94 - Глава об указании пределов омовения (غسل)
То есть эта глава посвящена упоминанию хадиса, указывающего на предел омовения ног.
Ас-Синди сказал, приведём его слова полностью: «В этой главе приводится хадис Усмана, который указывает на то, что рука омывается до локтя, а нога — до щиколотки, либо указывает на то, что омовение (частей) утраивается, в отличие от обтирания (مسح)» — конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) сказал:
Более верным является то, что я упомянул, а именно: что под «пределом омовения» здесь подразумевается предел омовения ног, поскольку ранее у автора уже встречался подобный случай в отношении омовения рук, где он сказал: «Глава об описании омовения», «Глава об омовении рук», «Глава о пределе омовения», затем привёл главы, связанные с обтиранием, а затем сказал: «Глава об обязательности омовения ног», и далее — «Число омовений ног», «Глава о пределе омовения». Так вот, под «пределом омовения» в первом случае он имел в виду омовение рук, а во втором — омовение ног. Аллах знает лучше.
116 - Передали нам Ахмад ибн Амр ибн ас-Сарх и аль-Харис ибн Мискин — читая при мне, и я слышал, причём формулировка принадлежит ему — от Ибн Вахба, от Юнуса, от Ибн Шихаба, что Ата ибн Язид аль-Лейси сообщил ему, что Хумран, вольноотпущенник Усмана, сообщил ему: Усман попросил принести воду для омовения, совершил омовение, вымыв ладони три раза, затем прополоскал рот и промыл нос, затем вымыл лицо три раза, затем вымыл правую руку до локтя три раза, затем вымыл левую руку так же, затем обтёр голову, затем вымыл правую ногу до щиколоток три раза, затем вымыл левую ногу так же, а затем сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ совершал омовение подобно этому моему омовению», после чего сказал: «Кто совершит омовение подобно этому моему омовению, затем встанет и совершит два рак‘ата, не позволяя себе отвлекаться на посторонние мысли, тому будут прощены его прежние грехи».
Передатчики иснада: восемь
1 - (Ахмад ибн Амр ибн ас-Сарх) — это Ахмад ибн Амр ибн Абдуллах ибн Амр ибн ас-Сарх, с буквами без диакритики, Абу ат-Тахир аль-Мисри, надёжный, из десятого поколения, умер в 250 году, упомянут ранее в 35/39.
2 - (аль-Харис ибн Мискин) ибн Мухаммад ибн Юсуф, вольноотпущенник рода Умайя, Абу Амр аль-Мисри, их судья, надёжный, знаток фикха, из десятого поколения, умер в 250 году, дожил до 96 лет, упомянут ранее в 9/9 и в 80/97.
3 - (Ибн Вахб) — это Абдуллах ибн Вахб ибн Муслим, аль-Курайши, вольноотпущенник их рода, Абу Мухаммад, аль-Мисри, знаток фикха, надёжный, хафиз, благочестивый подвижник, из девятого поколения, умер в 197 году, дожил до 72 лет, упомянут ранее в 9/9.
4 - (Юнус) ибн Язид ибн Абу ан-Ниджад, аль-Айли — через фатху хамзы, сукун йа, после которой лям, — Абу Язид, вольноотпущенник рода Абу Суфьяна, надёжный, однако в его передаче от аз-Зухри есть небольшая ошибочность, а в передаче от других — ошибка, из старших представителей седьмого поколения, умер в 159 году по достоверному мнению, а по другому — в 160 году, упомянут ранее в 9/9.
5 - (Ибн Шихаб) Мухаммад ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Шихаб ибн Абдуллах ибн аль-Харис ибн Зухра ибн Килаб, аль-Курайши, аз-Зухри, кунья его — Абу Бакр, знаток фикха, хафиз, единогласно признанный великим, точным и надёжным, один из глав четвёртого поколения, умер в 125 году, а по некоторым мнениям — годом или двумя ранее, упомянут ранее в 1/1.
6 - (Ата ибн Язид аль-Лейси) аль-Мадани, переселившийся в Шам, надёжный, из третьего поколения, умер в 5-м или 107-м году, прожив более 80 лет, упомянут ранее в 68/84.
