постигает нужда?» Она сказала: нет, но их быстро поражает сглаз. Он сказал: «Читай им заговор». И она показала ему [этот заговор], и он сказал: «Читай им [его]». Его слово («истощённые» — «дари‘а») с точкой над первой буквой — то есть худые.
Также относительно лечения поражённого сглазом передано то, что привёл Абу Дауд через риваят аль-Асвада от Аиши (да будет ею доволен Аллах), которая сказала: «Пророк ﷺ повелевал тому, кто сглазил, совершить омовение (вуду), а затем поражённый сглазом омывался этой [водой]».
2 — (в их числе): разъяснение того, что заговоры (рукья) приносят пользу от сглаза, если так предопределит Аллах Всевышний, ибо исцеление — в Его руке (Свят Он и Велик), нет у Него сотоварища, а путь заговоров подобен пути всякого иного лечения и медицины, — сказал это Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах).
3 — (в их числе): в его словах: «если бы что-то могло опередить предопределение, то сглаз опередил бы его» — довод на то, что здоровье и болезнь Аллах Всевышний знал заранее, а то, что Он знает, непременно должно произойти так, как Он это знал,
не выходя за пределы своего срока, но душа успокаивается лечением, медициной и заговорами, ибо всё это — одна из причин, [входящих] в предопределение Аллаха Всевышнего и Его знание, — сказал это Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах).
4 — (в их числе): то, что сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): в этом [хадисе] — утверждение предопределения (кадар), а оно истинно согласно текстам и согласному мнению приверженцев сунны, и этот вопрос уже рассматривался в начале «Книги веры»; смысл его в том, что все вещи происходят по предопределению Аллаха Всевышнего и случаются лишь в соответствии с тем, что предопределил Аллах Всевышний и что предварило Его знание, так что вред от сглаза, как и всё прочее — благо и зло, — не случается иначе, как по предопределению Аллаха Всевышнего. В этом [хадисе] также — подтверждение реальности сглаза и того, что он обладает сильным вредоносным действием. И Аллах знает лучше. Конец.
5 — (в их числе): то, что сказал аль-Хаттаби (да помилует его Аллах): в хадисе — [указание] на то, что сглаз имеет воздействие на души, и опровержение утверждения натурфилософов (табиийин) о том, что не существует ничего, кроме того, что воспринимается пятью органами чувств, а всё прочее не имеет реальности.
6 — (в их числе): то, что сказано в «аль-Фатх»: в хадисе — а именно в предстоящем рассказе о случае с Сахлем ибн Хунайфом — среди прочих польз также: что если тот, кто сглазил, известен, ему предписывается совершить омовение (гусль), и что омовение [в таком случае] — из числа полезных снятий [сглаза] (нушра); и что сглаз может сопровождать восхищение, даже без зависти, даже со стороны любящего человека и человека доброжелательного; и что тому, кого что-то восхитило, следует поспешить помолиться с благословением для того, кто вызвал его восхищение, и это станет своего рода заговором с его стороны; и что использованная вода чиста; и в нём — допустимость совершения омовения на открытом пространстве; и что поражение сглазом может привести к смерти.
Относительно применения возмездия (кисас) в таком случае существуют разногласия. Аль-Куртуби сказал: если тот, кто сглазил, что-либо повредил, он обязан возместить, а если убил, то на нём — возмездие или выкуп за кровь (дийа), если это повторялось им до такой степени, что стало привычкой, и он в этом подобен колдуну по мнению тех, кто не казнит колдуна за неверие. Конец.
Шафииты же не рассматривали в этом случае возмездие, более того, отвергли его, сказав: что это, как правило, не убивает и не считается смертельным.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал в «ар-Рауда»: и нет за это выкупа за кровь (дийа), и нет искупления (каффара), ибо решение выносится
лишь на основании чего-то определённого и общего, а не на основании того, что относится лишь к отдельным людям в отдельных обстоятельствах, не имея определённости; как же может быть иначе, если [сглаз] вообще не является действием, а всего лишь предельно — зависть и желание исчезновения благодати. Кроме того, то, что происходит от поражения сглазом, — это наступление чего-то нежелательного для этого человека, и это нежелательное не непременно [заключается] в потере жизни, ведь может случиться с ним нежелательное иначе, от воздействия сглаза. Конец.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: и не противоречит этому ничего, кроме решения о казни колдуна, ибо это [дело] в том же смысле, и разграничить между ними затруднительно.
Ибн Баттал передал от некоторых учёных, что имаму следует запретить тому, кто сглазил, если он известен этим, общаться с людьми, и обязать его оставаться в своём доме; а если он беден, то [имам] должен назначить ему содержание, ибо вред от него сильнее вреда от прокажённого, которому Умар (да будет доволен им Аллах) велел запретить общение с людьми, и сильнее вреда от чеснока, из-за которого Законодатель запретил тому, кто его ел, присутствовать на общей молитве.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: и это мнение верное, установленное, и не известно от кого-либо иного явного противоречия ему. Конец.
