Его слово: («все они [передают] от Хишама ибн Урвы этим же иснадом») означает, что каждый из — Абдуллы ибн Нумайра, Яхьи ибн Абдуллы, Малика и Амра ибн аль-Хариса — передал этот хадис от Хишама ибн Урвы, от Фатимы, от Асмы (да будет доволен ею Аллах).
[Замечание]: место соединения переходных линий в этом иснаде — Хишам ибн Урва. Абдулла ибн Нумайр разделяет с Яхьей ибн Абдуллой, Маликом и Амром ибн аль-Харисом их передачу от Хишама, но не разделяет с Ибн Вахбом его передачу от этих троих. Поэтому иснад Абу Курайба выше по степени, чем иснад Абу ат-Тахира, — обрати на это внимание.
[Ещё одно замечание]: риваят Абдуллы ибн Нумайра, на который здесь ссылается автор, вывел Абу Аваана в своём «Муснаде» (1/175), сказав:
(533) «Рассказал нам Абу аль-Азхар, сказал: рассказал нам Абдулла ибн Нумайр, сказал: рассказал нам Хишам ибн Урва, от Фатимы бинт аль-Мунзир, от Асмы, которая сказала: пришла к Пророку ﷺ женщина и сказала: о посланник Аллаха, скажи мне о нашей одежде, на которую попадает кровь месячных, — как нам с ней поступить? Он сказал: «Если на одежду кого-либо из вас попадёт кровь месячных, пусть соскребёт её, затем потрёт водой, затем сбрызнет, а потом пусть молится в ней»». Конец цитаты.
Что же касается риваята Яхьи ибн Абдуллы, Малика и Амра ибн аль-Хариса, то его тоже вывел Абу Аваана (1/175–176), сказав:
(534) «Рассказал нам Юнус ибн Абд аль-Аля, сказал: сообщил нам Ибн Вахб, сказал: сообщили мне Малик ибн Анас, Амр ибн аль-Харис и Яхья ибн Абдулла ибн Салим, от Хишама ибн Урвы, от Фатимы, от Асмы бинт Абу Бакр, которая сказала: спросили посланника Аллаха ﷺ об одежде, на которую попадает кровь месячных. Он сказал: «Пусть соскребёт её, затем потрёт, затем сбрызнет водой, а потом пусть молится в ней»». Конец цитаты. А Аллах Всевышний более всех знает истину, и к Нему обращение и возвращение.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и успех мой только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(34) — (Глава о доказательстве нечистоты мочи и обязательности очищения от неё)
С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[683] (292) — («Рассказали нам Абу Саид аль-Ашадж, Абу Курайб Мухаммад ибн аль-Аля и Исхак ибн Ибрахим, — Исхак сказал: «сообщил нам», а двое других сказали: «рассказал нам» — Ваки, [который сказал]: рассказал нам аль-Амаш, сказал: слышал я, как Муджахид передавал от Тавуса, от Ибн Аббаса, который сказал: прошёл посланник Аллаха ﷺ мимо двух могил и сказал: «Поистине, они оба подвергаются наказанию, и наказываются не за великое: один из них ходил со сплетнями (наммимой), а другой не остерегался от [брызг] своей мочи». Он сказал: тогда он попросил свежую пальмовую ветвь, расщепил её надвое и воткнул одну половину на эту [могилу], а другую — на ту, затем сказал: «Быть может, им будет облегчено, пока они не высохнут»»).
Передатчики этого иснада: восемь:
1 — (Абу Саид аль-Ашадж) — это Абдулла ибн Саид ибн Хусайн аль-Кинди аль-Куфи, надёжный (сика), из младших [представителей десятого поколения] (умер в 257 г.) (передают все шесть авторов сводов), уже упоминался в «Введении» 4/17.
2 — (Абу Курайб Мухаммад ибн аль-Аля) — упомянут в прошлой главе.
3 — (Исхак ибн Ибрахим) ибн Махлад аль-Ханзали, известный как Ибн Рахавайх, Абу Мухаммад аль-Марвази, поселившийся в Нишапуре, надёжный, твёрдый, хафиз, имам [десятого поколения] (умер в 238 г.), уже упоминался в «Введении» 5/28.
4 — (Ваки) ибн аль-Джаррах, также упомянут в прошлой главе.
5 — (аль-Амаш) Сулейман ибн Михран, упомянутый двумя главами ранее.
6 — (Муджахид) ибн Джабр аль-Махзуми, их вольноотпущенник, Абу аль-Хаджжадж аль-Макки, надёжный, твёрдый, факих, имам [третьего поколения] (умер в 101 г.) или позже (передают все шесть авторов сводов), уже упоминался в «Введении» 4/21.
7 — (Тавус) ибн Кайсан аль-Химьяри, их вольноотпущенник, Абу Абд ар-Рахман аль-Йамани, надёжный, твёрдый, факих, добродетельный [третьего поколения] (умер в 106 г.) или позже (передают все шесть авторов сводов), уже упоминался в «Введении» 4/18.
8 — (Ибн Аббас) — это Абдулла, знаток и море знания (аль-хибр аль-бахр) (да будет доволен ими обоими Аллах), умер в 68 году (передают все шесть авторов сводов), уже упоминался в «Книге веры» 6/124.
Тонкости этого иснада:
1 — (в их числе): что он относится к «шестизвенным» (судасиййат) у автора, и в нём три его шейха, объединённые вместе.
2 — (в их числе): что он «мусальсал» по форме передачи «рассказал нам», и в нём есть также «сообщил», «слышал» и «передал со слов» из форм передачи.
3 — (в их числе): что его передатчики — передатчики [сборников] «аль-Джамаа», кроме Исхака, ибо от него не выводил Ибн Маджа.
4 — (в их числе): что его первый и второй шейхи — из девяти шейхов, от которых передают шесть имамов, авторов основных сводов, без посредника, и они уже упоминались не раз.
5 — (в их числе): что он «мусальсал» по куфийцам вплоть до аль-Амаша, кроме Исхака, который был марвази, а затем нишапури.
6 — (в их числе): что в нём трое из числа последователей (табиин), передающие друг от друга: аль-Амаш от Муджахида от Тавуса, причём передача двух последних — из передачи ровесников (акран), ибо оба они из третьего поколения.
7 — (в их числе): что в нём есть Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах) — знаток общины и её море, толкователь Корана, один из четырёх «Абдулл» и семи многопередающих, передавший 1696 хадисов, а Аллах Всевышний знает лучше.
Толкование хадиса:
(Сказал) аль-Амаш: (я слышал, как Муджахид), то есть ибн Джабр, [передавал]. Сказано в «Фатхе»: он был спутником Ибн Аббаса и много от него слышал, и был известен передачей от него. Однако этот хадис аль-Амаш передал от Муджахида, вставив между ним и Ибн Аббасом Тавуса, как это у автора здесь. Он же передал его и от Муджахида, от Ибн Аббаса без посредника — вывел аль-Бухари обоими путями, что указывает на достоверность обоих у него. Это можно объяснить тем, что Муджахид слышал этот хадис от Тавуса от Ибн Аббаса, а затем услышал его от Ибн Аббаса без посредника, или наоборот. Это подтверждается тем, что в изложении от Тавуса есть добавление по сравнению с его же передачей от Ибн Аббаса. Ибн Хиббан прямо заявил о достоверности обоих путей вместе, а ат-Тирмизи сказал: «риваят аль-Амаша более достоверен» — так изложено в «Фатхе» (1).
(передавал) — предложение обстоятельственного состояния (хал) от подлежащего, либо второе дополнение согласно мнению некоторых грамматиков, считающих, что «слышал» (سمع) относится к сёстрам глагола «полагал» (ظنّ), (от Тавуса) ибн Кайсана, (от Ибн Аббаса) (да будет доволен ими обоими Аллах), что он (сказал: прошёл), то есть проследовал. Говорят: «я прошёл мимо Зайда» (مررت بزيد), и с этим глагол переходит с предлогом «би» и с предлогом «аля» — «мурран», «мурур», «мамарран»: «я проследовал»; и «прошло время прошло, прошествием» (مرّ الدهر مرًّا ومُرورًا) также: «ушло» (1). (посланник Аллаха ﷺ) — стоит в именительном падеже как подлежащее (мимо двух могил) — двойственное число от «кабр» (могила), то есть место погребения умерших; наименьшее из этого — яма, скрывающая покойного, а наиболее совершенное — боковая ниша (ляхд) (2). Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «кабр» — известное слово, множественное число — «кубур»; «макбара» с даммой или фатхой на третьей букве — место могил, множественное — «макабир»; «кабарту-ль-майита кабран», от глагольного образца «катала» и «дараба» — «я похоронил его»; «акбарту» с алифом — «я велел похоронить его» или «сделал ему могилу». Конец цитаты (3).
А аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «кабр» — место погребения человека, множественное число — «кубур», а «макбара» с тремя огласовками на «ба», и по образцу «микнаса» — место его. Конец цитаты (4).
[Замечание]: Ибн аль-Мулаккин (да помилует его Аллах) сказал: у могилы есть [разные] названия:
первое — «рамс» с «ра», второе — «джадас», третье — «джадаф», четвёртое — «байт» (дом), пятое — «дарих», шестое — «райм», седьмое — «раджм», восьмое — «балад» (селение), как сказал поэт:
«Каждый человек оставляет своих любимых… и предаёт свою душу селению».
Эти [названия] перечислил автор «аль-Мухассас».
Девятое — «хитан», упомянул его Ибн ас-Сиккит и аль-Аскари, десятое — «джамур», упомянул его аль-Хунаи в «аль-Мунтахабе», одиннадцатое — «дамс» с «даль», двенадцатое — «минхаль», упомянули их Ибн ас-Сиккит и аль-Аскари. Конец цитаты (5).
И я сложил об этом такие стихи:
«У могилы [есть] названия: дарих, джадаф… и раджм, рамс, и известный байт».
وَالْجَدَثُ الْخِتَانُ وَالْمِنْهَالُ مَعْ … بَلَدٍ الدَّمْسِ وَجَامُورٌ تَبَعْ
(2) «Аль-Манхаль аль-азб аль-мавруд», 1/79.