7 - (Хумран) — с даммой в начале — ибн Абан, вольноотпущенник Усмана ибн Аффана, купленный им во времена Абу Бакра ас-Сиддика, надёжный, из второго поколения, умер в 75 году, хотя называют и другие даты, упомянут ранее в 68/84.
8 - (Усман) ибн Аффан ибн Абу аль-Ас ибн Умайя ибн Абд Шамс, аль-Умави, повелитель верующих, обладатель двух светов, один из первых принявших ислам, один из четырёх праведных халифов и из десяти обрадованных раем, принял мученическую смерть в месяце зу-ль-хиджа после праздника жертвоприношения в 35 году, его правление продолжалось 12 лет, возраст его составлял 80 лет, хотя называют и иные цифры — как больше, так и меньше, упомянут ранее в 68/84.
Тонкости иснада
Среди них: то, что этот хадис относится к числу «семизвенных» иснадов автора (сунадов из семи передатчиков), и что все его передатчики надёжны; они распределяются между жителями Египта — это первые трое, — и жителем Айлы — это Язид, — и жителями Медины — это остальные. Также в нём присутствуют формулировки «сообщил нам», «известил нас» и «передал через ‘ан». Кроме того, в нём фигурируют три таби‘ина, передающие один от другого — это Ибн Шихаб, Ата и Хумран.
Разбор хадиса
Его слово («что Хумран, вольноотпущенник Усмана, сообщил ему») — то есть сообщил Ата — («что Усман») ибн Аффан (да будет доволен им Аллах) («попросил принести воду для омовения») — с фатхой над «вав» без иных вариантов, поскольку подразумевается вода, которой совершают омовение — («и совершил омовение») из этой воды («вымыв ладони») — «фа» здесь пояснительная, поскольку слово «совершил омовение» является общим, и его разъясняет последующее слово «вымыл» и так далее. В предыдущей передаче в [68/84] сказано: «и вылил на свои руки», и мы там пояснили, что имеются в виду ладони («три раза») — определение к пропущенному масдару, то есть «вымыл троекратным омовением», как это разъяснил аль-Айни.
Затем очевидно, что он мыл обе ладони одновременно. Имам Ибн Дакык аль-Ид сказал: «Их омовение — общее понятие, охватывающее как их совместное мытьё, так и раздельное, и знатоки фикха разошлись во мнениях, какой из этих способов предпочтительнее» — конец цитаты, том 1, с. 168. А учёный ас-Сан‘ани написал по поводу этого слова «предпочтительнее» следующее: «Я говорю: совместное мытьё обеих рук более действенно для устранения возможных загрязнений, поскольку усиливает трение, тогда как мытьё каждой руки по отдельности содержит дополнительное действие в виде наделения каждой отдельной очищением. Более очевидным представляется, что оба способа равноценны, и обязанный волен выбирать» — конец цитаты, том 1, с. 168.
Составитель (да простит его Аллах) сказал:
Скорее, более очевидным является совместное мытьё обеих рук, как мы уже указывали ранее.
В этом также содержится указание на желательность мытья ладоней перед погружением их в сосуд, даже если это не происходит сразу после сна, и это единогласное мнение учёных относительно того, кто не пробуждался от сна; а разногласие относительно обязательности мытья рук после пробуждения от сна уже было упомянуто в 1/1.
(«затем прополоскал рот») — то есть подвигал водой во рту. Изначальное значение слова «мадмада», как сказал аль-Фараби, — это звук змеи и подобного ей, и говорят, что это движение её языком, как указано в «аль-Мисбахе».
