Хадис № 2401

[Примечание]: этот риваят Исы ибн Юнуса от Умара ибн Саида привёл аль-Бухари в своём «Сахихе», сказав: (3474) — Рассказал мне аль-Валид ибн Салих, рассказал нам Иса ибн Юнус, рассказал нам Умар ибн Саид ибн Абу аль-Хусайн аль-Макки, от Ибн Абу Мулейки, от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), что он сказал: «Стоял я среди людей, и они молились Аллаху за Умара ибн аль-Хаттаба, когда его уже положили на носилки, и вдруг человек позади меня, положив свой локоть на моё плечо, сказал: «Да помилует тебя Аллах! Я всё надеялся, что Аллах поместит тебя с твоими двумя товарищами, ибо часто слышал я, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Был я и Абу Бакр, и Умар», «Сделал я и Абу Бакр, и Умар», «Пошёл я и Абу Бакр, и Умар» — так что я надеялся, что Аллах поместит тебя с ними двумя». Я обернулся — и это оказался Али ибн Абу Талиб». Конец (1). А Аллах Всевышний знает лучше. С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано: [6169] (2390) — (Рассказал нам Мансур ибн Абу Музахим, рассказал нам Ибрахим ибн Саад, от Салиха ибн Кайсана (х), и рассказал нам Зухайр ибн Харб, и аль-Хасан ибн Али аль-Хульвани, и Абд ибн Хумайд — а формулировка принадлежит им — сказали: рассказал нам Якуб ибн Ибрахим, рассказал нам мой отец, от Салиха, от Ибн Шихаба: рассказал мне Абу Умама ибн Сахль, что он слышал, как Абу Саид аль-Худри говорил: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пока я спал, я увидел, как людям показывали, и на них были рубахи; некоторые из них доходили до сосков, а некоторые — не доходили до этого. И прошёл Умар ибн аль-Хаттаб, а на нём была рубаха, которую он тащил за собой». Спросили: «Как ты растолковал это, о Посланник Аллаха?» Он сказал: «Это религия (долг)»). Передатчики этого иснада: их одиннадцать: 1 — (Мансур ибн Абу Музахим) Башир ат-Турки, Абу Наср аль-Багдади, писец, надёжный [10] (235), было ему восемьдесят лет (м, д, с), упоминался ранее в «Книге веры» 38/255. 2 — (Абу Умама ибн Сахль) Асад ибн Сахль ибн Хунайф — с даммой над «ха» — аль-Ансари, известен по кунье, считается сподвижником, у него было видение (Пророка), но он не слышал от Пророка ﷺ. [2] Умер в сотом году, было ему девяносто два года (’ан), упоминался ранее в «Книге о менструациях» 18/779. А остальные все упоминались ранее в предыдущей главе. [Примечание]: из тонкостей этого иснада: то, что у автора здесь два иснада, разделённые переходом («тахвиль»), и это относится к его шестизвенным иснадам по отношению к первому, и к семизвенным — по отношению ко второму. В нём три табиина, передающие один от другого: Салих — от Ибн Шихаба — от Абу Умамы. В нём же — передача сподвижника от сподвижника, согласно мнению тех, кто считает Абу Умаму сподвижником. И в нём — Абу Саид (да будет доволен им Аллах), один из семи многопередающих, передавший 1170 хадисов. Разбор хадиса: Его слово («от Ибн Шихаба») — Мухаммад ибн Муслим аз-Зухри, который сказал: «Рассказал мне Абу Умама» — его имя Асад (ибн Сахль, что он слышал Абу Саида) Саада ибн Малика ибн Синана (да будет доволен им Аллах). Сказано в «Фатхе»: это то, что передало большинство учеников аз-Зухри, и на этом согласны оба шейха (аль-Бухари и Муслим). Ахмад привёл это через Маамара, от аз-Зухри, от Абу Умамы ибн Сахля, от одного из сподвижников Пророка ﷺ, оставив его неопределённым. Конец (1). («аль-Худри») — с даммой над «ха» и сукуном над «даль»: относится к Худра, а его имя — аль-Абджар ибн Ауф ибн аль-Харис ибн аль-Хазрадж ибн Хариса, племя из ансаров, как сказано в «аль-Лубаб» (2). («говорил: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пока (بينا)») — его основа — «بين», к которой добавлена насыщенная фатха, ставшая алифом. Аль-Джаухари сказал: «بينا» — это «فَعْلَى», с насыщенной фатхой. Поэт сказал: «Пока (فبينا) мы наблюдали за ним, он пришёл к нам». То есть: среди времён нашего наблюдения за ним. К временным именам присоединяются предложения, например: «Я пришёл к тебе во время, когда аль-Хаджжаж был правителем», затем убрано определяемое, которым было слово «времена», и наречие «между» примкнуло непосредственно к предложению, поставленному на место определяемого. Аль-Асмаи предпочитал отбрасывание «إذ» и «إذا» в ответной части, а другие говорят: «بينا أنا قائم إذ جاء» или «إذا جاء فلان». А то, что пришло в хадисе, — это красноречивый вариант, и поэтому его выбрал аль-Асмаи (да помилует его Аллах). (2) «аль-Лубаб фи тахзиб аль-ансаб» 1/426. И пришёл (следующий вариант), если пришёл такой-то, а то, что пришло в хадисе, — это красноречивый вариант, и поэтому его выбрал аль-Асмаи (да помилует его Аллах). Его слово («я») — подлежащее, а («спящий») — сказуемое к нему. («я увидел, как людям показывали») — то есть: их мне являли, показывали. Говорится: «عرض الشيء» — если он обнаружил вещь и показал её. В «аль-Убаб» сказано: «عرض له أمر كذا يعرض», с кясрой, то есть — явилось; и «عرضت عليه أمر كذا», и «عرضت له الشيء», то есть — я показал ему это, явил ему. Конец (1). Его слово: «я увидел людей» — ответная часть на «بينا», от «رؤية» в значении зрительного восприятия, что требует одного дополнения, а именно слова «людей». По этому пониманию его слово «им показывали» — обстоятельственное предложение. Возможно также, что это от «رؤيا» в значении знания, что тогда требует двух дополнений — «людей» и «им показывали». Возможно также поднять слово «люди» (в им. падеже) как подлежащее, а сказуемым будет «им показывали», и всё предложение будет дополнением слова «رأيت», как в стихе поэта [размер «вафир»]: «Я увидел людей, ищущих дождевое пастбище, и сказал Сайдах: ищи пастбище у Биляля» (2). А передаётся также: «услышал людей» (говорящих). Ибн Абу Джамра (да помилует его Аллах) сказал, если резюмировать: подразумеваемые под «людьми» в этом хадисе — верующие, поскольку рубаха истолкована как религия (долг). Он сказал: то, что представляется явным, — что подразумевается именно эта мухаммадова умма, а точнее — часть её, а под «религией» подразумевается деятельное исполнение того, что она требует, вроде усердия в исполнении велений и избегании запретов, и у Умара (да будет доволен им Аллах) было в этом высокое положение. Конец (3). («и на них были рубахи») — обстоятельственное предложение, а «قُمُص» с даммой над «каф» и «мим»: множественное от «قميص» (рубаха), по образцу «رغيف» — «رُغُف», а также множественное «قُمصان» и «أقمصة», подобно «رغفان» (2) Говорящий — Зу-р-Румма, известный поэт, а Сайдах — имя верблюдицы, а «ищущих» — от «انتجعت فلانا»: если пришёл к нему, ища его благодеяния, а под Билялем подразумевается Билял ибн Абу Бурда ибн Абу Муса аль-Ашари, судья Басры, который был щедрым и восхваляемым (да помилует его Аллах). Сказано в «Умдат аль-кари» 1/173. (3) «аль-Фатх» 14/428. и «أرغفة». («некоторые из них») — то есть из тех рубах, и это сказуемое, поставленное впереди слова: («доходили до сосков») с даммой над «са» и кясрой над «даль» и удвоенным «я»: множественное от «ثدي», по образцу «فَعْل», как «فلس», множественное которого — «فُعول», как «فلوس», а исходная форма множественного «ثديّ» была «ثدُويٌ» по образцу «فُعول», где встретились вав и я, и одна из них предшествовалась сукуном, поэтому вав была заменена на я, и я была слита с я, и получилось «ثُدِيّ» с даммой над «даль», затем кясра заменила дамма над «даль» из-за я, и получилось «ثديّاً». На это правило указано в «аль-Хуляса», где сказано: «Если предшествующая буква из вав или я покоится и они соединены и оторваны от начала слова, то преврати вав в я с удвоением, и странным исключением было бы «мутан» иначе, чем начертано». Также встречается «ثِديّ» с кясрой над «са» также, следуя за кясрой, что после неё, а также его множественное встречается как «أثدٍ», а исходная форма — «أثديٌ» по образцу «أفعُل», как «يد» с множественным «أيدٍ», где тяжёлая долгота была отягощена на «я», поэтому она была убрана, и встретились два сукуна, поэтому «я» была убрана, и получилось «أثد». Аль-Джаухари сказал: «ثدي» употребляется и в мужском, и в женском роде, оно относится и к женщине, и к мужчине вместе; говорят также, что оно относится только к женщине, но хадис это отвергает. Конец (1). А «ما» — соединительное местоимение в положении подлежащего, а «الثُّدِيّ» — в винительном падеже, потому что оно дополнение к «يبلغ», и таким же образом строится грамматика его слова: «а некоторые — не доходили до этого». А смысл хадиса: что рубаха очень коротка, так что она не достигает от горла до чего-то около пупка, а выше этого. Сказано в «аль-Фатх» (2). (и из них) — то есть тех рубах, — (доходящие ниже того) — то есть более короткие, оказывающиеся выше груди, не опускающиеся до неё и не достигающие её из-за своей малости, — так сказано в «Умде». А в «Фатхе» сказано: возможно, имеется в виду «ниже того» в направлении вниз, и это — очевидный смысл, тогда рубаха оказывается длиннее; а возможно, имеется в виду «ниже того» в направлении вверх, тогда рубаха оказывается короче. Первое подтверждается тем, что передано у ат-Тирмизи аль-Хакима по другому пути — от Ибн аль-Мубарака, от Йунуса, от аз-Зухри — в этом хадисе: «У некоторых из них рубаха доходила до пупка, у некоторых — до колена, а у некоторых — до середины голеней». Конец цитаты. (и прошёл), а в риваяте аль-Бухари: «и было показано мне» — в форме страдательного залога, — (Умар ибн аль-Хаттаб) (да будет доволен им Аллах), (и на нём была рубаха) — предложение обстоятельства состояния, а его слово (тянущаяся по земле) стоит в позиции именительного падежа как определение к слову «рубаха», и допустимо, чтобы эта позиция была винительным падежом как обстоятельство состояния, из числа взаимовложенных обстоятельств; известно, что глагольное предложение с настояще-будущим временем, когда оно выступает обстоятельством состояния и является утвердительным, идёт без союза «и». (они сказали) — то есть сподвижники, присутствовавшие у Пророка ﷺ, когда он рассказывал это своё видение, а в риваяте ат-Тирмизи аль-Хакима: «Абу Бакр сказал ему: чем ты это истолковал, о посланник Аллаха?» — из этой версии становится ясно, что говорившим был Абу Бакр ас-Сиддик (да будет доволен им Аллах). (Чем ты это истолковал, о посланник Аллаха?) — от слова «та’виль», означающего разъяснение того, к чему возвращается вещь; здесь имеется в виду толкование сновидения. В терминологии учёных основ фикха: «та’виль» — это разъяснение вещи предпочитаемым по силе доводом смыслом; либо, как говорят иначе, — толкование явного смысла возможным, но менее очевидным смыслом на основании доказательства, делающего его более предпочтительным; это последнее понимание уже, чем первое. Что касается толкования Корана («тафсир»), то это переданное от Пророка ﷺ или от сподвижников; а его «та’виль» — то, что извлекается согласно правилам арабского языка. (он сказал) ﷺ: («Религию») — в винительном падеже как дополнение к подразумеваемому глаголу, на который указывает вопрос, то есть: «я истолковал это как религию»; допустим и именительный падеж — как сказуемое к опущенному подлежащему, то есть: «это — религия». А в риваяте ат-Тирмизи аль-Хакима: «он сказал: как веру» — так сказано в «Фатхе». А в «Умде» сказано: он уподобил религию рубахе, и основание сравнения — сокрытие: рубаха скрывает срамные части человека и защищает их от взглядов, подобно тому как религия скрывает человека от Огня и защищает от всего предосудительного. Пророк ﷺ истолковал это именно в этом смысле как религию. Знатоки толкования снов говорили: рубаха во сне означает религию, а её тяжение по земле указывает на сохранение прекрасных следов и добрых сунн этого человека среди мусульман после его смерти, чтобы им следовали. Ибн Батталь (да помилует его Аллах) сказал: известно, что Умар (да будет доволен им Аллах) в своей вере превосходит того, чьё дело достигало лишь груди его рубахи; а то, что Пророк ﷺ истолковал это как религию, указывает на то, что вера, проявляющаяся в делах, также называется религией, подобно вере, проявляющейся в словах. Кади сказал: знатоки толкования снов взяли это из слов Всевышнего: «И одежды твои очищай» [аль-Мудассир: 4], под этим подразумевается — самого себя, исправление своих дел и своей религии, по толкованию некоторых; ибо арабы выражают чистоту нравственную через чистоту одежды и пояса, а тяжение одежды по земле — выражение того избытка, что превышает потребность и приносит пользу людям, в отличие от тяжения одежды по земле в мирской жизни из тщеславия, что осуждается. Это приведено в «Умде». А в «Фатхе» сказано: говорят, что смысл толкования рубахи как религии в том, что рубаха скрывает срамные части в этом мире, а религия скрывает их в мире вечном и защищает от всего предосудительного; основание этому — слова Всевышнего: «А одеяние богобоязненности — это лучше» [аль-А‘раф: 26]. Арабы иносказательно обозначают достоинство и целомудрие через рубаху, как сказал их поэт: «Одежды сынов Авфа чисты, безупречны, а лица их — белы, светлы, как у путников». Из этого же — слова Пророка ﷺ, обращённые к Усману (да будет доволен им Аллах): «Аллах облечёт тебя в рубаху, и если они захотят её с тебя снять, не снимай её», — привёл Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Маджа, а Ибн Хиббан назвал достоверным; здесь халифат образно назван рубахой, и это прекрасная известная метафора. Знатоки толкования снов согласны в том, что рубаха толкуется как религия, а её длина указывает на сохранение следов её обладателя после него. Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах) сказал: Пророк ﷺ истолковал это как религию, потому что религия скрывает срамоту невежества, подобно тому как одежда скрывает срамоту тела. Он сказал: что касается прочих, помимо Умара, то тот, чья рубаха доходила до груди, — это тот, кто оберегал своё сердце от неверия, хотя и совершал грехи; а тот, чья рубаха доходила ниже того, с открытыми срамными частями, — это тот, кто не удерживал свои ноги от хождения к греху; а тот, кто прикрывал свои ноги, — это тот, кто оградил себя богобоязненностью со всех сторон; а тот, чья рубаха тянулась по земле, — это тот, у кого было в избытке помимо этого искреннее деяние. Конец цитаты. А хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал: рубахи во сне были истолкованы как религия, потому что религия, ислам и богобоязненность — всё это описывается как одеяние; Всевышний сказал: «А одеяние богобоязненности — это лучше» [аль-А‘раф: 26]. Абу ад-Дарда сказал: вера подобна рубахе, которую человек то надевает, то снимает. А в хадисе: «Не прелюбодействует прелюбодей в момент прелюбодеяния, будучи верующим — с него снимается рубаха веры». Ан-Набига сказал: «Хвала Аллаху за то, что не пришёл ко мне мой смертный час, доколе я не облачился в плащ ислама». А Абу аль-Атахийа сказал: «Если человек не облачится в одеяния богобоязненности, он останется голым, обходясь без покрова, хотя бы и был одет». Всё это — одеяние внутреннего, то есть духа, и это украшение для него, как в хадисе Аммара (да будет доволен им Аллах): «О Аллах, украси нас украшением веры», — подобно тому как наряды — украшение и одеяние для тела; Всевышний сказал: «О сыны Адама! Мы ниспослали вам одеяние, которое скрывает ваши срамные места, а также украшения. Но одеяние богобоязненности лучше» [аль-А‘раф: 26]. Отсюда Муджахид, аш-Ша‘би, Катада, ад-Даххак, ан-Наха‘и, аз-Зухри и другие сказали о словах Всевышнего «И одежды твои очищай» [аль-Мудассир: 4]: смысл — «очищай себя от грехов». Са‘ид ибн Джубайр сказал: «и сердце твое очищай»; близко к этому сказано: «и дело твоё исправляй» — передано от Муджахида, Абу Рауки и ад-Даххака. А от аль-Хасана и Мухаммада ибн Ка‘ба аль-Курази передано: «нрав твой исправляй». Так через одежды иносказательно обозначены дела, а они относятся к религии, богобоязненности, вере и исламу; очищение одежд — это исправление дел и избавление их от порочащего, через что достигается чистота души, сердца и намерения, а через это достигается благонравие; ведь религия — это те деяния, что становятся привычкой, обычаем и нравом. Всевышний сказал: «Поистине, ты обладаешь великим нравом» [аль-Калам: 4], и Ибн Аббас растолковал это как религию. Конец слов Ибн Раджаба (да помилует его Аллах), и это — драгоценное рассуждение. [Если скажут]: из хадиса следует, что Умар (да будет доволен им Аллах) превосходит Абу Бакра (да будет доволен им Аллах), ибо под превосходством подразумевается большая награда, а деяния — признаки награды; у кого религии больше, у того и награда больше, а это противоречит единогласному мнению. [Отвечаю]: это не обязательно следует, поскольку деление здесь не является исчерпывающим — возможно и четвёртое деление. Допустим, мы признаем исчерпывающим это деление, но что делает третий разряд особо принадлежащим именно Умару и ограничивает его только им? Допустим, мы признаем это особое отнесение к нему, но оно противоречит хадисам, указывающим на превосходство ас-Сиддика (да будет доволен им Аллах), в силу многократной передачи общего для них смысла, а подобное называется «мутаватир» по смыслу; так что ваш довод — единичен («ахад»), а наш довод — многократно передан («мутаватир»). Допустим, мы признаём равенство двух доводов, однако единогласное мнение (иджма) утверждено на его предпочтительности, а оно — довод достоверный (катъий), тогда как этот — довод предположительный (занний), а предположение не противостоит достоверности. Этот ответ извлекается из самого изложения довода. Это — общее правило у знатоков полемики относительно подобных возражений: говорится, что то, что ты имел в виду, либо является предметом иджмы, либо нет. Если это так, то довод ограничивается иджмой, а если нет, то возражение не имеет силы, поскольку обязательность устанавливается лишь тем, на чём достигнуто единогласие. Нельзя возразить: как можно говорить, что иджма утверждена на предпочтительности ас-Сиддика (да будет доволен им Аллах), тогда как это отвергала группа шиитов и хариджиты-усманиты? — Ибо мы отвечаем: несогласие заблудших не принимается в расчёт, а основа — это иджма приверженцев сунны и согласия. Об этом упомянул он в «Умда». Он сказал в «Фатхе»: [Замечание]. Этот хадис вызвал затруднение тем, что из него следует, будто Умар предпочтительнее Абу Бакра ас-Сиддика (да будет доволен ими обоими Аллах). [Ответ] на это: исключение Абу Бакра из общего смысла слов «мне были показаны люди»; возможно, среди тех, кто был показан тогда, не было Абу Бакра (да будет доволен им Аллах). А то, что на Умаре (да будет доволен им Аллах) была рубаха, которую он тащил [по земле], не означает, что на Абу Бакре не могла быть рубаха ещё длиннее и просторнее; возможно, так оно и было, однако цель тогда состояла в разъяснении достоинства Умара (да будет доволен им Аллах), поэтому ограничились упоминанием только его. Конец [цитаты]. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: эти люди, показанные Посланнику Аллаха ﷺ во сне, — те, кто ниже Умара по достоинству, и Абу Бакр не входил в их число. А если бы Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) был показан ему в этом риваяте, то его рубаха оказалась бы длиннее, поскольку его достоинство больше, а его положение выше. Конец [цитаты]. Он сказал в «Фатхе» в другом месте, смысл чего таков: явный смысл хадиса содержит затруднение, суть которого в том, что под «более достойным» подразумевается тот, у кого больше награды, а деяния — признаки награды. Поэтому тот, у кого деяний больше, у того религия сильнее; а у кого религия сильнее, у того награда больше; а у кого награда больше, тот более достоин, — так что Умар оказался бы более достойным, чем Абу Бакр (да будет доволен ими обоими Аллах). Суть ответа: в хадисе нет прямого указания на желаемый вывод. Возможно, что Абу Бакр не был показан среди тех людей — либо потому, что он был показан до этого, либо потому, что он не был показан вовсе, а когда он был показан, на нём была рубаха длиннее рубахи Умара. Возможно также, что тайна умолчания о нём заключалась в достаточности того, что уже было известно о его предпочтительности. Возможно и то, что упоминание о нём имело место, но передатчик забыл об этом. А если снизиться до предположения, что изначально ни одно из этих предположений не имело места, то это [сообщение] противопоставлено хадисам, указывающим на предпочтительность ас-Сиддика, которые дошли путём смыслового непрерывного передавания (таватур маанави), и именно на них следует опираться. Наиболее сильное из этих предположений — что Абу Бакр не был показан вместе с упомянутыми, а смысл сообщения — указание на то, что Умар относится к тем, кто достиг великого достоинства в религии, но в нём нет ничего, что прямо указывало бы на ограничение этого только им. Конец [цитаты], а Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи). (Второй вопрос): о его источниках: Привёл его составитель [настоящего труда] здесь [2/6169] (2390), а также аль-Бухари в «аль-Иман» (23), «аль-Манакиб» (3691) и «ат-Табир» (7008 и 7009), ат-Тирмизи в «ар-Ру'йа» (2285 и 2286), ан-Насаи в «аль-Муджтаба» (5013) и «аль-Кубра» (5/5 и 6/533), Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (20385), Ахмад в своём «Мусанаде» (3/86 и 5/373–374) и в «Фадаиль ас-сахаба» (1/277), ад-Дарими в своих «Сунан» (2058), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6890), Абу Я‘ля в своём «Мусанаде» (1290), ат-Табарани в «аль-Авсат» (8/331) и «Мусанад аш-шамийин» (3/13), Ибн Манда в «аль-Иман» (1/413), Ибн Абу Асим в «ас-Сунна» (2/583), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3294), Ибн Асакир в «Тарих Димашк» (44/133). А Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — Разъяснение достоинства Умара (да будет доволен им Аллах). 2 — Толкование сновидений и обращение к учёному, [сведущему] в этом, за их толкованием, даже если сам он и есть тот, кто видел сон. 3 — Дозволенность того, чтобы учёный распространял похвалу достойному из своих товарищей, если тот не чувствует этого как повод для самолюбования и подобного, а целью является указание на его достоинство, чтобы было известно его положение, чтобы с ним обращались соответственно этому, чтобы поощрялось следование его примеру и подражание его нравственным качествам. 4 — Разъяснение того, что верующие превосходят друг друга в вере по её малости и обилию, по её силе и слабости. Способ извлечения довода из хадиса состоит в том, что ему ﷺ были показаны люди, на которых были рубахи разной длины — длинные и короткие, — и это истолковывается как указание на различие людей в религии, вере и исламе в одном и том же смысле, как сказал Всевышний Аллах: «Поистине, религия перед Аллахом — ислам» (Али Имран, 19), и сказал: «Я одобрил для вас ислам как религию» (аль-Маида, 3), и сказал: «А кто ищет не ислам как религию, от того не будет принято» (Али Имран, 85). И сказал ﷺ, ответив Джибрилю (мир ему) на его вопрос об имане, исламе и ихсане: «Это Джибриль, который пришёл к вам, чтобы научить вас вашей религии», — так он назвал всё это религией. Хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис является прямым указанием на то, что религия имеет степени превосходства. На это приводился в качестве довода аят Всевышнего: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию» (аль-Маида, 3), и на это указал аль-Бухари в другом месте. На это указывают также слова Пророка ﷺ, обращённые к женщинам: «Я не видел среди тех, кто ущербен в разуме и религии, никого, кто сильнее уводил бы рассудительного мужчину, чем одна из вас», — согласованный [хадис]. Он объяснил ущербность её религии тем, что она оставляет пост и молитву в дни менструации, что указывает на включение поста и молитвы в понятие религии. Различные группы учёных и богословов, из числа ханбалитов и других, прямо указывали на включение деяний в понятие религии. Кто говорил, что ислам и иман — одно и то же, у того религия является синонимом их обоих, — таков выбор аль-Бухари, Мухаммада ибн Насра аль-Марвази и других знатоков хадисов. А те, кто разграничивал их, разошлись в этом [вопросе]: некоторые из них говорили, что религия шире их обоих, поскольку она охватывает иман, ислам и ихсан, как на это указывает хадис о Джибриле (мир ему); на это указал впоследствии и аль-Бухари, хотя он относится к тем, кто не разграничивает ислам и иман. А те, кто говорил, что иман — это подтверждение [сердцем], а ислам — это деяния, большинство из них считали религию исламом и включали в неё деяния; лишь некоторые мурджииты исключали деяния из понятия религии. А те, кто говорил, что ислам — это два свидетельства, а иман — это деяние, — как аз-Зухри и Ахмад в одном из риваятов, который поддержал кадий Абу Я‘ля, — считали религию именно иманом, и отвечали на слова Всевышнего «Поистине, религия перед Аллахом — ислам» (Али Имран, 19) тем, что ислам — это часть религии; но это [толкование] далеко [от истины]. А что касается тех, кто говорил, что каждое из ислама и имана, если употребляется отдельно, включает в себя другое, а разграничение между ними производится лишь при их совместном упоминании, — а это наиболее очевидное мнение, — то религия есть обозначение каждого из них при отдельном употреблении, а при сочетании их друг с другом религия более специфично связана с именем «ислам»; ибо ислам — это предание себя [Аллаху], смирение и покорность. Так же и о слове «дин» говорят: «дана-хуядину-хум» — «покорил его», и «дана ля-ху» — «предался ему, смирился и подчинился ему». Поэтому Аллах назвал ислам религией, сказав: «Поистине, религия перед Аллахом — ислам» (Али Имран, 19), и сказал: «А кто ищет не ислам как религию, от того не будет принято» (Али Имран, 85), и сказал: «Я одобрил для вас ислам как религию» (аль-Маида, 3). Конец слов Ибн Раджаба (да помилует его Аллах). Составитель (да простит его Аллах) сказал: я исчерпывающе рассмотрел этот вопрос в «Книге веры», обратись к нему — и извлечёшь пользу. А успех — от Аллаха Всевышнего. 5 - (из их числа): то, что сказал автор в «Фатхе»: это один из примеров того, что во сне восхваляется, а в бодрствовании порицается по шариату, — я имею в виду волочение рубахи; ввиду того, что установлена угроза за его удлинение, и наоборот бывает то, что порицается во сне, а восхваляется в бодрствовании. 6 - (из их числа): то, что сказал Ибн Абу Джамра (да помилует его Аллах): из хадиса берётся, что всё, что видится в рубахе — красоту или иное, — толкуется религией того, кто её носит. Он сказал: тонкость в отношении рубахи в том, что её носящий, если пожелает, снимает её, а если пожелает, оставляет её на себе. И когда Аллах облёк верующих в одеяние веры, и они обрели это качество, то совершенным в этом является тот, у кого рубаха полная и длинная, а не полностью облечённый — иначе. И недостаток одежды может быть по причине недостатка веры, а может быть по причине недостатка деяния. И Аллах знает лучше. Сказал иной: рубаха в этом мире — покрытие срамных мест, и то, что сверх этого, порицается, а в будущей жизни — это чистое украшение, и поэтому подобает, чтобы её толкование соответствовало её виду — по избытку или недостатку, по красоте или её противоположности. И насколько это увеличивается, настолько это указывает на достоинство носящего её, и приписывается всему, что ему подобает, — из религии, знания, красоты, сдержанности или превосходства в своей группе, а противоположное — противоположному. Упомянул это в «Фатхе» (1), и Аллах Всевышний знает лучше. С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [6170] (2391) - (Рассказал мне Харамала ибн Яхья, сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус, что Ибн Шихаб сообщил ему, от Хамзы ибн Абдуллаха ибн Умара ибн аль-Хаттаба, от его отца, от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Пока я спал, вдруг увидел, что мне принесли чашу, в которой было молоко, и я пил из неё, так что я видел, как насыщение течёт в моих ногтях, затем я отдал остаток Умару ибн аль-Хаттабу». Они сказали: «Как ты это толкуешь, о Посланник Аллаха?» Он сказал: «Знание»). Передатчики этого иснада: шесть: 1 - (Хамза ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб), с кунья Абу Умара — с даммой над «айном» — курайшит, адавит, таби‘ий, мединец, родной брат Салима, надёжный (3) (ع), упомянут ранее в «Молитве», 22/945. 2 - (Его отец) Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Адави, Абу Абдуррахман, родился незадолго после начала пророческой миссии, был признан слишком юным в день Ухуда, будучи в возрасте четырнадцати лет, умер (да будет доволен им Аллах) в семьдесят третьем году, в конце его, или в начале следующего (ع), упомянут ранее в «Вере», 1/102. Остальные упомянуты ранее в предыдущей главе. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: что он из шестизвенных иснадов автора (да помилует его Аллах), и что первая его половина последовательно передана египтянами, а вторая — мединцами, и в нём — риваят таби‘ия от таби‘ия, и сына от отца, и в нём — Ибн Умар (да будет Аллах доволен ими обоими), один из семи многопередающих и четырёх Абдулл среди сподвижников (да будет доволен ими Аллах), и он был из наиболее строго следующих за преданием людей. Разбор хадиса: (От Хамзы ибн Абдуллаха ибн Умара ибн аль-Хаттаба) — а в риваяте аль-Бухари: «сообщил мне Хамза ибн Абдуллах», (от его отца) Абдуллаха ибн Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) (от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Пока»)» — разбор этого уже был в предыдущем хадисе. («я спал; вдруг увидел чашу») — с двумя фатхами, единственное число от «акдах», которые используются для питья, а «кыдх» — с кясрой над «каф» и сукуном над «даль» — стрела, прежде чем на неё насадят перья и наконечник, а также стрела для азартной игры, а «кидх» — с кясрой — то, чем разжигают огонь (1). («Мне принесли её») — в форме страдательного залога, и его слово («в ней молоко») — обстоятельственное предложение, («и я пил из неё, так что я»)» — «хатта»(2) может быть либо начинательной, либо предлогом; в первом случае «инни» читается с кясрой на «хамзе», во втором — с фатхой, и «я» — местоимение первого лица — подлежащее «инна», а его сказуемое — его слово («вижу насыщение») — с кясрой над «ра» и удвоением «я», это масдар; говорят: «равия» от воды — с кясрой — «арви», «риййан» — с кясрой, и аль-Джаухари передал также фатху, и сказал: «риййан» и «раййан», и «риван» также, подобно «расыйа рыда», и «иртавайту», и «таравайту» — всё в одном значении. А другой сказал: говорят «равия» от воды и напитка с кясрой на «вав», а «йарва» — с фатхой, «риййан» с кясрой — и в имени, и в масдаре. Сказал судья: и передал ад-Давуди фатху в масдаре, а в риваяте — наоборот, говоришь: «равайту аль-хадис арвихи риваятан» — с фатхой в прошедшем времени и с кясрой в будущем, а «ар-рава» от воды — то, что насыщает, если удлиняешь — открываешь «ра», а если сокращаешь — закрываешь. И основа слова «рийй» — «риви», встретились «вав» и «я», и одна из них предшествовала с сукуном, и была заменена «я» на «вав», и «я» была слита с «я», и это уже было разъяснено в предыдущем хадисе в слове «сады», (2) «Умдат аль-кари», 2/86. так не будь беспечен, и Аллахом Всевышним даётся успех. Затем, его слово «ара» (вижу): если оно от «рӯйа» в значении знания, то требует двух дополнений, одно из них — его слово «ар-рийй», а второе — его слово «выходит в моих ногтях», а если оно от «рӯйа» в значении зрительного восприятия, то требует лишь одного дополнения, и это его слово «ар-рийй» (1). В этом — усиление речи через её оформление в форме именного предложения, и её усиление посредством «инна» и «лям» в сказуемом, а это его слово: «я, поистине, вижу насыщение». [Если скажешь]: сподвижники (да будет доволен ими Аллах) не были ни отвергающими, ни сомневающимися в его вестях ﷺ, так какая же польза от этих усилений? [Отвечается]: тем, что его слово «вижу насыщение, выходящее в моих ногтях» вызвало у них недоумение по поводу выхода молока из ногтей, и он устранил это недоумение этими усилениями, подобно тому как в словах Всевышнего: «И не оправдываю себя, ведь душа, поистине, склонна к злу» (аят) [Юсуф: 53]; ибо «не оправдываю»; то есть «не очищаю», вызывает у собеседника недоумение в том, как же не очищать себя от зла, при том что она (душа) умиротворённая и чистая, и он устранил это недоумение своим словом: «поистине, душа склонна к злу» — во всех личностях, кроме тех, кого защитил Аллах, — сказал это аль-Айни (да помилует его Аллах) (2). Сказал составитель, да простит его Аллах: то, что сказал аль-Айни относительно слов «И не оправдываю» (аят), построено на том, что эта речь принадлежит Юсуфу (мир ему), а более достоверное мнение — что это слова женщины, а не его слова, так обрати внимание, и Аллах Всевышний знает лучше. («Течёт в моих ногтях») — с фатхой на «хамзе»: множественное число от «зуфр»; сказал Ибн Дурайд: «зуфр» — это ноготь человека, а множественное число — «азфар», и не говорят «зифр» с кясрой, хотя простонародье увлеклось этим, и «азфар» множится на «азафир», сказал: и сказали некоторые: нет, «азафир» — множественное от «уз(у)фур», а «зуфр» и «уз(у)фур» — одно и то же, а «азфар аль-ибиль» — их копыта, а «азфар ас-сиба‘» — их когти. Конец (3). И его слово также: («в моих ногтях») — а в риваяте Ибн Асакира: «из моих ногтей», а в риваяте аль-Бухари в «Толковании снов»: «из моих конечностей», и всё это в действительности в одном значении. (2) «Умдат аль-кари», 2/86. (3) «Умдат аль-кари», 2/86. [Если скажешь]: «выходит из моих ногтей» ясно, так каков же смысл его слова «выходит в моих ногтях»? [Отвечается]: тем, что допустимо, чтобы «в» здесь было в значении «на»; то есть «на моих ногтях», подобно словам Всевышнего: «И непременно распну вас на стволах пальм» (аят) [Та Ха: 71]; то есть «на них», и это значит «проявляется на них», а ноготь — либо место возникновения выхода, либо его вместилище, — сказал это аль-Айни (да помилует его Аллах) (1). И сказал в «Фатхе»: его слово «пока я не смотрю на насыщение»: в риваяте Абдана: «пока я»; и допустимо чтение с фатхой на «хамзе» в «анни», и с кясрой; и «видение насыщения» в переносном смысле, — как если, когда насыщение сделали телом, приписали ему то, что является особенностью тела, а именно — быть видимым; а что касается его слова «смотрю», то оно приведено в форме настояще-будущего времени, тогда как по сути это прошедшее, — для представления образа положения дел наглядно; и его слово «смотрю» подтверждает, что его слово «вижу» в риваяте, где речь о знании, — от зрительного видения, а не от знания, а «ар-рийй» — с кясрой на «ра», допустима также фатха. Конец (2). Он также сказал в «Фатхе» в другом месте: его слово («так что я увидел, как насыщение выходит из моих ногтей»): в риваяте аль-Кушмихани — «из моих ногтей» (مِن أظافيري), а в риваяте Салиха ибн Кайсана — «из моих концов [пальцев]» (مِن أطرافي). Это видение может быть зрительным, и это очевидное понимание, а может быть познавательным (относящимся к знанию). Первое подтверждается тем, что приводят аль-Хаким и ат-Табарани через путь Абу Бакра ибн Салима ибн Абдуллаха ибн Умара, от его отца, от его деда, в этом хадисе: «Я выпил, так что увидел, как это течёт по моим жилам между кожей и мясом», хотя это тоже допускает иное толкование. Конец цитаты. «Затем я дал остаток» (ثُمَّ أَعْطَيْتُ فَضْلِي) — то есть то, что осталось от молока, которое было в чаше, из которой я пил, — «Умару ибн аль-Хаттабу». В другом риваяте: «И осталась часть, и я отдал её Умару». «Они сказали» — то есть сподвижники, присутствовавшие на его собрании ﷺ, когда он рассказал это видение, — «Как ты это истолковал, о посланник Аллаха?» Слово «ما» здесь вопросительное, а «истолковал ты это» — глагольное предложение с действующим лицом и дополнением, каковым является местоимение, отсылающее к питью молока, на которое указывает его слово «я выпил». Если скажешь: что за союз «фа» в его словах «فما أولته» («так как ты истолковал это»)? Ответ: он избыточен, как в словах Всевышнего: ﴿هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ﴾ («вот это — пусть же они это вкусят»). Это сказал аль-Айни, да помилует его Аллах. И его же слова: «Как ты это истолковал?» — то есть как ты это разъяснил. Толкование (تأويل) в языке — это разъяснение того, к чему приходит вещь в итоге, а здесь под этим подразумевается толкование сновидения. Он сказал в «Фатхе»: его слово: «Они сказали: как ты это истолковал?» — в риваяте Салиха: «Сказали те, кто был вокруг него». А в риваяте Суфьяна ибн Уяйны от аз-Зухри, у Саида ибн Мансура: «Затем он передал остаток Умару, и тот сказал: как ты это истолковал?» Из внешнего смысла следует, что спрашивающим был Умар. А в риваяте Абу Бакра ибн Салима встречается, что он ﷺ «сказал им: истолкуйте это сами. Они сказали: о пророк Аллаха, это знание, которое дал тебе Аллах и которым Он тебя наполнил, а остаток ты отдал Умару. Он сказал: вы правы». Это можно объединить так, что сначала произошло именно это, а затем у них возникло предположение, что у него самого может быть дополнительное толкование сверх этого, и они спросили: «Как ты это истолковал?»… и так далее. Конец цитаты. «Он сказал: «знание»» (بالنصب) — в форме винительного падежа, есть также риваят с именительным падежом. Что касается винительного падежа, то он объясняется тем, что это дополнение, и предполагаемая форма — «я истолковал это как знание». А что касается именительного падежа, то он объясняется тем, что это сказуемое при опущенном подлежащем, то есть: «то, что толкуется этим, — знание». Толкование молока как знания объясняется тем, что оба они объединены в обилии пользы от них, и в том, что оба они являются причиной благополучия: молоко — пища людей и причина их благополучия и крепости их тел, а знание — причина благополучия в этом мире и в будущем, и пища для душ. Аль-Мухалляб, да помилует его Аллах, сказал: молоко указывает на естественную природу (фитра), на сунну, на Коран и на знание. Хафиз, да помилует его Аллах, сказал: в некоторых возведённых к Пророку хадисах встречается толкование молока как фитры, как это приводит аль-Баззар от хадиса Абу Хурайры, возведённого к Пророку: «Молоко во сне — это фитра», а у ат-Табарани от хадиса Абу Бакры, возведённого к Пророку: «Кто увидел, что пьёт молоко, — это фитра», а в хадисе Абу Хурайры сказано, что когда он ﷺ взял чашу с молоком, Джибрил сказал ему: «Хвала Аллаху, который наставил тебя на фитру». Ад-Динавари упомянул, что молоко, упомянутое в этом хадисе, относится именно к верблюжьему молоку, и что для того, кто его пьёт, это дозволенное имущество, знание и мудрость. Он сказал: коровье молоко — плодородие года, дозволенное имущество, и также фитра; овечье молоко — имущество, радость и здоровье тела; молоко диких животных — сомнение в религии; молоко хищников не является благим, кроме молока львицы, которое означает имущество вместе с враждой обладателя власти. Конец цитаты. Составитель, да простит его Аллах, сказал: ограничение упомянутого в этом хадисе молока именно верблюжьим молоком требует доказательства, равно как и последующее подробное разъяснение видов молока, — обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше. Он сказал в «Фатхе»: в отрывке (джуз') аль-Хусайна ибн Урвы приводится другим путём от Ибн Умара, да будет доволен ими обоими Аллах: «Он сказал: они сказали: это знание, которое дал тебе Аллах, так что когда ты наполнился, осталась от него часть, и её взял Умар. Он сказал: вы правы». Иснад его слабый, но если это сохранённое [предание], то можно допустить, что одни из них толковали сами, а другие спрашивали. А смысл такого толкования исходит из общности молока и знания в обилии пользы и в том, что оба являются причиной благополучия: молоко — для телесного питания, а знание — для духовного питания. Конец цитаты. И Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Ибн Умара, да будет доволен ими обоими Аллах, — согласованный (муттафак алейх). (Второй вопрос): о его выведении: Его привёл составитель здесь [2/6170 и 6171] (2391), а также аль-Бухари в «Знании» (82), в «Достоинствах сподвижников» (3681) и в «Толковании снов» (7006 и 7032); ат-Тирмизи в «Сновидениях» (2284) и в «Достоинствах» (3687); ан-Насаи в «аль-Кубра» (4/386 и 387, 5/40); Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (20384); Ахмад в своём «Мусанаде» (2/83, 108, 130, 147, 154) и в «Достоинствах сподвижников» (320, 515, 570); ад-Дарими в своём «Сунане» (2/128); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6878); аль-Фасави в «аль-Марифе» (1/455-456); Ибн Абу Асим в «ас-Сунна» (1256); ат-Табарани в «Мусанад аш-Шамийин» (3/49); аль-Байхаки в «аль-Кубра» (7/49); аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3880); Ибн Асакир в «Тарих Димашк» (44/128, 129, 130). И Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — из них: разъяснение достоинства Умара, да будет доволен им Аллах. 2 — из них: дозволенность толкования сновидений и учёт соответствия между толкованием и тем, что толкуется. 3 — из них: что видение молока во сне толкуется как знание, как это разъяснил Пророк ﷺ в этом хадисе. Он сказал в «Фатхе»: под знанием здесь подразумевается знание об управлении людьми через Книгу Аллаха Всевышнего и сунну посланника Аллаха ﷺ. Умар, да будет доволен им Аллах, выделился этим по причине долготы его правления по сравнению с Абу Бакром, и по причине единодушного согласия людей в подчинении ему по сравнению с Усманом. Ведь срок правления Абу Бакра, да будет доволен им Аллах, был коротким, так что в нём не было множества завоеваний, которые являются величайшими причинами разногласий. И при всём этом Умар, при долготе своего срока правления, управлял людьми так, что никто ему не противоречил. Затем при халифате Усмана [владения] увеличились в расширении, и распространились мнения, разошлись взгляды, и ему не выпало то, что выпало Умару — покорность людей ему, — и отсюда возникли смуты, доколе дело не привело к его убийству, да будет доволен им Аллах, и после него был поставлен халифом Али, да будет доволен им Аллах, и дело только увеличивалось в разногласиях, а смуты только распространялись. Конец цитаты. 4 — из них: что сновидение по своей природе не следует понимать буквально, хотя видения пророков являются откровением, но среди них есть то, что требует толкования, и есть то, что понимается буквально. 5 — из них: то, что сказал Ибн аль-Араби, да помилует его Аллах: молоко — это пропитание, которое Аллах создаёт чистым среди нечистот, из крови и навоза; подобно тому, знание — это свет, который Аллах являет во тьме невежества, и поэтому оно было приведено притчей во сне. Некоторые обладающие духовным познанием сказали: тот, кто очистил молоко из навоза и крови, способен создать познание из сомнения и невежества, и сохранить деяние от небрежности и оплошности. И это так, как он сказал, но обычным путём заведено, что знание приобретается через обучение, а то, что он упомянул, может произойти как исключение из обычного порядка, будучи разновидностью чуда (карама). 6 - (в их числе): то, что сказал Ибн Аби Джамра (да помилует его Аллах): Пророк ﷺ истолковал молоко как знание, беря во внимание то, что было разъяснено ему в начале дела, когда ему принесли чашу с вином и чашу с молоком, и он взял молоко, и Джибриль, мир ему, сказал ему: «Ты избрал изначальную природу (фитру)»… и далее по хадису. Он сказал: в хадисе — дозволенность того, что старший рассказывает свой сон тому, кто ниже его, а также то, что учёный ставит вопросы и испытывает своих учеников в их толковании, и что из этикета — чтобы ученик возвращал знание об этом своему учителю. Он сказал: и, судя по всему, он не хотел от них, чтобы они истолковали сон, а хотел, чтобы они спросили его о его толковании, и они поняли его намерение, и спросили его, и он им объяснил, и таким же образом следует придерживаться этого этикета во всех случаях. Он сказал: и в этом — указание на то, что знание Пророка ﷺ об Аллахе не достигает ни один человек его степени в этом, ибо он пил, пока не увидел, как насыщение выходит из его конечностей. А что касается того, что он отдал остаток Умару, то в этом — указание на то, что было дано Умару из знания об Аллахе, так что упрёк упрекающего не удерживал его в деле Аллаха. Он сказал: и в этом — то, что среди сновидений есть такие, которые указывают на прошлое, настоящее и будущее. Он сказал: и это было истолковано применительно к прошлому, ибо этот его сон — представление того дела, которое уже произошло, поскольку то знание, что было дано ему ﷺ, уже было им получено, и так же то, что было дано Умару, да будет доволен им Аллах. Так что польза этого сна — в разъяснении меры соотношения между тем, что было дано ему ﷺ из знания, и тем, что было дано Умару, да будет доволен им Аллах (1). 7 - (в их числе): то, что сказал аль-Мухалляб, да будет доволен им Аллах: видение молока во сне указывает на сунну, на изначальную природу (фитру), на знание и на Коран, ибо это первое, что достигает новорождённого из пищи этого мира, и этим устанавливается его жизнь, подобно тому как знанием устанавливается жизнь сердец, так что оно соответствует знанию с этой стороны. И оно может указывать на жизнь, ибо это было в детстве, и может указывать на награду, ибо это из благ Рая, ведь передано, что там есть река из молока, и может указывать на имущество и на дозволенное. Он сказал: и истолковал его Пророк ﷺ применительно к Умару, да будет доволен им Аллах, как знание, из-за правильности его изначальной природы и его религии, а знание — это приумножение изначальной природы. [Если ты скажешь]: сновидения пророков, мир им, истинны, так было ли это питьё и то, что связано с ним, происходящим на самом деле, или это в смысле воображения? [Я скажу]: происходило на самом деле, и нет в этом препятствия, ибо это возможно, а Аллах над всякой вещью властен. Упомянул это в «аль-Умда» (1), и это ценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывной цепи передачи к автору (да помилует его Аллах), приведённой в начале книги, он сказал: [6171] (…) — (И передал нам его Кутайба ибн Саид: рассказал нам Лейс от Укайля (х). И рассказали нам аль-Хульвани и Абд ибн Хумайд, оба от Йакуба ибн Ибрахима ибн Са‘да: рассказал нам мой отец от Салиха, с иснадом Юнуса подобно его хадису). Передатчики этого иснада: восемь: 1 - (Кутайба ибн Саид) аль-Кафи, Абу Раджа аль-Багланиуй, о нём упоминалось незадолго до этого. Остальные упомянуты в этой главе и до неё. «Укайль» — это Ибн Халид аль-Айли, а «Салих» — это Ибн Кайсан, и оба они передают этот хадис от Ибн Шихаба аз-Зухри, так же как передал его Юнус от него по своему иснаду в предыдущем иснаде. [Замечание]: этот риваят Укайля от Ибн Шихаба привёл аль-Бухари, да помилует его Аллах, в своём «Сахихе», сказав: (82) — рассказал нам Саид ибн Уфайр, сказал: рассказал мне Лейс, сказал: рассказал мне Укайль от Ибн Шихаба от Хамзы ибн Абдуллаха ибн Умара, что Ибн Умар сказал: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Пока я спал, мне принесли чашу молока, и я выпил, так что я видел, как насыщение выходит из моих ногтей, потом я отдал остаток Умару ибн аль-Хаттабу». Они сказали: как ты это истолковал, о Посланник Аллаха? Он сказал: «Знание». Конец (2). А риваят Салиха ибн Кайсана также привёл аль-Бухари, да помилует его Аллах, в своём «Сахихе», сказав: (2) «Сахих аль-Бухари» 1/43. (6605) — рассказал нам Али ибн Абдуллах: рассказал нам Йакуб ибн Ибрахим: рассказал нам мой отец от Салиха от Ибн Шихаба: рассказал мне Хамза ибн Абдуллах ибн Умар, что он слышал, как Абдуллах ибн Умар, да будет доволен ими обоими Аллах, говорил: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пока я спал, мне принесли чашу молока, и я выпил из неё, так что я видел, как насыщение выходит из моих конечностей, и я отдал остаток Умару ибн аль-Хаттабу», и сказали те, кто был вокруг него: как ты это истолковал, о Посланник Аллаха? Он сказал: «Знание». Конец (1). По непрерывной цепи передачи к автору (да помилует его Аллах), приведённой в начале книги, он сказал: [6172] (2392) — (Рассказал нам Хармала: сообщил нам Ибн Вахб: сообщил мне Юнус от Ибн Шихаба, что Саид ибн аль-Мусаййаб сообщил ему, что он слышал, как Абу Хурайра говорил: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Пока я спал, я увидел себя на краю колодца, на котором была бадья, и я извлёк из неё, что пожелал Аллах, потом взял её Ибн Аби Кухафа и извлёк ею одну или две бадьи, а в его извлечении — да простит его Аллах — была слабость, потом она превратилась в большую бадью, и взял её Ибн аль-Хаттаб, и я не видел среди людей выдающегося человека, который извлекал бы так, как извлекал Умар ибн аль-Хаттаб, так что люди устроили водопой для скота»). Передатчики этого иснада: шесть: Этот же иснад уже был приведён в предыдущей главе. Разбор хадиса: (от Ибн Шихаба) Мухаммада ибн Муслима аз-Зухри (что Саид ибн аль-Мусаййаб сообщил ему), то есть сообщил Ибн Шихабу, (что он слышал Абу Хурайру), да будет доволен им Аллах, в состоянии, когда он (говорил: я слышал Посланника Аллаха ﷺ) в состоянии, когда он (говорил: «Пока я»), об этом уже говорилось незадолго до этого, (спал, я увидел себя на краю колодца, на котором была бадья, и я извлёк из неё, что пожелал Аллах, потом взял её Ибн Аби Кухафа) — это Абу Бакр ас-Сиддик, да будет доволен им Аллах, (и извлёк ею бадью) с фатхой на «заль» — это ведро, наполненное водой, а Ибн Фарис сказал: это большое ведро. Аль-Куртуби сказал: его слово («и извлёк я»), то есть: набрал воды, и основа слова «наз‘» — это извлечение, а «каляйб» — это невыложенный камнем колодец, и это то, что в другом риваяте выражено словом «хауд», а «хауд» — это скопление воды, а «бакра» — это округлое дерево, которое вращается на веревке. Конец. А его слово («или две бадьи») — это сомнение передатчика. Аль-Куртуби сказал: «зануб» — это ведро, а «гарб» больше него, а его слово («или бадью, или две бадьи») — это сомнение некоторых передатчиков, и уже пришло без сомнения «две бадьи» в другом риваяте, и это лучше. Конец. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: что касается «каляйб», то это невыложенный камнем колодец, а «дальв» (ведро) — мужского и женского рода, а «зануб» с фатхой на «заль» — это наполненное ведро, а «гарб» с фатхой на «гайн» и сукуном на «ра» — это огромное ведро, а «наз‘» — это извлечение воды, а «даф» с даммой или фатхой на «дад» — оба произношения известны, и с даммой — более правильное произношение. А смысл «истахалят» — стало, превратилось, из малого в большое. А что касается «абкари», то это господин, а сказано также — тот, над кем нет никого. Конец (1). (А в его извлечении), то есть в его набирании воды, (— да простит его Аллах — была слабость) с фатхой и с даммой на «дад» — два известных произношения. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: и нет в его словах («а в его извлечении была слабость») умаления достоинства Абу Бакра ас-Сиддика, да будет доволен им Аллах, и нет утверждения превосходства Умара над ним, а это лишь сообщение о продолжительности их правления и об обширности пользы, которую получили люди при правлении Умара, из-за его длительности, из-за расширения ислама, его земель, имуществ и прочего из добычи и завоеваний, и он основал города, и устроил канцелярии, в отличие от Абу Бакра, да будет доволен им Аллах, ибо он был занят борьбой с отступниками, и не имел времени для завоевания городов и сбора имуществ, а также из-за краткости его правления, ибо оно составило два года, три месяца и двадцать дней. Также его слово ﷺ: «А Аллах простит его» — в этом нет ни умаления его достоинства, ни указания на грех, это лишь выражение, которым мусульмане подкрепляли свою речь, и прекрасное это было подкрепление. Уже приводилось в хадисе в «Сахихе» Муслима, что это было выражение, которое мусульмане говорили: «Сделай то-то, а Аллах простит тебя». Учёные сказали: во всём этом есть указание на халифство Абу Бакра и Умара (да будет доволен ими Аллах обоими), на правомерность их правления, разъяснение его характера и на то, что мусульмане извлекли из него пользу. Конец цитаты. Его слово (потом превратились) — то есть изменились и обратились те грехи из малых в большие, и стали (гарбом) — с фатхой на «гайн» и сукуном на «ра» — это большое ведро, которым поят верблюда, оно больше, чем «занб» (малое ведро). (И взял его) — то есть те грехи, которые превратились в «гарб» — Умар (сын аль-Хаттаба) (да будет доволен им Аллах). Он сказал ﷺ: (и я не видел среди людей более искусного) — «аль-‘абкари» — с фатхой на «айн», сукуном на «ба», фатхой на «каф» и кясрой с ташдидом на «ра» — это тот, кто искусен в своём деле. Говорят: «этот — ‘абкари своего народа», то есть их предводитель. Также говорят, что это происходит от «‘абкар» — земли, населённой джиннами, и это стало примером для всякого, кто выделяется удивительным мастерством своего дела и высотой своего положения. Также говорят, что «‘абкар» — это селение, где изготавливают прекрасные одежды, и к нему приписывают всё качественное. Аль-Хаттаби сказал: «аль-‘абкари» — это всё, что достигает предела в добре или зле. Упомянуто это в «аль-‘Умда». Аль-Куртуби сказал: аль-Асма‘и сказал: «Я спросил Абу Амра ибн аль-Аля о слове «аль-‘абкари», и он сказал: говорят: «этот — ‘абкари своего народа», подобно тому как говорят: «господин своего народа», «их старший», «их сильнейший»». Абу Убайд сказал: «Изначально это приписывание к земле, населённой джиннами, и это стало примером для всякого, кто приписывается к чему-то возвышенному. Говорят также, что это их земля, где ткут узорчатые и полосатые ткани, и к ней приписывают узорчатую ткань — «аль-вашй аль-‘абкари»». От этого — слова Всевышнего: «И прекрасные подушки [‘абкарий]» (сура «ар-Рахман», 76). Абу Убайд также сказал: «аль-‘абкари» — человек, над которым нет никого выше. Конец цитаты. (Он вытягивает) — с кясрой на «за», от глагола третьей породы «дараба», (подобно тому как вытягивал Умар ибн аль-Хаттаб) (да будет доволен им Аллах). В хадисе Ибн Умара, который приведён далее: «Я не видел среди людей более искусного, кто бы так же ловко [фарий фарийях] вытягивал». (Пока люди не устроили водопой [дарабу би-‘атан]) — с фатхой на «айн» и «та» — то есть напоили своих верблюдов, а затем отвели их к месту их отдыха («‘атан») — месту, куда их отгоняют после водопоя, чтобы они отдохнули. Так сказал ан-Навави, да помилует его Аллах. Аль-Файюми, да помилует его Аллах, сказал: «аль-‘атан» для верблюдов — это место стоянки и лежбища, оно бывает только около воды, множественное число — «а‘тан», подобно «сабаб» и «асбаб». «Аль-ма‘тин» — по образцу «маджлис», подобно ему же. «‘Атанати ль-ибиль» — от глаголов третьей и четвёртой пород, «‘утунан», она — «‘атина», множественное число «‘авативн». «‘Атан аль-гханам» и «ма‘тинуха» — также место лежбища около воды, так сказали Ибн ас-Сиккит и Ибн Кутайба. Ибн Фарис сказал: некоторые знатоки языка говорили, что «а‘тан аль-ибиль» бывают только около воды, а что касается их лежбищ в степи или около стоянки, то это «аль-ма’ва» (пристанище). Аль-Азхари также сказал: «‘атан аль-ибиль» — место, куда они отходят после того, как выпьют первый раз, и там ложатся, затем водопойный водоём наполняется для них снова, и они возвращаются из своего «‘атан» к водоёму и пьют — то есть «та‘уллу» — пьют вторично, это называется «аль-‘аляль». Верблюды не устраивают «‘атан» на воде, кроме как в самый разгар жары; когда же время холодает, то нет для верблюдов «‘атан». А под «аль-ма‘атин» в речи законоведов подразумеваются лежбища. Конец цитаты. Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: смысл слов «пока люди не устроили водопой» — то есть напоили своих верблюдов. Изначально это означает, что они поят верблюдов, а затем дают им отдохнуть («йу‘тинунаха»), то есть оставляют их около водоёмов, чтобы они отдохнули, а затем повторяют водопой. От этого говорят: «‘атанати ль-ибилю», она — «‘атина», множественное «‘авативн», а «а‘тантуха» — я дал ей отдохнуть. Передал это Ибн аль-Анбари. В «ас-Сихах»: «‘атанту ль-джильда, а‘тинуху ‘атнан» — оно «ма‘тун»: когда берёшь «‘алька» (растение) или навоз с солью и кладёшь туда шкуру и покрываешь её, чтобы шерсть на ней разложилась и обмякла, затем кладёшь её в дубильный раствор. «‘Атина ль-ихабу» — с кясрой — «я‘тану ‘атанан», оно — «‘атин»: когда шкура протухла и упала в «аль-‘атн». Уже сказано «ин‘атана». «Аль-‘атан» и «аль-ма‘тан» — одно и то же, множественное «а‘тан» и «ма‘атин», это лежбища верблюдов около воды, чтобы они пили вторично («‘алалян») после первого питья («нахалин»), а когда напьются полностью, их возвращают к пастбищам и промежуткам между водопоями. «‘Атанати ль-ибилю» — с фатхой — «та‘туну» и «та‘тину», «‘утунан»: когда напьются, а затем лягут, тогда они — «ибилюн ‘атина», «‘аватин». Говорят: «верблюды устроили ‘атан», то есть легли. Ибн ас-Сиккит сказал: также говорят: «этот ‘атан баранов» и «ма‘тинуха» — для их лежбищ около воды. Аль-Куртуби сказал: смысл этого риваята пришёл разъяснённым в другом риваяте, где сказано: «И пришёл Умар и взял его у меня», то есть ведро, «и я не видел, чтобы кто-либо вытягивал сильнее него, пока люди не разошлись, а водоём был полон и переливался через край». В этой дополнительной фразе есть указание на то, что Умар (да будет доволен им Аллах) скончается, а победа и завоевания после него продолжатся непрерывно, и так оно и было. Конец цитаты. В «аль-‘Умда» сказано: «аль-‘атан» — лежбище верблюдов около их водопоя, чтобы они пили вторично после первого питья и отдыхали от этого. Аль-Кади сказал: явный смысл слов «пока люди не устроили водопой» относится к халифству Умара (да будет доволен им Аллах). Говорят также, что это относится к халифству обоих их, потому что благодаря их управлению и заботе о делах мусульман это дело завершилось, ибо Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) объединил их ряды и начал завоевания, а они достигли полноты во времена Умара (да будет доволен им Аллах). Конец цитаты. И Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передан согласованно (аль-Бухари и Муслим). (Второй вопрос): о его источниках: Его привёл автор здесь [2/6172, 6173, 6174, 6175] (2392), аль-Бухари в «Достоинствах сподвижников» (3664), «Толковании снов» (7021 и 7022) и «Единобожии» (7475), ан-Насаи в «аль-Кубра» (4/385 и 5/39), аш-Шафии в своём «Мусанаде» (1/280), Ибн Абу Шайба в своём «Мусаннафе» (12/21-22), Ахмад в своём «Мусанаде» (2/368 и 4509), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6898), ат-Табарани в «Муснад аш-шамийин» (1/369 и 3/23), аль-Байхаки в «аль-Кубра» (8/153) и «ад-Далаиль» (6/344 и 345), аль-Багави в «Шарх ас-Сунна» (3882 и 3883). И Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — из них: разъяснение достоинства Умара (да будет доволен им Аллах), и это достоинство было даровано ему из-за продолжительности его правления и того, что открыл ему Аллах из городов, богатств и трофеев в его время, а также того, что он основывал города и учреждал реестры (диваны). 2 — из них: то, что сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: это сновидение — пример того, что произошло с двумя халифами, проявление их следов и извлечение людьми пользы от них. И всё это взято от Пророка ﷺ, ибо он — обладатель этого дела, и он выполнил его наилучшим образом, установил основы, затем сменил его Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) на два года, и он воевал с отступившими от веры и уничтожил их до последнего, затем сменил его Умар (да будет доволен им Аллах), и в его время расширился Ислам, Ведь он сравнил дело мусульман с колодцем, в котором вода, которой они живут и благодаря которой они процветают, а их водопой — это их забота об их делах, а его водопой — это его забота об их делах. Конец цитаты. 3 - (в числе прочего): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): это видение — образ того, что открыл Аллах Всевышний руками Пророка ﷺ и руками двух халифов после него из Ислама, стран и трофеев. Пророк ﷺ — это начало дела и утвердивший его основы, а Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) — после него, однако мера того, что открыл Аллах его руками из стран неверия, невелика, поскольку срок его халифата составил два года и три месяца, большую часть которых он был занят борьбой с отступниками (ахль ар-ридда). Затем, когда он завершил это, он взялся за борьбу с неверующими и открыл в этот период часть Ирака и часть Шама, а затем умер (да будет доволен им Аллах). И открыл Аллах руками Умара (да будет доволен им Аллах) остальные страны, и расширились пределы Ислама на восток, запад и в сторону Шама, и умножились завоевания, и увеличились блага и благодати, в которых мы находимся по сей день. Так вот, два года халифата Абу Бакра (да будет доволен им Аллах) были выражены двумя вёдрами (заноубайн), а малочисленность завоеваний в этот период — слабостью, и это не является слабостью его решимости и не является недостатком его достоинства, судя по тому, что известно о его усердии и что описано о его положении. Что касается его слова («и Аллах простит ему»), то невежественный в положении Абу Бакра (да будет доволен им Аллах) не должен думать, что это испрашивание прощения для Абу Бакра было связано с грехом, который от него исходил, или с упущением, которое от него случилось, поскольку в сновидении нет ничего, что указывало бы на что-либо из этого. Это лишь опора для речи, связка и добавление. Уже было упомянуто в хадисе, что это было выражение, которое говорили мусульмане: «сделай то-то, и Аллах простит тебя», подобно их выражениям: «да оскудеет твоя правая рука!», «да будет проклят он!», «пусть убьёт его Аллах!» и подобным им выражениям, которые арабы используют в дополнение к своей речи, как было упомянуто ранее. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах) — это ценное и глубокое исследование, а Аллах Всевышний знает лучше. И по непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6173] (...) — (И передал мне Абд аль-Малик ибн Шуайб ибн аль-Лейс, передал мне мой отец от моего деда, передал мне Укайль ибн Халид (х), и передали нам Амр ан-Накид, аль-Хульвани и Абд ибн Хумайд от Якуба ибн Ибрахима ибн Саада, передал нам мой отец от Салиха, с иснадом Юнуса, подобно его хадису). Передатчики этого иснада: десять. И все они упомянуты в этой главе и до неё. [Примечание]: этот риваят Укайля от Ибн Шихаба привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав: (6618) — передал нам Саид ибн Уфайр, передал мне аль-Лейс, сказал: передал мне Укайль, от Ибн Шихаба, сообщил мне Саид, что Абу Хурайра сообщил ему, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Когда я спал, я увидел себя у колодца, и на нём было ведро, и я извлекал из него то, что желал Аллах, затем взял его сын Абу Кухафы, и извлёк одно или два ведра, и в его извлечении была слабость, — и Аллах простит ему, — затем оно превратилось в большое ведро (гарб), и взял его Умар ибн аль-Хаттаб, и я не видел никого из людей, кто бы извлекал так же сильно, как Умар ибн аль-Хаттаб, пока люди не заполнили загон для скота». Конец. Риваят Салиха ибн Кайсана от Ибн Шихаба привёл аль-Лалакаи (да помилует его Аллах) в «Убеждении людей сунны», сказав: (2480) — сообщил мне Мухаммад ибн аль-Хусейн аль-Фариси, сказал: передал нам Ахмад ибн Саид ас-Сакафи, сказал: передал нам Мухаммад ибн Яхья аз-Зухли, сказал: передал нам Якуб ибн Ибрахим ибн Саад, передал нам мой отец от Салиха, от Ибн Шихаба, сказал: передал мне Саид, что Абу Хурайра сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Когда я спал, я увидел, что извлекаю у колодца, и извлёк из него то, что желал Аллах, затем извлёк сын Абу Кухафы одно или два ведра, и в его извлечении была слабость, и да простит его Аллах, затем взял его сын аль-Хаттаба, и оно превратилось в большое ведро, и я не видел никого столь способного, кто бы извлекал так же, как он, пока люди не заполнили загон для скота». Конец. [Другое примечание]: этот риваят привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в «Книге единобожия» своего «Сахиха», но он разошёлся в его иснаде, поэтому я отступил от него к тому, что привёл из риваята аль-Лалакаи. Его текст (да помилует его Аллах): (7037) — передал нам Ясара ибн Сафван ибн Джамиль аль-Лахми, передал нам Ибрахим ибн Саад, от аз-Зухри, от Саида ибн аль-Мусайиба, от Абу Хурайры, сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Когда я спал, я увидел себя у колодца, и извлёк то, что желал Аллах извлечь, затем взял его сын Абу Кухафы, и извлёк одно или два ведра, и в его извлечении была слабость, и Аллах простит ему, затем взял его Умар, и оно превратилось в большое ведро, и я не видел никого из людей, кто бы совершал такое же деяние, как он, пока люди не заполнили загон вокруг него для скота». Конец. Он разошёлся с риваятом Муслима, опустив Салиха из иснада, и поэтому я отступил от него. И указал на это Хафиз (да помилует его Аллах), сказав: слова в иснаде: «передал нам Ибрахим ибн Саад от аз-Зухри», — разошлись с тем, что передал Якуб ибн Ибрахим ибн Саад от своего отца, сказавшего: «от Салиха ибн Кайсана от аз-Зухри», добавив между Ибрахимом и аз-Зухри — Салиха. Это привёл Муслим, на что указал Абу Масуд. И оспорил это до него аль-Исмаили, сказав: это известно только от Ибрахима, от Салиха, от аз-Зухри, — затем привёл это через риваяты группы передатчиков от Ибрахима ибн Саада таким же образом, и сказал: далеко, чтобы они все сговорились об ошибке. И сказал аль-Баркани: каждый, кто передавал это от Ибрахима, вставлял между ним и аз-Зухри Салиха. Конец, а Аллах Всевышний знает лучше. И по непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6174] (...) — (Передали нам аль-Хульвани и Абд ибн Хумайд, сказали: передал нам Якуб, передал нам мой отец от Салиха, сказал: сказал аль-Аградж и другие: что Абу Хурайра сказал: что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я видел сына Абу Кухафы извлекающим», — подобно хадису аз-Зухри). Передатчики этого иснада: семь. И все они упомянуты в этой главе и до неё, а «аль-Хульвани» — это аль-Хасан ибн Али аль-Халляль. [Примечание]: этот риваят аль-Аграджа от Абу Хурайры привёл Ибн Асакир (да помилует его Аллах) в «Истории Дамаска», сказав: сообщил нам Абу Али аль-Хаддад, и передал мне Абу Масуд Абд ар-Рахим ибн Али, сообщил нам Абу Нуайм аль-Хафиз, передал нам Сулейман ибн Ахмад, передал нам Ахмад ибн Абд аль-Ваххаб ибн Наджда аль-Хауты, передал нам Абу аль-Яман, сообщил нам Шуайб, передал нам Абу аз-Зинад, от аль-Аграджа, от Абу Хурайры, сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Я вижу сына Абу Кухафы, извлекающего одно или два ведра, и в его извлечении слабость, и Аллах простит ему, затем извлёк сын аль-Хаттаба, и я не видел никого из людей, кто бы совершал такое же деяние, как он, пока люди не заполнили загон для скота». Конец. И по непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6175] (...) — (Передал мне Ахмад ибн Абд ар-Рахман ибн Вахб, передал нам мой дядя Абдуллах ибн Вахб, сообщил мне Амр ибн аль-Харис, что Абу Юнус, вольноотпущенник Абу Хурайры, передал ему от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, сказал: «Когда я спал, мне было показано, что я извлекаю у моего водоёма (хауд), поя людей, и пришёл ко мне Абу Бакр, и взял ведро из моей руки, чтобы дать мне отдохнуть, и извлёк два ведра, и в его извлечении слабость, — и Аллах простит ему, — затем пришёл сын аль-Хаттаба и взял его у него, и я не видел извлечения человека вообще более сильного, чем у него, пока люди не отвернулись, а водоём был полон и переливался»). Передатчики этого иснада: пять. 1 - (Ахмад ибн Абд ар-Рахман ибн Вахб) ибн Муслим аль-Мисри, его прозвище Бахшаль — с фатхой над «ба», сукуном над «ха», после чего «шин» с точкой — по кунье Абу Убайдуллах, правдив, изменился под конец жизни [11] (умер в 264 г.) (М), уже упоминался в «Мечетях и местах молитвы» 19/1277. 2 - («Амр ибн аль-Харис») ибн Йакуб аль-Ансари, вольноотпущенник их (мавляхум), египтянин, Абу Аййуб, надёжный (сика), знаток фикха, хафиз [7-й слой]. Умер рано, до ста пятидесятого года (передают все составители «шести книг»). Уже упомянут в «Книге веры», 16/169. 3 - («Абу Йунус, вольноотпущенник Абу Хурайры») Сулайм ибн Джубайр ад-Дауси, египтянин, надёжный (сика) [3-й слой] (умер в 123 г.) (передают аль-Бухари в «Адаб аль-муфрад», Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи). Уже упомянут в «Книге веры», 34/240. Остальные двое упомянуты в главе. Его слово («мне было показано... и т.д.») — в форме страдательного залога, то есть: Аллах Всевышний показал ему самого себя во сне. Его слово («что я извлекаю») — с касрой над «зай» (зина), из образца «дараба». Его слово («извлекаю у своего водоёма»), а в риваяте аль-Бухари: «я видел, будто я у водоёма, поя людей». Сказано в «Фатхе»: так у большинства передатчиков, а в риваяте аль-Мустамли и аль-Кушмихани: «у моего водоёма», и первый вариант предпочтительнее. Как бы он наполнял из колодца, а затем выливал в водоём, и люди брали воду для своего скота и для себя самих. А если риваят аль-Мустамли достоверен, то возможно, что он имел в виду водоём, принадлежащий ему в этом мире, а не тот его водоём, который будет в День воскресения. Конец цитаты (1). А в предыдущем риваяте: «Я видел себя у колодца (калиб), над которым было ведро, и я извлекал из него столько, сколько пожелал Аллах». Совмещение обоих риваятов таково, что колодец (калиб) — это яма, из которой выкопана земля, до того как она обложена (камнем), а водоём — это то, что устраивается рядом с колодцем для питья верблюдов, так что противоречия нет. Сказано в «Фатхе» (2). Его слово («пою людей») — с фатхой над «хамзой», от «сака» в трёхбуквенной форме, и с даммой — от «аска» в четырёхбуквенной форме. Его слово («чтобы он дал мне отдых») — с даммой в начале и удвоенной «вав», от «тарвих» (отдохновение); а в риваяте Хаммама — «чтобы он избавил меня от усталости», от «ираха» (избавление от усталости), то есть: чтобы устранить с меня утомление от тягот этого мира, тяготы (заботы) об общине и трудности управления ею (3). Учёные сказали: в этом содержится указание на то, что Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) заступил его место (ﷺ) и стал халифом после него, а также на то, что он (ﷺ) обрёл покой от смертью от тягот и трудностей этого мира, как он сказал (ﷺ): «Отдыхающий и тот, от кого отдыхают...» и далее хадис, а также «этот мир — тюрьма верующего», и «нет больше тягости для твоего отца после этого дня» (4). Его слово («и извлёк два ведра») — указание на срок его халифата (да будет доволен им Аллах), а это около двух лет. Его слово («пока люди не отвернулись») — то есть перестали брать воду от него, поскольку их скот уже напился. Его слово («а водоём был полон») — то есть наполнен водой; говорят: «хува малъан» (он полон, м.р.), «хийа малъа» и «малъана» (она полна, ж.р.), а множественное число — «мила'» с кясрой. Приведено это в «Аль-Камус». (2) «Фатх», 16/380, «Книга толкования снов», № 7022. (3) «Икмаль аль-му‘лим», 7/397. (4) «Шарх ан-Навави», 15/161. Хадис приводят согласно оба (аль-Бухари и Муслим), и рассуждение о нём уже было проведено исчерпывающе. Хвала и благодарность Аллаху. С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги он сказал: [6176] (2393) — («Передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба и Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр — а формулировка принадлежит Абу Бакру — они оба сказали: передал нам Мухаммад ибн Бишр, передал нам Убайдуллах ибн Умар, передал мне Абу Бакр ибн Салим от Салима ибн Абдуллаха, от Абдуллаха ибн Умара, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Мне было показано, будто я извлекаю воду ведром с колесом-барабаном (бакра) из колодца (калиб), и пришёл Абу Бакр, и извлёк одно или два полных ведра (зануб), и извлекал он слабо — а Аллах Всемогущий простит его — затем пришёл Умар, и стал набирать воду, и оно превратилось в большое ведро (гарб), и я не видел никого среди людей, столь искусного (аб‘ари), кто действовал бы так же искусно (файри фарйяху), пока люди не напились, и они разбили привал (загнали скот для отдыха)»)». Передатчики этого иснада — семеро: 1 - («Мухаммад ибн Бишр») аль-Абди, Абу Абдуллах аль-Куфи, надёжный (сика), хафиз [9-й слой] (умер в 203 г.) (передают все составители «шести книг»). Уже упомянут в «Книге веры», 1/107. 2 - («Убайдуллах ибн Умар») ибн Хафс ибн Асим ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Умари, Абу Усман аль-Мадани, надёжный (сика), твёрдый (сабт). Ахмад ибн Салих предпочитал его Малику в передаче от Нафи‘а, а Ибн Ма‘ин предпочитал его аль-Касиму в передаче от Аиши перед аз-Зухри, передающим от Урвы от неё [5-й слой]. Умер в году после сорока и ста с чем-то (умер в 140-х годах) (передают все составители «шести книг»). Уже упомянут в «Книге веры», 28/222. 3 - («Абу Бакр ибн Салим») ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Мадани, надёжный (сика) [5-й слой]. Передавал от своего отца, от Пророка ﷺ только хадис данной главы, а от него передавал Убайдуллах ибн Умар аль-Умари. Абу Хатим сказал: «Я не знаю его имени». Ибн Са‘д упомянул его в четвёртом разряде мединцев, а аль-Иджли сказал: «мединец, надёжный». Аль-Бухари и автор («Сахих Муслим») приводят от него хадисы, и у обоих у него нет ничего, кроме этого одного хадиса. 4 - («Салим ибн Абдуллах») ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Курайши аль-Адави, Абу Умар, или Абу Абдуллах аль-Мадани, один из семи фикхов (согласно некоторым мнениям), был твёрдым (сабт), благочестивым, добродетельным; его сравнивали с его отцом по манере поведения и внешнему облику. Из числа старших [3-й слой]. Умер в конце 106 года по достоверному мнению (передают все составители «шести книг»). Уже упомянут в «Книге веры», 14/162. Остальные упомянуты в этой главе и до неё. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: Что он относится к шестизвенным иснадам автора (да будет милостив к нему Аллах), и он последователен в использовании формулы передачи «хаддасана» («передал нам»), за исключением двух мест, а также состоит из мединцев, начиная от Убайдуллаха, тогда как остальные — куфийцы. В нём присутствует передача рассказчика от своего отца, от своего отца (то есть двухступенчатая передача внутри одной семьи). В нём есть Абу Бакр, чьё имя неизвестно, и он относится к числу тех, от кого передают только оба шейха (аль-Бухари и Муслим), и у него нет у них ничего, кроме этого одного хадиса. В нём есть Салим, один из семи фикхов (по некоторым мнениям). В нём есть Ибн Умар (да будет доволен им Аллах), один из четырёх Абдулла (‘Абадиля) и семи многопередающих (мукассирин), передавший 2630 хадисов. Толкование хадиса: От («Убайдуллаха ибн Умара») аль-Умари аль-Мадани, что он сказал: («Передал мне Абу Бакр ибн Салим») ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб. Сказано в «Фатхе»: он ровесник того, кто передаёт от него, и оба они мединцы, из младших последователей (табиин), тогда как его отец Салим считается из числа старших последователей и является одним из семи фикхов. У Абу Бакра ибн Салима в «Сахихе» аль-Бухари нет ничего, кроме этого места; аль-Иджли назвал его надёжным (сика), и никто не передаёт от него, кроме упомянутого Убайдуллаха ибн Умара; аль-Бухари же приводит от него хадисы только в качестве подтверждающих (мутаба‘ат). Конец цитаты (1). Составитель (да простит его Аллах) сказал: точно так же у Муслима от него нет ничего, кроме этого хадиса, и он приводит его с подтверждением через Мусу ибн Укбу, как в следующем риваяте, и Аллах Всевышний знает лучше. («От») его отца («Салима ибн Абдуллаха, от») его отца («Абдуллаха ибн Умара») ибн аль-Хаттаба (да будет доволен ими Аллах), («что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Мне было показано») в форме страдательного залога, как уже было сказано ранее. («будто я извлекаю ведром с колесом-барабаном (бакра)») с фатхой над «ба» и «каф» согласно известному произношению; некоторые передают три возможных огласовки в начале слова, и допустимо также произносить без гласной между буквами, если подразумевается отнесение слова «далв» к самке верблюда, то есть молодой верблюдице — то есть ведро, которым поят; а при огласовке «бакара» (с движением) подразумевается округлое дерево, на которое подвешивается ведро (колесо-барабан). Сказано в «Умде» (1). («у колодца (калиб)») с фатхой над «каф» и кясрой над «лям»: это колодец (би'р), и это слово мужского рода. Аль-Азхари сказал: «калиб» у арабов — это старый, древний колодец, будь он обложен камнем или нет, а множественное число — «кулуб», по образцу «барид» — «буруд». Сказано это у аль-Файюми (2). («и пришёл Абу Бакр») ас-Сиддик (да будет доволен им Аллах) («и извлёк одно ведро (зануб), или два ведра») Сказано в «Фатхе»: так здесь, и подобно этому у большинства передатчиков; а в риваяте Хаммама встречается «два ведра» без сомнения, и подобно этому в риваяте Абу Йунуса. А «зануб» с фатхой над «зайн» — это полное ведро. Конец цитаты (3). Аль-Файюми (да будет милостив к нему Аллах) сказал: «зануб» по образцу «расуль» — это большое ведро; говорят, что оно не называется «зануб», пока не наполнено водой; оно бывает и мужского, и женского рода, так что говорят: «хува аз-зануб» и «хийа аз-зануб»; а аз-Заджадж сказал: оно только мужского рода, и множественное число от него — «зинаб», по образцу «китаб». Конец цитаты. Сказал составитель (простит его Аллах): то, что сказал аз-Заджжадж, отвергается этим хадисом, поскольку там в его словах «(فاستحالت)» стоит буква «та». Обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше. (Он извлекал) Абу Бакр -(да будет доволен им Аллах)- (извлечением слабым). Аш-Шафии (да помилует его Аллах) уже привёл толкование этого хадиса в «аль-Умм», сказав после того, как передал его: смысл его слов «и в его извлечении была слабость» — краткость срока его правления, поспешность его смерти, и занятость войной с отступниками от завоеваний, а также прирост, которого достиг Умар (да будет доволен им Аллах) за долгий срок своего правления. Конец цитаты. Уже приводилось ранее то, что сказали другие имамы, помимо аш-Шафии, — не забывай об этом. И Аллах Всевышний знает лучше. (И Аллах, Свят Он и Велик, простит ему) сказал ан-Навави: это мольба говорящего, то есть у неё нет [юридического] значения [указывающего на что-либо иное]. А другой сказал: в этом содержится указание на близость смерти Абу Бакра (да будет доволен им Аллах), и это подобно словам Всевышнего, обращённым к Его Пророку ﷺ: «Так восславь же хвалой Господа твоего и попроси у Него прощения, ведь Он — Принимающий покаяние» (ан-Наср, 3), поскольку это является указанием на близость кончины Пророка ﷺ. Сказал аль-Хафиз: возможно также, что в этом содержится указание на то, что малочисленность завоеваний в его время не была по его вине, поскольку причина этого — краткость срока его правления, так что смысл прощения ему — снятие с него упрёка. Конец цитаты. Разбор этого уже приводился недавно, не забывай. (2) «аль-Мисбах аль-мунир», 2/512. (3) «аль-Фатх», 16/376, книга «ат-Табир», № 7019. (Потом пришёл Умар) ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) (и стал набирать воду, и превратилось) ведро — это отвергает то, что было приведено ранее от аз-Заджжаджа, как я уже упоминал. (В большое ведро — «гарб») с фатхой на «гайн», сукуном на «ра», после которых стоит «ба», по образцу слова «фалс»: огромное ведро, которым набирают воду с помощью водоподъёмного колеса. Сказано в «аль-Фатх»: его слова «и превратилось в его руке в большое ведро», то есть ведро превратилось в большое ведро — «гарб», с фатхой на «гайн» (арабская буква), сукуном на «ра», после которых стоит «ба», в форме слова, противоположного по значению слову «восток» [«шарк»]. Знатоки языка сказали: «гарб» — это огромное ведро, изготовленное из бычьих кож. А если поставить фатху на «ра» [«гараб»], то это вода, которая течёт между колодцем и водоёмом. Ибн ат-Тин передал от Абу Абд аль-Малика аль-Буни, что «гарб» — это всё возвышенное. А от ад-Давуди передано, что смысл в том, что ведро преобразило внутреннюю сторону его ладоней так, что она покраснела от обильного набирания воды. Ибн ат-Тин сказал: и это отвергли знатоки, и отклонили от того, кто это сказал. Конец цитаты. (И я не видел одарённого человека среди людей — «абкарийй») сказано в «аль-Машарик»: «абкарий» — проницательный, деятельный, которого никто не превосходит. Абу Умар сказал: «абкарий» народа — его глава, предводитель и старейшина. Аль-Фарра сказал: «абкарий» — господин, а также превосходное среди животных, драгоценностей и узорчатого ковра. Говорят также, что это относится к местности «Абкар» в пустыне, а по другому мнению — это селение, где изготавливают ткани, достигающие предела красоты, и ковры. Есть также мнение, что это отнесение к земле, которую населяют джинны, которой арабы уподобляют всё великое, — так сказал Абу Убайда. Ибн аль-Асир сказал: и стали они, как только видели что-то удивительное из того, что трудно исполнить и тонко, или что-то великое само по себе, относить это к ней, говоря: «абкарий», затем это расширилось в употреблении, так что этим стали называть великого господина. Конец цитаты. (Он режет свой рез — «йафри фарийах») сказано в «аль-Умда»: его слово «йафри» с касрой на «ра», и «фарйах» с фатхой на «фа», сукуном на «ра» и облегчённым «йа», а передаётся также «фарийях» с фатхой на «фа», касрой на «ра» и удвоением «йа», то есть: делает дело исправляющее, и режет своим резом искусно. Говорят: «такой-то режет свой рез», когда он приносит в своей работе удивительное. Аль-Халиль сказал: говорят о храбреце: «никто не режет его рез» с облегчённым «йа», а кто удваивает — ошибается. Говорят: смысл его — не каждый режет соответственно его делу. Конец цитаты. (2) «аль-Мисбах аль-мунир», 2/444. (3) «аль-Фатх», 16/376, книга «ат-Табир», № 7019. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слова «йафри фарийах»: известный риваят — с касрой на «ра» и удвоением «йа», а передаётся также с сукуном на «ра» и облегчённым «йа». Аль-Халиль отверг удвоение и назвал ошибочным того, кто это говорит. Смысл его: делает своё дело и обладает силой в нём. Корень слова «фарй» — резание. Говорят: «такой-то режет рез», то есть: делает дело, доходящее до предела. Отсюда слова Всевышнего: «Ты совершила нечто удивительное («фариййан»)» (Марьям, 27), то есть: великое, достигающее предела в своём роде. Говорят: «фарайту аль-адима» — «я разрезал кожу», когда режешь её с целью исправления, а «афрайтуху» — когда режешь её с целью порчи. Конец цитаты. Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): что касается «йафри», то это с фатхой на «йа», сукуном на «фа» и касрой на «ра». А что касается «фарийах», то передаётся двумя способами: первый — «фарйах» с сукуном на «ра» и облегчённым «йа», второй — с касрой на «ра» и удвоением «йа», и оба они — правильные диалектные варианты. Аль-Халиль отверг удвоение, сказав: это ошибка. И согласились они, что смысл его: я не видел господина, который делал бы его дело и резал бы его резом. Корень «фарй» с сукуном — резание. Говорят: «фарайту аш-шай'а африхи фарйан» — я разрезал вещь ради исправления, и она — «мафрийй» и «фарийй», а «афрайтуху» — когда разрываешь её ради порчи. Арабы говорят: «оставил его резать рез», когда он делал дело и совершал его искусно. Отсюда хадис Хассана (да будет доволен им Аллах): «Я непременно разрежу их резом кожи», то есть: разрежу их сатирой, как разрезается кожа. Конец цитаты. (2) «аль-Мафхим», 6/255-256. (3) «Шарх ан-Навави», 15/162. (Пока люди не насытились — «равийа-н-нас») с касрой на «ва» и фатхой на «йа»: глагол прошедшего времени, настоящее время которого «йарва» с фатхой на «ва», от корня «рийй» — насыщение от питья. Смысл его: что они напились в себе. И его слова: (и разбили загон для скота — «ва дараб'у аль-'атан») — а в некоторых списках: «и разбили при загоне», то есть: напоили своих верблюдов. А исходное значение — что они поят верблюдов, затем оставляют их в загоне, то есть: оставляют их вокруг водопоя, чтобы отдохнули, потом повторяют поение. Сказано в «аль-Фатх»: его слова «пока люди не разбили при загоне» с фатхой на обеих «дальных» буквах, и на конце — «нун»: это то, что предназначено для питья вокруг колодца, из мест отдыха верблюдов. А имеется в виду словом «разбили»: то есть верблюды разбили при загоне — легли. А загон для верблюдов подобен обители для людей, но преимущественно применяется к месту их лёжки вокруг водоёма. И встречается в риваяте Абу Бакра ибн Салима, от его отца, у Абу Бакра ибн Абу Шайбы: «пока люди не насытились и разбили при загоне», а встречается в риваяте Хаммама: «и он продолжал извлекать, пока люди не отвернулись, а водоём переполнялся», а в риваяте Абу Юнуса: «полный, переполняющийся». Сказал аль-Кади Ийад: явный смысл этого хадиса — что подразумевается правление Умара, а есть мнение, что имеется в виду правление их обоих вместе, поскольку Абу Бакр сначала объединил общину мусульман, подавив отступников, и в его время начались завоевания, затем он вверил дело Умару, и умножились в его правление завоевания, и расширилось дело Ислама, и утвердились его основы. А другой сказал: смысл увеличения ведра в руке Умара — то, что завоевания умножились в его время, а смысл слова «превратилось» — перешло от малости к величине. Сказал ан-Навави: они сказали: этот сон — образ того, что произошло с двумя халифами в проявлении их благих следов и пользы людей от них, и всё это восходит к Пророку ﷺ, поскольку он — обладатель дела, который исполнил его наиболее совершенным образом и утвердил основы религии. Затем сменил его Абу Бакр, который сражался с отступниками и отрезал их корень. Затем сменил его Умар, при котором расширился Ислам. И уподобил он дело мусульман колодцу, в котором вода, в которой их жизнь и их благополучие, и уподобил тому, кто набирает воду для них из него, а его набирание воды — это его забота об их делах. В его словах «чтобы дать мне отдохнуть» содержится указание на халифство Абу Бакра после смерти Пророка ﷺ, поскольку в смерти есть отдых от мутности мирской жизни и её тягости, и Абу Бакр занялся управлением делами общины и заботой об их состояниях. Что касается его слов «и в его извлечении была слабость», то в этом нет умаления его достоинства, а лишь это — сообщение о его состоянии в отношении краткости срока его правления. Что касается правления Умара, то поскольку оно продлилось, умножилась польза людей от него, и расширился круг Ислама с умножением завоеваний, основанием городов и составлением диванов. Что касается его слов «и Аллах простит ему», то в этом нет для него недостатка и нет указания на то, что от него случился какой-то грех, а это лишь слово, которое они говорили, укрепляя им речь. Конец цитаты (1), и Аллах Всевышний знает лучше. (المسألة الأولى) — вопрос первый: этот хадис Ибн Умара (да будет доволен им Аллах) передан в обоих сводах — у аль-Бухари и у автора. (المسألة الثانية) — вопрос второй: о его извлечении (тахридж): Его привёл автор здесь [2/6176 и 6177] (2393); аль-Бухари — в «Пророках» (3633), «Достоинствах сподвижников» (3676 и 3682), «Толковании снов» (7019 и 7020); ат-Тирмизи — в «Толковании снов» (2289); ан-Насаи — в «Большом сборнике» (4/386); Ибн Абу Шейба — в своём «Мусаннафе» (12/21); Ахмад — в своём «Мусанаде» (2/27, 28, 39, 89, 104, 107); ат-Табарани — в «Большом» (12/299 и 301); Абу Йаля — в своём «Мусанаде» (9/387, 394); аль-Лялякаи — в «Убеждении людей сунны» (7/1308); аль-Байхаки — в «Большом сборнике» (8/154). И Всевышний Аллах знает лучше. (المسألة الثالثة) — вопрос третий: о его пользах: 1 — Из них: в нём содержится сообщение о халифате двух шейхов (Абу Бакра и Умара) и о правомерности их правления, а также о великой пользе от них, ибо было так, как сказал ﷺ. Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах) сказал: под ведром здесь не подразумевается указание на краткость доли, а имеется в виду обладание колодцем. 2 — Из них: в этом есть указание на то, что если кто-то увидит во сне, будто он достаёт воду из колодца, то он будет управлять важным делом правления, и срок его правления будет соответствовать количеству извлечённого — мало или много. Сказано в «Фатхе»: колодец иногда толкуется как женщина, а то, что из него извлекается, — как дети; и именно на это опираются толкователи снов, не отклоняясь от сказанного ранее, поэтому на это и следует полагаться, но это зависит от состояния того, кто извлекает воду. Аллах знает лучше. Конец цитаты. 3 — Из них: то, что сказано в «Фатхе»: его слово («ведром небольшим») содержит указание на малый размер ведра, прежде чем оно превратится в большое ведро (غَرْب). Абу Зарр аль-Харави привёл в «Книге сновидений» от хадиса Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) нечто подобное хадису этой главы, но в конце сказано: «Растолкуй его, о Абу Бакр!» Он сказал: «Я буду управлять делом после тебя, а после меня будет управлять Умар». Он сказал: «Так же растолковал его ангел». В цепочке передачи этого — Айюб ибн Джабир, а он слаб, и эта добавка является отвергаемой (мункар). Этот хадис передан также другим путём с добавлением в нём. Его привели Ахмад и Абу Дауд, и его избрал ад-Дыя, через путь Аш‘аса ибн Абд ар-Рахмана аль-Джарми, от его отца, от Самуры ибн Джундуба: «Что некий человек сказал: «О Посланник Аллаха, я видел, будто с неба спущено ведро. Пришёл Абу Бакр, взялся за его края и напился слабо, затем пришёл Умар, взялся за его края и напился до отвала, затем пришёл Усман, взялся за его края и напился до отвала, затем пришёл Али, взялся за его края, и оно было выхвачено, и на него из него что-то брызнуло»». Это разъясняет, что под слабым и сильным извлечением подразумеваются завоевания и трофеи. Его слово («дуллийя») — с даммой над «даль» и удвоенным «лям»; то есть было спущено вниз. Его слово («би-‘иракайха») — с кясрой над «айн» и фатхой над «каф»; «аль-‘иракан» — два кусочка дерева, которые крепятся на устье ведра, перекрещиваясь, для привязывания ведра. Его слово («тадалла‘а») — с «даль» с точкой; то есть наполнил свои ребра, что является иносказанием о сытости. Его слово («интушита») — с даммой над «та», кясрой над «шин» с точкой, за которой следует «та» без точки; то есть было выхвачено у него, и оно закачалось, и упало из него что-то или всё. Ибн аль-Араби сказал: хадис Самуры противоречит хадису Ибн Умара, либо это два отдельных сообщения. Хафиз сказал: второе мнение — то, на которое опираются, ибо хадис Ибн Умара ясно указывает, что видевшим сон был сам Пророк ﷺ, а в хадисе Самуры сказано, что некий человек сообщил Пророку ﷺ, что он видел сон. Ахмад привёл от хадиса Абу ат-Туфайля свидетельство в подтверждение хадиса Ибн Умара, добавив в нём: «И пришли ко мне чёрные овцы и пёстрые овцы» — и сказано в нём: «И я растолковал чёрных как арабов, а пёстрых как неарабов». А в истории об Умаре: «И он наполнил водоём, и напоил приходящих». Из различия между ними также то, что в хадисе Ибн Умара — извлечение воды из колодца, а в хадисе Самуры — спуск воды с неба; так это две истории, одна из которых подкрепляет другую. И как будто история хадиса Самуры была предшествующей: вода спустилась с неба, которое является её хранилищем, и была помещена в землю, как того требует хадис Самуры, затем была извлечена из неё с помощью ведра, как указывает на то хадис Ибн Умара. В хадисе Самуры — указание на ниспослание помощи с неба халифам, а в хадисе Ибн Умара — указание на овладение ими земными сокровищами своими руками, и оба этих смысла явны из завоеваний, которые они совершили. В хадисе Самуры содержится дополнительное указание на то, что случилось с Али из смут и разногласий против него, ведь люди единодушно согласились на его халифат, но затем не прошло много времени, как против него выступили люди верблюда (Джамаля), а Муавия воспротивился в среде людей Шама, затем сражался с ним при Сиффине, затем вскоре одержал победу над Египтом, и восстали хариджиты против Али, так что не было у него покоя во дни его правления. Так это видение было приведено притчей о положении их дел, да будет Аллах доволен всеми ими. Конец цитаты (1). И Всевышний Аллах знает лучше. С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано: [6177] (…) — «Рассказал нам Ахмад ибн Абдуллах ибн Юнус, рассказал нам Зухайр, рассказал мне Муса ибн Укба, от Салима ибн Абдуллаха, от его отца, о сновидении Посланника Аллаха ﷺ об Абу Бакре и Умаре ибн аль-Хаттабе (да будет доволен ими Аллах) подобно их хадису». Передатчики этого иснада: пятеро: 1 — (Ахмад ибн Абдуллах ибн Юнус) ибн Абдуллах ибн Кайс ат-Тамими аль-Йарбу‘и, Абу Абдуллах аль-Куфи, надёжный (сика), хафиз, из старших [10-го разряда] (умер в 227 г.), в возрасте девяноста четырёх лет (передавали от него все составители шести сводов), упомянут ранее во «Введении» 6/53. 2 — (Зухайр) ибн Муавия ибн Худайдж, Абу Хайсама аль-Джу‘фи аль-Куфи, живший в аль-Джазире, надёжный, твёрдый (сабит), однако его слушание от Абу Исхака было в позднее время [7-го разряда] (умер в 172, 173 или 174 г.), а родился он в сто первом году (передавали от него все составители шести сводов), упомянут ранее во «Введении» 6/62. 