(3) «Аль-Мисбах аль-мунир», 2/487.
(4) «Аль-Камус аль-мухит», с. 413.
(5) «Аль-И‘лям би-фаваид умдат аль-ахкам», 1/510–511.
В риваяте Ибн Маджа: «у двух свежих могил».
В риваяте аль-Бухари от Мансура, от Муджахида: «Пророк ﷺ прошёл мимо сада из садов Медины или Мекки», то есть сада (бустан). А в его же «Книге благонравия»: «Пророк ﷺ вышел из одного из садов Медины».
В «Фатхе» сказано: это можно объяснить тем, что сад, из которого он вышел, — иной, чем сад, мимо которого он прошёл. У ад-Даракутни в «Аль-Афрад» приводится хадис от Джабира (да будет доволен им Аллах), что сад принадлежал Умм Мубашшир аль-Ансарии, и это подтверждает риваят «Аль-Адаб», поскольку в нём определённо указана Медина, без сомнения, а сомнение в словах «или Мекки» исходит от Джарира (1). Конец (2).
[Замечание]: в риваяте аль-Бухари сказано: «и услышал голос двух людей, подвергаемых мучениям в их могилах». Ибн Малик сказал относительно слов «голос двух людей» (صوت إنسانين): это довод в пользу допустимости употребления определяемого слова (мудаф) в единственном числе при том, что определение (мудаф илейх) по смыслу двойственно, если часть того, к чему добавлено слово, указывает на двойственность, например: «я съел голову двух овец» (رأس شاتين). Употребление же двойственного числа предпочтительнее, как в словах Всевышнего: «сердца ваши обоих склонились» [ат-Тахрим, 4]. Двойственное число, хотя оно и является исходной формой, употребляется реже. А в стихе рагиза сочетаются двойственное и множественное число:
وَمَهْمَهَيْنِ قَذَفَيْنِ مَرْتَيْن … ظَهْرَاهُمَا مِثْلُ ظُهُورِ التُّرْسَيْنْ (3)
Если же определяемое слово не является частью того, к чему оно добавлено, то чаще употребляется двойственное число, например: «Зейды вытащили свои два меча» (سلّ الزيدان سيفيهما). А если исключена возможность путаницы, допустимо употребление определяемого слова во множественном числе, и в словах «подвергаются мучениям в их могилах» (يعذّبان في قبورهما) — довод на это. Конец слов Ибн Малика (да помилует его Аллах) (4).
(Он сказал) — ﷺ, когда услышал голос из обеих могил («Внимайте!» (أما) — частица открытия и привлечения внимания, подобная «аля» (إنهما) — то есть те, кто похоронен в них (несомненно подвергаются мучениям) — то есть наказываются; говорят: «аззабту тазибан» — если наказал кого-то, а существительное — «аль-‘азаб»; изначально в речи арабов это слово означало «удар», затем оно стало применяться к любому болезненному наказанию, а затем было использовано метафорически для трудных дел, так что говорили: «путешествие — часть мучения» (5).
(2) «Аль-Фатх», 1/379.
(3) Описание двух пустошей, где нет ни растительности, ни человека, на которого можно было бы ориентироваться, поэтому они были сравнены с двумя щитами.
«Аль-мах-ма» — пустыня, «аль-казф» — далёкая, «аль-март» — та, что не даёт растительности.
(4) «Шавахид ат-таудих ва-т-тасхих ли-мушкилят аль-джами‘ ас-сахих», с. 199–200.
(5) «Аль-Мисбах аль-мунир», 2/398.
Мучение отнесено к двум могилам метафорически, через перенос названия вместилища на то, что в нём содержится, поскольку в действительности мучимый — тот, кто находится в них, как было пояснено ранее.
Ибн аль-Мулаккин (да помилует его Аллах) сказал: это относится к местоимению, которое поясняется контекстом речи, поскольку в самом тексте нет ничего, к чему оно могло бы возвращаться. Это подобно словам Всевышнего: «...пока она не скрылась за завесой» [Сад, 32], и Его словам: «Воистину, Мы ниспослали его в ночь предопределения» [аль-Кадр, 1], и подобным этому случаям. А в явном виде это встречается у Ибн Абу Шейбы, но в хадисе от Йа‘ля ибн Сийабы: «прошёл (мир ему) мимо могилы, обитатель которой подвергался мучениям не за большой грех».
Он сказал: «инна» может быть началом самостоятельного предложения (1), а может быть ответом на опущенную клятву, то есть: «Клянусь Аллахом, они оба подвергаются мучениям». Конец (2).
(И не) (подвергаются мучениям за что-то великое) — в риваяте аль-Бухари от Мансура, от Муджахида, добавлено: «затем сказал: да нет же», то есть: это поистине великое. И об этом прямо сказано в «Книге благонравия» от Абд ибн Хумайда, от Мансура: «Затем он сказал: они не наказываются за великое, а поистине это — великое». В «Фатхе» сказано: это одно из добавлений в риваяте Мансура сверх риваята аль-Амаша, и аль-Муслим не привёл эту версию.
[Замечание]: из этого добавления становится ясно, что деяние этих двух погребённых относится к числу больших грехов, поэтому необходимо толкование слов «они не наказываются за великое». Учёные привели по этому поводу много толкований:
Абу Абд аль-Малик аль-Буни сказал: возможно, он ﷺ решил, что это не является великим грехом, но затем ему было тотчас внушено откровение о том, что это — великое, и он поправился.
На это возразили, что это подразумевало бы отмену (насх), а отмена не применима к сообщению (хабар).
Ответили на это, что решение (хукм), содержащееся в сообщении, может быть отменено, поэтому слова «они не наказываются за великое» являются сообщением о решении, а когда ему было внушено, что это — великое, и он сообщил об этом, это стало отменой того решения.
Сказано также: возможно, что местоимение в словах «а поистине это» относится к мучению, ввиду того, что передано в «Сахихе» Ибн Хиббана от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «они подвергаются суровому мучению за лёгкий грех».
(2) «Аль-И‘лям би-фаваид умдат аль-ахкам», 1/515–516.
Сказано также: местоимение относится к одному из двух грехов, а именно к сплетне (намима), поскольку она относится к большим грехам, в отличие от непокрытия наготы; но это мнение, помимо своей слабости, неверно, поскольку отрицаемое непокрытие относится не только к обнажению наготы, как будет сказано позже.
Ад-Давуди и Ибн аль-Араби сказали: отрицаемое «великое» (كبير) употреблено в значении «более великое» (أكبر), а утверждаемое — единственное число от «большие грехи» (كبائر), то есть: это не является самым большим из больших грехов, подобно убийству, например, хотя в целом это и является большим грехом.
Сказано также: смысл в том, что это не является великим по внешней форме, поскольку совершение такого указывает на низость и мелочность, но является великим по греху.
Сказано также: это не является великим в их убеждении или в убеждении обращённых, но у Аллаха это — великое, подобно словам Всевышнего: «вы считаете это малым, тогда как у Аллаха это — великое» [ан-Нур, 15].
Сказано также: это не является великим по трудности избегания его, то есть им было нетрудно уберечься от этого. Это последнее мнение было категорически подтверждено аль-Багави и другими, и его предпочли Ибн Дакык аль-Ид и группа учёных.
Сказано также: это не является великим само по себе, но становится великим из-за постоянного совершения этого, на что указывает контекст, поскольку описание каждого из них указывает на повторяемость этого деяния и постоянство в нём, ввиду использования формы настояще-будущего времени после слова «кяна» (كان). Так сказано в «Фатхе».
Собравший (составитель) — да простит его Аллах — говорит: всего этих мнений восемь, и самым сильным из них у меня является то, что категорически подтвердили аль-Багави и другие, и что предпочли Ибн Дакык аль-Ид и другие; суть его в том, что это не является великим для них по трудности избегания, то есть избегание этого не было для них трудным, но у Аллаха это — великое. А Аллах Всевышний лучше знает истину.
[Ещё одно замечание]: Ибн Малик (да помилует его Аллах) сказал: в словах «за великое» (في كبير) — довод на то, что предлог «фи» (في) может выражать причину (та‘лиль). Он сказал: это осталось скрытым для большинства грамматиков, несмотря на то, что это встречается в Коране, в хадисе, как было указано выше, и в древней поэзии. Из встречающегося в благородном Коране — слова Всевышнего: «постигло бы вас за то, что вы взяли, великое наказание» [аль-Анфаль, 68], и слова Всевышнего: «постигло бы вас за то, во что вы погрузились, великое наказание» [ан-Нур, 14]. Из встречающегося в хадисе — слова Пророка ﷺ в этом хадисе: «они не наказываются за великое», и его слова ﷺ: «была наказана женщина за кошку», приведённые в обоих сборниках (аль-Бухари и Муслим). Из встречающегося в древней поэзии — слова Джамиля [из размера тавиль]:
فَلَيْتَ رِجَالًا فِيكِ قَدْ نَذَرُوا دَمِي … وَهَمُّوا بِقَتْلِي يَا بُثَيْنَ لَقُونِي
И также слова Абу Хираша [из размера тавиль]:
لَوَى رَأْسَهُ عَنِّي وَمَالَ بِوُدِّهِ … أَغَانِيجُ خُودٍ كَانَ فِينَا يَزُورُهَا
И также слова другого поэта [из размера тавиль]:
أَفِي قَمَلِيٍّ (1) مِنْ كُلَيْبٍ هَجَوْتَهُ … أَبُو جَهْضَمٍ تَغْلِي عَلَيَّ مَرَاجِلُهْ
Конец слов Ибн Малика (да помилует его Аллах) (2).