Хафиз сказал: «Изначальное значение слова «мадмада» в языке — движение, затем стало распространённым его употребление в значении помещения воды в рот и её движения там. А что касается значения этого действия в шариатском омовении, то наиболее полным образом оно исполняется так: человек помещает воду в рот, затем перемещает её, затем выплёвывает» — конец цитаты. А Ибн Дакык сказал: «Некоторые знатоки фикха сказали: «мадмада» означает поместить воду в рот, а затем выплюнуть её, включив тем самым выплёвывание в само понятие полоскания рта. Согласно этому, если человек проглотит воду, он не будет считаться исполнившим сунну. Именно так чаще всего и поступают совершающие омовение — то есть помещают воду и выплёвывают её, — но возможно, что это упоминается исходя из того, что так обычно и принято делать, а не потому, что исполнение сунны непременно обусловлено выплёвыванием» — конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) сказал:
Включение выплёвывания в понятие полоскания рта не имеет основания, поскольку, как мы уже указывали, «мадмада» означает движение, и в сунне не встречается ничего сверх этого языкового значения, поэтому не следует добавлять что-либо к его смыслу. Аллах знает лучше.
(«и промыл нос») — то есть поместил воду в нос и втянул её своим дыханием, чтобы удалить находящиеся там загрязнения. Изначальное значение «истиншак» — вдыхание запаха с силой, как это зафиксировано в выражении «аль-Лисан». Далее в путях передачи этого хадиса не встречается ограничение полоскания рта и промывания носа определённым числом, кроме как в передаче Юнуса от аз-Зухри — как это упомянул Ибн аль-Мунзир, — а также в том, что упомянул Абу Дауд в двух других путях передачи от Усмана (да будет доволен им Аллах), где в одной сказано: «прополоскал рот трижды, и высморкался трижды», а в другой: «затем прополоскал рот, и высморкался трижды» — как разъяснил это аль-Айни, том 2, с. 300.
(«затем вымыл лицо») — соединение через «затем» указывает на то, что мытьё лица следует после полоскания рта и промывания носа. Учёный Ибн Дакык аль-Ид сказал: «В этом содержится указание на порядок между мытьём лица и полосканием рта с промыванием носа, а также на то, что мытьё лица идёт после них, из чего можно извлечь довод о порядке между обязательным и рекомендуемым действием» — конец цитаты, «Ихкам», том 1, с. 171.
Я говорю: это верно, если мы будем считать полоскание рта и промывание носа рекомендуемыми действиями (сунной), а ты уже знаешь, что более верным является мнение об их обязательности, так что обрати на это внимание. А учёный ас-Сан‘ани написал по поводу его слов «из чего можно извлечь порядок» и так далее следующее: «Однако есть предание, которое противоречит этому. Ахмад и Абу Дауд передали от…»
Хадис аль-Микдама ибн Мадикариба, который сказал: «Посланнику Аллаха ﷺ принесли воду для омовения, и он совершил омовение: помыл кисти рук трижды, затем помыл предплечья трижды, затем прополоскал рот и втянул воду в нос трижды». На основании этого хадиса Ибн Таймия — то есть аль-Маджд Абд ас-Салям, автор «аль-Мунтака», — озаглавил главу «О допустимости отсрочки полоскания рта и втягивания воды в нос после мытья лица и рук». И привёл он от ар-Рубайй бинт Муаввиз подобное же, только она сказала: «Он помыл лицо трижды, затем прополоскал рот».
Ан-Навави сказал: они толкуют этот риваят так, что слово «затем» здесь не указывает на порядок следования, а лишь связывает одно предложение с другим, поскольку цель — упомянуть действия, а не описать их последовательность; поэтому в этом риваяте не упомянуто мытьё ног. Конец цитаты.
Ас-Сан‘ани сказал: я говорю — Абу Дауд передал в риваяте аль-Микдама: «помыл ноги трижды». Ибн Таймия склонился к отдаче предпочтения риваяту, в котором полоскание рта предшествует, поскольку он передан от Али и Усмана, а они лучше знали о его ﷺ обычаях. К тому же их риваят приведён обоими шейхами (аль-Бухари и Муслимом), а то, что приведено ими обоими, имеет предпочтение перед иным, как это известно в основах науки о хадисе. Конец слов ас-Сан‘ани в «аль-Уддат» [ч. 1, с. 171–172].
Полное рассмотрение вопроса об обязательности либо необязательности порядка последует далее, в разделе вопросов в конце главы, если пожелает Всевышний Аллах.
