аз-Зайят аль-Мадани, вольноотпущенник Джувайрии бинт аль-Ахмас аль-Гатафани. Конец.
Это указывает на достоверность его отнесения к [племени] Гатафан, и не исключено, что Кайс из Гатафана, а Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: этот риваят Джафара ибн Раби‘а от Йа‘куба ибн Абдуллах привёл ан-Насаи (да помилует его Аллах) в «Кубра» с иснадом составителя, сказав:
(10421) — сообщил нам Иса ибн Хаммад, сказал: сообщил нам аль-Лейс от Йазида от Джафара от Йа‘куба, что ему упомянули, что Абу Салих сообщил ему; что он слышал Абу Хурайру, говорящего: пришёл человек к Посланнику Аллаха ﷺ и сказал ему: «Меня укусил скорпион», и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы ты сказал, когда наступил вечер: «Прибегаю к совершенным словам Аллаха от зла того, что Он сотворил», это не повредило бы тебе». Конец.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(17) — (Глава о том, что говорится при сне и принятии положения для сна)
И по цепочке, непрерывно доходящей до автора (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[6858] (2710) — (Передал нам Усман ибн Абу Шейба и Исхак ибн Ибрахим — формулировка принадлежит Усману — Исхак сказал: сообщил нам, а Усман сказал: передал нам Джарир от Мансура от Са‘да ибн Убайды: передал мне аль-Бара ибн Азиб, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Когда ты примешь положение для сна, соверши омовение, подобное омовению для молитвы, затем лягь на свой правый бок, затем скажи: «О Аллах, я предал лик свой Тебе, и вверил дело своё Тебе, и прибег спиной своей к Тебе из желания и страха перед Тобой; нет прибежища и спасения от Тебя, кроме как у Тебя. Я уверовал в Твою Книгу, которую Ты ниспослал, и в Твоего Пророка, которого Ты послал», и сделай эти слова последними из твоих слов [перед сном], ибо если ты умрёшь в эту ночь, то умрёшь на [естественной] религии». [Аль-Бара] сказал: я повторял их, чтобы запомнить, и сказал: «Я уверовал в Твоего посланника, которого Ты послал», [на что Пророк ﷺ] сказал: «Скажи: я уверовал в Твоего пророка, которого Ты послал»).
Передатчики этого иснада: шесть:
1 — (Усман ибн Абу Шейба) — это: Усман ибн Мухаммад ибн Ибрахим ибн Усман аль-Абси, Абу аль-Хасан ибн Абу Шейба аль-Куфи, надёжный, известный хранитель хадисов [10] (умер в 239 г.), проживший восемьдесят три года (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее в «Мукаддиме» 6/72.
2 — (Исхак ибн Ибрахим) ибн Рахавайх, упомянут ранее, за две главы до этой.
3 — (Джарир) ибн Абд аль-Хамид ад-Дабби аль-Куфи, переселившийся в Рей и ставший там судьёй, упомянут недавно.
4 — (Мансур) ибн аль-Му‘тамир ибн Абдуллах ас-Сулами, Абу Аттаб — [имя произносится] с усиленной та, затем ба — аль-Куфи, надёжный, твёрдый, не занимался тадлисом [6] (умер в 132 г.) (все шесть сборников), упомянут ранее в «Шарх аль-Мукаддима», ч. 1, с. 296.
5 — (Са‘д ибн Убайда) ас-Сулами, Абу Хамза аль-Куфи, надёжный [3], умер во время правления Умара ибн Хубайры в Ираке (все шесть сборников), упомянут ранее в «Аль-Иман» 5/120.
6 — (Аль-Бара ибн Азиб) ибн аль-Харис ибн Ади аль-Ансари аль-Ауси, сподвижник, сын сподвижника, один из тех, кто поселился в Куфе, был признан слишком юным в день Бадра, а он и Ибн Умар были сверстниками, умер в семьдесят втором году (все шесть сборников), упомянут ранее в «Аль-Иман» 35/244.
[Замечание]: одна из тонкостей этого иснада:
он относится к «пятиричным» [хумасиййат] иснадам составителя (да помилует его Аллах), и у него в нём есть два шейха, которых он объединил, как я уже неоднократно упоминал; иснад весь состоит из куфийцев; в нём есть передача одного последователя [таби‘и] от другого последователя, согласно тому, кто считает, что Мансур относится к младшим последователям; а его сподвижник — из знаменитых сподвижников, сын сподвижника (да будет доволен им Аллах).
Разбор хадиса:
Его слово (от Са‘да ибн Убайды) — с уменьшительной формой [тасгыр]. Сказано в «Фатх»: так передало большинство, а Ибрахим ибн Тахман разошёлся с ними, сказав: «от Мансура от аль-Хакама от Са‘да ибн Убайды», добавив в иснад аль-Хакама; это привёл ан-Насаи. Ибн Абу Хатим спросил об этом своего отца, и тот сказал: это ошибка, аль-Хакама там нет; то есть это относится к добавленному в непрерывных иснадах.
Его слово (передал мне аль-Бара ибн Азиб) (да будет доволен им Аллах); (что Посланник Аллаха ﷺ сказал) — а в риваяте аль-Бухари: «сказал мне Посланник Аллаха ﷺ». Сказано в «Фатх»: так у Абу Зарра и Абу Зайда аль-Марвази, а слово «мне» пропущено в риваяте остальных; а в риваяте Абу Исхака: «велел человеку», а в другой его версии: «завещал человеку»; а в риваяте Абу аль-Ахваса от Абу Исхака от аль-Бара: «сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: о такой-то, когда ты ложишься на своё ложе...» — и далее хадис; и привёл его ат-Тирмизи через путь Суфьяна ибн Уяйны от Абу Исхака от аль-Бара: «что Пророк ﷺ сказал ему: не научить ли тебя словам, которые ты будешь говорить, когда ложишься на своё ложе».
Его слово (когда ты примешь положение для сна) — с фатхой над «джим», от «дажа‘а — яджа‘у», по образцу «мана‘а — йамна‘у»; передаётся также «муджтада‘ака» [твоё место лежания], а его исходная форма — «мудтаджи‘ака», от породы «ифти‘аль», но «та» перешла в «та» [опечатка в источнике, видимо в «та» → «даль»]; смысл: когда ты хочешь прийти к месту своего сна, подобно словам Всевышнего: «И когда ты читаешь Коран, прибегай к защите Аллаха» [16:98], как сказано в «Умда» [Умдат аль-Кари].