(Что касается) — служебная частица деления, замещающая условную частицу и её глагол; ты говоришь тому, кто сказал: «Зейд учёный, щедрый», например: «что касается Зейда, то он учёный», то есть: что бы ни было из дела, Зейд учён; так «амма» встала на место условной частицы, а именно «махма», и мадж-зум-глагола, а именно «йакун», и того, что она подразумевает в отношении подлежащего, поэтому после неё явно выражен ответ, а не условие, ввиду того, что она заняла его место, и на неё отвечают частицей «фа», как отвечают на условие. Ответ здесь — слова: (то один из них так ходил, разнося сплетни) (فكان يمشي بالنميمة), то есть старался внести раздор между людьми, передавая каждому из них то, что говорил другой из ругани и обид.
«Намима» (клевета, сплетня) — это форма «фаʿӣля», от глагола «намма-р-раджулю аль-хадӣс намман» (по модели «катала» и «дараба»): распространять что-либо, чтобы вызвать раздор или отчуждение. Отсюда «намм» — сплетник, названный по масдару, а «наммам» — форма усиления. Существительное — «намӣма», а также «намӣм». Это привёл аль-Файйумӣ.
Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: «Намима» — это передача слов от одних людей другим с целью внести порчу и зло. Конец цитаты.
Аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «Намм» — это подстрекательство, побуждение [к вражде], распространение речи с целью её разглашения и внесения порчи, украшение речи ложью. Говорят «намма аль-хадӣс йаниммуху» (с кясрой) и «йаннумуху» (с дамой) — «намман», и такой человек — «намӯм», «наммам» и «миннамм» (по модели «миджанн»), а также «намм». Конец цитаты.
(2) «Шавахид ат-таузӣх», с. 67–68.
(3) «Аль-Мисбах аль-мунӣр» 2/626.
(4) «Ан-Нихая» 5/120.
(5) «Аль-Камӯс аль-мухӣт», с. 1050.
Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) сказал: это передача слов людей, а здесь подразумевается то, что делается с целью нанесения вреда. Что же касается того, что влечёт совершение блага или оставление порчи, то это, напротив, требуется. Конец цитаты.
В «Фатхе» сказано: это толкование намимы в самом общем смысле, а слова других учёных ему противоречат. Ан-Навави сказал: это передача слов другого человека с целью нанесения вреда, и это одно из самых отвратительных деяний.
Аль-Кирмани возразил ему, сказав: это не согласуется с правилом факыхов, ведь они говорят, что большой грех (кабира) — это тот, за который полагается предписанное наказание (хадд), а за хождение со сплетнями хадда не полагается, — если только не сказать, что именно постоянство в этом делает его большим грехом, поскольку упорство в малом грехе приравнивается к большому греху, либо что под «большим грехом» здесь подразумевается значение, отличное от терминологического. Конец цитаты.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: то, что он передал от факыхов, не является мнением всех их, однако слова ар-Рафии наводят на мысль о предпочтении именно этого мнения, поскольку он, приводя определение большого греха, изложил два подхода: первый — этот, а второй — то, за что предусмотрена суровая угроза. Он сказал: «Они больше склоняются к первому, а второй более согласуется с тем, что они упоминают при подробном разборе больших грехов». Конец цитаты.
Первое мнение необходимо толковать так, что под ним подразумевается то, о чём не сказано прямо в достоверных хадисах, иначе получилось бы, что непочтительность к родителям и лжесвидетельство не считаются большими грехами, тогда как Пророк ﷺ отнёс их к числу самых больших грехов. Полное обсуждение этого вопроса будет приведено на своём месте в «Книге наказаний» (китаб аль-худуд), если пожелает Всевышний Аллах.
(«А что касается другого») то есть другого из наказываемых мужчин, («то он не оберегался от своей мочи») то есть не устраивал между собой и своей мочой преграды, чтобы уберечься от неё, как сказано в риваяте аль-Амаша, который придёт далее: «не воздерживался от мочи», то есть не удалялся от неё, — сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: слово «ля йастатиру» передано в трёх риваятах: «йастатиру» — с двумя буквами «та», «йастанзиху» — с «за» и «ха», и «йастабриу» — с «ба» и хамзой; этот третий вариант приводится у аль-Бухари и других, и все они достоверны, а смысл их — «не сторонится этого и не бережётся от этого». Конец цитаты.
(2) «Шарх ан-Навави» 3/201.
В «Фатхе» сказано: слово «ля йастатиру» — так передано в большинстве риваятов, с двумя буквами «та» сверху, первая с фатхой, вторая с кясрой; в риваяте Ибн Асакира — «йастабриу» с сукуном на «ба», от «истибра» (очищение); а у Муслима и Абу Дауда в хадисе аль-Амаша — «ля йастанзиху», с сукуном на «нун», после которой «за», затем «ха». Согласно риваяту большинства, смысл «иститар» таков: он не устраивал между собой и своей мочой преграды, то есть не оберегался от неё, что согласуется с риваятом «ля йастанзиху», ведь оно происходит от «таназзух» — удаления. У Абу Нуайма в «Мустахрадж» через путь Вакиа от аль-Амаша встречается: «был не остерегающимся», что разъясняет искомый смысл.
Некоторые же поняли это буквально, сказав: смысл в том, что он не закрывал своих интимных мест; но это мнение слабое, поскольку если бы наказание было связано с открытием интимных мест, то само это открытие было бы самостоятельной причиной, а упоминание мочи оказалось бы излишним, и наказание наступало бы независимо от того, была ли моча или нет. А в этом есть очевидная слабость.
Что касается риваята «истибра», то он более выразителен в смысле остережения.
Ибн Дакык аль-Ид сказал: если понимать «иститар» буквально, то получилось бы, что само открытие интимных мест было причиной упомянутого наказания, тогда как контекст хадиса указывает на то, что моча имеет особое отношение к наказанию в могиле, — на это указывает то, что достоверным счёл Ибн Хузайма из хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) в возведённом виде (марфу): «Большая часть наказания в могиле — из-за мочи», то есть по причине оставления остережения от неё. Он сказал: этому подтверждением служит то, что слово «мин» в этом хадисе, будучи присоединено к слову «моча», указывает на отнесение «иститар», отсутствие которого является причиной наказания, именно к моче, в том смысле, что начало причины наказания — от мочи; если же понимать это как простое открытие интимных мест, то этот смысл исчезает, поэтому необходимо понимать это в переносном значении, чтобы все выражения хадиса сошлись к одному смыслу, поскольку их источник один. Подтверждением этому служит то, что в хадисе Абу Бакры (да будет доволен им Аллах) у Ахмада и Ибн Маджи сказано: «Что касается одного из них, то он наказывается из-за мочи», и подобное же у ат-Табарани от Анаса (да будет доволен им Аллах).
(2) «Аль-Мисбах аль-мунӣр» 1/195.
(«Он сказал») Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах): («Затем он призвал»), то есть Пророк ﷺ потребовал; говорится «даʿа ан-наса» — «он позвал людей», когда их требуют, — это привёл аль-Файйуми.
Возможно, «ба» в дополнении здесь избыточна, либо глагол «даʿа» получил здесь значение другого глагола, который требует после себя «ба», то есть смысл: «велел принести пальмовую ветвь» и подобное этому.
(2) «Аль-Мисбах аль-мунӣр» 1/195.
Аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «даʿайту» — с «йа» — это диалектный вариант «даʿавту» с «вав».
(«Пальмовой ветвью», «би-ʿасӣб») — с фатхой на «ʿайн» и кясрой на «син» (обе буквы без точек), по модели «карӣм»: это ветвь пальмы, на которой не выросли листья; если же они выросли, то это называется «саʿафа», по модели «касаба». В «Камусе» сказано: «аль-ʿасӣб» — это тонкая прямая пальмовая ветвь, с которой сняты листья, а также та, на которой листья ещё не выросли из числа саʿаф. Конец цитаты.
В «Мисбахе» сказано: «саʿаф» (по модели «касаб») — множественное число от «саʿафа» (по модели «касаба»): ветви пальмы, пока на них есть листья; если же листья с них сняты, то называется «джарида».
Он же сказал: «аль-хувс» — с дамой — листья пальмы, единственное число — «хувса». Конец цитаты.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «аль-ʿасӣб» — это «джарид», ветвь пальмы, которую называют также «аль-ʿисакаль». Конец цитаты.
Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: «джарида» — это «саʿафа», с которой ты снял листья, то есть очистил; и всё, что ты очистил от чего-либо, то ты его «джаррадта» (обнажил). Конец цитаты.
(«Свежей», «ратб») — с фатхой и сукуном: противоположность сухой. Говорят, что именно джарид выделен здесь потому, что он медленно высыхает; разногласие по поводу того, кто принёс джарид, будет приведено далее в разделе вопросов, если пожелает Всевышний Аллах.
(«И разломал её на две», «фа-шаккаху би-иснайн») то есть её принесли, и он её разломал, сделав из неё две части; тогда «ба» здесь избыточна для усиления, а «иснайн» — прямое дополнение (мафуль мутлак), то есть «разломал её на два разлома», то есть на две половины, либо оно стоит в винительном падеже как обстоятельство состояния (халь), а добавление «ба» в обстоятельстве состояния допустимо в речи, как в словах поэта:
«И не вернулись с неудачей верблюдицы, которых вёл Хаким ибн аль-Мусаййаб к их цели».
В одном из риваятов аль-Бухари: «и разломал её на два обломка».
(2) «Аль-Камус аль-мухит», с. 106.
(3) «Аль-Мисбах аль-мунӣр» 1/277.
(4) «Аль-Мисбах аль-мунӣр» 1/183.
(5) «Аль-ʿисакаль» — с кясрой, по модели «кыртас»: гроздь плодов или ветвь с плодами. «К[амус]».
(6) «Шарх ан-Навави» 3/201.
(7) «Аль-Кашиф ʿан хакаик ас-сунан» 3/769.
(«Затем воткнул», «гараса») то есть вонзил, с «за», как в одном из риваятов аль-Бухари; а в другом его риваяте — «фа-вадаʿа» («затем положил»), но первый вариант более точен по смыслу («на эту») могилу («одну») из двух частей, («а на эту») вторую могилу («одну») из них. Место, куда была воткнута ветвь, находилось у изголовья: об этом свидетельствует то, что приведено в «Мусанаде» Абд ибн Хумайда через путь Абд аль-Вахида ибн Зияда от аль-Амаша: «затем воткнул у изголовья каждого из них по куску», — сказал он в «Фатхе».