(Трижды) — это троекратное повторение является желательным по единогласному мнению. (Затем правую руку) — слово женского рода, противоположность левой. Она обозначена женским родом, поскольку слово «рука» женского рода. (До локтя) — с фатхой на «мим» и касрой на «фа», и обратное произношение — оба варианта допустимы; это место соединения предплечья с плечевой костью. (Трижды) — то есть мыл трижды (затем помыл левую руку) — женский род от «левая» (подобным образом) — то есть трижды. Нет разногласия в обязательности мытья рук, поскольку это указано в тексте, и большинство считают обязательным мытьё локтя. Отступили от этого Зуфар из ханафитов и Дауд аз-Захири. Ранее уже было отдано предпочтение обязательности включения локтей в мытьё при разборе хадиса Абдуллаха ибн Зейда в главе 80/97.
(Затем провёл влажной рукой по голове) — с добавлением предлога «би», а в риваяте аль-Бухари — «голову свою» без предлога «би», и это же риваят Абу Дауда. Разбор этого предлога и смысла протирания, а также то, что протирание всей головы обязательно, приведён ранее при разборе хадиса Усмана в главе 68/84. (Затем помыл правую ногу) — а в предыдущем риваяте — «правую стопу». Нога человека, которой он ходит, — это от основания бедра до стопы; она женского рода, множественное число — «аргуль», и другого множественного числа у неё нет. Так сказано в «аль-Мисбахе» [ч. 1, с. 220].
(До щиколоток) — двойственное число от «щиколотка». В «аль-Мисбахе» сказано: относительно щиколотки человека знатоки языка расходятся во мнениях. Абу Амр ибн аль-Аля, аль-Асмаи и группа других сказали: это выступающая кость на боковой стороне стопы у места соединения голени со стопой, так что у каждой стопы есть две щиколотки — справа и слева от неё. Это прямо утверждал аль-Азхари и другие. Ибн аль-Араби и группа других сказали: щиколотка — это сустав между голенью и стопой, множественное число — «кууб», «акъуб», «кааб».
Аль-Азхари сказал: щиколотки — это выступающие кости в конце голени со стопой, справа и слева от стопы. Шииты же считали, что щиколотка находится на тыльной стороне стопы, и это отвергли знатоки языка, такие как аль-Асмаи и другие [2/535].
Я говорю: ранее было приведено от Мухаммада ибн аль-Хасана мнение, подобное мнению шиитов, однако это касалось толкования хадиса о находящемся в состоянии ихрама: «А если он не найдёт сандалий, пусть наденет сапоги и обрежет их ниже щиколоток», а не толкования аята об омовении, как это установил учёный Бадр ад-Дин аль-Айни в «аль-Умда».
Хафиз в «аль-Фатхе» упомянул, что это же передано и от Малика, и разбор вопроса о включении щиколоток в обязательное мытьё подобен разбору вопроса о локтях, что уже было исследовано в главе 80, в хадисе 97.
(Трижды) — в этом довод на желательность троекратного повторения при мытье ног, но некоторые из знатоков фикха не считают это так, приводя в доказательство то, что в некоторых риваятах сказано: «и помыл ноги, пока не очистил их», без упоминания числа.
Они подтверждают это и с точки зрения смысла: поскольку нога, из-за близости её к земле при ходьбе, накапливает больше грязи и нечистоты, поэтому вопрос сводится лишь к очищению без учёта числа. Учёный Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) сказал: риваят, в котором упомянуто число, содержит добавление по сравнению с риваятом, где число не упомянуто, поэтому принятие его обязательно. А упомянутый смысл не противоречит учёту числа, поэтому следует руководствоваться тем, на что указывает буква хадиса. Конец цитаты из «Ихкам» [ч. 1, с. 184].
Собиратель говорит: это высказывание в высшей степени убедительно. (Затем помыл левую ногу подобным же образом) — то есть до щиколоток, трижды. (Затем) — после совершения омовения в этом порядке (сказал) Усман (да будет доволен им Аллах) (я видел, как Посланник Аллаха ﷺ совершал омовение) — предложение в положении обстоятельства образа действия от дополнения, поскольку «видел» здесь употреблено в значении зрительного восприятия и поэтому не принимает два дополнения, как было указано ранее.