А в риваяте аль-Бухари: «когда ты придёшь к своему месту сна» — сказано в «Фатх»: то есть когда ты хочешь лечь, и это ясно выражено в упомянутом риваяте Абу Исхака; а в риваяте Фитра ибн Халифы от Са‘да ибн Убайды у Абу Дауда и ан-Насаи: «когда ты ляжешь на своё ложе, будучи в состоянии ритуальной чистоты, то положи голову на правую сторону...» — далее хадис, подобный хадису главы, и его иснад хороший; а у ан-Насаи от пути ар-Раби‘а ибн аль-Бара ибн Азиба, сказал: сказал аль-Бара, и далее упомянул хадис, со словами: «кто произнесёт эти слова, когда ложится на бок для сна, после молитвы аль-иша...» — и далее упомянул нечто, подобное хадису главы.
Его слово (соверши омовение, подобное омовению для молитвы) — «вудуака» стоит в форме винительного падежа [насб] от снятия предлога; то есть «как твоё омовение для молитвы»; повеление здесь имеет смысл рекомендации [надб], и передали шейхи [аль-Бухари и Муслим] этот хадис разными путями от аль-Бара ибн Азиба (да будет доволен им Аллах), и упоминание омовения не встречается ни в одном из них, кроме этого риваята, и так же сказал ат-Тирмизи.
Его слово (затем лягь) — повеление от «идтиджа‘», а его исходная форма — «идтаджи‘», ведь оно от породы «ифти‘аль», и «та» перешла в «та» [опечатка], как сказано в «Хуласа»:
«Та» породы «ифти‘аль» возвращается после эмфатической... в «идда'ан» и «издад» и «иддакир», а «даль» остаётся.
Его слово (на свой бок) — с кясрой над «шин» и усиленной «каф»; то есть сторону (правый) — а выделение именно правой стороны обусловлено рядом польз: одна из них — что она быстрее ведёт к пробуждению; другая — что сердце склоняется к правой стороне, поэтому оно не отягощается сном; ещё одна — Ибн аль-Джаузи сказал, что это положение врачи прямо указали как наиболее полезное для тела, они говорят: следует начинать лежание на правом боку в течение часа, затем переворачиваться на левый; ведь первое способствует спуску пищи, а сон на левом боку способствует пищеварению, поскольку печень охватывает желудок.
[Замечание]: так передано в риваяте Са‘да ибн Убайды и Абу Исхака от аль-Бара, а в риваяте аль-Аля ибн аль-Мусаййаба от его отца от аль-Бара это передано как действие Пророка ﷺ, со следующей формулировкой: «Пророк ﷺ, когда ложился на своё ложе, спал на правом боку, затем говорил...» — и далее хадис; таким образом, из этого извлекается законность данного упоминания как из слов Пророка ﷺ, так и из его действия.
А у ан-Насаи встречается в риваяте Хусайна ибн Абд ар-Рахмана от Са‘да ибн Убайды от аль-Бара, с добавлением в начале: «затем сказал: с именем Аллаха, о Аллах, я предал свою душу Тебе».
У аль-Хараити в «Макарим аль-ахляк» приведено с другой стороны от аль-Бара с формулировкой: «Когда он ложился на своё ложе, он говорил: О Аллах, Ты мой Господь, мой Владыка и мой Бог, нет божества, кроме Тебя, к Тебе я обратил свой лик...» и далее хадис (1).
Его слово («затем скажи: О Аллах, я предал свой лик Тебе»). В «Фатхе» сказано: так у Абу Зарра и Абу Зейда, а у других — «предал свою душу». Говорят, что «лик» и «душа» здесь означают сущность, личность, то есть: «предал свою сущность и свою личность Тебе». Однако в этом есть сомнение, ибо в риваяте Амра ибн Мурры от Саада ибн Убайды от аль-Бара, который придёт далее, обе формулировки соединены вместе, причём добавлена и четвёртая черта. Текст его: «О Аллах, я предал Тебе свою душу, обратил к Тебе свой лик, обратил к Тебе свою спину и вверил Тебе своё дело». Согласно этому, под «душой» здесь подразумевается сущность, а под «ликом» — устремление. Аль-Куртуби, после того как решительно утвердил первое мнение, допустил и эту возможность — как сообщил об этом в «Фатхе».
Его слово «предал» означает: покорился, подчинился. Смысл: «сделал свою душу покорной Тебе, следующей Твоему решению», поскольку у меня нет власти управлять ею, ни привлечь то, что ей полезно, ни отвести то, что ей вредно.
(«И вверил Тебе своё дело») — то есть: уповал на Тебя во всём своём деле. («И обратил к Тебе свою спину») — то есть: опёрся в своих делах на Тебя, чтобы Ты помог мне в том, что мне полезно, ибо тот, кто опирается на что-либо, укрепляется этим и получает помощь через это. Спина выделена особо, поскольку в обычае человека опираться спиной на то, на что он опирается.
(«Из желания и страха перед Тобой») — то есть: желая Твоего дара и Твоей награды, и страшась — то есть боясь Твоего гнева и Твоего наказания. Ибн аль-Джаузи (да будет милостив к нему Аллах) сказал: предлог «مِنْ» опущен при упоминании страха, а предлог «إلى» использован при упоминании желания — это на манер приёма «достаточности» (аль-иктифа), подобно словам поэта:
И подвели брови и глаза сурьмой,
хотя глаза сурьмой не подводят, но когда поэт объединил их в одном стихе, он перенёс одно на другое в выражении. Так же сказал ат-Тайби (да будет милостив к нему Аллах), приведя в пример слова:
Опоясанный мечом и копьём.
Хафиз сказал: но в некоторых путях передачи этого хадиса встречается с сохранением предлога «مِنْ», текст его: «страшась Тебя и желая Тебя» — это привёл ан-Насаи и Ахмад через путь Хусайна ибн Абд ар-Рахмана от Саада ибн Убайды. Конец цитаты.