(«Затем сказал») ﷺ после того, как воткнул их, когда ему было сказано: «О Посланник Аллаха, почему ты сделал это?», как в одном из риваятов аль-Бухари: («Быть может, будет облегчено», «йухаффафу») — с даммой в начале и фатхой на третьей букве, в форме страдательного залога, а заместитель действующего лица — местоимение, указывающее на наказание, («им обоим») то есть погребённым в этих двух могилах.
Сказал Ибн Малик (да помилует его Аллах) (2): допустимо, что «ха» в слове «ла‘аллаху» — местоимение обстоятельства (замир аш-ша’н), и допустимо толковать местоимение обстоятельства через «ан» с его связанным предложением (силя), хотя оно и стоит в значении масдара, поскольку оно по своему положению равносильно предложению — ввиду того, что включает в себя сказуемое и подлежащее (муснад и муснад иляйхи). Поэтому оно заняло место двух требуемых дополнений глаголов «хасиба» и «‘аса», как в словах: «Или вы полагали, что войдёте в Рай» (Али Имран, 142), и: «А может быть, вы не любите чего-то» (аль-Бакара, 216).
По мнению аль-Ахфаша допустимо также, что «ан» здесь избыточно, оставаясь при этом переводящим глагол в подчинённое наклонение (насиб), и подобно этому — избыточность буквы «ба» и «мин», хотя они и являются предлогами, требующими родительного падежа. Примером толкования местоимения обстоятельства через «ан» с его связанным предложением служат слова Умара (да будет доволен им Аллах): «Клянусь Аллахом, лишь только я услышал, как Абу Бакр прочитал её (аят), у меня подкосились ноги, так что я не мог стоять на них» — приводят аль-Бухари и Муслим согласно. Конец слов Ибн Малика (да помилует его Аллах) (3).
(2) ат-Тыби передал, а от него аль-Айни, слова Ибн Малика в следующей формулировке: риваят «юхаффафу ‘анха» — в единственном числе и женском роде, и это местоимение, относящееся к душе (нафс), поэтому допустимо возвращать местоимение в «ла‘аллаху» и «‘анха» к покойному, рассматривая его либо как человека, либо как душу, и допустимо, что «ха» в «ла‘аллаху» — местоимение обстоятельства, а в «‘анха» — относится к душе, и допустимо толкование обстоятельства... и далее до конца приведённых мною слов Ибн Малика. В этом есть сомнение с двух сторон:
первая — что этого текста нет в книге Ибн Малика «Шавахид ат-таудых», а есть лишь то, что я здесь привёл;
вторая — что риваята с единственным числом местоимения «‘анха» не существует в списках «Сахих» аль-Бухари, и никто из его толкователей на неё не указал, так что, по всей видимости, она не подтверждена в передаче, — да будет это учтено, а Аллах Всевышний знает лучше.
(3) «Шавахид ат-таудых ва-т-тасхых ли-мушкилят аль-Джами‘ ас-сахих», с. 149–150.
Сказал аль-Кирмани: он уподобил «ла‘алла» глаголу «‘аса», поэтому привёл «ан» в его сказуемом.
Сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): по-видимому, очевидным является то, что местоимение здесь неопределённое (мубхам), которое разъясняется тем, что идёт после него, как в словах Всевышнего: «Это не что иное, как наша земная жизнь» (аль-Ан‘ам, 29). Автор «аль-Кашшаф» сказал: это местоимение, смысл которого не известен, кроме как через то разъяснение, что за ним следует; изначально — «жизнь есть не что иное, как наша земная жизнь», затем «хийа» поставили на место «жизни», потому что сказуемое указывает на неё и разъясняет её. И подобно этому: «Это душа, она несёт то, что было на неё возложено». А риваят с двойственным числом местоимения в «‘анхума» не допускает иного толкования, кроме этого. Конец (1).
(«Пока не высохнут (ма лам йайбаса»)) — «ма» здесь масдария, обстоятельственная (ظرفية), а «йайбаса», то есть высохнут обе половинки. Сказал ан-Навави: «йайбаса» — с фатхой над «ба» перед «син», допустима также кясра — это два варианта произношения. Сказал аль-Файюми: «йабиса — йайбасу», из породы «та‘иба», а в другом языковом варианте — с кясрой в обоих случаях: когда высохнет после влажности, то оно — «йабисун», а вещь — «йабсун» с сукуном над «ба» — тоже в значении «сухой» (2).
Смысл: облегчается им обоим наказание на время, пока обе половинки не высохнут.
В риваяте аль-Бухари: «ма лам тайбаса». Сказано в «Фатх»: так — в большинстве риваятов, с буквой «та» сверху (то есть подразумеваются обе отломленные части — «кисратан»), а у аль-Кушмихани: «илля ан тайбаса» — с частицей исключения (истисна), а у аль-Мустамли: «иля ан йайбаса» — с «иля», выражающей предел, и буквой «йа» снизу (то есть подразумеваются два прута — «ал-‘удан»). Конец (3). А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, и Он — помощь, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) передан согласно (аль-Бухари и Муслимом).
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл (автор, то есть Муслим) здесь, в «Книге очищения» [34/683 и 684] (292), и (аль-Бухари) в «Книге омовения» (216, 218 и 1361), и в «Книге о похоронах» (1361 и 1378), и в «Книге благонравия» (6055), и (Абу Дауд) в «Книге очищения» (20 и 21),
(2) См.: «аль-Мисбах» 2/679.
(3) «Фатх» 1/382.
и (ат-Тирмизи) в «Книге очищения» (70), и (ан-Насаи) в «Книге очищения» (1/28 и 30), и (Ибн Маджа) в «Книге очищения» (347), и (Абу Дауд ат-Таялиси) в своём «Мусанаде» (2646), и (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (3/375, 376 и 377), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (1/225), и (ад-Дарими) в своих «Сунан» (1/188 и 189), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (3128 и 3129), и (аль-Аджурри) в «аш-Шариа» (с. 361 и 362), и (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (2/412), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (183), и (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (495 и 496), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадж» (674 и 675), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (из них): указывает на нечистоту мочи человека, судя по его слову: «от его мочи» (мин баулихи) — с идафой; а в риваяте «от мочи» (мин аль-баул) артикль «аль» является заменой присоединённого слова. Этим хадисом воспользовался аль-Бухари для доказательства того, что нечистота мочи ограничивается человеческой мочой и не распространяется на мочу всех прочих животных. Он сказал: и сказал Пророк ﷺ владельцу могилы: «Он не прикрывался от своей мочи», и не упомянул ничего, кроме мочи человека. Конец. Сказал Ибн Батталь: аль-Бухари хотел сказать, что смысл слов Пророка ﷺ: «он не прикрывался от мочи» — это моча человека, а не моча прочих животных, так что в этом нет доказательства для того, кто понимает это в общем смысле относительно мочи всех животных. И как будто он хотел возразить аль-Хаттаби, который сказал: в этом — доказательство нечистоты всех видов моч. Суть возражения в том, что общность в риваяте «от мочи» подразумевает частный смысл, судя по словам «от его мочи», а «аль-лям» — замена местоимения, однако к его моче присоединяется моча тех, кто в этом смысле подобен ему из людей, ввиду отсутствия различия; он сказал: то же самое и относительно того, чьё мясо не едят; а что касается того, чьё мясо едят, то в этом хадисе нет доказательства для тех, кто утверждает нечистоту его мочи, а у тех, кто утверждает её чистоту — иные доводы (1).
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово «от мочи» — единственное число, не подразумевающее общности, а если бы даже это допустить, то оно ограничивается доводами, указывающими на чистоту мочи того, чьё мясо едят. Конец (2). Об этом будет сказано вскоре, если пожелает Аллах Всевышний.
(2) «аль-Муфхим» 1/552.
2 — (из них): обязательность остережения от мочи и наказание того, кто проявляет небрежность в этом.
3 — (из них): небрежность в вопросе мочи относится к великим грехам, как об этом ясно заявил Пророк ﷺ.
4 — (из них): обязательность устранения нечистоты, в противоречие тем, кто ограничивает эту обязательность временем намерения совершить молитву.
5 — (из них): то, что сплетни (намима) также относятся к великим грехам, а она запрещена текстами и по единогласному мнению (иджма). Сказал Всевышний: «Горе всякому хулителю и клеветнику» (аль-Хумаза, 1), и сказал Всевышний: «Клеветнику, ходящему со сплетнями» (аль-Калям, 11), и сказал Пророк ﷺ: «Не войдёт в Рай сплетник (наммам)», а в другой формулировке: «каттат», что означает сплетник — согласно (аль-Бухари и Муслиму).
6 — (из них): Ибн Батталь этим риваятом доказывал, что наказание не ограничивается великими грехами, но может постигать и за малые, сказав: потому что относительно остережения от мочи не было ниспослано угрозы, то есть до этой истории.
На это возразили дополнением, имеющимся в «Сахихе» аль-Бухари и в других источниках, а именно словами Пророка ﷺ: «Нет, это действительно великий грех», и подобное же пришло в хадисе Абу Бакры (да будет доволен им Аллах) у Ахмада и ат-Табарани, в формулировке: «И они не наказываются за что-то не великое; напротив...» — как это приведено в «Фатх» (1). Это ясный текст относительно угрозы, отвергающий то, что сказал Ибн Батталь, — да будет это учтено, а Аллах Всевышний знает лучше.
6 — (из них): установление наказания в могиле, что является мазхабом приверженцев Сунны и общины, в противоречие тем, кто отрицал его полностью — из числа хариджитов и некоторых мутазилитов, таких как Дырар ибн Амр и Бишр аль-Мариси и их сторонников. Им противоречило большинство мутазилитов и все приверженцы Сунны и прочие, обильно приводя доводы в его пользу. Некоторые мутазилиты, как аль-Джуббаи, склонялись к тому, что оно постигает неверных, но не верующих, однако это отвергается достоверными хадисами, пришедшими на эту тему (2).