3 — (Муса ибн Укба) ибн Абу Аййаш аль-Асади, вольноотпущенник рода аз-Зубайра, мединец, надёжный, знаток фикха, имам в области сражений Пророка (магазы); не подтвердилось, что Ибн Ма‘ин ослаблял его [5-го разряда] (умер в 141 г.), а сказано — и позже (передавали от него все составители шести сводов), упомянут ранее в «Иман» 81/433. Остальные двое упомянуты ранее. Его слово («о сновидении Посланника Аллаха ﷺ») связано с «рассказал нам Ахмад ибн Абдуллах ибн Юнус». Сказано в «Фатхе»: его слово («о сновидении Пророка ﷺ») — как будто передатчику от последующего поколения (табии) предшествовал вопрос об этом, и сподвижник сообщил ему об этом (1). Его слово («об Абу Бакре и Умаре ибн аль-Хаттабе (да будет доволен ими Аллах)») связано с подразумеваемым обстоятельством относительно «сновидения Посланника Аллаха ﷺ»; то есть в том состоянии, когда оно относится к продолжительности их халифата. Его слово («подобно их хадису») означает: что хадис Ахмада ибн Абдуллаха ибн Юниса подобен хадису Ибн Абу Шейбы и Ибн Нумайра, и в нём применение местоимения множественного числа к двоим, поскольку подразумеваются его два шейха в предыдущем иснаде, а именно: Ибн Абу Шейба и Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр. Уже было упомянуто ранее, что более верное мнение — что наименьшее число, к которому применяется множественное число, — два, как сказал Всевышний: «И были Мы при их суде присутствующими» после слова: «И Дауда и Сулеймана, когда они судили о ниве» [аль-Анбия: 78]. Этот путь предпочтительнее того, которым пошли некоторые толкователи-комментаторы (2), утверждая ошибочность передачи и заявляя, что возвратное местоимение относится к Абу Бакру ибн Салиму. И то, что подтверждает, что возвратное местоимение относится к его двум шейхам, — это то, что придёт далее в хадисе Джабира, следующем за этим хадисом, в его словах: «подобно хадису Ибн Нумайра и Зухайра», где он прямо назвал там своих двух шейхов, и это подобно тому же, без какого-либо различия, так обрати внимание. И Всевышний Аллах знает лучше. [Замечание]: этот риваят Мусы ибн Укбы от Салима привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе» с иснадом автора, сказав: (٦٦١٧) — Передал нам Ахмад ибн Йунус: передал нам Зухайр: передал нам Муса от Салима от своего отца о видении Пророка ﷺ, касающемся Абу Бакра и Умара, сказал: «Я видел, как люди собрались, и встал Абу Бакр, и вытянул ведро воды или два, и в его вытягивании была слабость, — да простит его Аллах, — затем встал Ибн аль-Хаттаб, и оно превратилось в большое ведро, и я не видел среди людей никого, кто рвал бы работу так, как рвал он, так что люди наконец расположились с верблюдами у водопоя». Конец. Сказал он в «Фатхе»: его слово («قال: رأيت» — «сказал: я видел») — говорящий здесь — сам Пророк -ﷺ-, а передающий это от него — Ибн Умар -﵄-. (٢) Это шейх аль-Харари, см.: его толкование 22/402. (٣) «Сахих аль-Бухари» 6/2576. Его слово («رأيت الناس اجتمعوا، فقام أبو بكر» — «я видел, как люди собрались, и встал Абу Бакр») содержит сокращение, которое разъясняется предшествующим текстом: Пророк ﷺ начал первым и вытянул воду из колодца, а затем пришёл Абу Бакр. Конец (١), а Аллах Всевышний знает лучше. С непрерывным иснадом, восходящим к автору ﵀, в начале книги сказано: [٦١٧٨] (٢٣٩٤) — Передал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр: передал нам Суфьян от Амра и Ибн аль-Мункадира, оба слышали от Джабира, сообщающего от Пророка ﷺ (ح). И передал нам Зухайр ибн Харб — и это его формулировка — передал нам Суфьян ибн Уяйна от Ибн аль-Мункадира и Амра от Джабира от Пророка ﷺ, сказал: «Я вошёл в Рай и увидел там дом, или дворец, и спросил: «Кому это принадлежит?» Мне сказали: «Умару ибн аль-Хаттабу». Я хотел войти, но вспомнил твою ревность». Умар заплакал и сказал: «О посланник Аллаха, разве к тебе может быть ревность?» Передатчики этих двух иснадов — шестеро: 1 — (Суфьян) ибн Уяйна, о нём говорилось в предыдущей главе. 2 — (Амр) ибн Динар аль-Асрам аль-Джухаффи аль-Макки, о нём говорилось перед этой главой. 3 — (Ибн аль-Мункадир) — это Мухаммад ибн аль-Мункадир ибн Абдуллах ибн аль-Худайр — с уменьшительной формой — ат-Тайми аль-Мадани, надёжный (сика), достойный [٣] (умер в 130 г.) или после этого (аль-джама'а), о нём говорилось в «Книге очищения» 11/584. 4 — (Джабир) ибн Абдуллах ибн Амр ибн Харам аль-Ансари, затем ас-Салями — с двумя фатхами — сподвижник, сын сподвижника, участвовал в девятнадцати военных походах, умер в Медине после семидесяти лет, в возрасте девяноста четырёх лет (аль-джама'а), о нём говорилось в «Книге веры» 4/117. Остальные двое упомянуты в этой главе. [Замечание]: в некоторых списках встречается текст следующего содержания: «Передал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр: передал нам мой отец: передал нам Суфьян…» и так далее, — с добавлением «передал нам мой отец», и это ошибка. Правильный вариант, как в других списках: «Передал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр: передал нам Суфьян», а это — Ибн Уяйна. Хафиз аль-Мизи привёл это в своей «Тухфе» (٢) именно так, не указав на другой список, так что обрати на это внимание, а Аллах Всевышний — покровитель, дающий успех. (٢) См.: «Тухфат аль-ашраф» 2/257. [Другое замечание]: из тонкостей этих двух иснадов: то, что оба они относятся к «руба'иятам» (четырёхзвенным иснадам) составителя ﵀, подобно трём следующим иснадам, а именно (٤٧٣ и ٤٧٤) из «руба'иятов» книги. В нём фигурирует Джабир -﵁-, сподвижник, сын сподвижника -﵄-, и один из семи «многопередающих» (мукаллидин), передавший (١٥٤٠) хадисов. Толкование хадиса: (от Джабира -﵁-) (от Пророка ﷺ, сказал: «Я вошёл в Рай и увидел там дом») Сказал аль-Фаюми ﵀: «дом» («الدار») — известное слово, женского рода, множественное число — «адвур» («أَدْوُرٌ»), подобно «афлус», и «вав» в нём может огласовываться хамзой или не огласовываться, и может превращаться, тогда говорят «адур» («آدُرٌ»); также множественное число может быть «дияр» («دِيَار») и «дур» («دُور»). Изначально слово «дар» применялось к месту, а иногда применяется к племенам в переносном смысле. Конец (١). Сказал аль-Маджд ﵀: «дар» — это место, объединяющее строение и открытый двор, от «дара — ядуру» («دَارَ يَدُورُ»); из-за многочисленности движений людей в нём; иногда употребляется и в мужском роде; множественное число: «удур» («أُدْؤُرٌ»), «адвур» («أَدْوُرٌ»), «адур» («آدُرٌ»), «дияра» («دِيَارَةٌ»), «диран» («دِيرَانٌ»), «дуран» («دُورَانٌ»), «дурат» («دُورَاتٌ»), «диярат» («دِيَارَاتٌ»), «адвар» («أَدْوَارٌ»), «адвира» («أَدْوِرَةٌ»). Он сказал: «ад-дара» с хамзой — это всякая широкая земля между горами, и то, что окружает вещь, подобно «ад-дайра» («الدَّائِرَة»), а из песка — то, что вокруг него закруглено. Конец, вкратце (٢), с небольшим дополнением из «ат-Таджа» (٣). Его слово («أَو قَصْرًا» — «или дворец») — «или» здесь выражает сомнение передатчика, а «дворец» («القصر») — с фатхой, затем сукуном — жилище, или всякий дом из камня, названный так потому, что в нём заключаются («يُقْصَرُ») запретные для посторонних (харам), то есть удерживаются; множественное число — «кусур» («قُصُورٌ»). В великом Откровении: «И даст тебе дворцы» (٤). В риваяте Ибн Хиббана: «Я был введён в Рай и увидел там дворец из золота, или из перла, и спросил: «Кому принадлежит этот дворец?»» (Я спросил: «Кому это?» Мне сказали: «Умару ибн аль-Хаттабу») Сказал он в «Фатхе»: по-видимому, обращающийся к нему с этим — Джибриль, или кто-то другой из ангелов. (Я хотел войти, но вспомнил твою ревность) («غَيْرَتَكَ») — с фатхой над «гайн», сукуном над «я» с точкой снизу, затем «ра» — (٢) «аль-Камус аль-мухит» 1/503. (٣) «Тадж аль-арус» 1/2836. (٤) «Тадж аль-арус» 1/3399. Сказал Ийад и другие: это слово производно от изменения сердца и вспыхивания гнева по причине участия других в том, на что имеется исключительное право, и сильнее всего это бывает между супругами (١). В риваяте аль-Бухари: «Я хотел войти туда, но мне помешало лишь моё знание о твоей ревности», а в риваяте от Джабира об этой истории встречается: «Я вошёл в Рай и увидел там дворец, из которого слышался шум, и спросил: «Кому это?» Было сказано: «Умару»». «Шум» («الضوضاء») — с двумя точечными буквами с фатхой, между ними «вав», с растяжением — это голос людей. В грядущем хадисе Абу Хурайры: «Я вспомнил ревность Умара и повернулся, уходя». Сказал он в «аль-Умде»: его слово («فذكرت غيرته» — «я вспомнил его ревность») — с фатхой, отглагольное имя от «гара ар-раджулю аля ахлихи мин фулян» («غار الرجل على أهله من فلان» — ревновал мужчина к своей семье из-за такого-то), это — рвение и щепетильность; говорят: «мужчина ревнивый» («رجل غيورٌ»), «женщина ревнивая» («امرأة غيورٌ»), и встречается также «женщина ревнивая» («غيراء»), а форма «гайур» («غيور») выражает усиление. Конец (٢). (Умар заплакал), а в хадисе Абу Хурайры: «Умар заплакал, и мы все были в том собрании вместе с посланником Аллаха ﷺ». Сказал Ибн Батталь ﵀: слёзы Умара -﵁- могут указывать на радость, а могут — на тоску по чему-то или на смирение. В риваяте Абу Бакра ибн Аяша от Хумайда встречается добавление: «Умар сказал: «А разве Аллах возвысил меня не через тебя? Разве Аллах наставил меня не через тебя?»» Сказал хафиз: мы передали это в «Фаваид Абд аль-Азиз аль-Харби» с этим путём, и это редкое добавление. Конец (٣). (и сказал: «О») — частица обращения к близкому, а по другому мнению — к далёкому, (посланник Аллаха) — в винительном падеже как обращение, (разве к тебе может быть ревность?) — в форме страдательного залога. В хадисе Абу Хурайры: «Затем Умар сказал: «Заклинаю тебя моим отцом, о посланник Аллаха, разве к тебе я ревную?»» Сказал он в «Фатхе»: его слово («أعليك أغار؟» — «разве к тебе я ревную?») считается перестановкой (кальб); изначально должно быть: «разве к ней я ревную от тебя?» Конец (٤). Сказал он в «аль-Умде»: его слово ﵀: «разве к тебе я ревную?» — это перестановка, потому что изначально следует сказать: «разве к ней я ревную от тебя?» Сказал аль-Кирмани: и изначально следовало бы сказать: «разве от тебя я ревную к ней?» Затем он ответил, что выражение «к тебе» не связано с глаголом «я ревную», а смысл таков: «неужели, возвышаясь над тобой, я ревную к ней?» Он сказал: и утверждение о указанной аналогии отвергается, поскольку нет необходимости прибегать к перестановке при ясности смысла без неё; и возможно, что было употреблено «аля» («на»), а подразумевалось «мин» («от»), как говорится, что предлоги чередуются друг с другом. Конец (١), а Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, относящиеся к этому хадису: (Первый вопрос): хадис Джабира ибн Абдуллаха -﵄- этот согласован (муттафак алейхи). (Второй вопрос): о его выведении: Хадис привёл (автор) здесь [2/6178 и 6179] (2394), (аль-Бухари) в «Никах» (5226), «Тафсир» (7024) и «Достоинства сподвижников» (3679), (Ибн Абу Шейба) в «Мусаннафе» (12/28), (аль-Хумайди) в своём «Мусанаде» (1235 и 1236), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/309), (ан-Насаи) в «Достоинствах сподвижников» (23, 24 и 25), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (6886), (ат-Тахави) в «Мушкиль аль-асар» (2/390), (Абу Я‘ля) в своём «Мусанаде» (3/467), (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (3878). А Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его полезных выводах. 1 — (Из них): в нём — явное достоинство Умара (да будет доволен им Аллах). 2 — (Из них): разъяснение того, как Пророк ﷺ проявлял внимание и заботу к своим сподвижникам. 3 — (Из них): разъяснение допустимости упоминания о человеке того, что известно из его нрава, как ревность Умара (да будет доволен им Аллах). Ибн Батталь сказал: в этом — установление положения для каждого человека сообразно тому, что известно из его нрава. 4 — (Из них): что Рай сотворён и существует сейчас. 5 — (Из них): подтверждение доброй вести через сновидение, особенно через сновидение Пророка ﷺ, ибо сновидения пророков — это откровение. Аль-Бухари и Муслим и другие передали от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что он сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «От пророчества не осталось ничего, кроме благих вестей». Спросили: «А что такое благие вести?» Он сказал: «Праведное сновидение». Также они оба передали от Анаса ибн Малика от Убады ибн ас-Самита (да будет доволен ими обоими Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Сновидение верующего — одна из сорока шести частей пророчества» (1). А Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6179] (…) — (Также передал нам это Исхак ибн Ибрахим: сообщил нам Суфьян от Амра и Ибн аль-Мункадира от Джабира (х). Также передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба: передал нам Суфьян от Амра, слышавшего Джабира (х). Также передал нам это Амр ан-Накид: передал нам Суфьян от Ибн аль-Мункадира: слышал я Джабира, — от Пророка ﷺ, подобно хадису Ибн Нумайра и Зухайра). Передатчики этих иснадов: семь человек. Все они были упомянуты в главе. «Исхак ибн Ибрахим» — это Ибн Рахавайх, «Суфьян» — это Ибн Уяйна, «Амр» — это Ибн Динар, «Ибн аль-Мункадир» — это Мухаммад. [Замечание]: из тонкостей этих иснадов. То, что все они относятся к четвероступенчатым (рубаиййат) иснадам автора (да помилует его Аллах), как и предыдущие, а именно (475, 476 и 477). В двух последних иснадах разъясняется, что Амр и Ибн аль-Мункадир слышали от Джабира (да будет доволен им Аллах). Его слово (подобно хадису Ибн Нумайра и Зухайра) означает: что хадис Исхака, Ибн Абу Шейбы и Амра ан-Накида — все они от Ибн Уяйны — подобен хадису Ибн Нумайра и Зухайра, оба от него. [Ещё одно замечание]: риваят Исхака ибн Ибрахима от Суфьяна ибн Уяйны привёл Абу Я‘ля (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», сказав: (2014) — Передал нам Исхак: передал нам Суфьян от Мухаммада ибн аль-Мункадира, — он слышал его от Джабира, — и от Амра ибн Динара, слышавшего Джабира ибн Абдуллаха, говорившего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Я вошёл в Рай и увидел там дом, или дворец, и услышал в нём голос, или шум. Я спросил: «Кому это принадлежит?» Мне сказали: «Это принадлежит Ибн аль-Хаттабу»». Суфьян сказал: Ибн аль-Мункадир добавил: «Я хотел войти в него, но вспомнил твою ревность». Умар заплакал и сказал: «О Пророк Аллаха, неужели я буду ревновать к тебе?»» Конец (1). Риваят Абу Бакра ибн Абу Шейбы от Суфьяна привёл он сам в своём «Мусаннафе», сказав: (31993) — Передал нам Ибн Уяйна от Амра, слышавшего Джабира, говорившего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Я вошёл в Рай и увидел там дом, или дворец, и услышал голос. Я спросил: «Кому это принадлежит?» Мне сказали: «Умару». Я хотел войти в него, но вспомнил твою ревность». Умар заплакал и сказал: «О Посланник Аллаха, неужели я буду ревновать к тебе?»» Конец (2). Что же касается риваята Амра ан-Накида от Суфьяна, то я не нашёл того, кто бы его привёл, — пусть это будет проверено. А Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6180] (2395) — (Передал мне Харамала ибн Яхья: сообщил нам Ибн Вахб: сообщил мне Юнус, что Ибн Шихаб сообщил ему от Саида ибн аль-Мусайиба от Абу Хурайры от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Пока я спал, я увидел себя в Раю, и вот женщина совершает омовение рядом с дворцом. Я спросил: «Кому это принадлежит?» Мне ответили: «Умару ибн аль-Хаттабу». Я вспомнил ревность Умара и отвернулся, уходя»». Абу Хурайра сказал: тогда Умар заплакал — а мы все находились на том собрании вместе с Посланником Аллаха ﷺ, — и сказал: «Заклинаю тебя моим отцом, о Посланник Аллаха, неужели я буду ревновать к тебе?»» Передатчики этого иснада: шесть человек. Этот же самый иснад уже приводился в данной главе за семь хадисов до этого. [Замечание]: из тонкостей этого иснада. То, что он относится к шестиступенчатым (судасиййат) иснадам автора (да помилует его Аллах); первая его половина составлена из египтян, а вторая — из мединцев; в нём — передача табиина от табиина; в нём — Ибн аль-Мусайиб, один из семи фикхов; в нём — Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах), глава семи наиболее многопередающих сподвижников. Разъяснение хадиса: Его слово (от Саида ибн аль-Мусайиба): в риваяте аль-Бухари: «сказал: сообщил мне Саид ибн аль-Мусайиб, что Абу Хурайра сказал: пока мы сидели…». Его слово (от Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах) (от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Пока я спал») — это «бейна» с временным значением одновременности; фатха её была растянута, и из неё образовался алиф. В «Лисан аль-Араб» сказано: изначальная форма «бейна» — «байна», затем фатха была растянута, и она превратилась в алиф. Говорят «бейна» и «бейнама» — оба являются временными наречиями со значением внезапности; они присоединяются к предложению, состоящему из глагола и подлежащего, либо из подлежащего и сказуемого, и требуют ответной части, которой завершается смысл. Наиболее правильным в их ответной части считается отсутствие «изъ» и «иза», хотя они часто встречаются в ответной части. Говорят: «бейна Зейдун джалисун дахаля алейхи Амрун» — «идх дахаля алейхи», и «иза дахаля алейхи». Из этого — слова аль-Хурака бинт ан-Ну‘ман (размер — тавиль): «Пока мы правили людьми, и власть была нашей — вдруг мы среди них — простолюдины, равные с ними» (1). Его слово (идх раайтуни) — с даммой на «та», и местоимение относится к говорящему. В этом — совпадение подлежащего и дополнения в виде связанных местоимений, обозначающих одно и то же лицо, что свойственно глаголам сердца (аф‘аль аль-кулюб). Аллах ﷻ сказал: «Что он увидел себя обогатившимся» (аль-Аляк, 7). К этому же часто присоединяется «раа» в значении сна и зрительного восприятия, например: «Я вижу себя выжимающим виноград» (Юсуф, 36), и слова поэта (размер — камиль): «И я видел себя мишенью для копий — то справа от меня, то впереди» — а также редко присоединяются «адима» (лишиться), «факада» (потерять) и «ваджада» в значении «встретил», в отличие от прочих глаголов; поэтому нельзя сказать «дарабтани» (я ударил себя) или «заламтани» (я обидел себя) — по единогласному мнению — чтобы подлежащее не оказалось одновременно и дополнением, а говорят: «дарабту нафси» (я ударил самого себя), «заламту нафси» (я обидел самого себя), чтобы разграничить два выражения. А допустимо это стало для глаголов сердца, потому что их дополнением в действительности является содержание предложения, а не то, что стоит в винительном падеже при них, — поэтому нет затруднения в совпадении его с подлежащим (1). Обрати внимание на это правило, ибо оно важно. А Аллах Всевышний знает лучше. («В Раю»). Имам Ибн Хиббан (да помилует его Аллах) после приведения хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) сказал буквально следующее: в этом хадисе сказано: «Однажды я спал», а в хадисе Джабира сказано: «Я был введён в Рай», и пророк ﷺ был введён в Рай в ночь вознесения (исра), и увидел дворец Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), и спросил о дворце, и ему сообщили, что он принадлежит Умару. А в другой раз, когда пророк ﷺ спал, он увидел, будто он введён в Рай, и вот женщина рядом с дворцом совершает омовение, и он спросил о дворце, и она сказала: «Он принадлежит Умару ибн аль-Хаттабу». Формулировка хадиса Абу Хурайры отличается от формулировки хадиса Джабира, и это указывает на то, что это два хадиса, относящиеся к двум разным моментам, без того, чтобы между ними было противоречие или несовместимость. Конец слов Ибн Хиббана (да помилует его Аллах). Это удачное объединение, и Аллах Всевышний знает лучше. («И вот женщина») «إذا» здесь — частица внезапности (фаджаиййа), которая свойственна именному предложению, как в данном хадисе, и не требует ответной части, и не употребляется в начале речи, а её значение указывает на настоящее состояние, а не на будущее. Смысл здесь такой: «и внезапно предстала передо мною женщина». В версии аль-Бухари сказано: «Я увидел себя вошедшим в Рай, и вот я — у ар-Румайса, жены Абу Тальхи». В «Фатхе» сказано: это Умм Суляйм, а «ар-Румайса» в уменьшительной форме — эпитет, данный ей из-за бельма (рамас), которое было на её глазу; её звали Сахля, а по другой версии — Румайля, и говорили иначе; и говорили, что это её собственное имя, и произносится оно также с «гайн» вместо «ра»; и говорили, что это имя её сестры Умм Харам. Абу Дауд сказал: это имя молочной сестры Умм Суляйм. Ибн ат-Тин допустил, что имеется в виду другая женщина, жена Абу Тальхи. Конец. («Совершает омовение») с фатхой на первой букве; изначальная форма — «татаваддаа», и одна из двух «та» была опущена для облегчения произношения, подобно словам Всевышнего: ﴿Огонь пылающий﴾ [аль-Лейль: 14]. В «Хуляса» сказано: «И то, что начинается двумя «та», иногда сокращается до одной «та», как в «раскрываются уроки»». Его слово «совершает омовение» — предложение в положении родительного падежа как определение к слову «женщина», то есть — настоящее омовение, и это очевидный смысл. В «Фатхе» сказано: возможно, что это следует понимать буквально, и нет ничего невозможного в том, что она действительно совершает омовение, ибо это видение произошло во время, когда действовало предписание (таклиф); а Рай, хотя в нём и нет предписаний, но это относится к периоду окончательного пребывания [после Суда]. Более того, буквальный смысл слов «совершает омовение рядом с дворцом» указывает на то, что она совершает омовение, выходя из него, либо это следует понимать не буквально, ведь сновидение не всегда следует понимать буквально, но допускает толкование. Тогда смысл того, что она «совершает омовение», будет в том, что она в земной жизни строго соблюдает предписания служения Аллаху; либо имеется в виду под словом «совершает омовение» — использование воды для придания красоты (вадаа) в его языковом значении, но в этом есть отдалённость [от смысла]. Составитель [этого труда], да простит его Аллах, говорит: то, что омовение здесь буквальное, — это истина, как явствует из буквального смысла хадиса, как я уже указывал; так что обрати внимание, и Аллах Всевышний знает лучше. Он сказал: Ибн Кутайба допустил странность, а за ним последовал аль-Хаттаби, утверждая, что слово «совершает омовение» — это ошибка переписчика и искажение, и что правильно должно быть «шавха» (безобразная женщина), и он не опирался в этом утверждении ни на что, кроме сомнения в том, что в Раю может происходить омовение, поскольку там нет [обязательных] деяний. Однако отсутствие понимания смысла хадиса не даёт основания обвинять хранителей хадисов в ошибке. Затем аль-Хаттаби принялся приводить слова знатоков языка в толковании слова «шавха»; так, говорили, что это означает «красавица», и это передано от Абу Убайды, но это верно лишь тогда, когда этим словом описывают лошадь. Аль-Джаухари сказал: лошадь «шавха» — это похвальный эпитет, «шавха» означает «широкоротая», и это считается достоинством для лошадей. А «шавха» среди женщин означает «уродливая», как это категорически утверждал Ибн аль-Аʻраби и другие. Аль-Куртуби подверг критике слова аль-Хаттаби, но приписал это утверждение только Ибн Кутайбе; [он сказал]: Ибн Кутайба сказал вместо «совершает омовение» — «шавха», затем передал, что слово «шавха» применяется как к уродливой, так и к красивой женщине. Аль-Куртуби сказал: омовение этой женщины в Раю совершается лишь для того, чтобы возрастала её красота и сияние, а не для того, чтобы удалить грязь или скверну, ибо Рай очищен от подобного; и это подобно тому, что сказано в другом хадисе: «Их гребни — из золота, а курильницы их — из алоэ», согласились в передаче [аль-Бухари и Муслим]. В «Фатхе» сказано: и на этот хадис аль-Бухари дал заглавие в «Книге толкования сновидений»: «Глава об омовении во сне», и тем самым отпало то, что вообразил себе аль-Хаттаби. Конец. Аль-Кирмани сказал: его слово «совершает омовение» — от слова «вадаа», означающего чистоту и красоту, и возможно, что оно от слова «ваду» [омовение]; и то, что Рай — не место предписаний (таклиф), не препятствует этому, ибо допустимо, чтобы это происходило вне рамок предписания. Конец. В «Фатхе» также сказано в другом месте: и возможно, что не подразумевается буквальное совершение ею омовения, поскольку это сновидение, и это будет являться образом, представляющим состояние упомянутой женщины; и установлено, что это была Умм Суляйм, и она была тогда жива, и пророк ﷺ увидел её в Раю рядом с дворцом Умара (да будет доволен им Аллах), так что его толкование в том, что она из числа обитателей Рая, — согласно мнению большинства толкователей сновидений, что тот, кто увидит, что он входит в Рай, — войдёт в него, а тем более если видящий это — самый правдивый из творений ﷺ. А что касается её омовения, то оно толкуется как её чистота — как в физическом, так и в духовном смысле, и её очищение — телом и духом. А что касается того, что она находится рядом с дворцом Умара (да будет доволен им Аллах), то в этом указание на то, что она застанет его правление халифом, что и произошло. И это не противоречит установленному положению, что сновидения пророков — истина, и доводом на это служит ревность Умара; ибо из того, что сновидение соответствует своему буквальному смыслу, не следует, что часть его не нуждается в толковании, ведь сновидения пророков — истина (то есть они не относятся к путанным грёзам), независимо от того, буквальны они или являются образом. Конец слов хафиза. Составитель [этого труда], да простит его Аллах Всевышний, говорит: это толкование, приведённое хафизом (да помилует его Аллах), представляется мне наиболее очевидным; и это подтверждается тем, что то, что видит пророк ﷺ, хотя и является истиной, относящейся к разновидности откровения, тем не менее часть этого допускает толкование, как в хадисе, приведённом Ахмадом и ат-Тирмизи с достоверным (хасан) иснадом от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), который сказал: Посланник Аллаха ﷺ взял в качестве добычи свой меч Зу-ль-Фикар в день Бадра, и это тот меч, о котором он видел сновидение в день Ухуда, и он сказал: «Я увидел в своём мече Зу-ль-Фикар трещину, и я истолковал это как поражение, которое случится среди вас; и я увидел, что я сижу верхом позади барана, и я истолковал это как предводителя отряда противника; и я увидел, что я в крепкой кольчуге, и я истолковал это как Медину; и я увидел коров, которых режут, и клянусь Аллахом, забой коров — благо, клянусь Аллахом, забой коров — благо». И произошло то, что сказал Посланник Аллаха ﷺ. Так вот, всё, что он упомянул в этом хадисе, сбылось согласно толкованию, поэтому не будет странным, если его видение в истории с омовением женщины относится к этому же разряду. И Аллах Всевышний знает лучше. («Рядом с дворцом. Я спросил: «Кому принадлежит это?»») дворец. («Они сказали») то есть ангелы: он принадлежит («Умару ибн аль-Хаттабу», да будет доволен им Аллах). («И я вспомнил ревность Умара») то есть силу его ревности и её остроту. Аль-Джурджани сказал: «Ревность» (аль-мугайра) — это неприязнь к соучастию другого в своём праве. Конец. Аль-Файюми сказал: «гара ар-раджулу» — мужчина проявлял ревность к своей жене, а женщина — к своему мужу, «йагару», по образцу «таʻиба», «гайран» и «гайра». Ибн ас-Саккит сказал: не говорится «гиран» и «гира» с касрой. Мужчина — «гайур», а женщина — тоже «гайур» и «гайра». Конец. В хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах) встречается формулировка: «И я вспомнил твою ревность», с обращением на «ты» (каф аль-хитаб). А в версии аль-Бухари в «Книге о браке»: «И я хотел войти в него, но мне не помешало ничто, кроме того, что я знал о твоей ревности». А в риваяте Ибн Уяйны от Ибн аль-Мункадира и Амра ибн Динара, оба от Джабира, встречается формулировка: «Я вошёл в Рай и увидел там дворец, из которого слышен шум голосов (дауда), и я спросил: «Кому принадлежит это?» И было сказано: «Умару»». «Ад-Дауда» — с двумя точечными буквами с фатхой, между ними «вав», с продлением (мадд), — означает голоса людей. («И я обратился вспять, отступая») — обстоятельство состояния, усиливающее [действие], подобно словам Всевышнего: ﴿И не творите на земле нечестия, распространяя его﴾ [аль-Бакара: 60]. В «Хуляса» сказано: И глагол, управляющий обстоятельством (хал), бывает усилен им, как в выражении: «Не твори нечестия на земле, сея порчу». Его слово (сказал Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах): «и заплакал Умар» (да будет доволен им Аллах), и его слово: «и мы все сидели в этом собрании с Посланником Аллаха ﷺ» — предложение, стоящее в положении винительного падежа как обстоятельство (хал). «Затем сказал Умар (да будет доволен им Аллах): «Отцом моим ты, о Посланник Аллаха»». В риваяте аль-Бухари: «Отцом моим и матерью моей ты, о Посланник Аллаха». И его слово «отцом моим и матерью моей ты» — частица «би» связана с опущенным словом, подразумевается: «ты — тот, кого выкупают моим отцом», так что опущенное слово — имя, а то, что после него, стоит в положении именительного падежа как сказуемое. Допустимо также, что опущенное слово — глагол, подразумевается: «я выкупил тебя моим отцом», и тогда то, что после него, стоит в положении винительного падежа. Так сказано в «Умде» (см. «Умдат аль-кари» 3/304). «Разве я на тебя буду проявлять ревность?» — то есть: хотя ревность в отношении права и является похвальной, однако она не подобает твоему достоинству, ибо ты выше этого; поскольку обретение этих благ произошло по причине тебя, как сказал Умар (да будет доволен им Аллах) в риваяте, приведённом ранее: «А разве Аллах возвысил меня не через тебя? И разве Аллах повёл меня прямым путём не через тебя?» И Аллах Всевышний знает лучше. Два вопроса, связанных с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — согласованный. (Второй вопрос): о его выведении: Его привёл (составитель) здесь [2/6180 и 6181] (2395), и аль-Бухари в «Начале творения» (3242), «Достоинствах сподвижников» (3680), «Никахе» (5225) и «Толковании снов» (7023), и ан-Насаи в «Достоинствах» (27), и Ибн Маджа во «Введении» (107), и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6888), и аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3291). И Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги, он сказал: [6181] (…) — «И передал мне это Амр ан-Накид, и Хасан аль-Хульвани, и Абд ибн Хумайд, они сказали: передал нам Якуб ибн Ибрахим, передал нам мой отец, от Салиха, от Ибн Шихаба, с этим же иснадом, подобно этому». Передатчики этого иснада — семь человек. Все они были упомянуты в главе. «Абу Якуб» — это Ибрахим ибн Саад аз-Зухри, а «Салих» — это Ибн Кайсан аль-Гифари аль-Мадани. [Замечание]: этот риваят Салиха ибн Кайсана от аз-Зухри привёл имам Ахмад (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Мусаде», сказав: (8451) — передал нам Якуб, передал нам мой отец, от Салиха, — сказал Ибн Шихаб: передал мне Ибн аль-Мусайиб, что Абу Хурайра сказал: поистине, Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Пока я спал, я увидел себя в раю, и вот женщина совершает омовение рядом с дворцом, и я спросил: «Чей это дворец?» Сказали: «Умара ибн аль-Хаттаба». И я вспомнил твою ревность, и отвернулся, уходя». А Умар (да будет доволен им Аллах), когда Посланник Аллаха ﷺ говорил это, сидел рядом с ним, вместе с людьми, и заплакал Умар, услышав это от Посланника Аллаха ﷺ, и сказал: «Разве на тебя, отцом моим будь ты, я буду проявлять ревность, о Посланник Аллаха?»» Конец (см. «Мусад имама Ахмада ибн Ханбаля» 2/339). По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги, он сказал: [6182] (2396) — «Передал нам Мансур ибн Абу Музахим, передал нам Ибрахим — то есть Ибн Саад — (х) и передал нам Хасан аль-Хульвани, и Абд ибн Хумайд, — Абд сказал: сообщил мне, а Хасан сказал: передал нам, — Якуб, он же Ибн Ибрахим ибн Саад, передал нам мой отец, от Салиха, от Ибн Шихаба, сообщил мне Абд аль-Хамид ибн Абд ар-Рахман ибн Зейд, что Мухаммад ибн Саад ибн Абу Ваккас сообщил ему, что его отец Саад сказал: Умар попросил разрешения войти к Посланнику Аллаха ﷺ, а у него были женщины из курайшитов, разговаривавшие с ним и просившие у него много, повышая свои голоса. Когда Умар попросил разрешения войти, они встали, спеша к завесе. Посланник Аллаха ﷺ разрешил ему войти, и Посланник Аллаха ﷺ смеялся. Умар сказал: «Да рассмешит Аллах твой зуб (то есть: пусть Аллах продлит твою радость), о Посланник Аллаха». Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я удивился этим женщинам, которые были у меня, — когда они услышали твой голос, они поспешили к завесе». Умар сказал: «Тогда ты, о Посланник Аллаха, более достоин того, чтобы они тебя боялись». Затем Умар сказал: «О враги самих себя, вы боитесь меня и не боитесь Посланника Аллаха ﷺ?» Они сказали: «Да, ты грубее и суровее, чем Посланник Аллаха ﷺ». Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, шайтан никогда не встречал тебя идущим по какой-либо дороге, без того, чтобы не пойти по другой дороге, не по твоей»». Передатчики этого иснада — десять человек: 1 — Абд аль-Хамид ибн Абд ар-Рахман ибн Зейд ибн аль-Хаттаб аль-Адави, Абу Умар аль-Мадани, надёжный передатчик [4], умер в Харране во время правления Хишама (упомянут у составителей шести сборников), упоминался ранее в «Приветствии» 16/5770. 2 — Мухаммад ибн Саад ибн Абу Ваккас аз-Зухри, Абу аль-Касим аль-Мадани, переселившийся в Куфу, его прозвали «тенью шайтана» из-за его малого роста, надёжный передатчик [3], убит аль-Хаджаджем после восьмидесятого года (упомянут у аль-Бухари, Муслима, Абу Дауда в «Марасиль», ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджи), упоминался ранее в «Вере» 72/388. 3 — Его отец Саад ибн Абу Ваккас, Малик ибн Вухайб ибн Абд Манаф ибн Зухра ибн Кыляб аз-Зухри, Абу Исхак, умер в аль-Акике в год пятьдесят пятый по известной версии, и он последний из десяти по смерти (упомянут у составителей всех сборников), упоминался ранее во «Введении» 6/71. Остальные упомянуты в главе. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: что касается первого иснада, он относится к его «семиричным» иснадам, то есть он более высокий (по степени), а что касается второго, он относится к его «восьмиричным» иснадам, то есть он более низкий. В нём четверо табиинов идут подряд, один передавал от другого, — сверстники, а именно: Салих и Ибн Шихаб, и родственники, а именно: Абд аль-Хамид и Мухаммад ибн Саад, и все они — мадинцы (см. «Фатх» 8/381). Ан-Навави сказал: «Абд аль-Хамид видел Ибн Абасса (да будет доволен ими обоими Аллах)». Конец. В нём есть передача передатчика от своего отца, и в нём есть Саад ибн Абу Ваккас (да будет доволен им Аллах) — известный сподвижник, один из десяти, обрадованных раем, и последний из них по смерти, и первый, кто выстрелил стрелой на пути Аллаха, и его достоинства многочисленны (да будет доволен им Аллах). Разбор хадиса: От Ибн Шихаба, Мухаммада ибн Муслима аз-Зухри, — он сказал: (сообщил мне Абд аль-Хамид ибн Абд ар-Рахман ибн Зейд) ибн аль-Хаттаб, который был правителем Умара ибн Абд аль-Азиза в Куфе (см. «Умдат аль-кари» 16/195). (Что Мухаммад ибн Саад ибн Абу Ваккас сообщил ему, что его отец Саад) (да будет доволен им Аллах) (сказал: попросил разрешения войти Умар) ибн аль-Хаттаб (к Посланнику Аллаха ﷺ), то есть: войти в его собрание, (а у него были женщины из курайшитов) — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство (хал), и эти женщины были из его жён, и возможно, что вместе с ними были и другие; но подтверждает первое указание его слово «просят у него много», и смысл в том, что они просят у него больше того, что он им даёт. Ад-Давуди же полагал, что смысл в том, что они много разговаривают у него, но это отвергается тем, что прямо указано в хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах) у Муслима, что они просили содержания. Так сказано в «Фатхе». Говорит составитель (да простит его Аллах): аль-Айни возразил на эти слова Хафиза тем, в чём есть спорность (см. «Умдат аль-кари» 16/195), так что обрати внимание. (Разговаривая с ним и прося у него много) — то есть: прося его дать им много, (повышая свои голоса) — со словом «алийатан» в винительном падеже как обстоятельство (хал), но допустимо и его чтение в именительном падеже как определение к слову «женщины». Ан-Навави сказал: его слово «и они наперебой возвышали свои голоса» (учёные сказали: смысл «يستكثرنه» — они просили его говорить с ними много, отвечать на их нужды и давать им фетвы), а его слово «возвышая свои голоса» — судья [Ийяд] сказал: возможно, это было до запрета повышать голос выше голоса Пророка ﷺ; а возможно, возвышение их голосов происходило от их совокупного говорения, а не от того, что голос каждой из них по отдельности был выше его голоса ﷺ. Конец цитаты (1). В «Фатхе» сказано: Ибн ат-Тин сказал: возможно, что возвышение их голосов над его голосом ﷺ было до ниспослания запрета повышать голос над его голосом, либо это было их природным свойством. Конец цитаты. А другой сказал: возможно, что возвышение произошло от их совокупности, а не от того, что голос каждой из них был выше его голоса, но в этом есть сомнение. Сказано: и возможно, что среди них была громкоголосая, либо запрет относится только к мужчинам, либо в отношении их это было желательным для избежания неприличия, либо они были в состоянии спора и не делали это намеренно, либо надеялись на его снисхождение, либо в уединении допускается то, что не допускается в другом месте. Конец цитаты (2). Собиратель [материала], — да простит его Аллах, — говорит: на мой взгляд, наиболее вероятное из предположений — первое, и Аллах Всевышний знает лучше. (Когда же Умар (да будет доволен им Аллах) попросил разрешения войти), (они поднялись, торопясь укрыться за завесой) — то есть спешили войти за неё прежде, чем Умар встретится с ними лицом к лицу с упрёком и выговором, (и он разрешил) — [«разрешил» — с кясрой на «даль» с точкой, от глагола по образцу «алима»] (ему Посланник Аллаха ﷺ), а его слово (и Посланник Аллаха ﷺ смеялся) — это предложение в положении винительного падежа в качестве обстоятельства образа действия; он смеялся ﷺ из удивления их состоянию, когда они услышали голос Умара (да будет доволен им Аллах). (И сказал Умар (да будет доволен им Аллах): «Да рассмешит Аллах твои зубы, о Посланник Аллаха!») — он не имел в виду мольбу о том, чтобы смех был обильным, а имел в виду то, что сопутствует смеху, — радость, или же отрицание того, что противоположно этому сопутствующему, — печали (3). (Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я удивился этим») женщинам (которые были (2) «Фатх» 8/381-382, «Книга достоинств сподвижников», № (3683). (3) «Фатх» 8/382, и «Умдат аль-кари» 16/195. у меня»), говорившими громкими голосами, (когда же они услышали твой голос, поспешили укрыться за завесой»). (Умар (да будет доволен им Аллах) сказал: «Так ты, о Посланник Аллаха, более достоин того, чтобы тебя боялись»). (Затем Умар (да будет доволен им Аллах) сказал) этим женщинам: («О враги самих себя! Меня вы боитесь») — [«тахабнани» — с фатхой на «ха», от «хайба» — то есть почитаете меня]; аль-Багави сказал: это от выражения «хибту ар-раджуля» — «я почитал этого человека и возвеличивал его», говорят: «хаби ан-наса яхабука» — то есть «почитай людей, и они почтят тебя». Конец цитаты (1). (а не боитесь) — то есть не почитаете (Посланника Аллаха ﷺ?), заслуживающего этого больше. (Они сказали: «Да») мы боимся тебя, потому что (ты грубее и жёстче Посланника Аллаха ﷺ»). Ан-Навави сказал: «фазз» и «гализ» — синонимы, и это выражение о суровости характера и жёсткости обхождения. Учёные сказали: форма «афаль» здесь не для сравнения [превосходства], а в значении «фазз гализ» [грубый, жёсткий]. Судья [Ийяд] сказал: возможно понимать это и в смысле сравнения — та мера этого качества, что была в Пророке ﷺ, проявлялась в его суровости по отношению к неверующим и лицемерам, как сказал Всевышний: «О Пророк! Сражайся с неверующими и лицемерами и будь суров к ним» (сура «ат-Тавба», 73); и он гневался и проявлял суровость при нарушении запретов Аллаха Всевышнего. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (2). В «Фатхе» сказано: «афазз ва агляз» — с двумя буквами с точками, в форме превосходной степени «афаль», от «фазаза» и «галаза», что подразумевает наличие этого качества в основе действия у обоих; и этому противоречит слово Всевышнего: «Если бы ты был грубым и жестокосердным, они разбежались бы от тебя» (сура «Аль Имран», 159), что указывает на то, что он ﷺ вообще не был ни грубым, ни жёстким. Ответ: то, что в аяте, указывает на отрицание наличия этого качества как постоянного, устойчивого свойства у него, и это не исключает того, что имеется в хадисе, а именно — простого наличия этого качества у него в некоторых обстоятельствах, например при осуждении запретного. И Аллах знает лучше. Некоторые допустили, что «афазз» здесь в значении «фазз» [без сравнения], но в этом есть сомнение, ибо явно указано на сравнение [«грубее... чем Пророк»], что требует толкования формы «афаль» в её основном значении. Пророк ﷺ не обращался ни к кому лицом с тем, что тому неприятно, кроме как в отношении прав Аллаха, а Умар усердствовал в запрещении нежелательного вообще и в требовании желательного (мустахаб). Поэтому женщины и сказали ему это. Так сказано в «Фатхе» (3). (2) «Шарх ан-Навави» 15/165-166. (3) «Фатх» 8/382. Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «ты грубее и жёстче» — он не имел в виду превосходство Умара (да будет доволен им Аллах) в грубости и жёсткости над Посланником Аллаха ﷺ, ибо он был кротким, милосердным, в высшей степени мягкосердечным, а имел в виду просто указание на грубость Умара (да будет доволен им Аллах) как таковую. Конец цитаты (1). (Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа»), а в риваяте аль-Бухари: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Ийхан, о сын аль-Хаттаба! Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа...» Его слово «ийхан, о сын аль-Хаттаба»: знатоки языка сказали: «ийхан» — с фатхой и танвином — означает: «не начинайте с нами разговор», а без танвина — «прекрати речь, которую мы уже знаем»; а «ийхи» — с кясрой и танвином — означает: «расскажи нам что хочешь», а без танвина — «добавь нам к тому, что рассказал». Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: в нашем риваяте это встречается с фатхой [насб] и танвином. Ибн ат-Тин передал, что в его версии это встретилось без танвина, и сказал: смысл его — «прекрати их упрекать». Ат-Тыби сказал: приказ почитать Посланника Аллаха ﷺ требуется сам по себе, и увеличение этого достойно похвалы, поэтому его слово ﷺ «ийхи» было требованием увеличить это в стремлении к почитанию его и возвеличиванию его положения, и поэтому он завершил это словами «клянусь Тем, в Чьей руке моя душа... и так далее», что указывает на то, что он был удовлетворён её словами и одобрил её поступок. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (2). (Шайтан никогда не встречал тебя идущим по широкой дороге) — то есть по широкому пути, а его слово «катт» — усиление отрицания, (кроме как шёл по другой дороге, не твоей») — ан-Навави сказал: «фадж» — широкая дорога, а также применяется к пространству, разверзающемуся между двумя горами. Этот хадис понимается в своём явном смысле: что шайтан, когда бы он ни увидел Умара идущим по какой-либо дороге, убегал из страха перед Умаром и оставлял эту дорогу, уходя на другую дорогу — из сильного страха перед мощью Умара (да будет доволен им Аллах), что он что-нибудь с ним сделает. Судья Ийяд сказал: возможно, что это приведено как пример удалённости шайтана и его неспособности соблазнить его, и что Умар во всех своих делах идёт путём правильности в противовес тому, к чему призывает шайтан; но правильное — первое. Конец цитаты (3). Аль-Куртуби сказал: его слово «не твоей дорогой»: «фадж» — широкая дорога, а также (2) «Аль-Кашиф ан хакаик ас-сунан» 12/3856. (3) «Шарх ан-Навави» 15/165-166. дорога между двумя горами, и явно, что это выражение остаётся в своём буквальном смысле, и смысл его: что шайтан боится его и избегает его, зная о его грозности и силе в истине, и убегает от него, когда встречает его, и это подобно его слову ﷺ в другом хадисе: «Поистине, шайтан боится тебя, о Умар» (1); имеется в виду под шайтаном — род шайтанов; и возможно, что это приведено как пример его удалённости от него и того, что у него нет пути к нему, но первое предпочтительнее. Конец цитаты (2). Собиратель [материала], — да простит его Аллах, — говорит: напротив, второе предпочтительнее, исходя из явного смысла текста, так что обрати внимание, и Аллах Всевышний знает лучше. Хафиз [Ибн Хаджар] (да помилует его Аллах) сказал, суть чего такова: в этом — великое достоинство для Умара (да будет доволен им Аллах), ибо эти слова указывают на то, что у шайтана нет пути к нему, однако это не подразумевает обязательности непогрешимости, поскольку в этом лишь то, что шайтан избегает делить с ним путь, по которому он идёт, а это не мешает тому, что он внушает ему наущения в меру своей возможности. Конец цитаты (3). Аль-Айни разобрал эти слова аль-Хафиза (Ибн Хаджара) и сказал: это место требует внимательного рассмотрения, ибо то, что Умар (да будет доволен им Аллах) не шёл тем путём, по которому шёл сам, было именно из-за его страха, а не по какой-то иной причине. Доказательством этому служит то, что передал ат-Табарани в «аль-Аусат» из хадиса Хафсы (да будет доволен ею Аллах) в такой формулировке: «Поистине, шайтан, с тех пор как Умар принял ислам, не встречает его иначе, как падает на лицо своё». А тот, чьё положение с шайтаном таково, как же ему может быть закрыт путь к нему из-за наваждения? Ведь способность шайтана внушать наваждения сынам Адама заключается лишь в том, что он течёт по жилам сынов Адама подобно тому, как течёт кровь. Так как же найдёт путь к тому, от кого он бежит и падает на лицо, увидев его? И это не что иное, как особое свойство, которое Аллах установил в нём по Своей милости и щедрости. Этим мы не притязаем на непогрешимость (‘исма), ибо она — из особых свойств пророков (мир им). Конец слов аль-Айни (да помилует его Аллах). Сказал составитель (да простит его Аллах): то, что сказал аль-Айни (да помилует его Аллах), веское суждение, и суть его в том, что Аллах (Свят Он и Велик) отличил Умара (да будет доволен им Аллах) тем, что шайтан бежит от него, так что не может внушить ему наваждение. Однако это не влечёт за собой непогрешимости, но он был охраняем заботой Аллаха Всевышнего. Ведь непогрешимость в его случае — достоинство (фадыля), а в случае пророков — обязательное свойство (ваджиб). Обрати на это внимание, а Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Са‘да ибн Абу Ваккаса (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи). (Второй вопрос): о его выведении (тахридж): Его вывел составитель здесь [2/6182] (2396), а также аль-Бухари в «Начале творения» (3294), «Достоинствах сподвижников» (3683) и «Благонравии» (6085), ан-Насаи в «Деяниях дня и ночи» (207) и «Достоинствах сподвижников» (28), Ахмад в своём «Мусанаде» (1/171, 182, 187), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6893), ат-Табарани в «аль-Аусат» (8/332), Абу Я‘ля в своём «Мусанаде» (2/132), аль-Багави в «Шарх ас-Сунна» (3874). А Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — (в их числе): указание на достоинство Умара (да будет доволен им Аллах), поскольку он был твёрд в отношении истины. 2 — (в их числе): также указание на его достоинство через то, что шайтан бежит от него и не идёт путём, которым шёл он, и это особое свойство, не данное никому иному из его подобных: «Аллах отличает Своей милостью, кого желает, и Аллах обладатель великой щедрости» [аль-Бакара: 105]. 3 — (в их числе): указание на достоинство мягкости, снисходительности и кротости, пока это не приводит к утрате какой-либо шариатской цели. Сказал Аллах Всевышний: «И опусти крыло своё перед верующими» [аль-Хиджр: 88], и сказал Всевышний: «А если бы ты был грубым и жестокосердным, они бы разошлись от тебя. Прости же их и проси для них прощения, и советуйся с ними в делах» [Аль Имран: 159], и сказал Всевышний: «К верующим сострадателен, милосерден» [ат-Тауба: 128]. 4 — (в их числе): то, что сказал ат-Тыби, передавая от ат-Турбушти: в этом указание на твёрдость Умара (да будет доволен им Аллах) в религии и на постоянство его положения в чистой серьёзности и чистой истине, так что перед посланником Аллаха ﷺ он был подобен острому мечу и режущему клинку: если тот направлял его — он действовал, если удерживал — он останавливался. У него не было власти над шайтаном иначе, как через посланника Аллаха ﷺ, и он был подобен стражу перед царём. Поэтому шайтан сворачивал с той дороги, которой он шёл. А поскольку Пророк ﷺ был милостью, дарованной мирам, повелевал прощать грешников и заботиться о снисхождении к невеждам, то не подобало ему встречать их за то, что ему не по нраву из совершённого проступка или дурного поведения — грубостью, жёсткостью и суровым укором, ибо снисхождение и прощение не сочетаются с этими качествами. Поэтому он проявлял к ним снисходительность в этом и одобрял, что они ощущают благоговейный страх перед Умаром (да будет доволен им Аллах). Конец слов ат-Тыби (да помилует его Аллах), и это полезное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6183] (2397) — «Рассказал нам Харун ибн Ма‘руф, рассказал нам его Абд аль-Азиз ибн Мухаммад, сообщил мне Сухайль, от своего отца, от Абу Хурайры, что Умар ибн аль-Хаттаб пришёл к посланнику Аллаха ﷺ, а у него были женщины, которые повысили свои голоса перед посланником Аллаха ﷺ. Когда же Умар попросил разрешения войти, они поспешили к завесе». Далее он привёл подобное хадису аз-Зухри. Передатчики этого иснада: пятеро: 1 — (Харун ибн Ма‘руф) аль-Марвази, Абу Али аль-Хаззаз ад-Дарир, поселившийся в Багдаде, надёжный (сика) [10] (умер 231), и было ему семьдесят четыре года (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд), упомянут ранее в «Вере» 63/350. 2 — (Абд аль-Азиз ибн Мухаммад) ибн Убайд ад-Дараварди, Абу Мухаммад аль-Джухани, их вольноотпущенник, мединец, правдивый (садук), передавал хадисы из книг других, отчего допускал ошибки; ан-Насаи сказал: его хадис от Убайдуллы аль-Умари — сомнительный (мункар) [8] (умер 186 или 187) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Вере» 8/135. 3 — (Сухайль) ибн Абу Салих Заквана ас-Саммана, Абу Язид аль-Мадани, правдивый (садук), у него под конец жизни ослабела память, аль-Бухари передавал от него сопряжённо и в форме таалик [6], умер во время правления аль-Мансура (138) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Вере» 14/161. 4 — (Его отец) Заквана, Абу Салих ас-Самман аз-Заййат аль-Мадани, надёжный (сика), твёрдый (сабт), и он привозил масло в Куфу [3] (умер 101) (упомянут во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Введении» 2/4. А «Абу Хурайра» упомянут в главе. И слово его: («рассказал нам его») — то есть этот следующий хадис. И слово его: («и он привёл подобное хадису аз-Зухри») — субъект глагола «привёл» — местоимение, указывающее на Сухайля, но возможно и на другого. [Замечание]: этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), на который сослался составитель, отсылая к предыдущему, я не нашёл, чтобы его вывел кто-либо кроме составителя. Пусть это будет рассмотрено, а Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6184] (2398) — «Рассказал мне Абу ат-Тахир Ахмад ибн Амр ибн Сарх, рассказал нам Абдуллах ибн Вахб, от Ибрахима ибн Са‘да, от своего отца Са‘да ибн Ибрахима, от Абу Саламы, от Аиши, от Пророка ﷺ, что он говорил: «Были в народах, что были до вас, те, с кем говорили (мухаддасун), и если в моей общине есть кто-то из них, то это Умар ибн аль-Хаттаб». Сказал Ибн Вахб: толкование слова «мухаддасун» — те, кому внушено (вдохновение, ильхам)». Передатчики этого иснада: шестеро: Все они упомянуты в двух предыдущих главах. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: то, что он относится к шестизвенным (судасиййат) иснадам составителя, и что он последовательно передан мединцами, начиная от Ибрахима, а двое остальных — египтяне. И в нём — передача таби‘и от таби‘и. И в нём — Аиша (да будет доволен ею Аллах), из семи наиболее передававших сподвижников (мукассирун). Разбор хадиса: Его слово («от Аиши»), (да будет доволен ею Аллах) — так сказал Ибн Вахб от Ибрахима ибн Са‘да, но ему возразили сподвижники (передатчики) Ибрахима, сказав: «от Абу Саламы, от Абу Хурайры», и это то, что вывел аль-Бухари. Сказал он в «аль-Фатх» относительно его слова «от Абу Хурайры»: так сказали сподвижники Ибрахима ибн Са‘да ибн Ибрахима ибн Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, от его отца, от Абу Саламы. Ему возразил Ибн Вахб, сказав: «от Ибрахима ибн Са‘да этим же иснадом, от Абу Саламы, от Аиши». Сказал Абу Мас‘уд: я не знаю никого, кто последовал бы за Ибн Вахбом в этом, а известное от Ибрахима ибн Са‘да — что это от Абу Хурайры, а не от Аиши. И последовал за Ибрахимом ибн Са‘дом Закария ибн Абу Заида. И сказал Мухаммад ибн Аджлан: «от Са‘да ибн Ибрахима, от Абу Саламы, от Аиши», и это вывели Муслим, ат-Тирмизи и ан-Насаи. Сказал Абу Мас‘уд: и это известно от Ибн Аджлана, так что, видимо, Абу Салама слышал это и от Аиши, и от Абу Хурайры (да будет доволен ими обоими Аллах) одновременно. Сказал аль-Хафиз: «И у него есть основа в хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах), который вывел Ибн Са‘д через путь Ибн Абу Атика от неё, а также он вывел его из хадиса Хуффафа ибн Има, что тот молился с Абд ар-Рахманом ибнАуфом, и когда Умар произносил проповедь, он слышал, как тот говорил: «Свидетельствую, что ты — тот, с кем говорят [ангелы]»». Конец. Говорит составитель, да простит его Аллах: из вышеприведённого стало ясно, что хадис сохранён и от Абу Хурайры, и от Аиши (да будет доволен ими обоими) вместе, и это есть истина. Ад-Даракутни сделал замечание к иснаду Аиши против Муслима и предпочёл иршаль (передачу с пропуском звена) над васлем (непрерывной передачей), но истина в том, что васль предпочтительнее, поскольку его довели до конца несколько хафизов. Шейх Раби‘ ибн Хади (да хранит его Аллах) прекрасно исследовал этот вопрос в своём труде «Между двумя имамами: Муслимом и ад-Даракутни», уточнил и дал пользу, отдав предпочтение васлю над иршалем, и это истина. Обратись к его словам, и извлечёшь пользу, а Аллах Всевышний — Покровитель, дающий успех. Его слово (от Пророка ﷺ), что он говорил: «Бывали среди народов, предшествовавших вам...» — он имел в виду сынов Исраиля. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «кана» первое употреблено в значении «дело, положение», то есть: «было дело и положение», подобно «лейса» в их словах «нет подобного творению Аллаха», а «такуну» второе — неполный глагол, его имя — «мухаддисуна» (те, с кем говорят/повествующие), а его хабар — предложное сочетание. Также допустимо, чтобы оно было полным глаголом, а то, что после него, — обстоятельства. Его слово (мухаддасун) — с фатхой на «даль» — это по риваяту, форма причастия страдательного залога. Ибн Вахб толковал «мухаддасин» как «получающих внушение» (мульхамин), то есть: в их сердцах возникают достоверные сообщения, относящиеся к области сокровенного, и это проявляется соответственно тому, что с ними случается. Это — почёт, которым Аллах Всевышний удостаивает того из Своих благочестивых рабов, кого пожелает. К этому же виду относится то, что называют «фираса» (прозорливость) и «тавассум» (проницательность), как передал ат-Тирмизи из хадиса Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах), сказавшего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Остерегайтесь прозорливости верующего, ибо он смотрит светом Аллаха», — затем прочитал: «Поистине, в этом — знамения для проницательных» [аль-Хиджр: 75]. Об этом уже говорилось ранее. Некоторые сказали: значение «мухаддисин» — «мукаллямун» (те, с кем говорят), то есть с ними говорят ангелы. Он сказал: это сводится к тому, что я упомянул, однако то, что я упомянул, — более общее, ведь Аллах Всевышний может создавать сообщения о сокровенном в сердце изначально, без посредства ангела. Некоторые сказали: значение в том, что они попадают в цель в том, что предполагают, — к этому склонился аль-Бухари, и это близко к первому мнению, однако первое — более общее, а Аллах знает лучше». Конец. И сказал в «Фатхе»: большинство сказали: «мухаддас» — с фатхой — это правдивый в своих предположениях человек, которому нечто внушается свыше от высшего сонма, так что он становится подобен тому, кому это сообщил кто-то другой, — так категорично утверждал Абу Ахмад аль-Аскари. Сказано также: тот, на чьём языке верное течёт без намерения. Сказано также: «мукаллям» — то есть тот, с кем говорят ангелы без пророчества, и это передано в хадисе Абу Са‘ида аль-Худри как хадис Пророка, и его текст: «Было сказано: о Посланник Аллаха, а как с ним говорят? Он сказал: ангелы говорят через его язык». Сказал аль-Хафиз: мы передали это в «Фаваид аль-Джаухари», и передали это аль-Кабиси и другие, и это подтверждается тем, что установлено в подвешенном (муаллак) риваяте, и допустимо возвести это к первому значению, то есть: с ним говорят внутри него самого, даже если он в действительности не видит говорящего, — и тогда это сводится к внушению (ильхам). Ибн ат-Тин толковал это как проницательность (тафаррус). В «Мусанд аль-Хумайди» после хадиса Аиши (да будет доволен ею Аллах) сказано: «мухаддас» — тот, кому внушается верное, что вкладывается в его уста». А у Муслима в риваяте Ибн Вахба: «мульхамун» (получающие внушение), и это — попадание в цель без пророчества, а в риваяте ат-Тирмизи от некоторых учеников Ибн Уяйны (да помилует его Аллах): «мухаддасун» — то есть «понимающие» (муфаххамун), а в риваяте аль-Исмаили: сказал Ибрахим — то есть Ибн Са‘д, его передатчик: — его слово «мухаддас» — то есть тому, что вкладывается в его сердце. Конец. Это подтверждается хадисом: «Поистине, Аллах вложил истину на язык Умара и в его сердце», который вывел ат-Тирмизи из хадиса Ибн Умара, Ахмад из хадиса Абу Хурайры, ат-Табарани из хадиса Биляля, а также он вывел в «аль-Аусат» из хадиса Му‘авии, а в хадисе Абу Зарра у Ахмада и Абу Дауда: «он говорит это» вместо его слова «и его сердце», и аль-Хаким признал его достоверным, и также вывел его ат-Табарани в «аль-Аусат» из хадиса самого Умара. Конец. (Если же в моей общине есть кто-то из них) — то есть из «мухаддасин», (то это, несомненно, Умар ибн аль-Хаттаб») — Пророк ﷺ сказал это в ожидании, и это действительно случилось, хвала Аллаху Всевышнему. В этом — великое достоинство Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), а также указание на почёт угодников Аллаха (аулия) и на то, что он не прекращается до Дня воздаяния. Сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): его слово «если же в моей общине» — сказано: он не привёл это слово в смысле сомнения, ведь его община — лучшая из общин, и если установлено, что подобное встречалось у других, то тем более естественно, что подобные люди будут встречаться в этой общине в большем числе и с более высоким положением. Он привёл это лишь в смысле подтверждения и утверждения в этом, и не скрыто от разумного, какая здесь степень усиления, подобно словам человека: «если у меня есть друг, то это такой-то», желая обозначить его исключительность в совершенстве дружбы, а не отрицание существования других друзей. Похоже на это слово наёмного работника: «если я работал на тебя, то отдай мне моё право», хотя он точно знает об этом, но выражает в своей речи так, будто твоё уклонение от исполнения права — поступок того, кто испытывает сомнение в праве, несмотря на его ясность. Так что под «мухаддас» подразумевается получающий внушение в усиленной степени, достигший степени пророков во внушении, — то есть смысл таков: среди прежних общин были пророки, получавшие внушение от высшего сонма, и если в моей общине есть кто-то в таком положении, то это Умар. Он назначил его так из-за отсутствия ему равного и превосходства над сверстниками в этом, как если бы возникло сомнение, пророк он или нет, поэтому употребил «ин» (если). Это подтверждается хадисом: «Если бы после меня был пророк, то это был бы Умар», где «лау» (если бы) в нём равнозначно «ин» в этом хадисе в смысле предположения и допущения, подобно словам Умара (да будет доволен им Аллах): «Прекрасный раб — Сухайб: если бы он не боялся Аллаха, то не стал бы Ему подчиняться»». Конец. Сказал аль-Хафиз: указанный хадис вывели Ахмад и ат-Тирмизи, признавший его хорошим, а также Ибн Хиббан и аль-Хаким из хадиса Укбы ибн Амира, а ат-Табарани вывел его в «аль-Аусат» из хадиса Абу Са‘ида. Однако в изложении ат-Тыби есть возражение, поскольку в самом хадисе сказано: «без того, чтобы они были пророками», и его цель не достигается иначе, как через предположение, что они были пророками. Сказано также: мудрость в этом заключается в том, что их существование среди сынов Исраиля подтвердилось действительно, и причина этого — их нужда, когда среди них в это время не было пророка, а при Пророке ﷺ было допустимо, что эта община не будет нуждаться в этом, так как ей достаточно Корана, чтобы не возникала нужда в появлении пророка, — и действительно так и случилось: даже если существование «мухаддас» среди них подтверждено, он не выносит решение по тому, что с ним случилось, а обязательно должен представить это на суд Корана: если это согласуется с ним или с сунной — действует по этому, а если нет — оставляет. И хотя это допустимо, оно редко случается среди тех, чьё дело основано на следовании Книге и сунне, а мудрость целиком заключается в их существовании и умножении их числа после первой эпохи ради увеличения славы этой общины через существование подобных им в ней. Также может быть, что мудрость в их умножении — в подражании сынам Исраиля во множестве пророков среди них: поскольку эта община лишена множества пророков, так как её пророк ﷺ — печать пророков, они были возмещены множеством получающих внушение. Конец. (2) То есть хадис: «Если бы после меня был пророк, то это был бы Умар». А что касается хадиса: «Как прекрасен раб Сухайб…» и так далее, то одни передали его как возведённый (марфу‘), а другие — как приостановленный на Умаре (да будет доволен им Аллах). При любом из этих двух вариантов иснад его неизвестен, и он не встречается ни в одной из книг хадисов, как сказал хафиз аль-Ираки и шейх Баха ад-Дин ас-Субки. Смотри, что он написал в «Шарх аль-Каукаб ас-Сати‘» по основам, с. 140. (3) «Аль-Фатх», 8/388. Затем он привёл толкование Ибн Вахба и сказал: (сказал) Абдуллах (Ибн Вахб), передатчик от Ибрахима ибн Са‘да: (толкование: мухаддасун — это внушаемые вдохновением), а прочие мнения были уже приведены выше, так что не упускай их из виду. И Аллах Всевышний знает лучше. [Замечание]: аль-Бухари в своём «Сахихе» сказал в качестве муаллак-передачи после приведения хадиса, буквально следующее: Закария ибн Абу Заида добавил, передавая от Са‘да, от Абу Салямы, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Пророк ﷺ: «Среди тех, кто был до вас из числа сынов Исраиля, были люди, с которыми говорили (ангелы), хотя они не были пророками. И если среди моей общины есть кто-то из них, то это Умар». Сказано в «Аль-Фатх»: а риваят Закарии довёл до непрерывности аль-Исма‘или и Абу Ну‘айм в своих «Мустахраджах». Он сказал: в его риваяте есть два добавления: первое — разъяснение того, что они были из сынов Исраиля, а второе — толкование того, что подразумевается под «мухаддас» в риваяте других, ибо он сказал вместо этого: «с ними говорят (ангелы), хотя они не являются пророками». Конец цитаты (1). И Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) относится к тем, что передал автор (да будет доволен им Аллах) в одиночку [среди шести книг], а аль-Бухари привёл его от хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). (Второй вопрос): о его выведении (тахридж): Его вывел (автор) здесь [2/6184 и 6185] (2398), (ат-Тирмизи) в «Аль-Манакиб» (3693), (ан-Насаи) в «Аль-Кубра» (5/39), (аль-Хумайди) в своём «Мусанаде» (253), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (6/55), (Ибн Рахавайх) в своём «Мусанаде» (2/479), (аль-Хаким) в «Аль-Мустадрак» (3/86), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (6894), (аль-Фасави) в «Аль-Ма‘рифа» (1/457 и 461), (аль-Лялякаи) в «И‘тикад ахль ас-Сунна» (7/1311 и 1312), (Ибн Абу Асим) в «Ас-Сунна» (2/583). А (аль-Бухари) вывел его от хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) (3469 и 3689), (ан-Насаи) в «Фадаиль ас-сахаба» (19), (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (3873). И Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — (в их числе): в нём заключено великое достоинство Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах). 