В «Умде» сказано: его слово («желание и страх») стоят в винительном падеже как обстоятельство цели (маф‘уль ляху), по способу «свёртывания и развёртывания» (аль-лафф ва-н-нашр); то есть: «я вверил Тебе свои дела из желания, и обратил к Тебе свою спину от бед и трудностей из страха перед Тобой», ибо нет прибежища и спасения от Тебя иначе как к Тебе.
Возможно также, что оба слова стоят в винительном падеже как обстоятельство образа действия (хал), в значении: «желающий» и «страшащийся».
[Если скажешь]: как можно представить, что человек одновременно желающий и страшащийся, ведь это два противоречащих друг другу состояния?
[Отвечу]: здесь есть опущение, подразумевается: «желающий Тебя и страшащийся Тебя».
[Если скажешь]: если подразумевается «страшащийся Тебя», то как употреблён предлог «إلى», ведь страх употребляется только с предлогом «مِنْ»?
[Отвечу]: «к Тебе» относится к слову «желание», а слову «страх» придано его же управление — арабы часто так поступают, подобно словам одного из них:
Я видел твоего мужа в бою, опоясанного мечом и копьём,
— а копьё не опоясывают. И подобно словам другого:
Я кормил её сеном и холодной водой,
доколе её глаза не наполнились слезами обильно,
— а водой не кормят. Конец цитаты (1).
(«Нет прибежища и спасения от Тебя, кроме как к Тебе») Изначально слово «мальджа» пишется с хамзой, а «манджа» — без хамзы, но когда они соединены, допустимо огласовать обоих хамзой ради созвучия, либо оставить без хамзы оба, либо огласовать хамзой то, что имеет хамзу изначально, а другое оставить без изменения — таким образом получается три варианта, а с допуском танвина при кратком произношении их становится пять.
Аль-Кирмани сказал: если эти два слова являются масдарами (отглагольными именами), то они оба управляют предлогом «от Тебя» (منك); если же они являются именами места, то не управляют, поскольку имя места не управляет — и тогда подразумевается: «нет прибежища от Тебя ни к кому, кроме как к Тебе, и нет спасения от Тебя, кроме как к Тебе». Конец цитаты.
В «Умде» сказано: слово «мальджа» и «манджа» склоняются подобно слову «аса» (посох), и в этом сочетании имеется пять вариантов, ибо оно подобно выражению «нет силы и могущества, кроме как у Аллаха». Различие между постановкой в винительном падеже без танвина и с танвином в том, что при танвине алиф опускается. Далее, если оба слова — масдары, они управляют предлогом «от Тебя»; если же это имена места — не управляют, поскольку имя места не управляет, и подразумевается: «нет прибежища от Тебя ни к кому, кроме как к Тебе, и нет спасения, кроме как к Тебе». Конец цитаты (2).
[Примечание]: ат-Тайби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: в построении этого поминания заключены удивительные тонкости, которые понимает лишь искусный знаток стилистики. Словами «предал свою душу» он указал на то, что его члены покорны Аллаху в Его повелениях и запретах; словами «обратил свой лик» — на то, что его сущность искренна перед Ним, свободна от лицемерия; словами «вверил своё дело» — на то, что его внешние и внутренние дела вверены Ему, и нет иного управителя их, кроме Него; словами «обратил свою спину» — на то, что после вверения себя он прибегает к Нему от всего, что может причинить вред и страдание, из всех возможных причин. Он сказал: а слова «желание и страх»
(2) «Умдат аль-кари» 22/289.
стоят в винительном падеже как обстоятельство цели, по способу «свёртывания и развёртывания», то есть: «вверил Тебе свои дела из желания, и обратил к Тебе свою спину из страха». Конец цитаты.
(«Я уверовал в Твоё Писание, которое Ты ниспослал») — возможно, здесь имеется в виду Коран, а возможно, имеется в виду родовое имя, охватывающее всякое ниспосланное писание, как сказано в «Фатхе» (1).
В «Умде» сказано: его слово («я уверовал в Твоё Писание») означает: «я подтвердил, что это Твоё Писание», а слово («которое Ты ниспослал») — его определение, причём местоимение дополнения опущено. Под Писанием подразумевается Коран, и Писание было выделено этим определением для того, чтобы охватить все ниспосланные писания.
[Если скажут]: где здесь обобщённость, требующая уточнения?
[Отвечу]: единственное число в форме изафета (сопряжённого сочетания) может выражать обобщённость, ибо определённое через изафет подобно определённому через артикль «аль» — оно может обозначать как род, так и всеобщность, так и определённый предмет (известный из контекста). Поэтому слово «Писание» в изафете здесь может означать как все писания, так и род писаний, так и одно из них — например, Коран. Учёные говорят, что все определённые имена подобны этому. Аз-Замахшари сказал относительно слов Всевышнего «Поистине, те, которые не уверовали, — им всё равно» [Корова: 6] в начале суры «Корова»: возможно, что здесь имеется в виду определённый предмет — то есть конкретные люди, такие как Абу Джахль, Абу Лахаб, аль-Валид ибн аль-Мугира и подобные им, а возможно, что имеется в виду род, охватывающий всякого, кто упорствовал в своём неверии. Конец цитаты.
Аль-Айни сказал: истина в том, что множественное число, определённое как обозначающее род, означает совокупность единиц, а это более широкое понятие, чем «все единицы» или «часть единиц». Поэтому, если оно употреблено без уточнения, оно может означать как всеобщность и охват, так и частность, — и отнесение его к одному из этих значений зависит от контекстного указания, как в случае с многозначным словом. Таково мнение аз-Замахшари, автора «Мифтаха» и их последователей, и оно противоречит мнению, принятому имамами основ фикха. Конец цитаты (2).
(«И в Твоего Пророка, которого Ты послал») — в риваяте Абу Зейда аль-Марвази встречается «арсальтаху» (послал его) и «анзальтаху» (ниспослал его) в первом случае с добавлением местоимения в обоих словах. Посланник — это пророк, обладающий писанием, поэтому это понятие более узкое, чем понятие «пророк». Ан-Навави сказал: из посланничества обязательно следует пророчество, но не наоборот. Конец цитаты (3).