Достоверные сообщения от Посланника Аллаха ﷺ многократно подтверждают наказание в могиле и её блаженство для того, кто достоин этого, а также вопрос двух ангелов, поэтому необходимо верить в установленность этого и веровать в него, не вдаваясь в рассуждения о его форме (кайфия), поскольку разум не способен постичь эту форму, ибо у него нет опыта в этом
(2) См.: «Фатх» 3/275, «Книга о похоронах».
в этом мире, а шариат не приносит того, что разум считает невозможным, но может приносить то, что вызывает у разума недоумение — как сказал толкователь «аль-Акида ат-Тахавия» (1).
И я приводил обширное исследование этого в толковании ан-Насаи, обратись к нему — извлечёшь пользу, и с Аллахом Всевышним — содействие.
7 — Из этого: сила милосердия Пророка ﷺ к своей общине, ибо когда он услышал двух обитателей могил, он тотчас же поспешил заступиться за них.
8 — Из этого: подтверждение заступничества (шафаа) для Пророка ﷺ, а исследование этого уже приводилось полностью в «Книге веры», так не забудь свою долю оттуда, и с Аллахом Всевышним — содействие.
9 — Из этого: подтверждение чуда для него ﷺ, поскольку Аллах Всевышний дал ему узнать о наказании двух погребённых, тогда как бывшие с ним не слышали и не знали об этом ничего. Сказал Аллах Всевышний: «И не открывает Он Своего сокровенного никому, кроме тех посланников, которых Он избрал» [аль-Джинн: 26–27].
10 — Из этого: обязательность истинджа, ибо это и подразумевается под неукрытием от мочи — то есть не устраивать между собой и мочой преграды из воды или камней. И далеко от истины предположение, что подразумевается укрытие от глаз людей. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): в изложении разногласия в риваятах относительно того, кто принёс пальмовую ветвь Пророку ﷺ.
Сказано в «Фатхе»: передал ан-Насаи от хадиса Абу Рафи‘, со слабым иснадом, что принёсшим ему ветвь был Биляль (да будет доволен им Аллах), и текст его: «Мы были с Пророком ﷺ на похоронах, когда он услышал что-то в могиле, и сказал Билялю: «Принеси мне зелёную пальмовую ветвь…»» — и далее хадис.
А в хадисе Абу Бакры (да будет доволен им Аллах), приводимом у Ахмада и ат-Табарани, именно он принёс её Пророку ﷺ.
Что же касается того, что передал Муслим в длинном хадисе Джабира, упомянутом в конце книги, о том, что именно он отломил две ветви, — то это другая история, отличная от этой, и различие между ними по нескольким сторонам:
Из них: что эта история была в Медине, и с ним ﷺ была группа людей, а история Джабира была в пути, когда он вышел по нужде, и Джабир последовал за ним один.
И из них: что в этой истории он ﷺ посадил ветвь после того, как разломил её на две половины, а в хадисе Джабира — что он ﷺ велел Джабиру отломить две ветви от двух деревьев, за которыми Пророк ﷺ укрылся при отправлении нужды, затем велел Джабиру, и тот положил ветви — одну справа, другую слева от места, где сидел Пророк ﷺ, и что Джабир спросил его об этом, и он сказал: «Поистине, я прошёл мимо двух могил, обитатели которых подвергаются наказанию, и мне было желательно, чтобы своим заступничеством облегчить им наказание, пока ветви остаются влажными». И в истории Джабира не упомянута также причина, по которой они подвергались наказанию, ни выражение предположения, которое есть здесь в его слове «может быть» («ла‘алла»). Так стало ясно различие между хадисом Ибн Аббаса и хадисом Джабира (да будет доволен ими обоими Аллах), и что это были две разные истории, и не исключено, что такое повторялось.
И передал Ибн Хиббан в своём «Сахихе» от хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что он ﷺ прошёл мимо могилы, остановился над ней и сказал: «Принесите мне две пальмовые ветви», и положил одну у его изголовья, а другую — у его ног. Так что возможно, что это была третья история, и это подтверждается тем, что в хадисе Абу Рафи‘: «и услышал что-то в могиле», и там: «и разломил её на две части, оставив половину у изголовья и половину у ног», а в истории с одним [погребённым]: «положил половину у изголовья и половину у ног», а в истории с двумя [погребёнными]: «положил на каждую могилу по ветви». Конец того, что в «Фатхе», и это ценное исследование, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно смысла его слова ﷺ: «Может быть, им будет облегчено».
Сказал аль-Мазари (да помилует его Аллах): возможно, что ему ﷺ было внушено откровением, что наказание облегчается им на этот срок. Конец.
И согласно этому, «ла‘алла» здесь означает причинность (та‘лиль). Он сказал: и не проявляется для этого иного толкования, кроме этого.
И возразил ему аль-Куртуби тем, что если бы произошло откровение, то не было бы употреблено выражение надежды/предположения. Так он сказал, но это возражение не имеет силы, если мы истолкуем это в смысле причинности.
Сказал аль-Куртуби: и сказано также, что он заступился за них на этот срок, как это явно сказано в хадисе Джабира, потому что, по всей видимости, история одна и та же. И так же отдал предпочтение ан-Навави тому, что история одна.
Сказал Хафиз: и в этом есть сомнение, ввиду того различия между ними, что мы разъяснили.
И сказал аль-Хаттаби (да помилует его Аллах): это понимается так, что он молился за них об облегчении на срок сохранения свежести, а не что в самой ветви заключён особый смысл, и не что во влажном есть смысл, которого нет в сухом. Он сказал: и было сказано, что смысл в этом — что она восхваляет [Аллаха], пока остаётся влажной, отчего и происходит облегчение благодаря благословению этого восхваления (тасбих). И согласно этому, это применимо ко всему, в чём есть влажность, — из деревьев и прочего, а также ко всему, в чём есть благословение, как то поминание Аллаха и чтение Корана — тем более.
Сказал составитель, да простит его Аллах: его слово «а также ко всему, в чём есть благословение…» и так далее — далее последует возражение на это в следующем вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.
И сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): мудрость в том, что они, пока остаются влажными, предотвращают наказание, — возможно, что она нам неизвестна, подобно числу ангелов-стражей (забания). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Шестой вопрос): аль-Хаттаби и те, кто последовал за ним, осудили обычай людей класть пальмовые ветви и подобное на могилу, руководствуясь этим хадисом. И сказал ат-Тартуши: потому что это связано особо с благословением его руки ﷺ. И сказал кади Ийяд: потому что он ﷺ обосновал водружение их на могиле сокровенным делом, а именно своим словом «оба подвергаются наказанию».
И возразил на это автор «Фатха» тем, что из того, что мы не знаем, подвергается ли [умерший] наказанию или нет, не следует, что мы не должны предпринимать для него то, чем облегчится ему наказание, если бы он подвергался ему, — подобно тому, как из того, что мы не знаем, помилован ли он или нет, не следует, что мы не молимся за него о милости. И в тексте нет указания, категорически подтверждающего, что он сам, своей благородной рукой, произвёл возложение, — напротив, возможно, что он велел это сделать [кому-то другому]. И последовал в этом примеру [Пророка] сподвижник Бурайда ибн аль-Хусайб, завещав, чтобы на его могилу положили две пальмовые ветви, как это упомянул аль-Бухари от него в своём «Сахихе», и это [деяние Бурайды] более достойно того, чтобы за ним следовали, чем деяние других. Конец (1).
И возразил на это аль-Айни в своей «Умде» на слова [Ибн Хаджара]: «И в тексте нет указания, категорически подтверждающего, что он сам…» и так далее, тем, что в хадисе прямо сказано, что он попросил принести ветвь, разломил её и положил на каждую из двух могил по половине, а это ясное указание на то, что он ﷺ положил её своими благородными руками, а утверждение о возможности того, что он велел это кому-то другому, — далёко от истины, и подобно утверждению о возможности прихода слуги Зайда в твоём выражении «пришёл Зайд», и такая возможность не принимается во внимание. Конец слов аль-Айни (да помилует его Аллах) (1).
Сказал составитель, да простит его Аллах: то, что сказали аль-Хаттаби и последовавшие за ним об осуждении возложения пальмовой ветви и подобного на могилу, — это то, что представляется мне более предпочтительным, потому что это дело, свойственное особо Пророку ﷺ, поскольку оно связано с сокровенным, которое невозможно узнать иначе, как через откровение, а также поскольку связано с благословением его руки ﷺ, как это обосновали аль-Хаттаби и кади Ийяд.
Что же касается слов Хафиза: «из того, что мы… не следует» и так далее, то в этом есть сомнение, не остающееся скрытым, ибо молитва — это то, что нам велено, узнали мы о наказании или нет, то есть она не обусловлена наказанием, в отличие от возложения ветви. И поскольку он ﷺ молился за каждого умершего и велел это делать, в отличие от возложения ветви, ибо он совершил это только для определённых лиц, обосновав это тем, что упомянул. И поскольку сподвижники и те, кто пришёл после них, единодушно последовали его примеру в молитве, в отличие от возложения, которое не передано ни от кого, кроме Бурайды (да будет доволен им Аллах). Так что это — аналогия с отличием (кыяс ма‘а аль-фарик).
Итог: особенность возложения пальмовой ветви яснее, чем то, что это — предмет для подражания, так подумай об этом справедливо.
Сказал автор «аль-Мир‘ат» (да помилует его Аллах), после упоминания сходного с вышеизложенным: и представляется мне очевидным, что это относится особо к Пророку ﷺ, а не является общим установлением. А что касается того, что делают смотрители за могилами — возложение благовонных трав на могилы, посадка на них деревьев, покрывание их тканями, куренье над ними благовониями и окуривание алоэ, установка светильников на них, — то нет сомнения, что это новшество и заблуждение, и кто утверждает, что этот хадис есть основа для этих новоизобретённых дел, тот проявил невежество и солгал на Посланника ﷺ. Конец (2).