2 — (в их числе): разъяснение чуда приближённых (авлия) Аллаха и того, что оно не прекратится до Дня воздаяния. 3 — (в их числе): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово («если среди моей общины есть кто-то из них, то это Умар») указывает на редкость и малую встречаемость этого явления, а также на то, что под «мухаддасун» не подразумеваются те, кто попадает в цель в своих предположениях; ибо такое часто встречается среди учёных и достойных имамов, а также среди множества простых людей, чья догадка сильна, так что она попадает в цель, — и тогда исчезала бы особая ценность этого известия и особое отличие Умара (да будет доволен им Аллах) этим. А смысл этого известия непременно осуществился и был обнаружен в Умаре с полной определённостью, хотя Пророк ﷺ не утверждал категорически о наступлении этого и не сообщал об этом прямо, ибо он упомянул это в форме условия. И на осуществление этого в отношении Умара указывают многочисленные рассказы о нём, как история «Гора, о Сария!» (1) и другие. А самое достоверное, что указывает на это, — это свидетельство Пророка ﷺ о нём, как передал ат-Тирмизи от Ибн Умара в возведённой форме: «Поистине, Аллах сделал истину на языке Умара и в его сердце» (2). И сказал Ибн Умар (да будет доволен Аллах ими обоими): «Никогда не случалось с людьми дело, о котором они высказались бы, и высказался бы о нём Умар, чтобы Коран не был ниспослан согласно тому, что сказал о нём Умар». Сказал ат-Тирмизи: это хадис хороший, достоверный. Из этого же — слова Умара (да будет доволен им Аллах): «Я совпал с моим Господом в трёх вещах…» — хадис, приведённый обоими (аль-Бухари и Муслимом). И на это состояние претендовали многие из людей коварства (3), но достоверные свидетельства обличают их. Конец цитаты (4). И Аллах Всевышний знает лучше. (2) Передал ат-Тирмизи, и шейх аль-Албани назвал его хорошим (хасан). (3) То есть коварства и хитрости. (4) «Аль-Муфхим», 6/260-261. С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [6185] (…) — (Рассказал нам Кутайба ибн Са‘ид, рассказал нам Лейс (х), и рассказал нам Амр ан-Накид и Зухайр ибн Харб, оба сказали: рассказал нам Ибн Уяйна, — оба они от Ибн Аджляна, от Са‘да ибн Ибрахима, с этим же иснадом подобное этому). Передатчики этого иснада: семь: 1 — (Ибн Аджлян) это: Мухаммад ибн Аджлян аль-Курайши, их вольноотпущенник, Абу Абдуллах аль-Мадани, правдивый (садук), однако у него смешались хадисы Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) [5] (умер 148) (хт м 4), упомянут ранее в «Аль-Иман» 10/150. А остальные все были упомянуты в главе. [Замечание]: риваят Лейса ибн Са‘да от Ибн Аджляна привёл ан-Насаи (да помилует его Аллах) в «Аль-Кубра» с иснадом автора, сказав: (8119) — сообщил нам Кутайба ибн Са‘ид, сказал: сообщил мне Лейс ибн Са‘д, от Ибн Аджляна, от Са‘да ибн Ибрахима, от Абу Салямы, от Аиши, которая сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Действительно, в общине бывали мухаддасун (внушаемые), и если в моей общине есть кто-то из них, то это Умар ибн аль-Хаттаб». Конец цитаты (1). И привёл его также ат-Тирмизи (да помилует его Аллах) с иснадом автора в своём «Джами‘», сказав: (3693) — рассказал нам Кутайба, рассказал нам Лейс, от Ибн Аджляна, от Са‘да ибн Ибрахима, от Абу Салямы, от Аиши, которая сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Действительно, в общинах бывали мухаддасун, и если в моей общине есть кто-то, то это Умар ибн аль-Хаттаб». Сказал Абу ‘Иса: это хадис достоверный. Он сказал: рассказал мне некто из сподвижников Суфьяна, сказал: сказал Суфьян ибн Уяйна: «мухаддасун» — то есть «понимающие» (муфаххамун). Конец цитаты (2). (253) — рассказал нам аль-Хумайди, сказал: рассказал нам Суфьян, сказал: рассказал нам Мухаммад ибн Аджлян, что он слышал Са‘да ибн Ибрахима, передающего от Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана, от Аиши, что она (2) «Джами‘ ат-Тирмизи», 5/622. сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, среди общин, что были до вас, были мухаддасун, и если в этой общине есть таковой, то это Умар ибн аль-Хаттаб». С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [6186] (2399) — (Рассказал нам Укба ибн Мукрам аль-Амми, рассказал нам Са‘ид ибн Амир, сказал: Джувайрия ибн Асма сообщил нам от Нафи‘а, от Ибн Умара, который сказал: сказал Умар: «Я совпал с моим Господом в трёх вещах: в отношении места стояния Ибрахима, в отношении завесы (хиджаб) и в отношении пленных Бадра»). Передатчики этого иснада: шесть: 1 — (Укба ибн Мукрам аль-Амми) это: Укба ибн Мукрам — с даммой над «мим», сукуном над «каф» и фатхой над «ра» — аль-Амми — с фатхой над «айн» и удвоенным «мим» — Абу Абд аль-Малик аль-Басри, надёжный (сика) [11], умер около (250) года (м д т к), упомянут ранее в «Аль-Иман» 27/220. [Замечание]: слово «аль-Амми» — с фатхой над «айн» мухмаля и удвоенным «мим» — является нисбой к «Амм», который является одним из подразделений племени Тамим, как сказано в «Аль-Лубаб» (1). 2 — (Са‘ид ибн Амир) ад-Дуба‘и — с даммой над «даль» и фатхой над «ба» — Абу Мухаммад аль-Басри, надёжный, праведный, а Абу Хатим сказал: «иногда допускал ошибки» [9] (умер 208), а ему было восемьдесят шесть лет (‘) упомянут ранее в «Салят аль-мусафирин ва касруха» 4/1608. 3 — (Джувайрия ибн Асма) ибн Убайд ад-Дуба‘и аль-Басри, правдивый (садук) [7] (умер 173) (х м д с к), упомянут ранее в «Аль-Иман» 73/390. ٤ - («Нафи‘») Абу Абдуллах аль-Мадани, вольноотпущенник Ибн Умара, надёжный (сика), твёрдый (сабт), известный правовед [٣] (умер в 117 г. или после этого) (передают все шесть авторов сборников), о нём уже говорилось в «Книге веры», 28/222. ٥ - («Ибн Умар») — это Абдуллах, (да будет доволен им Аллах), о котором упомянуто в начале главы. ٦ - («Умар») ибн аль-Хаттаб, его биография приводилась в начале главы. [Предостережение]: этот иснад подвергся критике хафиза Абу-ль-Фадля ибн Аммара аш-Шахида (да помилует его Аллах), который сказал: «Я нашёл в нём изъян (‘илля). Мне передал Мухаммад ибн Исхак ибн Ибрахим ас-Саррадж, ему передал Мухаммад ибн Идрис, ему передал Мухаммад ибн Умар ибн Али, ему передал Са‘ид ибн Амир от Джувайрии, от некоего человека, от Нафи‘а, что Умар сказал: «Мой Господь согласился со мной в трёх…»», — и он привёл хадис, не упомянув в его иснаде Ибн Умара, и вставил между Джувайрией и Нафи‘ом неназванного человека». Конец цитаты. Составитель (да простит его Аллах) говорит: суть того, на что указал Абу-ль-Фадль, состоит в том, что в этом хадисе есть два изъяна: первый — что шейх Джувайрии неизвестен (маджхуль); второй — разрыв (инкита‘), поскольку Нафи‘ не встречался с Умаром (да будет доволен им Аллах). Ответ на это: Муслим отдал предпочтение непрерывной передаче (васль), поскольку это добавление надёжного передатчика; ведь Укба ибн Мукаррам — надёжный передатчик, чьё добавление принимается, так что хадис достоверен, и упомянутое несоответствие ему не вредит. И Аллах Всевышний знает лучше. [Другое предостережение]: среди тонкостей этого иснада: то, что он относится к «шестизвенным» (судасиййат) иснадам составителя (да помилует его Аллах); что первая его половина непрерывно состоит из басрийцев, а вторая — из мединцев; в нём есть передача сына от отца, а также передача одного сподвижника от другого сподвижника (да будет доволен ими обоими Аллах). Разбор хадиса: («От Ибн Умара») (да будет доволен ими обоими Аллах), что он (сказал: «Умар сказал») ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах): («Согласился со мной мой Господь») — от корня «мувафака» (согласие), формы «муфа‘аля», которая указывает на участие двух сторон в действии, приписываемом одной из них и связанном с другой. Смысл же в изначальном виде таков: «мой Господь согласился со мной», и Коран был ниспослан в соответствии с тем, что я увидел (счёл правильным), однако он [Умар], соблюдая учтивость, приписал согласие себе, а не Господу, — так сказано в «Умда». А в «Фатхе» сказано: смысл таков: «мой Господь согласился со мной, и Коран был ниспослан в соответствии с тем, что я увидел», но из уважения к этикету он приписал согласие себе, — или же этим он указал на то, что его мнение возникло [во времени], тогда как решение Аллаха предвечно. И то, что он ограничил число тремя, не означает отрицания того, что их было больше; ведь у него было согласие [с Господом] и в других вещах, помимо этих; из наиболее известных — история с молитвой над лицемерами и объединение жён Пророка ﷺ в ревности к нему, и оба эти случая приведены в достоверных сборниках (Сахихах). Ат-Тирмизи привёл как достоверный хадис от Ибн Умара, где он сказал: «Не случалось с людьми ничего, о чём они высказывались бы, и о чём высказывался бы Умар, чтобы Коран не был ниспослан согласно тому, что сказал Умар», — и это указывает на многочисленность его согласий [с Господом]. Хафиз сказал: «Больше всего того, что мы обнаружили с точным перечислением, — пятнадцать случаев, но это зависит от переданного материала». Конец цитаты. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («Согласился со мной мой Господь в трёх [вещах]») означает, что в его сердце возникло некое переживание относительно этих вещей, и Всевышний Аллах ниспослал Коран сообразно тому, что возникло у него. А произошло это так: у него возникло [ощущение], что место стояния Ибрахима ﷺ — это место, которое Всевышний Аллах почтил и возвеличил тем, что в нём стоял Ибрахим ﷺ для молитвы и мольбы, и установил там явные знамения, и простил грехи тому, кто там встал, и отвечал на мольбы, произнесённые там, — а разногласие относительно этого уже упоминалось в разделе о хадже. Также у него возникло [ощущение] относительно чести жён Пророка ﷺ, высоты их положения и великой неприкосновенности их достоинства, и что подобающим для их положения является то, чтобы они скрывались от посторонних мужчин; ибо то, что посторонние видят их, есть унижение для них и умаление достоинства Пророка ﷺ и их собственного достоинства. Поэтому он сказал Пророку ﷺ: «Прикрой своих жён покровом (хиджабом), ибо их видят и благочестивый, и распутный», — и мы полностью разобрали это в разделе о брачных вопросах (никах). Также у него возникло [мнение] относительно убийства пленников Бадра, и он предложил это Пророку ﷺ, тогда как Абу Бакр предложил ему оставить их в живых и взять выкуп; и Пророк ﷺ склонился к тому, что сказал Абу Бакр (да будет доволен им Аллах). И [впоследствии] Всевышний Аллах ниспослал Коран в соответствии с тем, что возникло у Умара (да будет доволен им Аллах) в этих трёх вопросах, и это стало решающим доказательством того, что ему внушалась истина и что он был вдохновлён на верный путь. Речь о молитве над Абдуллахом ибн Убайем и о событии Бадра уже была приведена в разделе о джихаде. Конец цитаты. Его слово: («в трёх») — то есть в трёх событиях (вака’и‘), — сказано в «Фатхе», откуда следует, что слово «три» употреблено в форме женского рода, потому что определяемое слово («события») женского рода, ведь «вака’и‘» — множественное от «вакы‘а» (событие). А в «Умда» сказано: его слово («в трёх») означает «в трёх делах», и хотя «три» не приведено в мужском роде, тогда как слово «дело» (амр) мужского рода, — это потому что если определяемое существительное не упомянуто явно, числительное допускает как мужской, так и женский род. Конец цитаты. [Если скажешь]: у него было согласие [с Господом] и в других вещах помимо этих трёх, среди них — [случай] с пленниками Бадра, когда его мнением было не брать за них выкуп, и было ниспослано: «Не подобает пророку брать пленников...» (сура «Трофеи», 67); и среди них — запрет молиться над лицемерами, и было ниспослано: «И никогда не молись над кем-либо из них, умершим» (сура «Покаяние», 84); и среди них — запрет вина; и среди них — то, что передал Абу Дауд ат-Тайалиси в хадисе Хаммада ибн Салямы: «Передал нам Али ибн Зайд от Анаса, [что] Умар сказал: «Согласился со мной мой Господь в четырёх…»», — и он привёл то, что есть у аль-Бухари, и сказал: «И было ниспослано: «Мы сотворили человека из капли глины» (сура «Верующие», 12) — до слов «потом Мы образовали его в другое творение», и я сказал: «Благословен же Аллах, лучший из творцов» (сура «Верующие», 14), — и было ниспослано именно так»; и среди них — дело Аиши (да будет доволен ею Аллах), когда люди клеветы (ифк) сказали то, что сказали, и он [Умар] сказал: «О Посланник Аллаха, кто выдал её тебе замуж?» Он ответил: «Всевышний Аллах». Умар сказал: «Так неужели ты полагаешь, что твой Господь обманул тебя относительно неё? «Пречист Ты! Это — клевета великая» (сура «Свет», 16)», — и было ниспослано это [аят]. Упомянул это аль-Мухибб ат-Табари в своих «Ахкам». А Абу Бакр ибн аль-Араби упомянул, что согласий было в одиннадцати местах. Я говорю: этому свидетельствует то, что передал ат-Тирмизи, объявив достоверным, из хадиса Ибн Умара: «Не случалось с людьми ничего, о чём они высказывались бы, и о чём высказывался бы Умар (да будет доволен им Всевышний Аллах), чтобы Коран не был ниспослан в отношении этого сообразно тому, что сказал Умар (да будет доволен им Аллах)», — а это указывает на многочисленность его согласий [с Господом]. Если это так, то как же он ограничился числом «три»? Я говорю: ограничение числом не указывает на отрицание превышения этого числа. И было сказано: возможно, он упомянул это до того, как согласие произошло в четырёх и более случаях, но в этом есть сомнение, ведь Умар сообщил об этом после смерти Пророка, поэтому то, что упомянуто, не имеет смысла; и говорится [также]: возможно, передатчик уделил внимание упоминанию именно трёх, помимо остальных, по некой своей причине. («Относительно места стояния Ибрахима») — то есть относительно устройства там места для молитвы. А в риваяте аль-Бухари от Анаса сказано: «Умар сказал: «Согласился со мной мой Господь в трёх [вещах]: я сказал: ‘О Посланник Аллаха, не устроить бы нам место для молитвы у места стояния Ибрахима?’ — и было ниспослано: ‘И устройте у места стояния Ибрахима место молитвы’; и аят о покрове (хиджаб): я сказал: ‘О Посланник Аллаха, не повелеть бы тебе своим жёнам укрываться покровом, ибо с ними разговаривают и благочестивый, и распутный?’ — и был ниспослан аят о покрове; и когда жёны Пророка ﷺ объединились в ревности к нему, я сказал им: ‘Может быть, если он вас разведёт, его Господь заменит его жёнами лучше вас’, — и был ниспослан этот аят»». Конец цитаты. [Предостережение]: имам Ибн Касир (да помилует его Аллах) сказал: комментаторы Корана разошлись во мнениях о том, что подразумевается под «местом стояния». Ибн Абу Хатим привёл со своим иснадом от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) [толкование] слов «И устройте у места стояния Ибрахима место молитвы»: он сказал, что место стояния Ибрахима — это весь заповедный округ (харам) целиком; и подобное же передано от Муджахида и Аты. Также он передал от Ибн Джурайджа, который сказал: «Я спросил Атаа о словах: «И возьмите себе место стояния Ибрахима местом молитвы», и он сказал: «Я слышал, как Ибн Аббас сказал: что касается места стояния Ибрахима, упомянутого здесь, то это то самое место стояния Ибрахима, которое находится в мечети». Затем он сказал: «Место стояния Ибрахима часто засчитывается — место стояния Ибрахима — это весь хадж целиком». Затем Атаа разъяснил мне это, сказав: «Это стояние в Арафате, две молитвы там, аль-Маш‘ар, Мина, бросание камешков, обход между Сафой и Марвой». Я спросил: «Разве это разъяснил сам Ибн Аббас?» Он ответил: «Нет, но он сказал: место стояния Ибрахима — это весь хадж». Я спросил: «Ты слышал это всё от него?» Он сказал: «Да, я слышал это от него»». Суфьян ас-Саури передал от Абдуллаха ибн Муслима, от Са‘ида ибн Джубайра относительно слов: «И возьмите себе место стояния Ибрахима местом молитвы» — он сказал: «Камень — это место стояния Ибрахима, пророка Аллаха. Аллах сделал его милостью: он стоял на нём и подавал Исмаилу камни. И если бы он мыл на нём голову, как говорят некоторые, то его ноги были бы на разной высоте». Ас-Судди сказал: «Место стояния — это камень, который жена Исмаила положила под ногу Ибрахима, когда мыла ему голову». Это передал аль-Куртуби и посчитал слабым, тогда как другие сочли это более предпочтительным. Ар-Рази в своём «Тафсире» передал это мнение от аль-Хасана аль-Басри, Катады и ар-Раби‘а ибн Анаса. Ибн Абу Хатим передал от Джа‘фара ибн Мухаммада, от его отца, который слышал, как Джабир рассказывал о хадже Пророка ﷺ. Он сказал: «Когда Пророк ﷺ совершил обход, Умар сказал ему: «Это место стояния нашего отца?» Тот ответил: «Да». Умар сказал: «Не взять ли нам его местом молитвы?» И тогда Аллах ниспослал: «И возьмите себе место стояния Ибрахима местом молитвы»». Конец сокращённого изложения (1). Его слово («и в отношении хиджаба») — то есть в отношении требования сокрытия жён Пророка ﷺ от посторонних мужчин. Умар (да будет доволен им Аллах) сказал: «Я сказал: «О Посланник Аллаха, к твоим жёнам заходят и благочестивые, и нечестивые люди; если бы ты повелел им закрываться»». И тогда был ниспослан аят о хиджабе. В риваяте Абу Аваны в его «Сахихе», по пути аз-Зубайди от Ибн Шихаба: «И ниспослал Аллах хиджаб: «О те, которые уверовали! Не входите в дома Пророка, если только не будет вам позволено на трапезу, не выжидая ее часа...»» (аль-Ахзаб, 53). Аль-Кирмани (да помилует его Аллах) сказал: «Хиджаб» — то есть предписание о хиджабе, а именно сокрытие женщин от мужчин. Аллах ниспослал аят о хиджабе. Возможно, что под аятом о хиджабе имеется в виду сам этот вид предписания, охватывающий три аята: слова Всевышнего: «О Пророк! Скажи своим жёнам, дочерям и женщинам верующих, чтобы они опускали на себя покровы...» (аль-Ахзаб, 59); слова Всевышнего: «А когда вы просите у них какую-либо вещь, то просите у них через завесу...» (аль-Ахзаб, 53); и слова Всевышнего: «Скажи верующим женщинам, чтобы они опускали свои взоры и хранили свою целомудренность, чтобы не показывали своих украшений, кроме тех, что видны, и чтобы прикрывали своими покровами вырез на груди...» (ан-Нур, 31). Возможно также, что имеется в виду один определённый из этих трёх аятов. Аль-Айни (да помилует его Аллах) сказал: упомянутый риваят Абу Аваны разъясняет прямо, что имеется в виду именно то, о чём мы упомянули. Причиной ниспослания этого аята была история Зайнаб бинт Джахш (да будет доволен ею Аллах), когда он устроил свадебное угощение по поводу женитьбы на ней, и трое человек задержались в доме, а Пророк ﷺ постыдился повелеть им выйти. И тогда был ниспослан аят о хиджабе. Хадис согласован (между аль-Бухари и Муслимом). Ибн Джарир передал в своём «Тафсире» по пути от Муджахида, который сказал: однажды, когда Пророк ﷺ ел, и с ним были некоторые его сподвижники, а Аиша ела вместе с ними, рука одного из мужчин коснулась её руки, и Пророку ﷺ это было неприятно. Тогда был ниспослан аят о хиджабе. Если скажешь: как совместить эти сообщения? Отвечу: причины ниспослания хиджаба были множественными, и история Зайнаб была последней из них, поскольку в аяте прямо указано на её историю. Ат-Тайми сказал: «Хиджаб» здесь означает их укрытие одеждой, чтобы ничего от них не было видно при выходе. Что касается второго хиджаба, то это — опускание завесы между ними и людьми. Аль-Айни возразил ему, сказав: риваят Абу Аваны, несомненно, ставит под сомнение эти слова. Далее знай, что хиджаб был установлен в пятом году согласно мнению Катады. Абу Убайд сказал: в третьем году. Ибн Исхак сказал: после Умм Салямы. У Ибн Са‘да: в четвёртом году, в месяце зу-ль-ка‘да. Всё это упомянуто в «Умде» (1). Его слово («и в отношении пленных Бадра») — где мнение Умара было не брать за них выкуп. Тогда был ниспослан аят: «Не подобает пророку, чтобы у него были пленные, пока он не одолеет на земле...» (аль-Анфаль, 67). История пленных Бадра уже была приведена в «Книге джихада и военных походов» [18/4578] (1763), «Глава о подкреплении ангелами в битве при Бадре и разрешении трофеев». Обратись к ней и извлечёшь пользу. И Аллах Всевышний — источник содействия. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Умара (да будет доволен им Аллах) согласован (между аль-Бухари и Муслимом). (Второй вопрос): о его источниках. Его привёл автор здесь [2/6186] (2399), аль-Бухари в «Молитве» (402) и в «Толковании Корана» (4483, 4790, 4916), ат-Тирмизи в «Толковании Корана» (2959, 2960), ан-Насаи в «Большом сборнике» (10998, 11418), Ибн Маджа в «Молитве» (1009), Ахмад в своём «Мусаннаде» (1/23-24, 36-37) и в «Достоинствах сподвижников» (434, 437), ад-Дарими в своём «Сунане» (2/44), Са‘ид ибн Мансур в своём «Сунане» (2/607), ат-Табарани в «Аль-Авсат» (6/92, 207) и «Ас-Сагыр» (2/110), ат-Тахави в «Мушкиль аль-асар» (4/825), аль-Баззар в своём «Мусаннаде» (1/339), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6896), аль-Лялякаи в «Вероучении людей сунны» (7/1307), Ибн Абу Асим в «Сунне» (2/586), аль-Багави в «Толковании сунны» (3887). Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользе. 1. Из неё: указание на достоинство Умара (да будет доволен им Аллах), поскольку Аллах Всевышний укрепил религию через него и ниспослал откровение в подтверждение многого из того, что он видел (да будет доволен им Аллах). 2. Из неё: допустимость обращения нижестоящего к вышестоящему по вопросу, который для него прояснился. 3. Из неё: достоинство переспрашивания, если оно не имеет целью упорство, ибо в нём иногда проясняется то знание, которое было скрыто. Ведь ниспослание аята — слов Всевышнего: «О Пророк! Скажи своим жёнам, дочерям и женщинам верующих...» — было по причине именно такого переспрашивания. 4. Из неё: то, что сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): это одно из величайших достоинств и заслуг Умара (да будет доволен им Аллах), и оно соответствует предыдущему хадису, поэтому Муслим поместил его следом. В этом риваяте сказано: «Я согласился со своим Господом в трёх вещах», и он разъяснил их этими тремя. А в другом риваяте в «Сахихе» сказано: «Жёны Посланника Аллаха ﷺ собрались против него из ревности, и я сказал: «Может быть, если он разведётся с вами, его Господь заменит его жёнами, лучшими, чем вы», — и был ниспослан этот аят по этому поводу». А в хадисе, который Муслим привёл после этого, упомянуто его согласие с запретом молиться за мüнафиков и ниспослание аята по этому поводу, а также его согласие в вопросе запрета вина. Таким образом, их шесть, и в его словах нет ничего, что отрицало бы возможность добавления других случаев согласия. И Аллах знает лучше. Конец (1). В «Умде» сказано: этот аят — то есть аят о хиджабе — один из тех случаев, в которых Умар (да будет доволен им Аллах) согласился со своим Господом. Второй: слова: «Может быть, если он разведётся с вами, его Господь заменит его жёнами, лучшими, чем вы» (ат-Тахрим, 5). Третий: «И возьмите себе место стояния Ибрахима местом молитвы» (аль-Бакара, 125). Эти три случая утверждены в «Сахихе» (2). Четвёртый: его согласие относительно пленных Бадра. Пятый: относительно запрета молиться за мунафиков, — и эти два случая приведены в «Сахихе» Муслима. Шестой: его согласие относительно аята о верующих. Абу Дауд ат-Таялиси передал в своём «Мусаннаде» через хадис Али ибн Зайда: «Я согласился со своим Господом, когда был ниспослан аят: «Потом Мы сотворили его в другом облике», и я сказал: «Благословен Аллах, лучший из творцов!» И тогда был ниспослан этот аят». Седьмой: его согласие относительно запрета вина. Восьмое: его соответствие в словах Всевышнего «Кто является врагом Аллаха и Его ангелов…» — этот аят упомянул аз-Замахшари. Ибн аль-Араби сказал: «Мы уже упоминали в «Большой книге», что он (Умар) совпал со словами своего Господа Всевышнего в чтении и смысле в одиннадцати местах». А в «Джами» ат-Тирмизи с достоверным иснадом передано от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах): «Никогда не случалось с людьми дело, о котором они высказывались бы, а Умар высказался о нём иначе, — как непременно ниспосылался бы Коран в соответствии со словами Умара (да будет доволен им Аллах)». Ас-Суюти (да помилует его Аллах) сочинил арджузу о совпадениях Умара (да будет доволен им Аллах) [с ниспосланиями Корана], и вот её текст: Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного. Хвала Аллаху, и да благословит Аллах Своего Пророка, которого Он избрал. О спрашивающий меня, — а случаи умножаются, — о том, в чём совпадал Умар, и о том, что было явлено в Писании согласно его верному мнению. Возьми то, о чём ты спросил, в стихах, упорядоченных, оберегающих от разбросанности. Вот: положение (у Каабы) и пленники Бадра, и два аята о взаимной помощи и о завесе, и упоминание Джибрилем людей предательства, и два аята, ниспосланных о вине, и аят о посте относительно разрешения близости, и Его слово «жёны ваши — пашня для вас», распространяющееся на это, и Его слово «они не веруют, пока не признают тебя судьёй», когда он вынес решение о казни, и аят о возвращении (выкупа) пленных Бадра, и «не молись [за них]» — аят в суре «Покаяние», и аят в суре «Свет»: «это клевета», и аят с дозволением просить разрешения (при входе), и в завершении аята в суре «Верующие»: «Благословен Аллах» — с сохранением богобоязненных, и «группа» — из описания предшествующих, и «равны» — аят о лицемерах. И они насчитали среди этого отмену письменного текста для аята, что был ниспослан о забивании камнями. И он сказал слово, бывшее в Торе, на которое указал ему Кааб, и он поклонился (в благодарности). И в азане — упоминание Посланника, я видел это в связанном хадисе. И в Коране действительно пришло с достоверностью то, что совпало с мнением Правдивого (Абу Бакра), как, например, Его слово «Он Тот, Кто благословляет вас» — сколь велика эта милость! и Его слово в конце суры «Спор»: «ты не найдёшь» — аят о дружбе (с врагами Аллаха). Я изложил в стихах то, что видел переданным, и хвала Аллаху за то, что Он даровал. 5 — (Из их числа): то, что он сказал в «Фатхе»: Ибн аль-Джаузи сказал: Умар потому потребовал следования примеру Ибрахима (мир ему), несмотря на запрет заглядывать в книгу Торы, что услышал слова Всевышнего Аллаха об Ибрахиме: «Я сделаю тебя примером для людей», и слова Всевышнего: «следуй за верой Ибрахима», и понял, что подражание Ибрахиму относится к этому шариату; также потому, что Дом (Кааба) приписывается ему, и след его стоп на Макаме подобен подписи строителя на постройке, чтобы его вспоминали после его смерти; поэтому он считал, что молитва у Макама подобна тому, как совершающий тавваф вокруг Дома произносит имя того, кто его построил. Конец цитаты. Это тонкое соответствие. Затем он сказал: следы двух стоп Ибрахима постоянно оставались видны на Макаме, известные людям Харама, так что Абу Талиб сказал в своей знаменитой касыде: «И след стопы Ибрахима на камне — влажный след его стоп, оставленный им, когда он шёл босым, без обуви». А в «Муватта» Ибн Вахба от Юнуса, от Ибн Шихаба, от Анаса передано, что он сказал: «Я видел на Макаме следы пальцев Ибрахима и свод его стопы, однако их сгладило прикосновение людей своими руками». Ат-Табари привёл в своём «Тафсире» через Саида ибн Абу Аруба от Катады относительно этого аята: им было велено молиться у него, но не было велено прикасаться к нему рукой. Он сказал: и нам рассказывал тот, кто видел след его пятки и следы его пальцев на нём, но люди не переставали прикасаться к нему, пока след не истёрся и не исчез. Макам со времён Ибрахима был прилеплен к Дому, пока Умар (да будет доволен им Аллах) не отодвинул его на то место, где он находится сейчас. Это привёл Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» с достоверным иснадом от Атаа и других, а также от Муджахида. Аль-Байхаки привёл от Аиши (да будет доволен ею Аллах) подобное сообщение с сильным иснадом, в такой формулировке: «Макам во времена Пророка ﷺ и во времена Абу Бакра был прилеплен к Дому, затем Умар отодвинул его». Ибн Мардавайх привёл со слабым иснадом от Муджахида, что именно Пророк ﷺ передвинул его, но первое сообщение более достоверно. Ибн Абу Хатим привёл с достоверным иснадом от Ибн Уяйны, который сказал: Макам находился у стены Дома во времена Посланника Аллаха ﷺ, затем Умар передвинул его, потом пришёл поток и унёс его, и Умар вернул его на место. Суфьян сказал: «Не знаю, был ли он прилеплен к Дому или нет». Конец цитаты. Сподвижники не осуждали поступок Умара, как и те, кто пришёл после них, так что это стало предметом единогласия (иджма). Умар счёл, что оставление Макама на прежнем месте создавало бы тесноту для совершающих тавваф или для молящихся, поэтому он поместил его в такое место, где устранялась эта трудность, и это было ему легко осуществить, поскольку именно он предложил сделать это место молитвенным, и он же первым устроил над ним ограждение (максуру), существующее сейчас. Конец цитаты. И Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), приведённому в начале книги, он сказал: [6187] (2400) — Рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, [сказав]: рассказал нам Абу Усама, [сказав]: рассказал нам Убайдуллах от Нафи‘, от Ибн Умара, который сказал: «Когда умер Абдуллах ибн Убайй ибн Салюль, к Посланнику Аллаха ﷺ пришёл его сын Абдуллах ибн Абдуллах и попросил его отдать ему свою рубаху, чтобы обернуть в неё своего отца. Он отдал её ему. Затем он попросил его совершить над ним [заупокойную] молитву. Посланник Аллаха ﷺ встал, чтобы совершить над ним молитву, но встал Умар, взялся за одежду Посланника Аллаха ﷺ и сказал: «О Посланник Аллаха, ты молишься над ним, тогда как Аллах запретил тебе молиться над ним?