(«И сделай их последними из твоих слов») — в другом риваяте у аль-Бухари: «и сделай их последним из того, что ты произносишь». («Если ты умрёшь») — с даммой на «мим» и с касрой в обоих случаях; оба чтения встречаются в семи известных чтениях. Аль-Файюми (да будет милостив к нему Аллах) сказал: «мата» — «умирает человек» — «йамуту», «моутан», и «мата» — «йамату» — из разряда глаголов, подобных «хафа» (бояться) — это другой диалектный вариант; и «митту» с касрой — «амуту» — третий диалектный вариант, представляющий собой смешение двух диалектов; подобным образом среди слабых (недостаточных) глаголов — «димта» — «тадуму»; Ибн аль-Каттаа добавил: «кидта» — «такуду», «джидта» — «таджуду»; и встречаются также формы «такаду» и «таджаду». Конец цитаты (1).
«(В твою ночь)» — то есть в эту ночь твою; здесь «мин» употреблено в значении «фи». «(Ты умрёшь, будучи на естестве)» — то есть на прямой религии, вере Ибрахима, мир ему, ибо он предался и покорился Аллаху. Всевышний сказал о нём: «Когда он пришёл к своему Господу с чистым сердцем» (сура «ас-Саффат», 84), и сказал о нём: «Я предался Господу миров» (сура «аль-Бакара», 131), и сказал: «Когда же они оба покорились…» (сура «ас-Саффат», 103).
Сказал автор «аль-Фатх»: относительно слов «если умрёшь — умрёшь на естестве»: в риваяте Абу аль-Ахваса от Абу Исхака — «в эту ночь твою», а в риваяте аль-Мусайиба ибн Рафи‘а — «кто произнесёт эти слова, а потом умрёт под покровом этой ночи своей». ат-Тайбий сказал: в этом содержится указание на то, что это произойдёт до того, как день отделится от ночи, то есть он под её покровом; либо смысл слова «под» таков: умри под тем, что ниспосылается на тебя в эту твоюночь; и таков же смысл «мин» в другом риваяте — то есть из-за того, что случится в эту твою ночь. Конец цитаты.
Ибн Батталь и группа учёных сказали: под «фитрой» здесь подразумевается религия ислама, и это по смыслу подобно другому хадису: «Кто последними своими словами произнёс «нет божества, кроме Аллаха», войдёт в Рай». аль-Куртуби в «аль-Муфхиме» сказал: так говорили шейхи, но в этом есть сомнение, ибо если тот, кто произносит эти слова, содержащие в себе значения единобожия, предания себя Аллаху и удовлетворённости, о которых было упомянуто, вплоть до самой смерти, окажется подобен тому, кто просто говорит «нет божества, кроме Аллаха», не имея в виду ничего из этих смыслов, то в чём же тогда польза этих великих слов и этих благородных степеней?
Возможен такой ответ: хотя каждый из этих двоих умирает на естестве, однако между двумя видами естества такая же разница, как между двумя состояниями: естество первого — это естество приближённых, а естество второго — это естество людей правой стороны.
В риваяте Хусайна ибн Абд ар-Рахмана от Са‘да ибн Убайды, в конце хадиса, у Ахмада вместо слов «умер на естестве» встречается: «ему будет построен дом в Раю». Хафиз сказал: это подтверждает то, что упомянул аль-Куртуби.
В конце хадиса по пути передачи от Абу Исхака от аль-Бара‘а встречается: «а если доживёшь до утра — обретёшь благо», в другой версии: «если доживёшь до утра, то доживёшь, обретя благо» — то есть благополучие в имуществе и приумножение в делах.
«(Он сказал: я повторял их, чтобы запомнить их)» — то есть чтобы выучить их наизусть. В риваяте аль-Бухари: «и я стал повторять их про себя», в другом лафзе: «я повторял их» — то есть повторял эти слова, чтобы запомнить их. «(Я сказал: я уверовал в твоего посланника, которого Ты послал. Он сказал)» -ﷺ-: «(«Скажи: я уверовал в твоего пророка, которого Ты послал»)». Учёные сказали: причина этого исправления — стремление объединить оба звания и упомянуть обе милости; либо это делалось для избежания неясности в речи, поскольку слово «посланник» включает и Джибриля, и подобных ему; либо это поминание и мольба, и в них следует ограничиваться пришедшим лафзом буква за буквой, поскольку возможно, что в нём есть особое свойство, которого нет в другом лафзе, — так сказано в «аль-Умда».
И там же сказано: об этом приведены такие мнения:
Одно из них: он велел ему объединить оба его качества — «посланник» и «пророк» — явно, хотя качество «посланничества» подразумевает и качество «пророчества».
Другое: слова поминаний устанавливаются в точной форме и определённом размере награды, и возможно, что в одном лафзе есть дополнительное разъяснение, которого нет в другом, хотя внешне они являются синонимами.
Другое: возможно, что ему было внушено откровением именно это выражение, и он решил его придерживаться.
Другое: упоминание этого слова — предостережение от того, кто был послан без пророчества, как Джибриль и прочие из ангелов, мир им, ибо они посланники к пророкам.
Другое: возможно, что он исправил это, избегая повторения, ибо в первый раз он сказал: «и твоего пророка, которого Ты послал».
Другое: слово «наби» — это форма «фа‘иль» в значении «фа‘иль», от слова «наба» — весть, поскольку он сообщал от Аллаха Всевышнего, то есть извещал; и сказано также, что оно производно от «нубувва» — то, что возвышено. Пророк -ﷺ- поправил аль-Бара‘а, когда тот сказал «и твоего пророка, которого Ты послал», тем исправлением, которое сделал, чтобы различались две формы слова и объединялись оба смысла — возвышения и посланничества, — и это было бы перечислением милости в обоих случаях и возвеличиванием благодеяния с обоих сторон. Конец цитаты, а Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис аль-Бара‘а ибн Азиба (да будет доволен им Аллах) передан согласно обоим (аль-Бухари и Муслиму).