Сказал составитель, да простит его Аллах: то, что сказал автор «аль-Мир‘ат» (да помилует его Аллах), — весьма ценное исследование. И подобным этому является то, что тот, кто приводит этот хадис в доказательство законности чтения Корана на могиле, тот привнёс новшество в религию и явился с тем, чего Аллах Всевышний не установил в качестве закона, ибо Пророк ﷺ, при множестве умиравших в его время,
(2) «аль-Мир‘ат» 2/52.
не велел никому читать Коран для умершего, и не делали этого праведные халифы после него, и не делали этого лучшие поколения (аль-курун аль-муфаддаля).
Что же касается того, что привёл аль-Айни в качестве довода на дозволенность этого из хадисов (1), то это вызывает удивление, ибо все они — хадисы слабые, ни один из них не является достоверным, так что не обольщайся ими и будь из числа бодрствующих, осторожных. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Седьмой вопрос): об упоминании разногласия относительно имени двух погребённых.
(Знай): что имя погребённых, ни одного из них, не известно, и очевидно, что это было сделано передатчиками намеренно, с целью сокрытия, и что не следует доискиваться до подобного.
Сказал хафиз: то, что передал аль-Куртуби в «ат-Тазкира» и счёл слабым от некоторых, будто один из них — Саад ибн Муаз, — это утверждение ложное, которое не следует упоминать иначе как с разъяснением его ложности. Из того, что указывает на ложность упомянутого рассказа, — то, что Пророк ﷺ присутствовал на погребении Саада ибн Муаза, как это установлено в достоверном хадисе. Что же касается истории двух погребённых, то в хадисе Абу Умамы у Ахмада сказано, что он ﷺ сказал им: «Кого вы сегодня здесь похоронили?» — что указывает на то, что он не присутствовал при их погребении.
Он сказал: я упомянул это лишь в защиту этого господина, которого Пророк ﷺ назвал господином и сказал своим сподвижникам: «Встаньте к вашему господину», и сказал: «Поистине, его решение совпало с решением Аллаха», и сказал: «Поистине, престол Милостивого содрогнулся от его смерти», — и другие его славные достоинства, — из опасения, что несовершенный в знании обольстится тем, что упомянул аль-Куртуби, и уверует в достоверность этого, тогда как это ложно.
Относительно двух погребённых существует разногласие. Говорили: они были неверующими, и на этом категорично настаивал Абу Муса аль-Мадини, приведя в довод то, что он передал из хадиса Джабира, с иснадом, в котором есть Ибн Лахиа: «что Пророк ﷺ прошёл мимо двух могил из бану ан-Наджжар, погибших во времена невежества, и услышал, что они мучаются за мочу и клевету». Абу Муса сказал: этот хадис, хотя и не является сильным, но смысл его верен, потому что если бы они были мусульманами, то не имело бы смысла его заступничество до высыхания двух пальмовых веток, но когда он увидел, что они мучаются, его мягкость и сострадание не позволили ему лишить их своего благодеяния, и он заступился за них на упомянутый срок.
Ибн аль-Аттар в «Шарх аль-Умда» категорично утверждал, что они были мусульманами, и сказал: нельзя говорить, что они были неверующими, потому что если бы они были неверующими, он не стал бы просить об облегчении их мучений и не надеялся бы на это для них, а если бы это было из его особых свойств, он бы это разъяснил — то есть, как в истории Абу Талиба.
Сказал хафиз: то, что он сказал в конце, — это и есть ответ, а разъяснение, которого он требовал, уже имело место, и не обязательно прямое указание словом «особенность». Однако хадис, которым воспользовался как доводом Абу Муса, слаб, как он сам признал, а Ахмад передал его с достоверным иснадом, соответствующим условию Муслима, и в нём нет причины мучения, так что это из путаницы Ибн Лахиа. И он соответствует длинному хадису Джабира, который мы упомянули ранее, что Муслим его привёл, и в нём явно возможно, что они были неверующими.
Что же касается хадиса главы, то очевидно из совокупности его путей передачи, что они были мусульманами. В риваяте Ибн Маджи: «прошёл мимо двух свежих могил», что исключает их принадлежность ко временам невежества. А в хадисе Абу Умамы у Ахмада: «что он ﷺ прошёл по аль-Бакиа и сказал: кого вы сегодня здесь похоронили?» — это указывает на то, что они были мусульманами, поскольку аль-Бакиа — кладбище мусульман, и обращение было к мусульманам, при том что в обычае, что каждая община занимается своими покойными.
Укрепляет то, что они были мусульманами, риваят Абу Бакры у Ахмада и ат-Табарани с достоверным иснадом: «они мучаются, и мучаются не за великое, — да, они мучаются лишь за сплетни и мочу».
Это ограничение отрицает то, что они были неверующими, потому что неверующий, даже если его мучают за оставление предписаний ислама, всё равно, без разногласий, мучается вместе с этим и за неверие. Конец слов хафиза (да смилуется над ним Аллах) (1), и это весьма ценное исследование. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Восьмой вопрос): об упоминании разногласия учёных относительно моч и помёта — что из них чисто, а что нечисто.
Сказал имам Абу Бакр Ибн аль-Мунзир (да смилуется над ним Аллах): предания от Посланника Аллаха ﷺ указывают на то, что моча сынов Адама нечиста, и обязательно омывать её с тела и с одежды, в которой совершается молитва, кроме того, что передано от него относительно мочи мальчика, который ещё не ест пищу.
Они разошлись во мнениях относительно мочи того, чьё мясо употребляется в пищу, и того, чьё мясо не употребляется. Одна группа говорила: моча того, чьё мясо употребляется в пищу, чиста, а моча того, чьё мясо не употребляется, у них не такова. Из тех, кто говорил, что моча животного, чьё мясо употребляется, не представляет вреда: Ата, ан-Нахаи, ас-Саури. Аз-Зухри дал послабление относительно мочи верблюдов и овец. Яхья аль-Ансари сказал о мочах: не порицается это от верблюдов, коров и овец. Аш-Шаби дал послабление относительно мочи козла. Аль-Хасан и Катада сказали о том, кто наступил на влажный помёт: он вытирает ноги и молится. Аль-Хакам дал послабление относительно мочи овец, сказав: не омывай её. Передано от Абу Мусы (да будет доволен им Аллах), что он молился на земле и на навозе (1).
Относительно помёта птицы (2) дали послабление Абу Джафар, аль-Хакам и Хаммад. Хаммад сказал о помёте кур: если он высох, то соскреби его. Аль-Хасан не считал нужным повторение молитвы для того, у кого в одежде оказался куриный помёт.
Другая группа говорила: помёт и моча — всё нечисто, будь то от животного, чьё мясо употребляется, или не употребляется, и так же помёт птиц всех видов нечист. Таково мнение аш-Шафии. От него передано, что он сделал исключение для мочи мальчика, который ещё не ест, и повелел кропить её водой. Аш-Шафии говорил: не дозволяется продавать нечистоты, ни навоз, ни мочу, будь то от людей или от скота. Абу Саур сказал подобно мнению аш-Шафии относительно моч и помётов: они все нечисты, будь то влажные или сухие. Аль-Хасан сказал: вся моча омывается, и он порицал мочу всякого скота, говоря: омой то, что попало на тебя из неё. Хаммад сказал о моче овцы: омой её.
(2) «Помёт птицы» (ذرق) — из глаголов породы «дараба» и «катала», это у неё подобно испражнению у человека. Конец цитаты. «Аль-Мисбах» 1/208.
Есть и третье мнение, высказанное Маликом. Он сказал: учёные не считают мочу того скота, чьё мясо употребляется в пищу и чьё молоко пьётся, нечистой, и так же его помёт, при этом они считают похвальным всё же омывать это, и не видят вреда в лечении питьём его мочи, но порицают мочу того скота, чьё мясо не употребляется, и его влажный помёт, и считают, что нужно повторить молитву, если время ещё не истекло, и порицают питьё его мочи и молока. Это рассказ Ибн Ваххаба от него.
Ибн аль-Касим передал, что Малик не видел вреда в моче того, чьё мясо употребляется, из тех, кто не питается падалью, и в его помёте, если он попал на одежду. А о птицах, которые едят падаль и нечистоты, он сказал: тот, у кого в одежде оказалось что-то из этого, повторяет свою молитву в пределах времени. Он сказал: а если время истекло, то повторения на нём нет.
Ахмад воздержался от ответа относительно мочи того, чьё мясо употребляется, один раз, а в другой раз сказал: избегать мочи всякого скота мне милее, но мул и осёл — строже. Исхак сказал так же. И мнение Ахмада в этом вопросе разнилось.
Другая группа говорила: вся моча, кроме мочи сынов Адама, чиста, не обязательно её омывать и не обязательно окроплять, кроме случаев, когда это требуется по тому, чему следует подчиниться. Он сказал: и нет разницы между мочой того, чьё мясо употребляется, и того, чьё мясо не употребляется, ибо предписания не обязательны без довода.
Мугира ибн Аби Мушир упомянул, что он сказал: помочился мул недалеко от меня, и я отошёл, и сказал мне Ибрахим: что тебе будет, если это попадёт на тебя? Мы передали от Аты и аз-Зухри, что они повелевали кропить водой мочу верблюдов. Ан-Нуман сказал о помёте лошади, помёте осла и всяком помёте: одинаково, — если его попало на одежду больше дирхама, молитва в ней не дозволена, и так же если это попало на сапог или сандалию.
Яакуб и Мухаммад сказали: это допустимо, разве что будет много и чрезмерно. Ан-Нуман сказал о моче лошади: не портит, разве что будет много и чрезмерно, а моча осла портит, если её больше дирхама, — таково мнение ан-Нумана и Яакуба. Мухаммад сказал: моча лошади не портит, даже если её много и чрезмерно, потому что это моча животного, чьё мясо употребляется в пищу.
Ан-Ну‘ман сказал относительно коровьего навоза и куриного помёта, что они подобны наволу [обычному навозу]: испорченным считается то, чего больше объёма дирхама. Так же сказали Я‘куб и Мухаммад относительно куриного помёта в частности, а Мухаммад сказал: «Много — это чрезмерно, начиная с четверти и более».