(Подобно этому моему омовению) — то есть подобно ему (затем сказал) Усман (да будет доволен им Аллах) (Посланник Аллаха ﷺ сказал: кто совершит омовение подобно этому моему омовению) — то есть подобное по образу действия и по количеству.
Учёный Ибн Дакык аль-Ид сказал: слово «нахв» (подобно) не соответствует слову «мисль» (подобное), ибо слово «мисль» по своему явному значению предполагает совпадение во всех отношениях, кроме того аспекта, который делает две сущности различными настолько, что выводит их из единства, тогда как слово «нахв» этого не даёт. Возможно, оно было употреблено в переносном значении «подобного», либо, возможно, не было упущено ничего из того, что предполагает подобие, кроме того, что не наносит ущерба цели, — ведь в конкретном действии может проявляться нечто, что не учитывается в отношении цели действия.
Если эти вещи оставлены без внимания, то действие не будет действительно тождественным тому действию, но их оставление не наносит ущерба цели действия — а именно устранению ритуальной нечистоты и получению вознаграждения.
Мы нуждаемся в этом рассуждении и говорим так, потому что этот хадис приведён для разъяснения действия, которому следует подражать и за которое достигается обещанное вознаграждение, поэтому описанное совершённое омовение должно достигать этой цели. Поэтому мы сказали: либо слово «нахв» было использовано не в своём буквальном значении, то есть в значении «мисль», либо было упущено то, о чём достоверно известно, что это не нарушает цели, и тогда «нахв» использовано в своём буквальном значении без утраты цели. И Аллах знает лучше.
Можно также сказать: вознаграждение достигается при совпадении с этим действием — для облегчения и расширения возможностей для тех, к кому обращена речь, без стеснения и ограничения тем, что мы упомянули вначале, однако первое толкование ближе к цели разъяснения.
Затем он сказал: это обещанное вознаграждение достигается совокупностью двух вещей:
первая — совершение омовения описанным образом, и вторая — совершение двух ракаатов молитвы после этого с описанным далее в хадисе качеством. А то, что обусловлено совокупностью двух вещей, не обязательно достигается лишь одной из них без дополнительного внешнего доказательства.
Некоторые включили этот хадис в раздел о достоинстве омовения, и им предстоит ответить на этот вопрос, который мы упомянули. Ответ на это таков: то, что нечто является частью того, за что достигается великое вознаграждение, достаточно для признания в нём достоинства, и тем самым достигается цель — указание хадиса на достоинство омовения. При этом становится ясной разница между достижением особого вознаграждения и достижением вознаграждения в общем смысле: особое вознаграждение достигается лишь совокупностью описанного омовения и молитвы с описанным качеством, тогда как вознаграждение в общем смысле может быть достигнуто и меньшим, чем это. Конец цитаты из «Ихкам аль-Ахкам» [ч. 1, с. 184–189].
(Затем встал и совершил два ракаата) — эти два ракаата желательны, как было указано ранее в главе 68/84. Его слово (не думая при этом ни о чём) — предложение в положении винительного падежа как определение к «двум ракаатам», и ранее в 68/84 было добавление «о чём-либо», имея в виду, что он не думает ни о чём из мирских дел.
Это подтверждается тем, что в риваяте ат-Тирмизи аль-Хакима в этом хадисе сказано: «не думая ни о чём из мирского».
Это приведено также в «аз-Зухд» Ибн аль-Мубарака и в «аль-Мусаннаф» Ибн Абу Шайбы, как сказано в «аль-Фатхе» [ч. 1, с. 312]. Учёный Ибн Дакык аль-Ид сказал: его слово «не думая в них ни о чём» указывает на мимолётные помыслы и наваждения, приходящие к душе, а они бывают двух видов: первый — то, что нападает внезапно и что невозможно устранить от души; второй — то, чему душа предаётся добровольно и что можно прервать и отвергнуть. Можно отнести этот хадис ко второму виду, исключив из него первый вид ввиду трудности его учёта. На это указывает и само слово «думает про себя», ибо оно предполагает намеренное действие и старание с его стороны согласно этому хадису, и можно также отнести это к обоим видам сразу, однако устранение трудновыполнимого обязательно лишь в том, что связано с религиозными обязанностями.