(Второй вопрос): о его выведении:
Его вывел автор здесь [17/6858, 6859, 6860, 6861, 6862] (2710), а также аль-Бухари в «Омовении» (247), в «Мольбах» (6311, 6313, 6315), в «Единобожии» (7488) и в «аль-Адаб аль-муфрад» (1211, 1213); Абу Дауд в «Этике» (5046, 5047); ат-Тирмизи в «Мольбах» (3394); ан-Насаи в «аль-Кубра» (6/195) и в «Деяниях дня и ночи» (773, 774, 776, 777, 778, 779); Ибн Маджа в «Мольбе» (3876); Ахмад в своём «Мусаннаде» (4/285, 300); ат-Тайалиси в своём «Мусаннаде» (708); Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (19829); Ибн Абу Шайба в своём «Мусаннафе» (9/71, 75, 10/245, 246); аль-Хумайди в своём «Мусаннаде» (723); Ибн Хузайма в своём «Сахихе» (1/108); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (5527, 5536, 5542); ад-Дарими в своём «Сунане» (2/288); Абу Я‘ля в своём «Мусаннаде» (1668); ар-Руяни в своём «Мусаннаде» (1/268, 269); аль-Байхаки в «Шу‘аб аль-иман» (4/173); аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (1315, 1317). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его полезных выводах:
1 — (Из них): указание на желательность совершения омовения перед сном. Далее, в риваятах этого хадиса не упомянута молитва после омовения, но если бы человек совершил молитву после него, это было бы хорошо, по хадису о случае с Билялем (да будет доволен им Аллах). Аль-Бухари вывел в своём «Сахихе» от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что Пророк -ﷺ- сказал Билялю во время утренней молитвы: «О Биляль, расскажи мне о самом обещающем деле, которое ты совершил в исламе, ибо я слышал звук твоих сандалий передо мной в Раю». Он ответил: я не совершал дела, более обещающего для меня, чем то, что я никогда не совершал омовения в какой-либо час ночи или дня без того, чтобы совершить с этим омовением молитву, которая была предписана мне совершить. Абу Абдуллах сказал: «звук твоих сандалий» означает движение.
Аль-Бухари озаглавил этот хадис так: «Глава о достоинстве омовения ночью и днём, и о достоинстве молитвы после омовения ночью и днём».
2 — (Из них): то, что сказал Ибн Батталь (да помилует его Аллах): в этом содержится указание, что омовение перед сном рекомендуется и поощряется, равно как и мольба, ибо душа может быть взята во сне, и тогда деяние человека будет завершено омовением и мольбой, которые являются наилучшими деяниями. Далее, это омовение желательно, даже если человек уже был в состоянии омовения, — этого омовения ему достаточно, ибо цель — спать в состоянии ритуальной чистоты, из страха умереть в эту свою ночь, а также чтобы его сновидение было более правдивым и более далёким от игр шайтана с ним во сне.
3 — (Из них): желательность спать на правом боку, ибо Пророк -ﷺ- любил правую сторону, а также потому что это способствует более быстрому пробуждению и более быстрому опущению пищи, как упомянуто в медицинских книгах, — так сказал аль-Кирмани.
Но аль-Айни возразил ему, сказав: то, что упомянули врачи, противоречит этому, ибо они сказали: сон на левом боку — отдых для тела и способствует более скорому перевариванию пищи, но следование сунне более достойно и предпочтительно.
4 — (Из них): желательность засыпать с поминанием Аллаха Всеблагого и Всевышнего, чтобы это было завершением его деяния в тот день. О Аллах, заверши для нас всё благом!
5 — (Из них): то, что сказал аль-Хаттаби: в этом содержится доказательство для тех, кто запрещает передачу хадиса по смыслу, — это мнение Ибн Сирина и других. Такого же мнения придерживался Абу аль-Аббас ан-Наххви, говоря: нет ни одного слова из синонимичных слов в их речи, между которым и его парой не было бы различия, даже если оно тонкое и незначительное, как, например, «баля» и «на‘ам».
Аль-Айни (да помилует его Аллах) сказал: в этом разделе есть разногласие среди хадисоведов, оно известно в своём месте, но в этом нет доказательства для тех, кто запрещает, ибо это допускает те аспекты, которые мы упомянули, в отличие от прочего. Конец цитаты.
И сказал он в «Фатхе»: сказал аль-Куртуби, следуя за другими: это довод для того, кто не допускает передачу хадиса по смыслу, и это — правильное мнение в мазхабе Малика, ибо слова «набий» (пророк) и «расуль» (посланник) различаются по своему изначальному значению. «Набувва» (пророчество) происходит от «наба» — вести, известия. Так, набий в общепринятом значении — это тот, кому Аллах сообщил весть, требующую возложения обязанности, а если ему было велено донести это до других, то он расуль, а если нет — то он набий, не расуль. Согласно этому, каждый расуль — набий, но не наоборот, ибо набий и расуль сходятся в общем понятии — вести, и расходятся в понятии посланничества. Если ты скажешь: «такой-то — расуль», это подразумевает, что он набий-расуль, а если скажешь: «такой-то — набий», это не обязательно означает, что он расуль. И он ﷺ хотел объединить оба слова в этом изречении ввиду их совместного присутствия в нём, чтобы из каждого из них было понятно с точки зрения произнесения то, для чего оно установлено, и чтобы избежать того, что похоже на повторение слова без пользы. Ведь если он скажет: «и посланника Твоего», то из этого уже понимается, что Он его послал, и если он скажет: «которого Ты послал», это становится подобно бесполезной вставке, в отличие от его слов: «и пророка Твоего, которого Ты послал» — в этом нет повторения, ни явного, ни предполагаемого. Конец его слов.
Сказал аль-Хафиз: его слова «становится подобно бесполезной вставке» подлежат критике, поскольку это встречается в самой красноречивой речи, как слова Всевышнего: «Мы не посылали ни одного посланника, кроме как с языком его народа» (Ибрахим, 4), «Воистину, Мы послали к вам посланника, свидетельствующего против вас» (аль-Муззаммиль, 15), «Он — Тот, Кто послал Своего посланника с руководством» (ат-Тауба, 33), а также из другого, не этого выражения: «В день, когда возвестит возвещающий» (Каф, 41), и тому подобное. Поэтому предпочтительнее опустить эти последние слова и ограничиться его словами: «и пророка Твоего, которого Ты послал» — в данном месте это полезнее, чем слова «и посланника Твоего, которого Ты послал», по вышеуказанной причине. А то, что он упомянул о различии между расулем и набием, ограничено человеческим посланником, иначе же употребление слова «расуль», как в этом изречении здесь, охватывает и ангела, например, Джибриля. Отсюда выявляется другая польза — определение именно человеческого посланника в отличие от ангела, чем речь избавляется от неясности.