7 — Из их числа: то, что сказал аль-Мазари (да помилует его Аллах): некоторые из натурфилософов утверждали, что от глаза сглазившего исходит некая ядовитая сила, которая соединяется с тем, кто подвергся сглазу, и он погибает или страдает, подобно тому как от яда змей при их взгляде. Он указал на невозможность ограничиваться этим утверждением при допущении такой возможности, и что путь, соответствующий методу приверженцев сунны, состоит в том, что глаз вредит при взгляде сглазившего лишь по обычаю, который установил Всевышний Аллах, — что вред возникает при столкновении одного человека с другим. Существуют ли при этом некие скрытые сущности или нет — это вопрос вероятный, в котором нельзя категорически утверждать ни их наличие, ни их отсутствие. А кто из принадлежащих к исламу приверженцев учения о природах категорически заявляет, что от сглазившего исходят тонкие невидимые сущности, которые соединяются с тем, на кого сглазили, проникают в поры его тела, и Создатель творит при этом гибель, подобно тому как творит гибель при питье ядов, — тот ошибся, утверждая это категорически. Но допустимо, что это обычай, а не необходимость и не природное свойство. Конец [цитаты].
Ибн Хаджар говорит: это верное рассуждение. Ибн аль-Араби же чрезмерно усердствовал в его отрицании. Он сказал: философы считали, что поражение сглазом происходит из-за воздействия души своей силой на него — сначала она воздействует на саму себя, затем воздействует на другого. Также говорилось, что это яд в глазу сглазившего, который поражает своим действием при пристальном взгляде, подобно тому как поражает действие яда змеи того, кто соприкасается с ней. Затем он отверг первое мнение тем, что если бы дело было так, то поражение не отсутствовало бы ни в одном случае, тогда как в действительности бывает иначе; а второе — тем, что яд змеи есть часть её самой, и весь он губителен, а у сглазившего, по их же словам, нет ничего губительного, кроме его взгляда, а это — смысл, отличный от того примера. Он сказал: истина же в том, что Аллах творит при взгляде сглазившего на что-либо и восхищении этим, если пожелает, то, что пожелает, — боль или гибель. И иногда Он отводит это до того, как оно случится, — либо посредством обращения за защитой, либо иным способом, а иногда отводит после того, как оно случилось, — посредством заговора, или омовения, или иным способом. Конец его слов.
Ибн Хаджар говорит: в этом есть кое-что, требующее уточнения, ибо тот, кто привёл пример со змеёй, не имел в виду, что она касается поражённого так, что яд её передаётся при соприкосновении, а имел в виду, что один из видов змей известен тем, что если её взгляд падает на человека, тот погибает, — и так же обстоит дело со сглазившим. И Пророк ﷺ указал на это в хадисе Абу Лубабы (да будет доволен им Аллах), переданном как восходящий, при упоминании бесхвостой змеи и той, что с двумя полосами; он сказал: «Они обе лишают зрения и вызывают выкидыш». И под воздействием, о котором говорит аль-Хаттаби, он не имел в виду тот смысл, к которому склоняются философы, а лишь то, что установил Аллах в виде обычая, — возникновение вреда для того, на кого сглазили.
Аль-Баззар передал с хорошим иснадом от Джабира (да будет доволен им Аллах) как восходящий хадис: «Большинство тех, кто умирает после предопределения Аллаха и Его решения, умирает по причине души». Передатчик пояснил: то есть — от сглаза. И Всевышний Аллах установил обычай существования множества сил и свойств в телах и душах, подобно тому как случается с тем, на кого смотрит стесняющийся его человек, — на его лице проявляется сильная краснота, которой не было прежде; так же и бледность при виде того, кого боятся. Многие люди заболевают от одного лишь взгляда на них, и их силы слабеют, и всё это — посредством того, что Всевышний Аллах сотворил в душах из воздействий. И из-за тесной связи этого с глазом действие приписывается глазу, хотя не он оказывает воздействие, а воздействие исходит от души; души же различаются по своим природам, силам, качествам и особенностям. Некоторые из них воздействуют на тело одним лишь взглядом, без соприкосновения с ним, из-за сильной порочности этой души и её порочного качества.
В итоге, воздействие по воле Всевышнего Аллаха и Его творению не ограничивается телесным соприкосновением, а бывает иногда посредством него, иногда посредством прямого столкновения взглядов, иногда — одним лишь взглядом, а иногда — через устремление души, как то, что происходит от молитв, заговоров и обращения к Всевышнему Аллаху за защитой; а иногда это происходит через воображение и представление. То, что исходит из глаза сглазившего, есть духовная стрела: если она поражает тело, не имеющее защиты от неё, то воздействует на него, а если нет, то стрела не проникает, а может быть даже обращена против самого её обладателя, — совершенно так же, как материальная стрела. Конец [цитаты].
(Четвёртый вопрос): Ибн Хаджар (да помилует его Аллах) прекрасно исследовал этот хадис, сказав:
Муслим передал хадис Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) как восходящий: «Сглаз — истина. И если бы что-либо могло опередить предопределение, то опередил бы его сглаз. И если у вас попросят омовения, то совершайте его».
Он сказал: что касается первой добавки — то есть его слова «и если бы что-либо могло опередить предопределение, то опередил бы его сглаз» — в ней содержится подтверждение и указание на быстроту его проникновения и воздействия на сущность. В ней также содержится указание на возражение тем из суфиев, кто утверждал, что его слово «сглаз — истина» подразумевает предопределение; то есть — «айн», от которого исходят решения судьбы, ибо «айн» вещи — это его сущность. Смысл же, по их мнению, таков: вред, поражающий по обычаю при взгляде смотрящего, происходит лишь по предшествующему предопределению Аллаха, а не по чему-то, что производит смотрящий в том, на кого он смотрит.