Хадис же указывает лишь на то, что особое вознаграждение обусловлено особым действием: тому, у кого это действие осуществилось, достанется это вознаграждение, а у кого не осуществилось — не достанется.
И это не относится к разряду обязывающих предписаний, чтобы устранение затруднения было обязательным. Да, необходимо, чтобы это состояние было возможным для достижения — я имею в виду то качество, за которым следует особая награда. Дело именно так: ведь у тех, кто отрешился от мирских забот, чьи сердца преобладающе заняты поминанием Аллаха ﷻ и охвачены им, это состояние достигается, и некоторые из них рассказывали об этом. Конец цитаты из «Ихкам» [т. 1, с. 190, 192].
Далее, эти внутренние помыслы бывают двух видов: одни касаются мирской жизни, и их устранение желательно безусловно; другие касаются жизни будущей — если такой помысел посторонний, он подобен мирским состояниям, а если он относится к тому, что связано с молитвой, как размышление над смыслами Корана и упоминаниями (зикрами), то нет [устранять его не следует]. Это отмечено в «Фатхе», т. 1, с. 313.
Его слово («ему прощаются его прежние грехи») — учёный Ибн Дакык аль-Ыд, да помилует его Аллах, сказал: внешний смысл этого — всеобщность в отношении всех грехов, однако подобные тексты они [учёные] специально ограничили малыми грехами.
Они сказали: тяжкие грехи искупаются лишь покаянием, и, как кажется, опорой для этого служит то, что в некоторых местах это пришло с оговоркой, как в его словах ﷺ: «Пять молитв, и пятничная молитва до следующей пятничной молитвы, и Рамадан до следующего Рамадана — искупления того, что между ними, если избегать тяжких грехов». Так они сделали эту оговорку в этих случаях ограничивающей безусловные тексты в других местах. Конец цитаты из «Ихкам», т. 1, с. 192, 193.
Учёный ас-Санъани сказал в своём комментарии к нему, буквально: слова учёных сошлись в хадисах о поощрении, обещающих прощение за деяния благочестия, что это касается лишь прощения малых грехов, а не тяжких, ибо тяжкие грехи не прощаются иначе как покаянием, как в Его словах: «И не убивают душу, которую запретил Аллах [убивать], иначе как по праву» — до слов «...кроме тех, кто покаялся» [аль-Фуркан: 68–70]. Если бы для них было иное искупление, кроме покаяния, оно было бы упомянуто. И тем, что он ﷺ ограничил прощение многих грехов различными видами послушания оговоркой «если избегать тяжких грехов», что указывает на то, что тяжкие грехи не искупаются послушаниями, кроме как покаянием. А аят указывает на то, что малые грехи не искупаются иначе как при условии избегания тяжких грехов.
Здесь, таким образом, два утверждения: первое — что малые грехи не искупаются послушаниями иначе как при условии, что совершающий их избегает тяжких грехов; второе — что тяжкие грехи не искупаются иначе как покаянием.
Что касается доказательства первого, то это Его слова: «Если вы будете избегать больших грехов из того, что вам запрещено...» [ан-Ниса: 31].
А хадис «Пять молитв...» до конца — его вывели Ахмад, Муслим и ат-Тирмизи от Абу Хурайры, и это — основы послушаний, так что раз они были ограничены этим, то ограничение прочего [следует] по аналогии с ещё большим основанием.
Что касается доказательства второго, то это тот же хадис, ибо если ставится условием избегание тяжких грехов для искупления малых, это указывает, что тяжкие грехи не искупаются никаким послушанием, кроме покаяния, как на это указывают аяты, прямо говорящие об этом, некоторые из которых уже приводились.
Слова же комментатора-исследователя: «и как кажется, опорой для этого» — то есть для того, что ограничено из этих двух положений, — хотя его слова прямо относятся к одному из них, второе указывается контекстом.