Что же касается использования этого хадиса как довода на запрет передачи по смыслу, то в этом есть сомнение, ибо условием передачи по смыслу является совпадение двух выражений в упомянутом значении, а уже установлено, что набий и расуль различаются и по выражению, и по значению, так что довод этим не достигается полностью.
Сказано: и в использовании этого хадиса как довода на абсолютный запрет передачи по смыслу есть сомнение, особенно в замене «расуль» на «набий» и наоборот, если это произошло в риваяте, поскольку описываемая сущность одна, и смысл понимается при любом качестве, которым описан описываемый, если это качество для него установлено. Это основано на том, что причиной запрета передачи по смыслу является то, что позволяющий это может полагать, что он передаёт смысл другого выражения полностью, а на самом деле это не так, как это известно во многих хадисах, поэтому предосторожность заключается в приведении самого выражения. Согласно этому, если достоверно установлено с определённостью, что смысл в обоих случаях единый, это не вредит, в отличие от случая, когда ограничиваются лишь предположением, даже преобладающим.
И наиболее предпочтительное из сказанного о мудрости его ﷺ отвода того, кто сказал «расуль» вместо «набий», состоит в том, что слова поминаний установлены по указанию (таукифийя) и имеют особенности и тайны, в которые не проникает аналогия, поэтому обязательно соблюдение того выражения, с которым они переданы. Это выбор аль-Мазари, который сказал: поэтому в этом ограничиваются переданным выражением по его буквам, и, возможно, воздаяние связано именно с этими буквами, и, может быть, ему было внушено (авха) именно этими словами, поэтому обязательно их произнесение именно этими буквами.
Сказал составитель, да простит его Аллах: по-моему, наилучшее из сказанного о мудрости запрета замены «набий» на «расуль» в этом хадисе состоит в том, что слова поминаний установлены по указанию, как сказал аль-Мазари, поэтому обязательно соблюдение переданного в них выражения, даже если предполагается, что синонимичные им выражения передают их смысл, поскольку обрядовое служение установлено на их выражении, как оно установлено и на их смысле. Обязательно придерживаться пророческого научения, а Аллах Всевышний знает лучше.
6 — Из этого также то, что сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: в хадисе — три сунны:
Первая: совершение омовения перед сном, и если человек уже совершил омовение, этого ему достаточно, ибо цель — сон в состоянии ритуальной чистоты.
Сказал составитель, да простит его Аллах: однако очевидный смысл абсолютности хадиса охватывает и того, кто уже совершил омовение, и это предпочтительнее, а Аллах Всевышний знает лучше.
Вторая: сон на правом боку.
Третья: завершение поминанием Аллаха Всевышнего.
И сказал аль-Кирмани, да помилует его Аллах: этот хадис содержит веру во всё, во что обязательно верить в общих чертах, — в Писания и Посланников, из области божественного и пророческого, а также приписывание всего Аллаху Всевышнему — сущностей, атрибутов и деяний, ввиду упоминания Лика, Души, Повеления, и приписывание Спины с тем, что в этом заключено из упования на Аллаха Всевышнего и удовлетворённости Его предопределением. Всё это относится к жизни земной. А также содержит признание воздаяния и наказания, добра и зла, и это относится к жизни будущей. Конец.
И сказал он в «Фатхе»: его слово («соверши омовение своё, как для молитвы») — повеление здесь для желательности (сунны), и в этом есть польза:
В том числе: чтобы провести ночь в состоянии ритуальной чистоты, чтобы смерть не застигла его внезапно, и чтобы он был в совершенном состоянии. Отсюда извлекается желательность подготовки к смерти через чистоту сердца, поскольку она предпочтительнее чистоты тела. Абд ар-Раззак передал через путь Муджахида, который сказал: сказал мне Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах): не ложись спать иначе как в состоянии омовения, ибо души воскрешаются в том состоянии, в котором были взяты. Передатчики этого достоверны, кроме Абу Йахьи аль-Каттата, который является правдивым, но о нём есть замечания.
И через путь Абу Мурайи аль-Иджли, который сказал: кто отправился в свою постель, будучи чистым, и заснул, поминая Аллаха, тому его постель становится подобна мечети, и он пребывает в молитве и поминании, пока не пробудится.
И через путь Тавуса — подобное этому. И это подтверждается особо в отношении находящегося в состоянии малого омовения (мухдис), особенно в состоянии большого омовения (джунуб), ибо это бодрее для возвращения к близости, и может быть побуждением к полному омовению, так что он проводит ночь в совершенной чистоте.
В том числе: чтобы его сновидение было более истинным, и чтобы он был дальше от вмешательства шайтана в него. Сказал ат-Тирмизи: нет упоминания об омовении перед сном в хадисах, кроме как в этом хадисе. Конец.