Суть же возражения в том, что хадис явно указывает на различие между предопределением и сглазом, хотя мы и убеждены, что сглаз входит в число предопределённого; однако явный смысл хадиса — утверждение сглаза, который поражает либо тем, что Всевышний Аллах вложил в него из этого свойства и заложил в нём, либо посредством установленного обычая возникновения вреда при пристальном взгляде. Хадис же служит для усиления утверждения реальности сглаза, а не для того, чтобы показать, будто что-либо способно отвратить предопределение, ибо предопределение — это выражение предвечного знания Всевышнего Аллаха, и нет того, кто мог бы отвратить Его решение. На это указал аль-Куртуби.
Суть этого в том, что если бы предположить, что нечто обладает силой опережать предопределение, то это был бы сглаз, но даже он не опережает его, — что уж говорить о прочем.
Аль-Баззар передал с хорошим иснадом хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Большинство умирающих из моей общины после решения и предопределения Аллаха умирает по причине душ». Передатчик пояснил: то есть — от сглаза.
Ан-Навави сказал: в этом хадисе содержится подтверждение предопределения, а также истинности явления сглаза и того, что его вред силён.
Он сказал: что касается второй добавки, а именно — повеления сглазившему совершить омовение, когда пострадавший от сглаза попросит его об этом, — в ней содержится указание на то, что такое омовение было известно среди них издавна, и Пророк ﷺ повелел им не отказываться от него, если оно будет от них потребовано. Наименьшее, что достигается этим, — устранение возникшего в связи с этим сомнения. Явный смысл повеления указывает на обязательность, и аль-Мазари передал по этому поводу разногласие, но признал верным мнение об обязательности, сказав: когда есть опасение гибели и омовение сглазившего относится к тому, чем по обычаю достигается исцеление, то оно становится обязательным непременно. Уже установлено, что человека принуждают отдать пищу нуждающемуся в крайней нужде, а здесь это тем более уместно.
Он сказал: в хадисе Ибн Аббаса не разъяснена форма омовения. Она приведена в хадисе Сахля ибн Хунайфа у Ахмада и ан-Насаи, и его признал достоверным Ибн Хиббан, — по пути аз-Зухри от Абу Умамы ибн Сахля ибн Хунайфа, что его отец рассказал ему, что Пророк ﷺ выступил в путь, и они шли вместе с ним к воде, и когда они были в ущелье аль-Харрар в аль-Джухфе, Сахль ибн Хунайф совершил омовение; он был белокож, красив телом и кожей. Амир ибн Раби'а взглянул на него и сказал: «Не видел я подобного этому телу, даже у скрытой под покровом кожи!» И Сахль тут же был поражён — то есть свалился с ног в буквальном и переносном смысле. Привели его к Посланнику Аллаха ﷺ, и он спросил: «Кого вы подозреваете в этом?» Они сказали: «Амира ибн Раби'у». Он призвал Амира и разгневался на него, сказав: «Почему кто-либо из вас убивает своего брата? Разве, увидев то, что тебе понравилось, ты не мог благословить?» Затем сказал: «Совершите для него омовение». И тогда он умыл своё лицо, руки, локти, колени, кончики ног и внутреннюю часть изара в чашу, а затем этой водой обливал его сзади человек — на голову и спину, а затем опрокидывали чашу. Так и было сделано с ним, и Сахль отправился дальше с людьми, и с ним не было ничего плохого. Таков текст версии Ахмада, переданной от Абу Уваиса от аз-Зухри; а текст версии ан-Насаи, переданной от Ибн Абу Зиба от аз-Зухри по этому же иснаду: что он выливает воду на своё лицо своей правой рукой, и так же на остальные свои органы — выливая порциями в чашу; и сказано в конце: затем чаша опрокидывается позади него на землю.
В версии Ибн Маджи, переданной от Ибн Уяйны от аз-Зухри от Абу Умамы, сообщается, что Амир ибн Раби'а проходил мимо Сахля ибн Хунайфа, когда тот совершал омовение; и приводится хадис, и в нём: «Пусть же он призовёт благословение», — затем он попросил воды и повелел Амиру совершить омовение, умыв лицо, руки до локтей, колени и внутреннюю часть изара, и повелел ему облить этой водой Сахля. Суфьян сказал: Ма'мар сказал, передавая от аз-Зухри, — и повелел опрокинуть сосуд позади него.
Аль-Мазири сказал: под «дахиля аль-изар» подразумевается свисающий край, который прилегает к правому боку. Он сказал: некоторые решили, что это иносказание о половом органе. Конец.
Ийад добавил: имеется в виду та часть изара, что прилегает к телу; говорят также, что имелось в виду место изара на теле; говорят также, что имелось в виду бедро, поскольку там завязывается изар. Этот хадис приведён в «Муватта», и там от Малика: «Рассказал мне Мухаммад ибн Абу Умама ибн Сахль, что он слышал своего отца, говорящего: Сахль совершил полное омовение», — и далее приводится нечто подобное, и там: «Он снял бывшую на нём накидку, а Амир ибн Раби‘а смотрел на него и сказал: я не видел подобного дня, и такой кожи девственницы, — и Сахль сразу же занемог, и болезнь его усилилась», — и там: «Разве ты не благословил его? Поистине сглаз — истина, соверши для него омовение», — и Амир совершил для него омовение, и Сахль поправился, и с ним не стало ничего плохого».