Ибн аль-Мунзир сказал: тот, кто считает все виды мочи нечистыми, приводит в доказательство то, что моча сынов Адама является нечистой, следовательно, моча скота — тем более таковой должна быть; ибо то, что едят и пьют люди, входит в организм дозволенным, затем изменяется во внутренностях, так что выходит нечистым, а то, что пасётся скотом и что едят хищники, — тем более подходит для этого, ведь они не заботятся о том, что едят (в оригинале так, но, возможно, верно «не остерегаются» — требуется уточнение).
Ибн аль-Мунзир сказал: тому, кто уподобляет мочу скота моче сынов Адама по аналогии, следует также уподобить волосы сынов Адама шерсти овец, верблюжьей шерсти и шерсти скота вообще — если допустимо уподоблять один вид другому. Но если кто-то разграничивает в других вопросах между сынами Адама и скотом множеством различий и не позволяет уподоблять одно другому, то следует также в этом вопросе не уподоблять один вид другому. А достоверные сообщения от Посланника Аллаха ﷺ указывают на чистоту мочи верблюдов, и нет разницы между мочой верблюдов и мочой коров и овец.
Затем он привёл со своим иснадом от Анаса (да будет доволен им Аллах), что люди из племени ‘Урайна прибыли в Медину, и Пророк ﷺ отправил их к верблюдам закята и сказал им: «Пейте их молоко и их мочу». Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом].
Ибн аль-Мунзир сказал: это указывает на чистоту мочи верблюдов, и нет разницы между её мочой и мочой прочего скота, при том что вещи изначально считаются чистыми, пока не будет установлена нечистота чего-либо из них Писанием, сунной или единогласным мнением.
Если некто скажет, что это относится особо к урайнитам, ему отвечают: если было бы допустимо говорить о чём-либо, что оно особое, без доказательства, то это было бы дозволено каждому, кто хочет [обойти] несогласные с воззрениями его соратников положения сунны, говоря: «это особое». А явный смысл сообщения Посланника Аллаха ﷺ в этом вопросе делает излишним любое иное мнение.
Использование мочи верблюдов простыми людьми и знатью в лекарствах, продажа этого людьми на их рынках, а также продажа помёта на рынках, и совершение молитвы в овечьих загонах, и достоверные сунны — всё это указывает на чистоту этого. А если бы продажа этого была запрещена, учёные бы это осудили. И то, что учёные — как в древности, так и в новое время — не осуждали продажу и использование этого, опираясь при этом на достоверную сунну, служит разъяснением того, о чём мы упомянули. Конец слов Ибн аль-Мунзира (да помилует его Аллах).
Составитель сказал, да простит его Аллах: это исследование, которое установил имам Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах), — ценное разбирательство, суть которого в том, что более предпочтительным является мнение о том, что моча, помёт и навоз абсолютно чисты от всех животных — как тех, чьё мясо употребляется в пищу, так и тех, чьё мясо не употребляется, — за исключением мочи человека, ввиду весомости доводов [в пользу этого]. И Аллах Всевышний знает лучше.
Шейха ислама Ибн Таймийю спросили о моче животных, чьё мясо разрешено к употреблению: является ли она нечистой?
Он ответил: что касается мочи и помёта тех животных, чьё мясо разрешено к употреблению, то большинство предшественников считают, что это не является нечистым, и таково мнение Малика, Ахмада и других. Говорят, что никто из сподвижников не считал это нечистым, более того, мнение о нечистоте этого — позднее нововведение, не имеющее опоры среди сподвижников. У того, кто утверждает нечистоту этого, вообще нет шариатского доказательства на это. Ведь предел того, на что они опираются, — это слова Пророка ﷺ: «Очищайтесь от мочи», — и они предположили, что это является общим для всех случаев, но это не так. Ведь артикль «аль-» здесь указывает на определённость по контексту, а подразумеваемая моча — это моча человека, и доказательством этого служат его слова: «Очищайтесь от мочи, ибо большая часть мучений в могиле — из-за неё», а известно, что большая часть мучений в могиле именно из-за мочи самого человека, которая часто попадает на него, а не из-за мочи скота, которая попадает на него лишь редко.
И достоверно установлено в «двух Сахихах» от Пророка ﷺ, что он повелел урайнитам, которые недавно приняли ислам, присоединиться к верблюдам закята, и повелел им пить их мочу и молоко, и при этом не повелел им омывать то, что попадало на их рты и руки, и не повелел омывать сосуды, в которых была моча, несмотря на их недавнее принятие ислама. Если бы моча скота была подобна моче человека, то разъяснение этого было бы обязательным, и было бы недопустимо откладывать разъяснение позже времени нужды в нём, тем более что он упомянул её вместе с молоком, которое явно дозволено, при том что запрет на лечение нечистыми веществами достоверно установлен от Пророка ﷺ многими путями.
Также достоверно установлено в «Сахихе», что Пророк ﷺ совершал молитву в овечьих загонах, и он разрешил молитву в овечьих загонах без условия наличия преграды. Если бы помёт был нечистым, то загоны были бы подобны отхожим местам людей, и он запретил бы молитву в них безусловно, либо разрешил бы молитву в них только с преградой. А поскольку сунна пришла с дозволением этого, то тот, кто уравнивает мочу людей с мочой овец, противоречит сунне.
Также Пророк ﷺ совершал обход Каабы на своём верблюде, при возможности того, что верблюд помочится.
Также мусульмане не переставали обмолачивать своё зерно с помощью коров, несмотря на обилие того, что попадает в зерно из мочи и нечистот коров.
Также основа в отношении вещей — это чистота, и нельзя объявлять их нечистыми без доказательства, а доказательства нечистоты нет, поскольку на это нет ни ясного текста, ни единогласного мнения, ни правильной аналогии. Конец слов шейха ислама, и это очень ценное исследование. Он также привёл в другом послании в пользу предпочтения этого мнения более десяти доводов, и сделал это прекрасно и полезно.
Учёный аш-Шаукани сказал после упоминания вышеприведённых мнений: явным представляется мнение о чистоте мочи и помёта от всякого животного, чьё мясо разрешено к употреблению, — опираясь на изначальную основу и придерживаясь изначальной свободы от обязательств [бара’а аслия]. Нечистота — это шариатское положение, переносящее от того постановления, которого требует основа и свобода от обязательств, поэтому слово того, кто утверждает нечистоту, не принимается без доказательства, годного для такого переноса. А мы не нашли у тех, кто утверждает нечистоту, такого доказательства. Предел того, что они привели, — это хадис о хозяине могилы, а он, помимо того, что подразумевает частный случай, как было сказано выше, имеет предположительное [занни] указание на общность, которое не способно противостоять тем доводам, которые подтверждаются вышесказанным.
[Если ты скажешь]: если постановление о чистоте мочи и помёта того, что разрешено к употреблению, таково, как было упомянуто, пока не придёт доказательство [обратного], то каково же доказательство нечистоты мочи и помёта того, что не разрешено к употреблению, в общем виде?
[Я скажу]: они опирались на хадис: «Это — нечистота [рикс]», — сказанный Пророком ﷺ о навозе, который передали аль-Бухари, ат-Тирмизи и ан-Насаи, а также на то, что было сказано ранее о моче человека, и приравняли к ней всех прочих животных, которых не едят, по общему признаку — неупотребление в пищу. Но это не завершается [логически], кроме как после признания того, что причина нечистоты — неупотребление в пищу, а это опровергается мнением о нечистоте помёта животного, кормящегося нечистотами [джалляля]. А ответ, что причина нечистоты помёта такого животного — отвращение [истикзар], опровергается тем, что это влечёт нечистоту всего вызывающего отвращение, подобно чистой вещи, ставшей зловонной, — если только не сказать, что помёт такого животного считается нечистым не из-за отвращения, а потому, что он представляет собой саму изначальную нечистоту, которую съело животное, ввиду отсутствия полного превращения [истихаля].
Что же касается довода, основанного на смысле хадиса: «Нет вреда в моче того, что разрешено к употреблению», то он не годится ввиду его слабости, которая делает его негодным для опоры на него, так что Ибн Хазм даже сказал: это ложное, подделанное сообщение, сказав: ибо среди его передатчиков — Саввар ибн Мус‘аб, а он оставлен [матрук] у всех знатоков передачи, единогласно оставлен в отношении передачи от него, передаёт подделанные сообщения.
Он сказал: то, что обязательно следует утверждать в отношении мочи и помёта, — это ограничение нечистотой только мочи человека, его помёта и навоза [рауса].
Ат-Тайми передал, что навоз [рауса] относится особо к тому, что бывает от лошадей, мулов и ослов, но Ибн Хузайма добавил в своей передаче: «Это — нечистота, это помёт осла».
Что же касается прочих животных, мясо которых не употребляется в пищу, то если ты обнаружишь в моче или помёте некоторых из них то, что требует присоединения их к тому, о чём есть прямой текст, — будь то в отношении чистоты или нечистоты, — присоединяй их к этому; а если не обнаружишь, то надлежащим является оставление на изначальном положении и на исходной невиновности (бараа), как ты уже узнал». Конец слов аш-Шаукани (да помилует его Аллах).
Составитель (да простит его Аллах) говорит: из того, что я изложил при разъяснении этих мнений и рассмотрении их доводов, стало ясно, что наиболее предпочтительным из мазхабов является мнение о том, что моча и помёт чисты безусловно — как животных, мясо которых употребляется в пищу, так и прочих, — кроме человека; равным образом и навоз (рауса) — на основании хадиса: «Поистине, это нечистота (рикс)». Это подтверждается приведёнными ранее доводами, а также опорой на изначальную невиновность (бараа аслийя), поскольку не пришло однозначного текста, отменяющего её; так что оставление на ней есть истина. Взгляни на это со справедливостью. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение, и Он — довольно нам, и прекрасен Покровитель.
(2) См.: «Нейль аль-аутар» 1/83–86.
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджджаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[684] (…) — (Передал мне это Ахмад ибн Юсуф аль-Азди, [сказав]: передал нам Мулла ибн Асад, [сказав]: передал нам Абд аль-Вахид от Сулеймана аль-Амаша с этим же иснадом, кроме того, что он сказал: «А другой не очищался от мочи — или: от мочи»).