[Замечание]: у ан-Насаи в риваяте Амра ибн Мурры от Саада ибн Убайды в основе хадиса встречается: «Я уверовал в Твоё Писание, которое Ты ниспослал, и в Твоего посланника, которого Ты послал», и, видимо, он не слышал от Саада ибн Убайды добавку, что в конце, и передал по смыслу. А в риваяте Абу Исхака от аль-Бараа встречается то же, что и в риваяте Мансура от Саада ибн Убайды, что вывел ат-Тирмизи через путь Суфьяна ибн Уяйны от Абу Исхака, и в конце: «Сказал аль-Бараа: я сказал: «и в Твоего посланника, которого Ты послал», и он ткнул своей рукой в мою грудь, затем сказал: «и Твоего пророка, которого Ты послал»». Так же вывел ан-Насаи через путь Фитра ибн Халифы от Абу Исхака, и его формулировка: «и положил свою руку на мою грудь». Да, ат-Тирмизи вывел из хадиса Рафи ибн Хадиджа, что Пророк ﷺ сказал: «Когда кто-либо из вас ложится на правый бок, затем говорит...» и упомянул подобное этому хадису, и в конце: «Я верую в Твоё Писание, которое Ты ниспослал, и в Твоих посланников, которых Ты послал» — так здесь в форме множественного числа, и сказал: хороший, редкий (хасан гариб). Если это достоверно запомнено, то тайна в этом — достижение обобщения, на которое явно указывает форма множественного числа, так что в это входят все посланники — из ангелов и из людей, и тем самым устраняется неясность. Отсюда слова Всевышнего: «Все уверовали в Аллаха, и Его ангелов, и Его Писания, и Его посланников» (аль-Бакара, 285), а Аллах знает лучше. Конец того, что в «Фатхе», и это очень полезное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
И по непрерывной цепи передачи до автора, да помилует его Аллах, в начале книги сказано:
[6859] (...) — (И передал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр, [сказав]: передал нам Абдуллах — то есть Ибн Идрис, — сказавший: я слышал Хусайна, от Саада ибн Убайды, от аль-Бараа ибн Азиба, от Пророка ﷺ, этот же хадис, кроме того что риваят Мансура более полный, и добавлено в риваяте Хусайна: «А если он проснётся утром, то застанет добро»).
Передатчики этого иснада: пятеро.
1 - (Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр) аль-Хамданий аль-Куфий, был упомянут перед двумя главами до этой.
2 - (Абдуллах ибн Идрис) ибн Йазид ибн Абд ар-Рахман аль-Авдий — с сукуном на «вав» — Абу Мухаммад аль-Куфий, надёжный (сика), знаток фикха, богобоязненный [8] (умер в 192 г.), дожив до семидесяти с небольшим лет (ع). Был упомянут во «Вступлении» 4/24.
3 - (Хусайн) ибн Абд ар-Рахман ас-Сулямий, Абу аль-Хузайл аль-Куфий, надёжный, у которого память ослабла в конце жизни [5] (умер в 136 г.), дожив до девяноста трёх лет (ع). Был упомянут в «Книге веры» 43/285.
Остальные двое были упомянуты ранее.
[Внимание]: этот риваят Хусайна ибн Абд ар-Рахмана от Саада ибн Убайды привёл Ахмад (да помилует его Аллах) в своём «Мусанаде», однако он не упомянул слова «и если наступит утро…» и далее, сказав:
(18640) — Рассказал нам Али ибн Асим, [он сказал]: рассказал нам Хусайн ибн Абд ар-Рахман, от Саада ибн Убайды, от аль-Бараа ибн Азиба, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Когда человек ложится, положив голову на правую сторону, пусть скажет: «О Аллах, Тебе я предал свою душу, Тебе вверил своё дело, к Тебе прислонил свою спину, к Тебе обратил свой лик из страха перед Тобой и стремления к Тебе; нет прибежища и спасения от Тебя, кроме как у Тебя; я уверовал в Твою Книгу, которую Ты ниспослал, и в Твоего пророка, которого Ты послал». И если он умрёт на этом, для него будет построен дом в Раю, или ему будет предоставлен дом в Раю». Конец (1).
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[6860] (…) — (Рассказал нам Мухаммад ибн аль-Мусанна, [он сказал]: рассказал нам Абу Дауд, [он сказал]: рассказал нам Шуба (х) и рассказал нам Ибн Башшар, [он сказал]: рассказали нам Абд ар-Рахман и Абу Дауд, [они] сказали: рассказал нам Шуба, от Амра ибн Мурры, [он] сказал: я слышал, как Саад ибн Убайда рассказывал от аль-Бараа ибн Азиба, что Посланник Аллаха ﷺ повелел одному человеку, чтобы он, когда ложится ночью на своё ложе, говорил: «О Аллах, я предал свою душу Тебе, обратил свой лик к Тебе, прислонил свою спину к Тебе, вверил своё дело Тебе — из стремления и страха перед Тобой; нет прибежища и спасения от Тебя, кроме как у Тебя; я уверовал в Твою Книгу, которую Ты ниспослал, и в Твоего посланника, которого Ты послал. Если он умрёт [на этом], то умрёт на естестве [фитре]». А Ибн Башшар в своём хадисе не упомянул слов «ночью»).
Передатчики этого иснада: восемь человек.
Все они были упомянуты перед тремя главами до этой; «Ибн Башшар» — это Мухаммад Бундар, «Абу Дауд» — это Сулейман ибн Дауд ат-Таялисий, а «Абд ар-Рахман» — это Ибн Мяхди.
Его слово (повелел одному человеку) — это сам аль-Бараа, как было указано в предыдущем риваяте.
Его слово (и в твоего посланника, которого Ты послал) — так в этом риваяте Амра ибн Мурры, и это противоречит риваятам остальных, которые передали, что это были слова самого аль-Бараа (да будет доволен им Аллах) при повторении хадиса [для запоминания], и Пророк ﷺ поправил его, сказав: «Скажи: «и в твоего пророка, которого Ты послал»». Об этом упомянуто в «Фатхе», где эта версия приписана ан-Насаи, но при этом автор «Фатха» не отметил, что она приводится и у Муслима здесь. Вот его текст:
[Внимание]: у ан-Насаи в риваяте Амра ибн Мурры от Саада ибн Убайды в основной части хадиса приведено: «я уверовал в Твою Книгу, которую Ты ниспослал, и в Твоего посланника, которого Ты послал», и, видимо, он не слышал от Саада ибн Убайды дополнения, которое находится в конце хадиса, поэтому передал его по смыслу. Конец.
Суть ответа такова: Амр ибн Мурра упустил конец хадиса — то есть повторение хадиса им [аль-Бараа] и последующую поправку Пророка ﷺ, — и, возможно, он не слышал этого от своего шейха Саада ибн Убайды, отчего и произошло расхождение.
Итог: хадис в этой формулировке — ошибочен, пусть это будет учтено. Аллах Всевышний знает лучше.