[Замечания]:
Первое: аль-Мазири сказал: этому смыслу невозможно найти причинное объяснение и постичь его суть разумом, поэтому это не следует отвергать на том основании, что смысл его непостижим разумом.
Ибн аль-Араби сказал: если в этом усомнится приверженец шариата, мы скажем ему: скажи — Аллах и Его Посланник знают лучше, и это подтверждено опытом и удостоверено наблюдением; а если усомнится философствующий, то возразить ему проще, ибо, по его собственному мнению, лекарства действуют своими силами, а иногда действуют посредством смысла, который не постигается, и то, что действует таким образом, они называют «особыми свойствами» (хавасс).
Ибн аль-Каййим сказал: эта процедура не приносит пользы тому, кто её отвергает, ни тому, кто насмехается над ней, ни тому, кто сомневается в ней, ни тому, кто совершает её лишь испытывая, не веря в неё. И если в природе есть особые свойства, причины которых врачи не знают, более того, они, по их мнению, выходят за рамки логического рассуждения, и действуют лишь через особое свойство, то что же удивительного находят невежды среди них в подобных шариатских особых свойствах? Тем более что в лечении посредством омовения есть соответствие, которое здравый разум не отвергает: вот противоядие от змеиного яда берётся из её же мяса; вот лечение гневливой души — рука кладётся на тело гневающегося, и он успокаивается. Как будто след того сглаза подобен вспышке огня, упавшей на тело, и в омовении — угасание этой вспышки. Затем, поскольку это дурное воздействие проявляется в нежных местах тела из-за силы проникновения в них, а нет ничего нежнее складок тела (мст. подмышек, паха), то в омовении этих мест — уничтожение его действия, тем более что шайтанские духи имеют особую связь именно с этими местами.
В этом также — достижение следа омовения до сердца через самые нежные и быстро проницаемые места, так что этой водой угасает тот огонь, который разжёг сглаз.
Второе: это омовение приносит пользу после того, как взгляд уже совершил своё действие. А что касается момента поражения и до того, как оно закрепится, то Законодатель указал на средство отвращения этого своими словами в упомянутой истории Сахля ибн Хунайфа, как было сказано: «Разве ты не благословил его?» А в риваяте Ибн Маджа: «Пусть он призовёт благословение», — и подобное этому у Ибн ас-Сунни в хадисе Амира ибн Раби‘а.
Аль-Баззар и Ибн ас-Сунни привели от Анаса, возводя к Пророку ﷺ: «Кто увидит что-то, и это ему понравится, и он скажет: как пожелал Аллах, нет силы, кроме как от Аллаха, — тому это не причинит вреда». Конец (1).
Третье: аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: в хадисе Сахля, да будет доволен им Аллах, содержится несколько правовых глав. Из них: принуждение сглазившего к совершению омовения упомянутым образом, — а некоторые сказали: не принуждают; и что тот, кого обвиняют в чём-то, приводится к судье, и его дело расследуется; и что сглаз может убить, согласно словам Пророка ﷺ: «Почему один из вас убивает своего брата?»; и что призывание благословения устраняет след сглаза с дозволения Аллаха Всевышнего; и что след сглаза происходит от скрытой в сердце зависти; и что того, кто известен как поражающий сглазом, не допускают к общению с людьми, чтобы предотвратить его вред. Некоторые учёные сказали: имам велит ему оставаться в своём доме, и если он беден, то обеспечивает его тем, на что он может жить, и удерживает его вред от людей. В этом также — допустимость нушры (снятия колдовства/сглаза) и лечения ею.
Он сказал: если поражение сглазом дойдёт до того, что человек становится известен этим, и о его состоянии известно, что каждый раз, когда он говорит о чём-то, восхваляя это или удивляясь этому, эта вещь бывает поражена, и это повторяется настолько, что становится его обычным делом, то то, что он уничтожил своим сглазом, он обязан возместить; а если он преднамеренно убил кого-то своим сглазом с намерением убить, то его убивают за это — подобно колдуну, убивающему своим колдовством, согласно мнению тех, кто считает его убийство неверием. А что касается нас — то есть маликитов — то его убивают в любом случае, убил он своим колдовством или нет, поскольку он подобен вероотступнику (зиндику)». Конец слов аль-Куртуби, да помилует его Аллах, и это полезное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
«Я хочу только исправления, насколько могу, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
Сказал собирающий, бедный [раб], нуждающийся в милости своего Господина, Богатого, Могущего, Мухаммад, сын шейха, учёного-энциклопедиста Али ибн Адама ибн Мусы, служителя знания в Мекке Достопочтенной, — да простит Аллах его и его родителей:
Я закончил написание тридцать пятого тома «Толкования на достоверный сборник имама Муслима», названного «Обширное бушующее море — толкование на достоверный сборник имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», после молитвы магриб в благословенную ночь четверга — это была двенадцатая ночь месяца раби‘ аль-ахир (12/4/1432 г.х., соответствует 17 марта 2011 г.).