Его слово «как кажется» содержит указание на то, что здесь есть место для возражения, а именно можно сказать: степени послушаний различны, и меру каждого послушания знает лишь Аллах, поэтому допустимо, что среди послушаний есть такие, что искупают тяжкие грехи, как это пришло относительно хаджа: «он выходит из него подобным дню, в который его родила мать», и другое, что не было ограничено этой оговоркой, как пришло относительно больного: «испытание не оставляет его, пока он не уйдёт [из этого мира], идя [без грехов], и на нём не остаётся греха». Так что толкование этих безусловных текстов через эти ограниченные не завершается [не является обязательным], кроме как если известно их равенство в мере воздаяния у Аллаха, а это не знается иначе как через сообщение от Аллаха и Его Посланника ﷺ. И тогда допустимо, что некоторые послушания искупают тяжкие грехи, и последовательность ограничения не является всеобщей. И как кажется, поэтому он [Ибн Дакык аль-Ыд] отнёс это к ним, сказав «они сказали», притом что тебе не должно быть скрыто, что всё это — движение с ними по внешнему смыслу их слов о том, что эти безусловные тексты ограничены тем, чем ограничены некоторые послушания оговоркой избегания тяжких грехов. А из основ [фикха] известно, что безусловное не присоединяется к ограниченному, кроме как если их причина и решение едины, а здесь различия яснее солнца, и нет пути к аналогии за отсутствием общего связующего звена и его определения, как ты слышал. Конец цитаты из «Идда», т. 1, с. 192, 193.
Составитель [сборника], да простит его Аллах, сказал: то, что сказал ас-Санъани, да помилует его Аллах, в конце — это то, что предпочтительнее у меня, и суть этого — неограниченность текстов условием избегания тяжких грехов; напротив, послушания, о которых законодатель безусловно сказал, что они искупают грехи, не ограничив их ничем, искупают безусловно, по указанной причине, а также потому, что это относится к разряду милости и щедрости — Аллаху принадлежит право придать некоторым послушаниям особенность, которой нет у других, даже если они менее превосходны [по своей сути]. Ограничение же имеет место в предписывающих постановлениях, как это очевидно. И Аллах знает лучше.
Вопросы, относящиеся к хадису главы
Первый вопрос: о степени достоверности хадиса: хадис главы согласован [между аль-Бухари и Муслимом].
Второй вопрос: разъяснение мест, где составитель привёл его, и кто из авторов сборников и других вывел его вместе с ним.
Составитель привёл его здесь, а также в главе 68 и в главе 69, и мы уже привели подробности этого в главе 68.
Его вывели аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ад-Даракутни и аль-Байхаки, как ранее было подробно изложено там.
Третий вопрос: об упоминании разногласия учёных относительно обязательности порядка [действий омовения]:
Учёный Ибн Рушд сказал в своей «Бидае»: разошлись во мнениях относительно обязательности соблюдения порядка действий омовения согласно порядку аята. Одни сказали: это сунна, — и это то, что передали позднейшие [учёные] из числа последователей Малика от [его] мазхаба, и так сказал Абу Ханифа, ас-Саури и Давуд.
Другие сказали: это обязательное предписание (фарида), и так сказал аш-Шафии, Ахмад и Абу Убайд. И всё это касается порядка обязательного с обязательным; что же касается порядка обязательных действий с рекомендуемыми (сунническими) действиями, то у Малика это желательно (мустахабб), а Абу Ханифа сказал: это сунна. Причина их разногласия — две вещи: первая — многозначность союза «и» (واو) соединения, ибо иногда этим союзом соединяются вещи, упорядоченные одна за другой, а иногда — не упорядоченные, и это очевидно из исследования речи арабов, поэтому грамматисты разделились в этом на два лагеря: басрийские грамматисты сказали, что он не подразумевает ни последовательности, ни порядка, а лишь подразумевает объединение; куфийские же сказали, что он подразумевает последовательность и порядок. Так, кто считал, что союз «и» в аяте об омовении подразумевает порядок, сказал об обязательности порядка, а кто считал, что он не подразумевает порядка, не сказал об его обязательности.