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Аллах предоставил мне выбор, сказав: «Проси для них прощения или не проси для них прощения; если ты попросишь для них прощения семьдесят раз…» (аят) [ат-Тауба: 80], а я добавлю больше семидесяти». [Умар] сказал: «Но он же лицемер!» И всё же Посланник Аллаха ﷺ совершил над ним молитву. Тогда Аллах Всевышний ниспослал: «И никогда не молись ни за кого из них, кто умер, и не стой у его могилы. Воистину, они не уверовали в Аллаха и Его Посланника и умерли, будучи нечестивцами» [ат-Тауба: 84]». Передатчики этого иснада: пятеро: 1 — Абу Усама — Хаммад ибн Усама аль-Кураши, их вольноотпущенник, куфиец, известен под своей куньей, надёжный (сика), твёрдый (сабит), из старших передатчиков [девятого поколения] (умер в 201 г.), в возрасте восьмидесяти лет; передавали от него [составители всех шести сводов]. Упомянут ранее во «Введении», 6/51. Остальные [передатчики] упомянуты в главе, а «Убайдуллах» — это Ибн Умар аль-Умари. [Замечание]: среди тонкостей этого иснада — то, что он относится к «пятиричным» иснадам автора (да помилует его Аллах), и он «мусалсаль» мединцами, начиная от Убайдуллаха, тогда как остальные двое — куфийцы; он также «мусалсаль» передачей через «хаддаса» («рассказал нам»), кроме двух мест; в нём есть передача табиина от табиина; и в нём присутствует Ибн Умар (да будет доволен им Аллах) — один из четырёх «Абдулл» (аль-Абадиля) и один из семи передатчиков, передавших наибольшее число хадисов. Разбор хадиса: Его слово (от Ибн Умара, да будет доволен им Аллах), что он (сказал: когда умер Абдуллах ибн Убайй ибн Салюль) — [«Салюль»] не склоняется, поскольку это собственное имя женщины, и правильно писать «ибн» в этом месте с соединительной хамзой; оно принимает то же грамматическое положение, что и «ибн Убайй», поскольку является вторым определением к «Абдуллах»: Убайй — его отец, а Салюль — его мать, поэтому он «ибн Салюль», как и «ибн Убайй». Обрати на это внимание, и Аллах Всевышний знает лучше. [Примечание]: аль-Вакиди, а затем аль-Хаким в «аль-Икляль» упомянули, что он умер после того, как они вернулись из похода на Табук, и это было в зуль-каада девятого года, а продолжительность его болезни составила двадцать дней, начавшись с последних ночей шавваля. Учёные сказали: он и те, кто последовал за ним, остались в стороне от похода на Табук, и о них было ниспослано: «Если бы они вышли с вами, то не прибавили бы вам ничего, кроме смуты» (ат-Тауба, 47). Это отвергает слова Ибн ат-Тина о том, что эта история произошла в начале Ислама, до утверждения предписаний, как он упомянул это в «Фатх». Его слово («пришёл к нему сын его Абдуллах ибн Абдуллах к Посланнику Аллаха ﷺ») — в риваяте ат-Табари, переданном через аш-Шаʻби, сказано: «Когда Абдуллах был на смертном одре, пришёл его сын Абдуллах к Пророку ﷺ и сказал: «О Пророк Аллаха, мой отец на смертном одре, и я хотел бы, чтобы ты присутствовал при нём и совершил над ним молитву». Он сказал: «Как твоё имя?» Тот ответил: «аль-Хубаб» — то есть с даммой над первой буквой и двумя удвоенными «б», без усиления. Он сказал: «Нет, ты — Абдуллах, ведь аль-Хубаб — имя шайтана»». Этот Абдуллах ибн Абдуллах ибн Убайй был одним из достойных сподвижников, участвовал в битве при Бадре и в последующих сражениях, и был убит мучеником в день Ямамы во времена халифата Абу Бакра ас-Сиддика. Из его достоинств то, что когда до него дошли некоторые высказывания его отца, он пришёл к Пророку ﷺ, испрашивая разрешения убить его, и Пророк сказал: «Нет, обходись с ним хорошо». Это передал Ибн Манда со слов Абу Хурайры с хорошим иснадом. А у ат-Табарани есть похожая передача через Урву ибн аз-Зубайра от Абдуллаха ибн Абдуллаха ибн Убайя о том, что он просил разрешения; но эта передача имеет разрыв, поскольку Урва не застал его. Видимо, он воспринимал дело своего отца согласно внешнему проявлению Ислама, и поэтому просил Пророка ﷺ присутствовать при нём и совершить над ним молитву, тем более что есть указания на то, что он сделал это по завету своего отца. Это подтверждается тем, что передал Абдур-Раззак от Маʻмара, и ат-Табари через путь Саида — оба от Катады, который сказал: «Абдуллах ибн Убайй послал за Пророком ﷺ, и когда тот вошёл к нему, он сказал: «Тебя погубила любовь к иудеям». Тот ответил: «О Посланник Аллаха, я послал за тобой, чтобы ты попросил для меня прощения, а не послал за тобой, чтобы ты меня упрекал». Затем он попросил его отдать ему свою рубаху, чтобы завернуть его в неё в качестве кафана, и тот согласился». Это иснад мурсаль, хотя его передатчики надёжны, и это подтверждается тем, что передал ат-Табарани через путь аль-Хакама ибн Абана от Икримы от Ибн Аббаса, который сказал: «Когда Абдуллах ибн Убайй заболел, к нему пришёл Пророк ﷺ и говорил с ним. Тот сказал: «Я понял, что ты говоришь. Окажи мне милость: заверни меня в свою рубаху и соверши над мной молитву». И тот сделал это». Видимо, Абдуллах ибн Убайй хотел этим отвести позор от своего сына и своего рода после своей смерти, поэтому он выразил желание, чтобы Пророк ﷺ совершил над ним молитву, и его просьба была удовлетворена в соответствии с тем, что было явно из его положения, до тех пор, пока Аллах не открыл завесу над этим делом. Это один из лучших ответов относительно того, что связано с этой историей, как сказано в «Фатх». Его слово («и попросил его») — то есть Абдуллах ибн Абдуллах ибн Убайй попросил Пророка ﷺ («отдать ему свою рубаху, чтобы завернуть в неё») — то есть в эту рубаху («его отца») Абдуллаха ибн Убайя, («и он отдал ему») ﷺ рубаху («затем он попросил его») — то есть Абдуллах попросил Пророка ﷺ («совершить над ним молитву») — то есть над его отцом, («и Посланник Аллаха ﷺ встал, чтобы совершить над ним молитву») — в хадисе Ибн Аббаса от Умара: «Когда Посланник Аллаха ﷺ встал…», а в хадисе ат-Тирмизи: «Он встал к нему, и когда остановился над ним, желая совершить молитву, я подскочил к нему и сказал: «О Посланник Аллаха, разве ты будешь молиться над Ибн Убаййем? Ведь он сказал в такой-то день то-то и то-то», — и я перечислял его высказывания». Он имел в виду такие слова, как: «Не тратьте на тех, кто при Посланнике Аллаха, чтобы они разошлись» (аль-Мунафикун, 7), и подобные словам: «Более сильный непременно изгонит из неё более слабого» (аль-Мунафикун, 8). Его слово («и встал Умар») ибн аль-Хаттаб («и взялся за одежду Посланника Аллаха ﷺ, и сказал: «О Посланник Аллаха, разве ты будешь молиться над ним, тогда как Аллах запретил тебе молиться над ним?»») Ибн Хаджар сказал в «Фатх»: так в этой передаче содержится безусловное утверждение о запрете молитвы, и это вызвало серьёзное затруднение, вплоть до того, что некоторые смело заявили, что это ошибка одного из передатчиков, тогда как другие утверждали противоположное, полагая, что Умар был осведомлён об особом запрете в этом деле. Аль-Куртуби сказал: возможно, это возникло в душе Умара, будучи своего рода вдохновением (ильхам), и возможно, он понял это из слов: «Не подобает Пророку и тем, кто уверовал, просить прощения многобожникам» (ат-Тауба, 113). Хафиз сказал: второе мнение — то есть то, что сказал аль-Куртуби — ближе к истине, чем первое, поскольку запрет молитвы над лицемерами ещё не был установлен ранее, о чём свидетельствует то, что в конце этого хадиса сказано: «Затем Аллах ниспослал: «И не молись ни над одним из них»». Представляется очевидным, что в передаче данной главы содержится некоторая вольность выражения, которую разъясняет другая передача от Абдуллаха ибн Умара, где сказано: «Он сказал: «Ты молишься над ним, тогда как Аллах запретил тебе просить для них прощения»». Абд ибн Хумайд и ат-Табари передали через путь аш-Шаʻби от Ибн Умара от Умара, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ хотел совершить молитву над Абдуллахом ибн Убаййем, и я взялся за его одежду и сказал: «Клянусь Аллахом, Аллах не повелевал тебе этого! Ведь Он сказал: ‹Если ты попросишь для них прощения семьдесят раз, Аллах всё равно не простит их›»». У Ибн Мардавайха передано через путь Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса: «Умар сказал: «Разве ты будешь молиться над ним, тогда как Аллах запретил тебе молиться над ним?» Он спросил: «Где?» Тот ответил: он сказал: «Проси для них прощения» — и привёл аят». Это подобно передаче данной главы, так что, видимо, Умар понял из упомянутого аята то, что чаще всего встречается в арабском языке, а именно, что «или» (أو) здесь не для выбора, а для равенства в отсутствии упомянутого качества; то есть просить для них прощения и не просить — одинаково, подобно словам Всевышнего: «Всё равно для них, попросишь ли ты для них прощения или не попросишь». Но второй аят более ясен, поэтому передано, что он был ниспослан после этой истории. Умар также понял из слов «семьдесят раз», что это для усиления, и что определённое число не имеет буквального значения, а имеется в виду отрицание прощения для них, даже если просьба о прощении будет многократной, отсюда возникает запрет на прошение прощения, и он применил его безусловно. Он также понял, что величайшая цель молитвы над покойным — это испрашивание прощения для умершего и заступничество за него, поэтому запрет на испрашивание прощения повлёк для него, по его разумению, оставление молитвы, и потому в этой передаче от него встречается безусловное утверждение о запрете молитвы. По этим причинам он и выразил неприятие желания совершить молитву над Абдуллахом ибн Убаййем. Это разъяснение того, что исходило от Умара, с учётом того, что известно о его крепости в религии и о его сильной ненависти к неверующим и лицемерам. Он же говорил о Хатибе ибн Абу Балтаʻа, при всех его достоинствах, таких как участие в битве при Бадре и прочее, из-за того, что тот вёл переписку с курайшитами до завоевания Мекки: «Позволь мне, о Посланник Аллаха, отрубить ему голову, ведь он проявил лицемерие». Поэтому он и решился сказать Пророку ﷺ то, что сказал, не обращая внимания на возможность того, что слова следует понимать буквально, из-за преобладавшей в нём вышеупомянутой твёрдости. Аз-Зайн ибн аль-Мунир сказал: Умар сказал это лишь из заботы о Пророке ﷺ и в качестве совета, а не в качестве принуждения, и у него были такие привычки. Не исключено, что Пророк ﷺ разрешил ему подобное, так что произошедшее от Умара не обязательно означает, что он проявил самостоятельное усилие (иджтихад) при наличии текста, как утверждали некоторые, ссылаясь на это в подтверждение допустимости такого. Он лишь указал на то, что представилось ему, и поэтому Пророк ﷺ снёс от него то, что тот схватил его за одежду и обратился к нему подобным образом в такой момент, до того что Пророк ﷺ обратился к нему с улыбкой, как в хадисе Ибн Аббаса об этом. Конец. Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Аллах лишь предоставил мне выбор, сказав: «Проси для них прощения или не проси — если ты попросишь для них прощения семьдесят раз (...)» [ат-Тауба: 80], и я непременно превышу семьдесят». В хадисе Ибн Аббаса от Умара есть добавление: «Тогда Посланник Аллаха ﷺ улыбнулся и сказал: «Отойди от меня, о Умар». Когда я стал настаивать перед ним, он сказал: «Мне был предоставлен выбор, и я выбрал»» — то есть был дан выбор между испрашиванием прощения и отказом от этого. Это разъясняет хадис Ибн Умара, где приводится упомянутый аят, а также его слова в хадисе Ибн Аббаса от Умара: «Если бы я знал, что, превысив семьдесят раз, ему будет прощено, я бы превысил это число». Хадис Ибн Умара определённо говорит о случае превышения, а ещё более веским подтверждением этому служит то, что передал Абд ибн Хумайд по пути Катады, который сказал: «Когда был ниспослан аят «Проси для них прощения или не проси», Пророк ﷺ сказал: «Мой Господь предоставил мне выбор, и клянусь Аллахом, я непременно превышу семьдесят раз»». Это же передал ат-Табари по пути Муджахида, а также ат-Табари и Ибн Абу Хатим по пути Хишама ибн Урвы от его отца — подобным образом. Это разные пути передачи, и хотя они являются мурсалями (с пропущенным звеном), некоторые из них подкрепляют друг друга. Это выражение осталось скрытым от тех, кто выводил хадисы «Мухтасара» и «аль-Байдави», и они ограничились лишь тем, что встретилось в этой главе. Это указывает на то, что он ﷺ продлил время испрашивания прощения для него при совершении молитвы над ним. Есть сообщение, подтверждающее это: аль-Вакиди упоминает, что Муджаммиъ ибн Джарийя сказал: «Я никогда не видел, чтобы Посланник Аллаха ﷺ так долго стоял на похоронах кого-либо, как он стоял на похоронах Абдуллы ибн Убайя». Ат-Табари передал по пути Мугиры от аш-Шаʿби, который сказал: Пророк ﷺ сказал: «Аллах сказал: «Если ты попросишь для них прощения семьдесят раз, Аллах всё равно не простит их», а я буду просить для них прощения семьдесят, и семьдесят, и семьдесят раз» (1). Его слово («сказал он») — то есть Умар (да будет доволен им Аллах) — («он»), то есть Абдулла ибн Убайй, («лицемер, а Посланник Аллаха ﷺ совершил над ним молитву»). Что касается решительного утверждения Умара (да будет доволен им Аллах) о том, что тот лицемер, то оно основывалось на том, что он знал о его состояниях. А то, что Пророк ﷺ не последовал его словам и совершил над ним молитву, объясняется тем, что он придерживался внешнего суждения об исламе, как об этом уже говорилось ранее, а также сохранением внешнего судебного правила, и тем, что в этом было проявление уважения к его сыну, чья благочестивость была доказана, и пользой примирения с его народом, и предотвращением вреда. Пророк ﷺ в начале дела терпел обиды многобожников, прощал и проявлял снисходительность, затем ему было велено сражаться с многобожниками, но он продолжал проявлять снисходительность и прощение к тому, кто внешне проявлял ислам, даже если внутренне было иначе — ради пользы примирения и во избежание отчуждения от него. Поэтому он сказал: «Пусть не говорят люди, что Мухаммад убивает своих сподвижников». Когда же произошло завоевание (Мекки) и многобожники вошли в ислам, а неверующих осталось мало и они оказались униженными, было велено открыто выступать против лицемеров и применять к ним суровое суждение истины, тем более что это произошло до ниспослания прямого запрета молиться за лицемеров и прочего, где было велено открыто выступать против них. Этим разъяснением, хвала Аллаху Всевышнему, снимается затруднение, возникшее в этой истории, — сказал он в «Фатхе» (2). («И ниспослал Аллах Всемогущий: «И никогда не молись ни за кого из них, кто умер, и не стой у его могилы. Поистине, они не уверовали в Аллаха и Его Посланника и умерли, будучи нечестивцами» [ат-Тауба: 84]») Яхья аль-Каттан добавил от Убайдуллы ибн Умара, следующего далее в конце: «И он оставил молитву за них». Это передал Ибн Абу Хатим от своего отца, от Мусаддада и Хаммада ибн Заздана, от Яхьи. Аль-Бухари же передал это в «Джанаиз» от Мусаддада без этого добавления. В хадисе Ибн Аббаса: «Он совершил над ним молитву, затем удалился, и не прошло много времени, как был ниспослан этот аят». Ибн Исхак в «Магази» добавил: он сказал: «Мне передал аз-Зухри от Убайдуллы ибн Абдуллы, от Ибн Аббаса, от Умара, который сказал: «С тех пор Посланник Аллаха ﷺ никогда больше не молился ни за одного лицемера, пока Аллах не забрал его душу»». (2) «Фатх» 10/192-193, книга «Тафсир», № (4670). С этим же путём это передал Ибн Абу Хатим, а ат-Табари передал по другому пути от Ибн Исхака с добавлением: «И не стоял у его могилы». Абд ар-Раззак передал от Маʿмара, от Катады, который сказал: «Когда был ниспослан аят «Проси для них прощения или не проси — если ты попросишь для них прощения семьдесят раз, Аллах всё равно не простит их», Пророк ﷺ сказал: «Я непременно превышу семьдесят», и тогда Аллах Всевышний ниспослал: «Всё равно, будешь ли ты просить для них прощения или не будешь просить, Аллах никогда не простит их»». Передатчики этого сообщения надёжны, несмотря на его прерванность (ирсаль). Возможно, что оба аята были ниспосланы по этому поводу вместе, — сказал он в «Фатхе» (1), и это очень ценное рассуждение. Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Вопрос первый): Этот хадис Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) передан согласованно (аль-Бухари и Муслимом). (Вопрос второй): о его выведении: Его вывел (составитель) здесь [2/6187 и 6188] (2400), (аль-Бухари) в «Джанаиз» (1269) и «Тафсире» (4670, 4671 и 4672) и «Либас» (5796), (ат-Тирмизи) в «Тафсире» (3098), (ан-Насаи) в «Джанаиз» (4/36), а также в «Кубра» (1/621 и 6/375), (Ибн Маджа) в «Джанаиз» (1/487), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (1/16 и 2/18), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (3175 и 3176), (ат-Табарани) в «Кабир» (17051), (ат-Табари) в своём «Тафсире» (17050 и 17055), (аль-Баззар) в своём «Мусанаде» (1/298), (Абд ибн Хумайд) в своём «Мусанаде» (1/35), (аль-Байхаки) в «Кубра» (3/402 и 8/199) и «Далаиль ан-Нубувва» (5/287), (аль-Багави) в своём «Тафсире» (2/316). Аллах Всевышний знает лучше. (Вопрос третий): о его пользах: 1 — (в их числе): разъяснение достоинства Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), его стойкости в религии и силы его ненависти к лицемерам. [Примечание]: хафиз Абу Нуайм, автор «Хилят аль-авлия», собрал в одной своей части пути передачи этого хадиса и разобрал его смыслы, и хафиз (Ибн Хаджар) кратко изложил это в «Фатхе». 2 — (в их числе): он сказал: из этого — что в риваяте Абу Усамы и других от Убайдуллы аль-Умари в словах Умара встречается: «Ты молишься за него, а Аллах запретил тебе молиться за лицемеров?» — но не разъяснено, в чём именно заключался запрет. Разъяснение этого содержится в риваяте Абу Дамры от аль-Умари, где имеется в виду, что под «молитвой за них» он подразумевал испрашивание прощения для них, а формулировка такова: «Аллах запретил тебе испрашивать прощение для них». 3 — (в их числе): в словах Ибн Умара «Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву, и мы молились вместе с ним» содержится указание, что Умар оставил своё собственное мнение и последовал за Пророком ﷺ. Также отмечается, что Ибн Умар передал эту историю от Пророка ﷺ без посредника, в отличие от Ибн Аббаса, который передал её от Умара, поскольку сам не присутствовал при этом. Конец цитаты. Составитель (да простит его Аллах) говорит: то, что сказал Абу Нуайм (да помилует его Аллах) о том, что этот хадис принадлежит к муснаду Ибн Умара, представляется очевидным согласно упомянутому риваяту. Однако этому противоречат составители «Атраф», такие как хафиз аль-Мизи (да помилует его Аллах), которые отнесли его к муснаду Умара (да будет доволен им Аллах), и я последовал за ними, поскольку это очевидно из большинства риваятов, а то, что в упомянутом риваяте, допускает толкование в том смысле, что имелось в виду: «молились те, кто присутствовал», — так что это следует иметь в виду. Аллах Всевышний знает лучше. 4 — (в их числе): что в этом содержится дозволение свидетельствовать о человеке то, каким он был при жизни и после смерти, — исходя из слов Умара (да будет доволен им Аллах): «Поистине, Абдулла — лицемер», и Пророк ﷺ не отверг его слова. Отсюда следует, что запрещённое поругание умерших — это то, что делается с намерением оскорбить, а не с целью установления истины. 5 — (в их числе): что к лицемеру применяются внешние правовые нормы ислама. 6 — (в их числе): что простое сообщение о смерти покойного не входит в число запрещённого «наʿй» (объявления о смерти с восхвалением). 7 — (в их числе): дозволенность просить у состоятельного человека, на чью благословенность (бараку) уповают, что-либо из его имущества по религиозной необходимости (1). 8 — (из их числа): забота живого, покорного Аллаху, о благом отношении к умершему, ослушавшемуся. 9 — (из их числа): допустимость саванного облачения в шитую одежду. 10 — (из их числа): допустимость отсрочки разъяснения от момента ниспослания до момента возникновения нужды в нём, а также действие по внешнему смыслу текста, если текст допускает разные толкования. 11 — (из их числа): допустимость того, чтобы менее достойный обращал внимание более достойного на то, что, по его мнению, тот забыл, а также того, чтобы более достойный обращал внимание менее достойного на то, что тому неясно. 12 — (из их числа): допустимость того, чтобы спрашивающий уточнял у отвечающего, и наоборот, относительно того, что допускает разные понимания в их разговоре. 13 — (из их числа): допустимость улыбки в присутствии похоронной процессии при наличии обстоятельства, требующего этого (1), хотя учёные считали предпочтительным не улыбаться ради полноты смиренности; исключение делается для того, что вызвано необходимостью. И Аллах — податель успеха. Здесь заканчивается то, что упомянул Абу Нуайм, передавая из «Фатха» (2). 14 — (из их числа): что этим рассказом воспользовался в качестве доказательства тот, кто считал доводом смысловое указание числа (мафхум аль-адад), а тем более — смысловое указание качества (мафхум ас-сифа). Указание на это в том, что он ﷺ понял, что то, что превышает семьдесят раз, отличается от семидесяти, поэтому сказал: «Я добавлю сверх семидесяти». А те, кто отвергал довод по смысловому указанию, ответили тем, что произошло в остальной части истории. Хафиз сказал: но это не отменяет силы довода, ибо если бы не было доказательства, что под семьюдесятью подразумевалось преувеличение, то довод по смысловому указанию оставался бы в силе. Конец. 15 — (из их числа): то, что сказал аль-Хаттаби: Пророк ﷺ поступил с Абдаллахом ибн Убайем так, как поступил, из-за полноты своего милосердия к тому, кто держался хоть за какую-то часть религии, а также чтобы утешить сердце его сына Абдаллаха, праведного человека, и чтобы расположить к себе его народ из хазраджей ввиду его главенства среди них. Ведь если бы он не откликнулся на просьбу его сына и отказался бы молиться за него до прихода прямого запрета, это стало бы позором для его сына и бесчестием для его народа. Поэтому он избрал лучший из двух вариантов в управлении делами, пока не пришёл запрет. Конец. (2) «Фатх», 10/199—200. За ним последовал Ибн Батталь, выразившись так: и он надеялся, что тот придерживался части того ислама, который он показывал внешне. Ибн аль-Мунайир возразил на это, сказав, что вера не делится на части, и это верно, как он сказал, однако имелось в виду Ибн Батталем, что его вера была слаба. Собиратель [этого труда], да простит его Аллах, говорит: утверждение, что вера не делится на части, — это одно из воззрений мутакаллимов-ашаритов, ибо, по их мнению, вера не увеличивается и не уменьшается. Это воззрение ложно и противоречит явному смыслу Книги и Сунны, а также воззрению саляфов. Аль-Бухари (да помилует его Аллах) сказал в своём «Сахихе»: «Глава: слова Пророка ﷺ: «Ислам построен на пяти [столпах]» — это слово и дело, и оно увеличивается и уменьшается», после чего привёл доводы на это из Книги и Сунны. И это истина. Странно, что хафиз согласился с этим [Ибн аль-Мунайиром], да простит его Аллах, сказав: «И это верно, как он сказал», так что обрати внимание, ибо это из числа тех мест, где спотыкаются ноги. А Аллах Всевышний ведёт по прямому пути. [Замечание]: хафиз (да помилует его Аллах) сказал: некоторые из знатоков хадиса склонились к признанию достоверности ислама Абдаллаха ибн Убайя на том основании, что Пророк ﷺ молился за него, но упустили из виду пришедшие аяты и хадисы, ясно указывающие в отношении него на то, что противоречит этому, и не нашли для этого удовлетворительного ответа, поэтому и решились на упомянутое утверждение. Но оно опровергается единогласием предшественников на противоположном тому, что он сказал, а также их единодушным отказом упоминать его в книгах о сподвижниках, несмотря на его известность и упоминание тех, кто ниже его по знатности и известности во много раз. Ат-Табари привёл через путь Саида от Катады относительно этой истории, что он сказал: «И ниспослал Аллах Всевышний: «И никогда не молись ни за одного из них, кто умер, и не стой у его могилы». Он сказал: и было упомянуто нам, что Пророк Аллаха ﷺ сказал: «И чем поможет ему моя рубаха от Аллаха? Поистине, я надеюсь, что этим примут ислам тысяча человек из его народа»». Конец (1). А Аллах Всевышний знает лучше. (Четвёртый вопрос): сказано в «Фатхе»: явный смысл аята — то есть «И никогда не молись ни за одного из них, кто умер, и не стой у его могилы» — что он ниспослан относительно всех лицемеров, однако передано то, что указывает на его ниспослание относительно определённого числа из них. Аль-Вакиди сказал: сообщил нам Ма’мар от аз-Зухри, что Хузайфа сказал: сказал мне Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, я сообщаю тебе тайну, не упоминай её никому: мне запретили молиться за такого-то и такого-то, группу определённых лицемеров». Он сказал: поэтому Умар, когда хотел помолиться за кого-либо, звал с собой Хузайфу; если тот шёл с ним — молился за него, а если нет — не молился. А по другому пути от Джубайра ибн Мут‘има: что их было двенадцать человек. И возможно, мудрость в выделении упомянутых лиц этим особым положением в том, что Аллах знал, что они умрут на неверии, в отличие от прочих, ибо те покаялись. Конец. (Пятый вопрос): было сочтено затруднительным понимание выбора (тахйир) из слов Всевышнего: «Проси для них прощения или не проси для них прощения» [ат-Тауба: 80], так что группа выдающихся [учёных] решилась на критику достоверности этого хадиса, несмотря на множество его путей передачи и согласие обоих шейхов [аль-Бухари и Муслима], а также всех остальных, кто собирал достоверные хадисы, в признании его достоверным. И это свидетельствует против отвергающих его достоверность в незнании хадиса и малой осведомлённости о его путях передачи. Ибн аль-Мунайир сказал: в понимании смысла этого аята спотыкались ноги, до такой степени, что кади Абу Бакр отверг достоверность этого хадиса и сказал: «Нельзя принять это, и не может быть верным, что Посланник ﷺ сказал это». Конец. А слова кади Абу Бакра аль-Бакилляни в «ат-Такрибе»: этот хадис из числа хадисов, передаваемых одним путём (ахад), достоверность которых неизвестна. И имам аль-Харамайн сказал в своём «Мухтасаре»: этот хадис не приведён в «Сахихе». И сказал он в «аль-Бурхане»: знатоки хадиса не признают его достоверным. И сказал аль-Газали в «аль-Мустасфа»: наиболее очевидно, что это сообщение недостоверно. И сказал ад-Давуди, комментатор: этот хадис не сохранён должным образом. А причина их отвержения его достоверности — то, что утвердилось у них из вышеупомянутого, а именно то, что понял Умар (да будет доволен им Аллах): толкование «или» как равнозначности, что требуется контекстом рассказа, и толкование семидесяти как преувеличения. Ибн аль-Мунайир сказал: у знатоков риторики нет сомнения, что выделение конкретного числа в этом контексте не подразумевается. Конец. Кроме того, условие принятия смыслового указания качества, равно как и числа, по их мнению — это соответствие между тем, что произнесено, и тем, о чём умолчано, и отсутствие иной пользы. А здесь в преувеличении есть явная польза, поэтому вызывает затруднение его слово: «Я добавлю сверх семидесяти», тогда как решение относительно того, что превышает семьдесят, такое же, как относительно семидесяти. Некоторые из более поздних учёных ответили на это, что он сказал «я добавлю сверх семидесяти» лишь для расположения к себе сердец его соплеменников, а не в том смысле, что если он превысит семьдесят, тому будет прощено. Это подтверждается его сомнением в словах: «Если бы я знал, что если я превышу семьдесят, ему будет прощено, я бы добавил», однако риваят утвердился со словами «я добавлю», а его обещание истинно, тем более что утвердились его слова «я непременно добавлю» в форме усиленного подтверждения. Некоторые ответили допущением, что он поступил так, следуя сохранению прежнего положения (истисхаб аль-халь), ибо возможность прощения через увеличение числа была установлена до прихода аята, поэтому допустимо, что она оставалась в силе на прежнем основании допустимости. И это хороший ответ. Итог его: что действие согласно сохранению первоначального положения совместимо с пониманием преувеличения, и они не противоречат друг другу, — как если бы он допускал, что прощение достигается увеличением сверх семидесяти, но не был в этом убеждён категорически. И то, что в этом [ответе] содержится, не скрыто [от понимающего]. Было также сказано: испрашивание прощения занимает положение мольбы (дуа), а раб, когда просит у своего Господа что-то нужное ему, его просьба занимает положение упоминания [Аллаха] (зикр), однако с точки зрения стремления к скорейшему получению желаемого это не является актом служения [само по себе]. А если так, то прощение само по себе возможно, а знание о том, что оно не принесёт пользы, не связано с чем-либо иным, — тогда просьба о нём не ради его достижения, а ради возвеличивания того, к кому обращена просьба. Если же прощение недостижимо, то молящийся получает взамен то, что ему подобает — награду или избавление от зла, как это утверждено в сообщении. И через это может произойти облегчение для того, о ком молятся, как в истории Абу Талиба. Таков смысл того, что сказал Ибн аль-Мунайир. Аль-Хафиз сказал: «В этом есть спорный момент, поскольку это влечёт за собой допустимость просить прощения тому, кому прощение шариатски невозможно, а между тем в Коране пришло осуждение этого в словах Всевышнего: «Не подобает Пророку и верующим просить прощения многобожникам…» (ат-Тауба, 113)». В самой основе этой истории возникает и другое затруднение: дело в том, что Пророк ﷺ говорил без ограничения, что ему был дан выбор между тем, чтобы просить для них прощения, и тем, чтобы не просить, — на основании слов Всевышнего: «Проси для них прощения или не проси для них прощения…» (ат-Тауба, 80), и он взял за основу числовое значение семидесяти, сказав: «Я добавлю сверх этого», — хотя задолго до этого уже было ниспослано слово Всевышнего: «Не подобает Пророку и верующим просить прощения многобожникам, даже если они являются родственниками…» (ат-Тауба, 113). А этот аят был ниспослан по поводу истории Абу Талиба, когда Пророк ﷺ сказал: «Я непременно буду просить для тебя прощения, пока мне не будет запрещено это в отношении тебя», — и тогда был ниспослан этот аят. Смерть же Абу Талиба произошла в Мекке до переселения — в этом нет разногласий, тогда как история Абдуллаха ибн Убайя относится к девятому году хиджры, как было указано ранее. Как же в таком случае могло быть дозволено просить прощения для лицемеров, при том что в самом же аяте категорически утверждается их неверие? Аль-Хафиз сказал: «Я нашёл ответ на это у некоторых учёных, суть которого такова: запрещённым является такое прошение о прощении, на принятие которого есть надежда, так что целью его является достижение прощения для них, как в истории Абу Талиба, — в отличие от прошения прощения для такого, как Абдуллах ибн Убайй, ибо это прошение имело целью смягчить сердца оставшихся из них». Аль-Хафиз сказал: «Этот ответ меня не удовлетворяет». Подобное же говорит аз-Замахшари, а именно: «Если скажешь: как могло быть скрыто от наиболее красноречивого из творений и наиболее сведущего в приёмах речи и её образных выражениях, что смысл этого числа состоит в том, что мольба о прощении, сколько бы её ни было, не принесёт пользы, особенно если он читал слова: «Это потому, что они не уверовали в Аллаха и Его Посланника…» (ат-Тауба, 80), — то есть было разъяснено, что именно отвращает их от прощения? Отвечу: это не было скрыто от него, но он сделал то, что сделал, и сказал то, что сказал, являя предел своего милосердия и сострадания к тем, к кому он был послан. Это подобно словам Ибрахима, мир ему: «А кто ослушался меня, то Ты — Прощающий, Милосердный» (Ибрахим, 36). В проявлении Пророком ﷺ упомянутого сострадания заключена милость к его общине и побуждение к тому, чтобы они были милосердны друг к другу»». Конец цитаты. На это возразили Ибн аль-Мунайир и другие, сказав: «Недопустимо приписывать сказанное им Посланнику ﷺ, ибо Аллах сообщил, что Он не простит неверующих, а если Аллах не прощает их, то просить для них прощения — невозможное дело, а невозможного Пророк ﷺ не просит». А некоторые сказали: запрет просить прощения для того, кто умер многобожником, не влечёт за собой запрета просить прощения для того, кто умер, внешне являя ислам, поскольку есть вероятность, что его убеждение было верным. И это хороший ответ. Аль-Хафиз в толковании суры «аль-Касас» отдал предпочтение мнению, что ниспослание аята произошло значительно позже истории Абу Талиба, и что по поводу его истории было ниспослано: «Воистину, ты не наставляешь на прямой путь того, кого возлюбил…» (аль-Касас, 56). Он сказал: однако в остальной части этого аята содержится ясное указание на то, что они не уверовали в Аллаха и Его Посланника, что свидетельствует о том, что это было ниспослано с опозданием относительно самой истории. И, возможно, то, что было ниспослано первым и на что опирался Пророк ﷺ, — это именно слова Всевышнего: «Проси для них прощения или не проси для них прощения; если ты будешь просить для них прощения семьдесят раз, Аллах всё равно не простит их» (ат-Тауба, 80) — именно до этого места, и поэтому в ответе Умару он ограничился упоминанием выбора и семидесяти раз. А когда же произошла упомянутая история, Аллах снял с них покров, разоблачил их перед собранием людей и во всеуслышание объявил, что они не уверовали в Аллаха и Его Посланника. Он сказал: если составитель вдумается, он обнаружит, что побудило тех, кто отверг этот хадис или же прибегнул к натянутому толкованию, — это их предположение, что слова «потому, что они не уверовали в Аллаха и Его Посланника…» (ат-Тауба, 80) были ниспосланы вместе со словами «проси для них прощения», то есть что аят был ниспослан полностью целиком; ведь если предположить, что он был ниспослан целиком, то причина запрета была бы связана с ним изначально, а она ясно указывает, что мало ли прощения или много — оно не приносит пользы. Но если принять то, что я установил, — что этот отрывок был ниспослан с опозданием относительно начала аята, — то затруднение снимается. А если дело так, то довод того, кто опирался в этой истории на числовое значение, верен, и то, что произошло от Пророка ﷺ, опираясь на явный смысл в соответствии с тем, что предписано в отношении установлений, пока не появится доказательство, отменяющее это, — не составляет затруднения. Хвала Аллаху за то, что Он внушил и научил». Конец слов аль-Хафиза, да помилует его Аллах, в сокращённом виде. Составитель, да простит его Всевышний, говорит: то, что установил аль-Хафиз, весьма хорошо, и Аллах Всевышний знает лучше. По цепочке передачи, восходящей к автору, да помилует его Аллах, в начале книги сказано: [6188] (…) — «И передал нам его Мухаммад ибн аль-Мусанна и Убайдуллах ибн Саид, сказав: рассказал нам Яхья — то есть аль-Каттан — от Убайдуллаха, этим же иснадом, в смысле хадиса Абу Усамы, и он добавил: «И он оставил молитву за них»». Передатчики этого иснада — четверо: 1 — «Яхья аль-Каттан» — это Яхья ибн Саид ибн Фаррух (с фатхой над «фа», удвоенным «ра» с даммой, сукуном над «вав», затем точечная буква) ат-Тамими, Абу Саид аль-Басри, надёжный, скрупулёзный, хафиз, имам, образец для подражания, из числа старших [девятого поколения], умер в 198 году, ему было семьдесят восемь лет, (передавали шесть авторов сборников), упомянут ранее в комментарии к введению, часть 1, стр. 385. Остальные упомянуты в этой главе и до неё. Его слово («и он добавил: сказал… и т.