Я прошу Аллаха, Высочайшего, Величайшего, Господа великого Трона, сделать это чистым ради Его благородного Лика и причиной обретения садов блаженства для меня и для каждого, кто примет это со здоровым сердцем; поистине, Он к рабам Своим Милостив, Милосерден.
И последняя наша молитва: «Хвала Аллаху, Господу миров» [Йунус: 10].
«Хвала Аллаху, Который наставил нас на это, и мы не последовали бы прямым путём, если бы Аллах не направил нас» [аль-Араф: 43].
«Пречист Господь твой, Господь величия, от того, что они приписывают Ему! И мир посланникам! И хвала Аллаху, Господу миров» [ас-Саффат: 180-182].
«О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил род Ибрахима, поистине Ты — Достохвальный, Славный. О Аллах, ниспошли благо Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благо роду Ибрахима, поистине Ты — Достохвальный, Славный».
«Мир тебе, о Пророк, и милость Аллаха, и Его благословения».
Далее, если пожелает Аллах Всевышний, следует тридцать шестой том, начинающийся с (2) — («Глава о колдовстве»), номер хадиса [5691] (2189).
«Пречист Ты, о Аллах, и хвала Тебе, свидетельствую, что нет божества, кроме Тебя, прошу у Тебя прощения и обращаюсь к Тебе с покаянием».
* * *
С именем Аллаха, Милостивого, Милосердного
В ночь четверга (1), двенадцатую ночь месяца раби‘ аль-ахир 12/4/1432 г.х., я начал писать начало тридцать шестого тома толкования на «Достоверный сборник имама Муслима», названного «Обширное бушующее море в толковании достоверного сборника имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», да помилует его Аллах Всевышний.
(2) — («Глава о колдовстве»)
Вопросы, относящиеся к этому заголовку:
(Первый вопрос): об огласовке слова «сихр» (колдовство) и его значении:
Сказано в «аль-Камус» и его толковании: «ас-сихр» — то есть с кясрой над «син» и сукуном над «ха» без точки — это всё, чей способ получения тонок и утончён; множественное число — «асхар» и «сухур»; глагол же спрягается по образцу «мана‘а — йамна‘у». А что касается слов [Пророка ﷺ]: «Поистине, в красноречии есть колдовство», — то Абу Убайд сказал: смысл его, а Аллах знает лучше, состоит в том, что похвала человека может дойти до такой степени правдивости в ней, что она обращает сердца слушающих к нему, то есть к его словам; а порицание его может дойти до такой степени правдивости, что оно также обращает их сердца от него к другим его словам. Как будто он этим заворожил слушающих. Конец (2).
Аль-Файюми, да помилует его Аллах, сказал: Ибн Фарис сказал: «сихр» — это представление лжи в образе истины; говорят также, что это обман; и «сахараху би-каламихи» — означает, что он привлёк его своей мягкостью и красотой построения речи. Имам Фахр ад-Дин в «Тафсире» сказал: слово «сихр» в шариатском обычае употребления относится к любому делу, причина которого скрыта, и которое представляется не в своём истинном виде, и происходит по образу иллюзии и обмана. Аллах Всевышний сказал: «Ему представлялось из-за их колдовства, что она движется» [Та-Ха: 66]. И когда оно употребляется безусловно, то деятель его порицается; а иногда оно употребляется в ограниченном смысле, применительно к тому, что хвалят и одобряют, как в словах Пророка ﷺ: «Поистине, в красноречии есть колдовство», то есть:
(2) «Тадж аль-арус» 1/2928.
«Поистине, в некоторой ясности изложения есть колдовство» — потому что владеющий этим искусством разъясняет неясное, раскрывает истину посредством прекрасного изложения, и тем самым привлекает к себе сердца, подобно тому как их привлекает колдовство. Некоторые сказали: поскольку в ясности изложения присутствует новизна построения и необычность слога, что притягивает слушателя и доводит его до состояния, в котором он почти забывает обо всём прочем, это было уподоблено настоящему колдовству; и было сказано: это — дозволенное колдовство. Конец цитаты (1).
(Вопрос второй): о видах колдовства.
Ар-Рагиб аль-Асфахани и другие сказали: слово «сихр» (колдовство) употребляется в нескольких значениях:
[Первое]: то, что тонко и незаметно. Отсюда выражение «сахарту-с-сабийй» — «я обманул мальчика, привлёк его к себе»; и всякий, кто привлёк к себе что-либо, тот «околдовал» это. Отсюда поэты говорят о «колдовстве глаз» — из-за того, что они привлекают души; отсюда же речь врачей: «природа колдует»; и отсюда слова Всевышнего: «Да мы — люди заколдованные» [аль-Хиджр, 15], то есть отвращённые от познания; и отсюда хадис: «Поистине, в некоторой ясности изложения есть колдовство», приведённый аль-Бухари.
[Второе]: то, что происходит через обман и внушение видений, не имеющих реальности, подобно тому, что делает фокусник, отвлекая взоры от того, что он проделывает при помощи ловкости рук. На это указывают слова Всевышнего: «представилось ему из-за их колдовства, что она движется» и слова Всевышнего: «Они заворожили взоры людей» [аль-Араф, 116]. Отсюда они назвали Мусу колдуном. Иногда при этом пользуются тем, в чём есть некое особое свойство, подобно камню, притягивающему железо, называемому магнитом.