Вторая причина — их разногласие относительно действий его ﷺ: следует ли их считать обязывающими или рекомендательными? Кто считал их обязывающими, сказал об обязательности порядка, потому что не передано от него ﷺ, чтобы он совершал омовение иначе как в порядке; а кто считал их рекомендательными, сказал: порядок — это сунна. А кто различал между рекомендуемым и обязательным из действий, сказал: обязательный порядок должен быть лишь в обязательных действиях; а кто не различал, сказал: обязательные условия могут относиться и к действиям, которые не являются обязательными. Конец цитаты из «Бидая аль-Муджтахид», т. 1, с. 16–17.
А ан-Навави сказал в «Шарх аль-Мухаззаб» — суть его слов: порядок обязателен по мнению аш-Шафии.
И это передаётся от Усмана ибн Аффана, Ибн Аббаса, и одна риваят от Али ибн Абу Талиба, да будет Аллах доволен ими всеми, и так сказали Катада, Абу Саур, Абу Убайд, Исхак ибн Рахавайх, и это — известное мнение от Ахмада.
А одна группа сказала, что это не обязательно, — это передал аль-Багави от большинства учёных, а Ибн аль-Мунзир передал это от Али и Ибн Масуда, да будет Аллах доволен ими, и так сказали Саид ибн аль-Мусайиб, аль-Хасан, Ата, Макхуль, ан-Нахаи, аз-Зухри, Рабиа, аль-Авзаи, Малик и их последователи, аль-Музани, Давуд, и это выбрал Абу Наср аль-Бунданджи из шафиитов.
И приводили в доказательство за них аят об омовении, [говоря], что союз «и» не подразумевает порядка, так что как бы совершающий омовение ни омыл свои органы, он выполнил повеление. Они сказали: передал (¹) Ибн Аббас, да будет Аллах доволен им, что «Пророк ﷺ совершил омовение, и омыл своё лицо, затем свои руки, затем свои ноги, затем провёл рукой по своей голове».
А те, кто считал порядок обязательным, приводили в доказательство достоверные, широко распространённые хадисы от групп сподвижников об описании омовения Пророка ﷺ, и все они описали его упорядоченным, при их многочисленности и множестве мест, в которых они его видели, и множестве их разногласий в описании его действий — единожды, дважды, трижды и иначе, — и не установлено при разнообразии его видов описание неупорядоченное; а его действие ﷺ — разъяснение омовения, которое было предписано, и если было бы допустимо оставить порядок, он оставил бы его в некоторых случаях для разъяснения допустимости, как он оставил повторение в некоторых случаях. Конец цитаты из «аль-Маджму» с сокращением и изменением, т. 1, с. 443, 446.
Составитель [сборника], да простит его Аллах, сказал:
Наиболее предпочтительным для меня является мнение тех, кто считает соблюдение последовательности обязательным, — на основании того, что привёл автор в описании хаджа Пророка ﷺ, в хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Пророк ﷺ: «Начинайте с того, с чего начал Аллах», — в форме повеления, а у Муслима это передано в форме сообщения. Это выражение является общим и, согласно большинству учёных, не ограничивается лишь причиной своего произнесения, как установлено в основах фикха. А аят об омовении входит в этот общий смысл, как на это указал аш-Шаукани (т. 1, с. 218).
Кроме того, поступок Пророка ﷺ является разъяснением аята, поскольку наиболее правильным является то, что аят изложен в общей, неконкретизированной форме (муджмаль), как мы это уже установили в седьмом вопросе главы 68, хадис 84 — обратитесь к нему. Так вот, если это действие было разъяснением неконкретизированного положения, то это указывает на обязательность — вдумайтесь в это. А Аллах знает лучше.
Остальные вопросы, разбираемые в этом хадисе, были рассмотрены выше в главе 68/84.
«Я не хотел ничего, кроме исправления, насколько мне это по силам, и в этом мне способствует лишь Аллах. На Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(1) Хадис слабый, как сказал ан-Навави в «аль-Маджму‘» [1/446].
(2) В главе 163, хадис 2962.