Хадис является согласованным (мутафакк алейхи) в приведённой ранее формулировке, и его полное разъяснение и рассмотрение связанных с ним вопросов уже было дано в предыдущем хадисе. Хвала и благодарность Аллаху.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[6861] (…) — (Рассказал нам Яхья ибн Яхья, [он сказал]: сообщил нам Абу аль-Ахвас, от Абу Исхака, от аль-Бараа ибн Азиба, [он] сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ одному человеку: «О такой-то, когда ты укладываешься на своё ложе…» — подобно хадису Амра ибн Мурры, за исключением того, что он сказал: «и в твоего пророка, которого Ты послал; и если ты умрёшь в эту ночь, то умрёшь на естестве [фитре], а если наступит утро, то ты обретёшь благо»).
Передатчики этого иснада: четверо.
1 - (Яхья ибн Яхья) ат-Тамимий ан-Нисабурий, был упомянут перед тремя главами до этой.
2 - (Абу аль-Ахвас) Саллям ибн Сулайм аль-Ханафий, их вольноотпущенник, аль-Куфий, надёжный, точный, знаток хадиса [7] (умер в 179 г.) (ع). Был упомянут в «Книге веры» 4/115.
3 - (Абу Исхак) Амр ибн Абдуллах ибн Убайд ас-Сабии аль-Куфий, был упомянут перед четырьмя главами до этой.
А «аль-Бараа ибн Азиб (да будет доволен им Аллах)» был упомянут ранее.
[Внимание]: одна из тонкостей этого иснада:
Он относится к четверичным иснадам (рубайиййат) автора (да помилует его Аллах), и это (425)-й из четверичных иснадов книги.
Его слово (о такой-то) — иносказательное обращение к аль-Бараа, как было указано ранее.
Его слово (когда ты укладываешься) — в укороченной форме (без удлинения); говорят: «авайту манзили» и «иляйхи увиййан», с даммой, а также с кясрой: «поселился в нём сам, обжился в нём», сказал аль-Маджд (да помилует его Аллах) (1).
Его слово (на своё ложе) — то есть на своё место сна.
Его слово (умрёшь на естестве [фитре]) — то есть на естестве ислама, на истинном и правильном прямом пути.
Его слово (а если наступит утро, то ты обретёшь благо) — то есть великое благо; неопределённая форма [слова «благо»] указывает на его величие. В другом риваяте вместо «благо» — «награду».
[Внимание]: этот риваят Абу Исхака ас-Сабии от аль-Бараа (да будет доволен им Аллах) привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(7050) — Рассказал нам Мусаддад, [он сказал]: рассказал нам Абу аль-Ахвас, [он сказал]: рассказал нам Абу Исхак аль-Хамданий, от аль-Бараа ибн Азиба, [он] сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «О такой-то, когда ты укладываешься на своё ложе, скажи: «О Аллах, я предал свою душу Тебе, обратил свой лик к Тебе, вверил своё дело Тебе, прислонил свою спину к Тебе — из стремления и страха перед Тобой; нет прибежища и спасения от Тебя, кроме как у Тебя; я уверовал в Твою Книгу, которую Ты ниспослал, и в Твоего пророка, которого Ты послал». И если ты умрёшь в эту ночь, то умрёшь на естестве [фитре], а если наступит утро, то ты обретёшь награду». Конец (2).
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[6862] (…) — (Рассказали нам Ибн аль-Мусанна и Ибн Башшар, [они] сказали: рассказал нам Мухаммад ибн Джафар, [он сказал]: рассказал нам Шуба, от Абу Исхака, что он слышал, как аль-Бараа ибн Азиб говорил: повелел Посланник Аллаха ﷺ одному человеку — подобно этому, но не упомянул: «а если наступит утро, то ты обретёшь благо»).
Передатчики этого иснада: шесть человек.
1 - (Мухаммад ибн Джафар), известный как Гундар, был упомянут перед тремя главами до этой.
Остальные были упомянуты в предыдущих двух иснадах.
(2) «Сахих аль-Бухари» 6/2722.
[Внимание]: этот риваят Шубы от Абу Исхака привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(5954) — Рассказали нам Саид ибн ар-Рабии и Мухаммад ибн Ирара, [они] сказали: рассказал нам Шуба, от Абу Исхака, [он сказал]: я слышал аль-Бараа ибн Азиба, что Пророк ﷺ повелел одному человеку… (х) и рассказал нам Адам, [он сказал]: рассказал нам Шуба, [он сказал]: рассказал нам Абу Исхак аль-Хамданий, от аль-Бараа ибн Азиба, что Пророк ﷺ наказал одному человеку, сказав: «Когда ты хочешь лечь на своё ложе, скажи: «О Аллах, я предал свою душу Тебе, вверил своё дело Тебе, обратил свой лик к Тебе, прислонил свою спину к Тебе — из стремления и страха перед Тобой; нет прибежища и спасения от Тебя, кроме как у Тебя; я уверовал в Твою Книгу, которую Ты ниспослал, и в Твоего пророка, которого Ты послал». И если ты умрёшь, то умрёшь на естестве [фитре]». Конец (1).
Сказал составитель (да простит его Аллах): упомянуто в «Фатхе», что в риваяте Шубы от Абу Исхака в этом хадисе имеется вставка (идраж), и вот его текст. Он сказал: в риваяте Шубы от Абу Исхака в этом хадисе от аль-Бараа встречается: «нет прибежища и нет спасения от Тебя, кроме как у Тебя», и эта часть хадиса — вставленная (мудраж), Абу Исхак не слышал её от аль-Бараа, хотя она достоверно установлена в других риваятах Абу Исхака от аль-Бараа. Это разъяснил Исраиль от своего деда Абу Исхака, а он один из самых надёжных передатчиков от него; ад-Насаи привёл это через его путь, изложив хадис полностью, а затем сказал: Абу Исхак говорил: «нет прибежища и нет спасения от Тебя, кроме как у Тебя» — я не слышал этого от аль-Бараа, я слышал, как люди упоминали это от него. Ад-Насаи также привёл это другим путём от Абу Исхака, от Хиляля ибн Ясафа, от аль-Бараа. Конец.
Он также сказал: у Шубы в этом хадисе есть другой шейх; это привёл ад-Насаи через путь Гундара от него, от Мухаджира Абу аль-Хасана, от аль-Бараа, а Гундар — один из самых надёжных передатчиков от Шубы, но это не наносит ущерба риваяту группы от Шубы, так что, получается, у Шубы в этом было два шейха. Конец.