[Третье]: то, что достигается с помощью содействия шайтанов через некое приближение к ним. На это указывают слова Всевышнего: «Но шайтаны стали неверующими, обучая людей колдовству» [аль-Бакара, 102].
[Четвёртое]: то, что достигается через обращение к звёздам и, по их утверждению, привлечение их духовных сил. Ибн Хазм сказал: сюда же относится то, что находят в талисманах, подобно печати с изображением, на которой вырезано созвездие Скорпиона, сделанной в то время, когда Луна находится в Скорпионе, — держание её якобы помогает от укуса скорпиона; и подобно тому, что наблюдается в некоторых землях Магриба, а именно в Сарагосе, куда, как говорят, вовсе не заходит змея, кроме как против своей воли. Иногда некоторые объединяют оба последних вида, прибегая
и к содействию шайтанов, и к обращению к звёздам, что делает это, по их утверждению, более сильным. Абу Бакр ар-Рази сказал в своём «аль-Ихкам»: жители Вавилона были народом сабиев, поклонявшихся семи планетам, называя их божествами, и полагали, что именно они являются причиной всего, что есть в мире. Они сделали идолов по их именам, и у каждой был свой храм с изображением идола, к которому приближались тем, что, по их мнению, соответствовало ему, — молитвами и благовониями. Именно к ним был послан Ибрахим, мир ему. Их науками были предсказания по звёздам, и при всём этом колдуны среди них применяли все прочие виды колдовства, приписывая их действию звёзд, чтобы это не подвергалось исследованию и их обман не был раскрыт. Конец цитаты.
[Замечание]: слово «сихр» употребляется в значении орудия, которым колдуют, и употребляется в значении деяния самого колдуна. Орудие иногда представляет собой лишь некое отвлечённое значение, подобно заклинаниям и дутью на узлы; иногда оно бывает через ощутимые вещи, подобно изображению образа заколдованного; а иногда — через сочетание обоих: ощутимого и отвлечённого, и это самое сильное. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о разногласии учёных относительно колдовства.
(Знай), что относительно колдовства существует разногласие. Было сказано: оно есть лишь внушение видений и не имеет реальности — это выбор Абу Джафара аль-Истрабади из шафиитов, Абу Бакра ар-Рази из ханафитов, Ибн Хазма аз-Захири и группы других. Ан-Навави сказал: правильное мнение состоит в том, что оно имеет реальность, и это окончательно установлено большинством, и на этом сходится большинство учёных, на что указывают Коран и достоверная, известная сунна. Конец цитаты.
Однако предмет спора состоит в следующем: происходит ли колдовством превращение сущности вещи или нет? Тот, кто сказал, что оно — лишь внушение видений, отрицал это; а те, кто сказал, что оно имеет реальность, разошлись: имеет ли оно лишь воздействие, изменяющее естество, будучи разновидностью болезней, или доходит до превращения, так что неживое становится, например, живым, и наоборот? Большинство придерживается первого мнения, а немногочисленная группа склонилась ко второму. Если рассматривать это с точки зрения божественного могущества, то это допустимо, а если с точки зрения действительности — то это предмет разногласия, ибо многие из тех, кто это утверждает, не способны привести на это доказательство.
Аль-Хаттаби передал, что некие люди отрицали колдовство полностью, и, видимо, он имел в виду тех, кто говорил, что оно есть лишь внушение видений, иначе это было бы упорным отрицанием очевидного.
Аль-Мазари сказал: большинство учёных утверждают колдовство и признают, что оно имеет реальность, а некоторые отрицают его реальность, относя то, что от него происходит, к ложным видениям, — и это отвергается, поскольку есть переданные сведения, утверждающие реальность колдовства, и поскольку разум не отрицает, что Аллах может нарушить обычный порядок вещей при произнесении колдуном сочинённых слов, или составлении неких тел, или смешении сил особым образом. Подобно этому происходит у искусных врачей, смешивающих некие снадобья друг с другом, так что вредное по отдельности становится в сочетании полезным. Было сказано: воздействие колдовства не превышает того, что упомянул Аллах Всевышний в Своих словах: «которым разлучают мужа и жену его» [аль-Бакара, 102], поскольку контекст здесь — контекст устрашения, и если бы дозволялось происходить большему, чем это, Он бы упомянул это.
Аль-Мазари (1) сказал: правильное с точки зрения разума — что дозволено происходить большему, чем это. Он сказал: и аят не является прямым текстом, запрещающим что-либо большее, даже если мы скажем, что он в этом отношении явен. Конец цитаты, и это — хорошее исследование, и Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос четвёртый): о различии между колдовством, чудом (пророческим) и духовной милостью (карама).