д.») — подлежащим глагола «добавил» является местоимение, относящееся к Яхье аль-Каттану. [Замечание]: этот риваят Яхьи аль-Каттана от Убайдуллаха привёл ат-Тирмизи, да помилует его Аллах, в своём «Джами», сказав: (3098) — «Рассказал нам Мухаммад ибн Бишшар, рассказал нам Яхья ибн Саид, рассказал нам Убайдуллах, сообщил нам Нафи от Ибн Умара, который сказал: «Пришёл Абдуллах ибн Абдуллах ибн Убайй к Пророку ﷺ, когда умер его отец, и сказал: «Дай мне свою рубаху, чтобы я завернул его в неё, и совершил над ним молитву, и попросил для него прощения». Он дал ему свою рубаху и сказал: «Когда закончите, известите меня». Когда же он собрался совершить молитву, Умар потянул его и сказал: «Разве Аллах не запретил тебе молиться за лицемеров?» Он ответил: «Я между двух вариантов выбора: «проси для них прощения или не проси для них прощения»», — и совершил над ним молитву. Тогда Аллах ниспослал: «И никогда не молись ни за кого из них, кто умер, и не стой у его могилы» (ат-Тауба, 84). После этого он оставил молитву за ними». Абу Иса сказал: «Это хороший достоверный хадис»». Конец цитаты, и Аллах Всевышний знает лучше. «Я хочу только исправления, насколько это в моих силах. И нет мне успеха, кроме как от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь». (3) — Глава о достоинствах Усмана ибн Аффана (да будет доволен им Аллах) Это — Усман ибн Аффан ибн Абу аль-Ас ибн Умайя ибн Абд Шамс ибн Абд Манаф, курайшит, из рода умайядов, повелитель верующих, Абу Абдуллах, а также Абу Умар. Его матерью была Арва бинт Курайз ибн Рабиа ибн Хабиб ибн Абд Шамс, — она приняла ислам, — а её матерью была аль-Байда бинт Абд аль-Мутталиб, тётка Посланника Аллаха ﷺ. Он и Пророк ﷺ сходятся в лице Абд Манафа, хотя число предков между ними, ведущих к нему, различно: Пророк ﷺ по числу поколений находится на уровне Аффана, — так же было и с Умаром. Родился он через шесть лет после Года Слона, согласно достоверному мнению. Он был среднего роста, с красивым лицом, тонкой кожей, густой бородой, широкими плечами. Он принял ислам в раннем периоде. Ибн Исхак сказал: «Абу Бакр располагал к себе людей своего племени и призывал к исламу тех, кому он доверял. Через него, как дошло до меня, приняли ислам аз-Зубайр, Тальха и Усман». Пророк ﷺ выдал за Усмана свою дочь Рукайю, и она умерла у него во время событий Бадра, после чего он женил его на её сестре, Умм Кульсум. Поэтому его прозвали «Обладателем двух светов» (Зу-н-Нурайн). И пришло по многочисленным путям, что Посланник Аллаха ﷺ обрадовал его вестью о Рае, посчитал его в числе обитателей Рая и засвидетельствовал за него мученическую смерть. Пришло от многих известных достоверных путей от Усмана, что когда его окружили (осадили), сподвижники стали заклинать (осаждавших) в отношении разных вещей: снаряжения им войска нужды (аль-‘усра), заключения им от имени Пророка ﷺ присяги под деревом, когда Пророк ﷺ послал его в Мекку, покупки им колодца Рума, и прочего. Он был первым, кто переселился в Абиссинию, вместе с ним была его жена Рукайя. Он не участвовал в битве при Бадре, ухаживая за ней, и Пророк ﷺ записал ему его долю и награду. Он не присутствовал при присяге под деревом (Ридван), потому что Пророк ﷺ отправил его в Мекку, и распространился слух, что мекканцы убили его; это и стало причиной той присяги. Пророк ﷺ ударил одной своей рукой по другой и сказал: «Это — за Усмана». Ибн Мас‘уд, когда была заключена присяга (Усману на халифат), сказал: «Мы присягнули лучшему из нас, и мы не поленились (сделать это надлежащим образом)». Али сказал: «Усман был из нас наиболее заботящимся о родственных связях». Так же сказала Аиша, когда до неё дошла весть о его убийстве: «Они убили его, а ведь он был из них самым заботящимся о родственных связях и самым богобоязненным перед Господом». Причиной его убийства было то, что правители областей были его родственниками: в Шаме, во всей его области, правил Му‘авия, в Басре — Са‘ид ибн аль-Ас, в Египте — Абдуллах ибн Са‘д ибн Абу Сарх, в Хорасане — Абдуллах ибн Амир. И те, кто совершал хадж из числа жителей этих областей, жаловались на своих правителей. Усман же был мягкосердечен, много благодетельствовал и был терпелив; он заменял некоторых своих правителей, чтобы удовлетворить жалующихся, а затем возвращал их обратно — до тех пор, пока жители Египта не отправились с жалобой на Ибн Абу Сарха. Тогда он отстранил его и написал грамоту о назначении Мухаммада ибн Абу Бакра ас-Сиддика, и они были этим удовлетворены. Но когда они были в пути, они увидели всадника на верховом животном и спросили его, и он сообщил им, что едет от Усмана с приказом об утверждении Ибн Абу Сарха и наказании группы их знатных людей. Они забрали грамоту и вернулись, предъявив её (Усману), и он поклялся, что не писал её и не разрешал этого. Они сказали: «Выдай нам своего писца». Он побоялся, что они убьют его, а его писцом был Марван ибн аль-Хакам, сын его тётки по отцу. Тогда они разгневались и осадили его в его доме. Собралась группа людей, защищавшая его от них, но он запрещал им сражаться, — до тех пор, пока (осаждавшие) не перебрались через стену из одного дома в другой, вошли к нему и убили его. Это тяжело поразило людей добра из числа сподвижников и прочих, и открылись врата смуты, и произошло то, что произошло. Аллах — помощник (в этом). Аль-Бухари передал в рассказе об убийстве Умара, что тот поручил (выбор преемника) шести (людям) и велел им выбрать одного человека. Они передали выбор Абд ар-Рахману ибнАуфу, и он выбрал Усмана, и они присягнули ему. Говорят, что это было в субботу, в первый день мухаррама двадцать четвёртого года. Ибн Исхак сказал: он был убит по прошествии одиннадцати лет, одиннадцати месяцев и двадцати двух дней своего правления, что приходится на двадцать второе число зу-ль-хиджжа тридцать пятого года. Другие сказали: он был убит через семнадцать (лет), а по другой версии — через восемнадцать (лет); это передал Ахмад от Исхака ибн ат-Табба‘, от Абу Ма‘шара. Аз-Зубайр ибн Бакар сказал: ему присягнули в понедельник, за одну ночь до конца зу-ль-хиджжа двадцать третьего года, а убит он был в пятницу, когда прошло восемнадцать дней зу-ль-хиджжа, после послеполуденной молитвы (аср), и был похоронен в ночь на субботу, между закатной и вечерней молитвами, в Хушш Каукаб — месте, которое сам Усман купил и на которое расширил Баки‘. Убит он был в возрасте восьмидесяти двух лет с месяцами, согласно достоверному известному мнению; по другой версии — меньше этого. Абу Мухаммад ибн Хазм утверждал, что он не дожил до восьмидесяти лет. Конец сокращённого изложения из «аль-Исаба». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это Усман ибн Аффан ибн Абу аль-Ас ибн Умайя ибн Абд Шамс ибн Абд Манаф ибн Кусайй. Его кунья — Абу Амр, а также Абу Абдуллах и Абу Лейля, по именам детей, родившихся у него; самая известная его кунья — Абу Амр. Он был прозван «обладателем двух светов» (Зу ан-Нурайн), потому что Пророк ﷺ женил его на двух своих дочерях — Рукайе и Умм Кульсум — одной за другой, и Пророк ﷺ сказал: «Если бы у меня была ещё одна, я женил бы её на нём». Он принял ислам рано, ещё до того, как Пророк ﷺ вошёл в дом аль-Аркама, переселился в землю Абиссинии, а затем в Медину. Когда Посланник Аллаха ﷺ выступил к Бадру, он оставил его ухаживать за своей дочерью Рукайей, и Посланник Аллаха ﷺ записал ему его долю и награду, так что он был как участвовавший в этой битве. Говорят также, что сам он был болен оспой. Посланник Аллаха ﷺ заключил за него присягу своей рукой в свою руку во время присяги Ридван и сказал: «Это — за Усмана». Пророк ﷺ направил его к жителям Мекки, чтобы он говорил с ними о том, чтобы они позволили Пророку ﷺ совершить умру, и распространился слух, что курайшиты убили его, и по этой причине Пророк ﷺ принял присягу от своих сподвижников. Конец. Аль-Куртуби также сказал: подробности того, как произошло его убийство, и то, что случилось у них с ним, упомянуто в исторических хрониках. Суть дела в том, что группа людей из числа жителей Египта и других, среди которых возобладали невежество, страсть и фанатизм, ставили ему в упрёк многие вещи, большинство из которых было ложью, а остальное имело оправдания с его стороны; и не было среди этого ничего, что обязывало бы его свержение или убийство. Они объединились в группы и собрались в Медине, осадив его в его доме — по одним сведениям, два месяца, по другим — сорок девять дней. Всё это время он наставлял их, напоминал им об их правах перед ним, отрекался от того, что ему приписывали, извинялся, открыто заявлял о покаянии и приводил им верные доводы, от которых у них не было выхода и на которые у них не было ответа. Но страсти ослепили их, чтобы восторжествовало предопределение, и они вошли к нему и убили его несправедливо, как засвидетельствовал о нём Пророк ﷺ и группа людей Сунны. Его бросили на мусорную кучу, и он пролежал там три дня — никто не мог его похоронить, — пока ночью тайно не пришла группа людей, понесла его на доске, совершила по нему молитву и похоронила в месте на Баки‘, называемом «Хушш Каукаб», которое он сам присвоил и добавил к Баки‘. Он, бывало, проходя по этому месту, говорил: «В тебе будет похоронен праведный человек», и оказалось, что именно он был там похоронен; и его могила была скрыта, чтобы её не узнали. Жители Шама приписали его убийство Али (да будет доволен им Аллах), но это — ложное и несостоятельное приписывание, ибо достоверно установлено, что он был в мечети в то время, когда к Усману вошли в его доме. Когда до него дошла эта весть, он сказал убийцам: «Погибель вам навеки!» Затем он отрёкся от этого и поклялся в этом, сказав: «Кто отрекается от религии Усмана, тот отрёкся от веры. Клянусь Аллахом, я не помогал в его убийстве, не приказывал этого и не был этим удовлетворён», — но он не мог сам защитить его, хотя Усман запрещал им это (сражаться за него). Убийство Усмана произошло в средние дни ат-Ташрик, как сказал Абу Усман ан-Нахди. Ибн Исхак сказал: по прошествии одиннадцати лет, одиннадцати месяцев и двадцати двух дней после убийства Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), и по прошествии двадцати пяти лет после смерти Посланника Аллаха ﷺ. Аль-Вакиди сказал: он был убит в пятницу, когда прошло восемь ночей зу-ль-хиджжа — в день ат-Тарвия, тридцать пятого года; по другой версии — за две ночи до конца зу-ль-хиджжа. Ибн Исхак сказал: ему была принесена присяга на халифат в субботу, в первый день мухаррама двадцать четвёртого года, спустя три дня после погребения Умара. Таким образом, его правление продолжалось одиннадцать лет, за вычетом нескольких дней, относительно которых имеются разногласия, как мы разъяснили. Он достиг предельной степени в достоинстве, знании и служении Аллаху; он постился непрестанно и проводил ночи в молитве, читая весь Коран в одном ракяте ночной молитвы (витр). Ат-Тирмизи передал от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), что он сказал: «Мы говорили, когда Посланник Аллаха ﷺ был жив: Абу Бакр, Умар, Усман». Он сказал об этом хадисе: достоверный, хороший хадис. Посланник Аллаха ﷺ засвидетельствовал о нём, что он — шахид и один из обитателей Рая, а его убийцы несомненно ошибались, и они пришли к тому, к чему пришли. Конец. И Аллах Всевышний более всего знает об истине. С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [٦١٨٩] (٢٤٠١) — (Рассказали нам Йахья ибн Йахья, Йахья ибн Айюб, Кутайба и Ибн Худжр — Йахья ибн Йахья сказал: «сообщил нам», а остальные сказали: «рассказал нам» — Исмаил, имея в виду Ибн Джафара, от Мухаммада ибн Абу Харамалы, от Атаа и Сулеймана, сыновей Йасара, и от Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана, что Аиша сказала: Посланник Аллаха ﷺ лежал в моём доме, обнажив бёдра или голени. Абу Бакр попросил разрешения войти, и он разрешил ему, находясь в том же положении, и тот побеседовал с ним. Затем Умар попросил разрешения, и он разрешил ему, находясь так же, и тот побеседовал с ним. Затем Усман попросил разрешения — тут Посланник Аллаха ﷺ сел и поправил свою одежду (Мухаммад сказал: я не говорю, что это было в один день) — и вошёл, и побеседовал с ним. Когда он вышел, Аиша сказала: «Вошёл Абу Бакр, и ты не оживился ради него и не позаботился о нём; затем вошёл Умар, и ты не оживился ради него и не позаботился о нём; затем вошёл Усман — и ты сел и поправил свою одежду?» Он сказал: «Разве мне не стыдиться человека, которого стыдятся ангелы?») Передатчики этого иснада: десять человек: 1 — (Йахья ибн Айюб) аль-Мукабири, Абу Закария аль-Багдади аль-Абид, надёжный [10-е поколение] (умер в 234 г.), проживший семьдесят семь лет (аль-Бухари в «Афаль», Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи в «Ас-Сунан аль-кубра»), упомянут ранее в «Книге веры» 2/110. 2 — (Ибн Худжр) — это Али ибн Худжр ибн Ийас ас-Саади, Абу аль-Хасан аль-Маррузи, живший в Багдаде, затем в Мерве, надёжный, хафиз, из младших представителей [9-го поколения] (умер в 244 г.), достигнув почти ста лет или больше (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее во «Введении» 2/6. 3 — (Исмаил ибн Джафар) ибн Абу Касир аль-Ансари аз-Зуракы, Абу Исхак аль-Кари аль-Мадани, надёжный, твёрдый [8-е поколение] (умер в 180 г.) (все шестеро составителей сборников), упомянут ранее в «Книге веры» 2/110. 4 — (Мухаммад ибн Абу Харамала) аль-Кураши, Абу Абдуллах аль-Мадани, вольноотпущенник Ибн Хувайтиба (1), иногда возводится к нему по нисбе, надёжный [6-е поколение], умер в возрасте немного за тридцать и сто лет (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее в «Молитве путника и её сокращении» 54/1934. 5 — (Атаа ибн Йасар) аль-Хилали, Абу Мухаммад аль-Мадани, вольноотпущенник Мейманы, надёжный, добродетельный, автор наставлений, человек богослужения, из младших представителей [2-го поколения] (умер в 92 г.), либо позже (все шестеро), упомянут ранее в «Книге веры» 26/213. 6 — (Сулейман ибн Йасар) аль-Хилали аль-Мадани, вольноотпущенник Мейманы, либо, по другой версии, Умм Салямы, надёжный, добродетельный, один из семи фикихов, из старших представителей [3-го поколения], умер после ста лет по хиджре, либо, по другой версии, до этого (все шестеро), упомянут ранее в разъяснении введения, том 2, с. 489. Остальные упомянуты в двух предыдущих главах. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: это один из пятизвенных иснадов автора (да помилует его Аллах), а также он представляет собой цепочку, полностью состоящую из мединцев, начиная от Исмаила ибн Джафара, и в нём фигурирует Аиша (да будет доволен ею Аллах), одна из семи передатчиков, отличавшихся многочисленностью риваятов. Разъяснение хадиса: «От Мухаммада ибн Абу Харамалы, от Атаа и Сулеймана, сыновей Йасара, и от Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана» — ибн Ауфа (что Аиша), матери верующих (да будет Аллах доволен ею), сказала: «Посланник Аллаха ﷺ лежал» — с огласовкой на первую букву в положении «дамма» и на третью — «кясра», причастие действительного залога от глагола «иштаджаа»; говорят: «даджаату даджан», по образцу «нафаа», и «дужуан»: «положил бок на землю»; и говорят также «аджаату» с добавлением «алиф» как диалектная форма, тогда получается «даджиун» и «мудджиун»; говорят также «иштаджаа» и «идджаа»: то есть положил бок на землю также; и первоначальная форма — «идтаджаа», по образцу «ифталя», но некоторые арабы превращают «та» в «та» огрубленную и произносят её явно перед «дад», говоря «иштаджаа», а некоторые превращают «та» в «дад» и ассимилируют её в «дад», отдавая предпочтение исходной букве, то есть «дад»; и нельзя говорить «иттаджаа» с усиленной «та», потому что «дад» не ассимилируется в «та»: ведь «дад» сильнее её, а буква не ассимилируется в более слабую, чем она сама; а то, что встречается в противоречие этому, — редкое явление, на которое не следует ориентироваться. Так разъяснил аль-Файюми (да помилует его Аллах) (1). В следующем риваяте: «и он лежал на своей постели, одетый в покрывало Аиши». «В моём доме» — в состоянии, когда он был «обнажив свои бёдра» — уже говорилось, что в этом слове есть четыре варианта чтения: с фатхой на «фа» и кясрой на «ха», либо с сукуном на «ха» при фатхе на «фа», либо с кясрой на «фа», либо с кясрой на обеих буквах вместе — по правилу созвучия; и его слово «или голени» — «или» здесь выражает сомнение передатчика: сказал ли он словом «бедро» или «голени». «И попросил разрешения» — то есть попросил разрешения войти к Пророку ﷺ, «Абу Бакр» ас-Сиддик (да будет доволен им Аллах), «и он разрешил» ﷺ «ему» — то есть Абу Бакру, и его слово «находясь в том же положении» — предложение, выражающее обстоятельство; то есть при том, что он ﷺ находился в упомянутом положении, обнажив бёдра или голени, «и побеседовал» — Абу Бакр с ним ﷺ, а в следующем риваяте: «и он изложил ему свою нужду, затем удалился». «Затем попросил разрешения Умар» ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах), «и он разрешил» ﷺ «ему» — то есть Умару, «находясь так же» — то есть при том, что он ﷺ находился в упомянутом положении, «и побеседовал» — а в следующем риваяте: «и он изложил ему свою нужду, затем удалился». «Затем попросил разрешения Усман» ибн Аффан (да будет доволен им Аллах), «и сел Посланник Аллаха ﷺ» — аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «джулус» отличается от «куд»: «джулус» — это переход из нижнего положения в верхнее, а «куд» — переход из верхнего положения в нижнее; согласно первому, тому, кто спит или совершает земной поклон, говорят: «садись» («иджлис»), а согласно второму, тому, кто стоит, говорят: «сядь» («икуд»); а иногда «джаляса» употребляется в значении «када», говорят: «джаляса мутарабби'ан» и «када мутарабби'ан», а иногда они расходятся в значении; отсюда выражение «джаляса байна шу'абиха» — то есть «оказался и утвердился», ведь это не называется «куд»: ведь человек в этом положении опирается на все четыре конечности; и говорят «джаляса муттакиан», но не говорят «када муттакиан» в значении опоры на один из боков. Аль-Фараби и группа учёных сказали: «джулус» — противоположность стояния, и он более общее понятие, чем «куд»; иногда оба слова употребляются в значении «нахождения и наличия», и тогда они синонимичны; отсюда говорят «джаляса мутарабби'ан» и «джаляса байна шу'абиха» — то есть «оказался и утвердился». Конец цитаты (2). «И поправил свою одежду» — с усиленной «вав»; то есть выправил её, а в следующем риваяте: «Усман сказал: затем я попросил у него разрешения, и он сел и сказал Аише: собери на себя свою одежду». Затем передатчик вставил между сопряжёнными частями разъяснение некоторых передатчиков относительно смысла хадиса, сказав: «Мухаммад сказал» — то есть Ибн Абу Харамала, разъясняя хадис согласно тому, как он это понял, — «я не говорю, что это было в один день» — указательное местоимение — подлежащее, сказуемым к которому служит предложно-именное сочетание; то есть: вхождение этих троих к Пророку ﷺ произошло не в один день, а в разные дни. Собиратель [книги], — да простит его Аллах, — говорит: то, что сказал Мухаммад ибн Абу Харамала, — предположение, а не окончательное утверждение, ведь возможно, что это произошло в один день, поскольку ничто этому не препятствует, и Аллах Всевышний знает лучше. Его слово «и он вошёл» сопряжено с «и попросил разрешения», а то, что перед этим, — вставное предложение, «и побеседовал», а в следующем риваяте от Усмана: «и я изложил ему свою нужду, затем удалился». (Когда вышел) Усман (да будет доволен им Аллах) (Аиша сказала) (да будет доволен ею Аллах), выражая удивление поступком Пророка ﷺ и желая узнать его причину: (Вошёл Абу Бакр) (да будет доволен им Аллах) (и ты не оживилась ради него) Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так это во всех рукописях наших краёв — «тахташш» с «та» после «ха», а в некоторых позднейших рукописях — без неё, так же передал это и кади. Согласно этому, «ха» с фатхой; говорят: «хашша — йахашшу», подобно «шамма — йашамму». А что касается «хашш» в значении сбивания листвы с дерева, то от этого говорят: «хашша — йахушшу» с даммой на «ха». Всевышний Аллах сказал: «И сбиваю ею листья для моих овец» [Та-Ха: 18]. Знатоки языка говорят: «хашаша» и «башаша» означают открытость лица и радушие при встрече. Конец. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: её слово («и ты не оживилась ради него») передаётся как «тахташш» с двумя точками сверху (то есть с «та»), а передаётся также без неё, с фатхой на «ха». Это от слова «хашаша» — лёгкость, оживление и радость при встрече с тем, чей приход доставляет радость. Говорят: «хашша», «башша», «табашбаша» — все они синонимичны. (и не позаботилась о нём) — то есть не проявила заботы и не отнеслась с волнением к его приходу. Аль-Куртуби сказал: «не позаботилась о нём» означает не обратила внимания на его дело. Слово это происходит от «баль» — заботы о чём-то, внимания к нему и размышления о нём; говорят: «сделал я это предметом своей заботы и мысли». В другом риваяте это выражено словами: «я не видела, чтобы ты встревожилась ради него», то есть не обратила на него внимания и не уделила ему время. Конец. Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: их выражение «ля убалихи» и «ля убали бихи» означает: не заботился о нём и не обращал на него внимания. «Лям убали» и «лям абаль» — для облегчения произношения, подобно тому как отбрасывают «йа» из масдара, говоря: «ля убалихи баляхтан», а исходная форма — «балиятан», подобно «афаху муафатан ва афийатан». Говорят, что это слово используется только с отрицанием. Исходное значение выражения — «табала-л-каум»: когда люди устремлялись к скудной воде и черпали её, поэтому смысл «ля убали» — «не спешу пренебрежением к этому». Абу Зейд сказал: «ма балейту бихи мубалатан», а имя действия — «биля'», по образцу «китаб», и это забота, о которой человек рассуждает сам с собой. Конец. (Потом вошёл Умар) (да будет доволен им Аллах) (и ты не оживилась ради него, и не позаботилась о нём. Потом вошёл Усман) (да будет доволен им Аллах) (и ты сел и поправил) то есть выровнял (свою одежду?) — то есть в чём причина этого? (Он сказал) ﷺ, разъясняя причину: («Не постыдиться ли мне человека, которого стыдятся ангелы?») Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так это в риваяте — «астахи» с одной «йа» в обоих случаях. Знатоки языка говорят: говорят «истахйа — йастахйи» с двумя «йа», и «истаха — йастахи» с одной «йа» — это два диалектных варианта, первый более правильный и распространённый, и он использован в Коране. Конец. Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: «хайийа минху хайаан» с фатхой и долгим гласным, отсюда «хайийй» по образцу «фаиль», и «истахйа минху» — это сжатие и отступление. Аль-Ахфаш сказал: глагол переходен как самостоятельно, так и с предлогом, говорят «истахйайту минху» и «истахйайтуху». В этом два диалектных варианта: один — диалект Хиджаза, на котором построен Коран, с двумя «йа», а второй — диалект племени Тамим, с одной «йа». Конец. И Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Вопрос первый): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) относится к тем, что передал автор (да помилует его Аллах) в одиночку (среди шести книг). (Вопрос второй): о его выведении: Его вывел автор здесь [3/6189] (2401), Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (20409), Ахмад в своём «Мусанаде» (6/167) и в «Достоинствах сподвижников» (760), Ибн Рахавайх в своём «Мусанаде» (2/565), аль-Бухари в «Аль-Адаб аль-муфрад» (1/211), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6907), Абу Йаля в своём «Мусанаде» (4815), аль-Лялякаи в «Вероучении людей сунны» (7/1344), аль-Байхаки в «Аль-Кубра» (2/230-231), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3900). И Аллах Всевышний знает лучше. (Вопрос третий): о его пользах: 1 — (Из них): указание на достоинство Усмана ибн Аффана (да будет доволен им Аллах), поскольку он был весьма стыдлив, так что даже ангелы стыдятся его. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом явное достоинство Усмана (да будет доволен им Аллах) и его величие перед ангелами. Конец. 2 — (Из них): указание на то, что стыдливость — прекрасное качество, свойственное ангелам, и мусульманину следует украситься им. Пророк ﷺ сказал: «Стыдливость — вся благо», а в другой формулировке: «Стыдливость не приносит ничего, кроме блага». 3 — (Из них): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): в том, что Пророк ﷺ оставался с обнажённым бедром, пока это не увидели Абу Бакр и Умар, есть указание на то, что бедро не является интимной частью тела (аура). Об этом уже говорилось ранее. Конец. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис — из тех, на которые опираются маликиты и другие, кто считает, что бедро не является аурой, но в нём нет доказательства, так как есть сомнение относительно того, что было обнажено — голени или бёдра? Поэтому из него не следует однозначный вывод о допустимости обнажения бедра. Конец. Аль-Мунави сказал: этот хадис не противоречит хадису Джархада (да будет доволен им Аллах) о том, что Пророк ﷺ прошёл мимо него, когда тот обнажил своё бедро, и Пророк ﷺ сказал: «Прикрой своё бедро, ибо оно из числа интимных частей тела». Абу Иса сказал: это хадис хороший (хасан), — поскольку возможно, что под обнажением его бедра имелось в виду, что он был раздет от той одежды, в которой выходит к людям, и на нём была лишь домашняя одежда, а это соответствует совершенству его стыдливости ﷺ. На этот хадис опирался аль-Бухари и другие в доказательство того, что бедро не является аурой, но аль-Исмаили возразил ему, что в нём нет прямого указания на отсутствие преграды (одежды), и нельзя утверждать, что исходно она отсутствует. Конец. Составитель (да простит его Аллах) говорит: наиболее верным в этом вопросе является то, что сказал аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе»: «Хадис Анаса более достоверен по иснаду, а хадис Джархада более осмотрителен, пока не выяснится разногласие между ними», то есть предпочтительнее действовать согласно упомянутому хадису Джархада, ибо он прямо указывает на то, что бедро является аурой, — во избежание разногласия, хотя хадис Анаса, указывающий на то, что бедро не является аурой, сильнее по иснаду. И Аллах Всевышний знает лучше. 4 — (Из них): допустимость непринуждённого поведения учёного и достойного человека в присутствии тех из его достойных товарищей, к кому он проявляет непринуждённость, и рекомендуемость оставления этого при появлении чужого человека или товарища, которого он стыдится. Сказал это ан-Навави. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: в этом указание на допустимость общения с каждым из товарищей соответственно его положению. Не видишь ли ты его непринуждённость и раскованность с двумя Умарами (да будет доволен ими обоими Аллах) в том же состоянии, в котором он был со своей семьёй, не изменив в этом ничего? Затем, когда вошёл Усман (да будет доволен им Аллах), он изменил то положение, в котором был, покрыл свои бёдра и привёл себя в порядок для него. А когда его спросили об этом, он сказал: «Усман — стыдливый человек, и я побоялся, что если позволю ему войти в таком состоянии, он не сможет полностью изложить мне свою нужду». А в другом риваяте: «Не постыдиться ли мне человека, которого стыдятся ангелы?!» — то есть стыдливость уважения и почитания. И это великое достоинство, благородная особенность, которой не было у других. Убийцы Усмана (да будет доволен им Аллах) отвернулись от неё и не обратили на неё внимания. Конец. И Аллах Всевышний знает лучше.