(Знай), что колдовство — как сказал аль-Мазари — совершается посредством усилий в словах и действиях, до тех пор, пока колдун не достигнет того, чего хочет, тогда как карама не нуждается в этом, а происходит, как правило, случайно. Что же касается чуда, то оно отличается от карама вызовом (тахадди). Имам аль-Харамайн передал единогласное мнение о том, что колдовство не проявляется иначе как от нечестивца, и что карама не проявляется от нечестивца. Ан-Навави в дополнениях к «ар-Рауда» передал от аль-Мутавалли нечто подобное. И следует рассматривать это по состоянию того, от кого происходит сверхъестественное: если он привержен шариату, избегает губительных грехов, то то, что проявляется через его руки из сверхъестественного, есть карама, а иначе — это колдовство, поскольку оно проистекает из одного из его видов, подобно содействию шайтанов. Это упомянуто в «Фатхе» (2). И Аллах Всевышний лучше знает истину.
(Вопрос пятый): имам аль-Бухари, да помилует его Аллах, сказал в своём «Сахихе»: «Глава о колдовстве», и слова Аллаха Всевышнего: «И последовали они за тем, что читали шайтаны во времена царства Сулеймана. И не был Сулейман неверующим, но шайтаны стали неверующими, обучая людей колдовству, и тому, что было ниспослано двум ангелам в Вавилоне — Харуту и Маруту. И они не обучали никого, не сказав: «Мы — искушение, не становись же неверующим». И научались они от них тому, чем разлучают мужа с женой его, но они не могли повредить этим никому иначе, как с дозволения Аллаха. И научались они тому, что вредит им и не приносит им пользы. И они знали, что тому, кто приобрёл это, не будет доли в жизни будущей; и как плохо то, за что они продали свои души, если бы они только знали!» [аль-Бакара, 102].
(2) «Аль-Фатх», 13/198-200, книга «Ат-тамс», № (5763).
Сказано в «Фатхе» при разъяснении этого места: его слово («и слова Аллаха Всевышнего: «Но шайтаны стали неверующими, обучая людей колдовству»» — до конца аята): в этом аяте разъясняется первоисточник колдовства, которым занимались иудеи; оно, с одной стороны, — из того, что приписали шайтаны Сулейману ибн Дауду, мир ему, а с другой — из того, что было ниспослано Харуту и Маруту в земле Вавилона; причём второе предшествует по времени первому, ибо история Харута и Марута относилась к периоду ранее времени Нуха, мир ему, как упомянул Ибн Исхак и другие, и колдовство уже существовало во времена Нуха, мир ему, поскольку Аллах сообщил о народе Нуха, что они утверждали, будто он колдун. Колдовство было также широко распространено среди народа Фараона, и всё это было раньше Сулеймана. Относительно того, что подразумевается в аяте, есть разногласие.
Говорят, что Сулейман собрал книги колдовства и гадания и закопал их под своим креслом, так что ни один из шайтанов не мог приблизиться к этому креслу. Когда Сулейман умер и ушли учёные, знавшие об этом деле, к иудеям явился шайтан в облике человека и сказал: «Не указать ли вам на клад, не имеющий себе равных?» Они сказали: «Да». Он сказал: «Копайте под креслом». Они стали копать, а он держался в стороне от них, и они нашли эти книги. Тогда он сказал им: «Сулейман управлял людьми и джиннами посредством этого». И распространилось среди них, что Сулейман был колдуном. Когда же был ниспослан Коран с упоминанием Сулеймана среди пророков, иудеи отвергли это и сказали: «Он был лишь колдуном». Тогда был ниспослан этот аят.
Это привёл ат-Табари и другие от ас-Судди, а также по пути Саида ибн Джубайра с достоверным иснадом — подобное этому, а также по пути Имрана ибн аль-Хариса от Ибн Аббаса с непрерывным иснадом и близким смыслом.
Он также привёл по пути ар-Раби‘ ибн Анаса нечто подобное, но там сказано, что именно шайтаны написали книги колдовства и закопали их под его креслом, а когда Сулейман умер, они извлекли их и сказали: «Это то знание, которое Сулейман скрывал от людей».
Он также привёл по пути Мухаммада ибн Исхака, с добавлением, что они вырезали печать по образцу печати Сулеймана и запечатали ею книгу, и написали на её обложке: «Это то, что написал Асаф ибн Бархия праведный для царя Сулеймана ибн Дауда, из сокровищниц знания», — затем закопали её. И далее он передал нечто подобное вышесказанному.
Он также привёл по пути аль-Ауфи от Ибн Аббаса нечто подобное тому, что передано выше от ас-Судди, но сказано, что когда они нашли книги, то сказали: «Это то, что Аллах ниспослал Сулейману, а он скрыл это от нас».
Он привёл с достоверным иснадом от Саида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса, что тот сказал: шайтаны отправились в те дни, когда Сулейман подвергся испытанию, и написали книги, содержащие колдовство и неверие, затем закопали их под его креслом, а после него извлекли их и читали их людям.
Итог того, что было сказано в толковании этого аята, таков: те, о ком рассказывается, что они последовали за тем, что читали шайтаны, — это люди Писания, поскольку это разъяснено ранее в предыдущих аятах. Это предложение присоединено ко всей совокупности предыдущих предложений, начиная со слов Всевышнего: «Когда пришёл к ним посланник...» и до конца аята. Слово (ما) в выражении «то, что читали шайтаны» (ما تتلو الشياطين) является относительным местоимением — это правильное мнение, и ошибся тот, кто сказал, что оно отрицательное, поскольку строй речи это отвергает. Слово (نتلو) по форме — глагол настояще-будущего времени, но употреблено в значении прошедшего — это распространённое употребление. Значение (تتلو) — «сочиняли, приписывали ложно», поэтому оно управляется предлогом «на» (على). Некоторые сказали, что его значение — «следовали» или «читали», и оно требует восполнения смысла: сказано, что имеется в виду «читали во времена царствования Сулеймана».
Что касается его слова (وما كفر سليمان) — «Сулейман же не был неверующим», — здесь (ما) безусловно отрицательное.
Что касается его слова (ولكن الشياطين كفروا) — «но шайтаны стали неверующими», — этот союз «وا» соединительный, присоединяющий предложение-исключение (استدراك) к предыдущему.
Что касается его слова (يعلمون الناس السحر) — «обучая людей колдовству», — слово (الناس) — первое дополнение, а (السحر) — второе дополнение. Это предложение является обстоятельством образа действия (حال) по отношению к субъекту глагола (كفروا) — то есть «они стали неверующими, обучая». Некоторые сказали, что оно является заместителем (بدل) от (كفروا), другие — что оно вводное (استئنافية), и это построено на том, что местоимение в (يعلمون) относится к шайтанам. Возможно также, что оно относится к «тем, которые последовали» (الذين اتبعوا), и тогда оно будет обстоятельством образа действия по отношению к субъекту глагола (اتبعوا), либо вводным предложением.
Что касается его слова (وما أنزل) — «и то, что было ниспослано», — (ما) здесь относительное местоимение, и его положение — винительный падеж по присоединению к (السحر); то есть смысл таков: «обучая людей колдовству и тому, что было ниспослано двум ангелам». Некоторые сказали, что здесь родительный падеж по присоединению к (ملك سليمان) — то есть «приписывая ложь царству Сулеймана и тому, что было ниспослано». Некоторые же сказали, что оно отрицательное, присоединённое к (وما كفر سليمان), и смысл таков: «не было ниспослано двум ангелам дозволение колдовства». Эти два синтаксических толкования основаны на том, что передано некоторыми в толковании этого аята, но большинство учёных придерживается иного мнения — что оно относительное местоимение. Аз-Заджжадж возразил аль-Ахфашу на его утверждение, что оно отрицательное, и сказал: «То, что пришло в хадисе и в толковании, — предпочтительнее».
Что касается его слова (ببابل) — «в Бабиле», — оно связано с (وما أنزل), то есть «в Бабиле». Большинство читает букву «лям» в слове (الملكين) с фатхой (то есть «два ангела»), но есть чтение с касрой (то есть «два царя»). Харут и Марут — заместители (بدل) для (الملكين), стоящие в родительном падеже с окончанием фатха, либо это уточняющее приложение. Некоторые сказали, что они — заместители для «людей» (الناس), но это далёкое мнение, а некоторые — что для «шайтанов» (الشياطين), основываясь на том, что Харут и Марут — имена двух племён джиннов, но это слабое мнение.
Что касается его слова (وما يعلمان من أحد) — с усилением (تشديد), от «обучения» (تعليم). В редком чтении встречается с сукуном на «айн» — от «извещения» (إعلام), исходя из того, что усиление (تضعيف) чередуется с хамзой. Смысл в том, что два ангела не обучают людей колдовству, а извещают их о нём и удерживают их от него. Первое чтение более известно.
Али сказал: «Два ангела обучают обучением-предостережением, а не обучением по просьбе».
В приведении аль-Бухари этого аята содержится указание на предпочтение суждения о неверии колдуна, поскольку слова аята: «Сулейман же не был неверующим, но шайтаны стали неверующими, обучая людей колдовству» — внешне указывают на то, что они стали неверующими именно этим, а нельзя стать неверующим через обучение чему-либо, если само это не является неверием. Точно так же слова аята, сказанные от лица двух ангелов: «Мы — лишь искушение, не становись же неверующим» — содержат указание на то, что изучение колдовства есть неверие, а значит, применение его есть неверие. Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: «Всё это ясно согласуется с тем, что я установил относительно практики некоторых его видов». Некоторые же утверждали, что колдовство действительно только через это [то есть через неверие], и в таком случае применение названия «колдовство» к чему-либо иному будет метафорой, подобно тому как слово «колдовство» применяется к красноречивой речи.
История Харута и Марута приведена с хорошим (хасан) иснадом в хадисе Ибн Умара, в «Мусанде» Ахмада, и ат-Табари подробно привёл пути её передачи, так что в совокупности своей они подтверждают, что у этой истории есть основа — в противовес тем, кто утверждал её недостоверность, как аль-Кады и его последователи. Суть истории в том, что Аллах вложил страсть в двух ангелов из числа ангелов в качестве испытания для них и повелел им судить на земле. Они сошли в облике людей и справедливо судили некоторое время, затем были искушены красивой женщиной и за это были наказаны — их заключили в колодец в Бабиле, повесив вниз головой, и подвергли испытанию тем, что они произносят знание колдовства. Так к ним стал приходить тот, кто искал этого, и они не говорили об этом в присутствии кого-либо, пока не предостерегали его и не удерживали. Если же он упорствовал, они говорили об этом, чтобы он мог у них научиться, а сами они уже познали это [наказание за это], — и так у них училось тому, о чём рассказал Аллах в отношении их обоих. И Аллах знает лучше. Конец (¹).