Передатчики этого иснада — четверо:
1 — (Ахмад ибн Юсуф аль-Азди) Абу аль-Хасан ан-Найсабури, известный как Хамдан, достоверный (сика), хафиз [11-е поколение] (умер в 264 г.), достигший 80 лет (М, Д, С, К); упомянут ранее в «Введении» 6/90.
2 — (Мулла ибн Асад) аль-Амми, Абу аль-Хайсам аль-Басри, брат Бахза, достоверный (сика), твёрдый (сабит), из числа старших [10-го поколения].
Передавал от Вухайба ибн Халида, Абд аль-Вахида ибн Зияда, Абд аль-Азиза ибн аль-Мухтара, Язида ибн Зурай‘а, Абдуллы ибн аль-Мусанны ибн Абдуллы ибн Анаса, Мухаммада ибн Хумрана и группы других.
От него передавали аль-Бухари, а остальные передавали через посредников — Ахмада ибн Юсуфа ас-Сулами, Хаджжаджа ибн аш-Ша‘ира, Ахмада ибн Абдуллы ибн Али ибн Манджуфа, Абу Дауда Сулеймана ибн Ма‘бада ас-Синджи, Абдуллу ибн Абд ар-Рахмана ад-Дарими, Амра ибн Мансура ан-Насаи, Мухаммада ибн Дауда аль-Масисси, Хиляля ибн аль-Аля, Мухаммада ибн Яхьи аз-Зухли, Абу Хатима ар-Рази и других.
Аль-Иджли сказал: «Басрийский шейх, достоверный, проницательный, был учителем; его брат Бахз старше его, а он твёрд (сабит) в хадисе, человек праведный». Абу Хатим сказал: «Достоверный; не знаю, чтобы я обнаружил у него ошибку, кроме одного хадиса». Масляма ибн Касим сказал: «Достоверный». Мас‘уд ибн аль-Хакам сказал: «Достоверный, надёжный».
Ибн Хиббан упомянул его в «Достоверных» и сказал: «Умер в рамадане в 218 году», и в этом же году датировали его Ибн Кани‘ и аль-Карраб, а Халифа сказал: «Умер в 219 году».
(2) С даммой над «мим», фатхой над «айн» без точки и удвоенным «лям», кратко.
(3) С фатхой над буквой без точки и удвоенным «мим»: относится к роду (батн).
От него передавали аль-Бухари, составитель, Абу Дауд в «аль-Кадар», ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа; в этой книге у него всего семь хадисов, под номерами (292), (336), (721), (1248), (1435), (2223) и (2341).
3 — (Абд аль-Вахид) ибн Зияд аль-Абди, вольноотпущенник их, аль-Басри, достоверный (сика) [8-е поколение] (умер в 176 г.) или после — («Аль- Джама‘а», кроме одного); упомянут ранее в «Книге очищения» 11/584.
Остальные упомянуты ранее в предыдущем иснаде.
Его слово (с этим иснадом) — то есть с иснадом аль-Амаша от Муджахида от Тавуса от Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими).
Его слово (кроме того, что он сказал и т. д.) — местоимение относится к Абд аль-Вахиду, то есть Абд аль-Вахид сказал в своём риваяте: «А другой не очищался (ля йастанзиху) от мочи», с сакином над «нун», затем «зай», затем «ха», от корня «истинзах». Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: то есть не очищался, не совершал омовение и не удалялся от мочи. А в «Аль-Фатх» сказано: «ля йастанзиху» — от «таназзух», что означает удаление. Конец.
В «Аль-Мисбах» сказано: «таназзух» — это удаление от вод и возделанных земель, отсюда выражение «такой-то удаляется (йатаназзаху) от нечистот», то есть отстраняется от них. Конец.
Его слово (или: от мочи) — «или» указывает на сомнение передатчика.
[Примечание]: этот риваят Абд аль-Вахида приводит имам ад-Дарими в своём «Сунане» (1/205), сказав:
(739) Сообщил нам аль-Мулла ибн Асад, [сказав]: рассказал нам Абд аль-Вахид ибн Зияд, [сказав]: рассказал нам аль-Амаш от Муджахида от Тавуса от Ибн Аббаса, [который] сказал: Посланник Аллаха ﷺ прошёл мимо двух могил и сказал: «Поистине, они оба подвергаются мучению в своих могилах, и мучаются они не за что-то великое: один из них ходил со сплетнями, а другой не очищался от мочи — или: от мочи». [Ибн Аббас] сказал: затем он взял свежую пальмовую ветвь, разломил её и водрузил у изголовья каждой из двух могил по куску, затем сказал: «Может быть, им будет облегчено, пока они не высохнут». Конец. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение.
«Я хочу лишь исправить то, что могу, и мой успех — лишь от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(2) «Аль-Фатх» 1/381.
(3) «Аль-Мисбах аль-Мунир» 2/601.
(3) — (Книга менструации)
То есть это глава, содержащая упоминание хадисов, указывающих на разъяснение установлений, касающихся менструации (хайд). В ней рассматриваются вопросы:
(Первый вопрос): об определении её в языковом и в шариатском смысле:
Знатоки языка говорят: говорят «хадат аль-мар'а тахиду хайдан ва махидан» — то есть у женщины наступила менструация, и она называется «хаид» без «та марбута» на конце, поскольку это свойство не может относиться к мужскому роду, и потому не было нужды присоединять «та» для различения, в отличие от «муслима» и «каима». Аль-Джаухари передал от аль-Фарра, что также говорят «хаидатун» с «та», и привёл в качестве примера строку:
«...как та, у которой месячные, с которой совокупляются, хотя она не чиста».
Знатоки языка также говорят: «‘аракат» — с фатхой над «айн» и «ра» — «та‘руку», «‘уруккан», подобно «ка‘адат» — «тук‘уду», «ку‘удан», то есть у неё начались месячные. Аль-Харави в «Аль-Гарибайн» сказал: говорят «хадат аль-мар'а», «тахайадат», «дарасат», «‘аракат», «тамасат» — «тахиду», «хайдан», «махидан», «махадан» — если кровь течёт в своё время; а если она течёт в иное время, помимо установленных сроков, то это истихада (кровотечение, не связанное с менструацией).
Знатоки языка также говорят: говорят «нисаун худдун» и «хаваидун» (женщины, у которых месячные), а «аль-хайда» — с фатхой над «ха» — означает один случай менструации, а «аль-хида» — с касрой над «ха» — является названием состояния и формы.
Абу Мансур аль-Азхари в «Шарх альфаз мухтасар аль-Музани» сказал: хайд — это кровь, которую матка женщины выделяет после достижения зрелости в обычные периоды времени; корень слова происходит от «хада ас-сайль» и «фада» — то есть потекло; названо «хайдом» из-за истечения крови в обычные сроки. Он сказал: истихада же — это истечение крови в иное время, помимо обычных сроков. Он сказал: кровь менструации выходит из глубины матки и бывает чёрной, горячей («мухтадима»), то есть горячей, как будто обжигающей; что же касается крови истихады, то она течёт из «аль-‘азиль» — это жила, устье которой находится в нижней части матки, а не в её глубине. Он сказал: это передано также от Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими). Конец, вкратце из «Тахзиб аль-асма ва аль-люгат» ан-Навави (да помилует его Аллах).
И сказал он в «Шарх Муслим»: что касается слова «хайд» («менструация»), то в языке его основа означает «течение»; говорят: «затопил вади» — если он потёк. Аль-Азхари, аль-Харави и другие имамы сказали: хайд — это истечение крови у женщины в определённые известные времена, которую отпускает утроба женщины после её достижения зрелости, а истихада — истечение крови не в её обычное время. Они сказали: кровь хайда выходит из глубины матки, а кровь истихады течёт из «аль-‘азиль» (с непроставленным «айн» и огласовкой «касра» под «заль») — это жила, устье которой находится в нижней части матки, а не в её глубине.
Знатоки языка говорят: говорится «хадат аль-мар'а тахиду хайдан», «махидан» и «махадан», и она — «ха'ид» без «та марбута» — таково общепринятое красноречивое словоупотребление. Аль-Джаухари передал от аль-Фарра' форму «ха'идатун» с «та марбута». Также говорят: «хадат», «тахаййадат», «дарасат», «тамасат», «‘аракат», «дахикат», «нуфисат» — всё это в одном значении. Некоторые добавили: «акбарат» и «а‘сарат» в значении «хадат». Конец цитаты.
И сказал Ибн Кудама (да помилует его Аллах): хайд — это кровь, которую отпускает матка, когда женщина достигает зрелости, а затем она обычно приходит к ней в известные времена по мудрости, связанной с воспитанием ребёнка. Если она забеременеет, то эта кровь по воле Аллаха обращается на его питание, поэтому беременная не имеет менструации. Когда же она рожает ребёнка, Аллах Всевышний по Своей мудрости превращает эту кровь в молоко, которым питается младенец, поэтому кормящая грудью редко имеет менструацию. Когда же женщина свободна от беременности и кормления, эта кровь остаётся без применения и скапливается в одном месте, а затем обычно выходит каждый месяц в течение шести или семи дней, а может и увеличиваться сверх этого, и уменьшаться, и месяц женщины может удлиняться и укорачиваться в зависимости от того, что Аллах Всевышний заложил в природе.
И названо это «хайд» от их выражения «хада ас-сайль» — если он разлился. Умара ибн ‘Акыль сказал:
«Взволновали их камешки текущие потоки, и разлились
над ними разливы потоков бурных».
И его слово «хаййадат» означает «разлила», а «аз-заварий» и «аз-зарийят» — это ветра. Конец цитаты, и Аллах Всевышний более всего знает об истине.
(Второй вопрос): о том, что пришло относительно начала менструации:
Сказал имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе»: «Глава: как было начало менструации», и слово Пророка ﷺ: «Это то, что Аллах предписал дочерям Адама» (2). И сказал некто из них: первым, на кого была ниспослана менструация, были сыны Исраиля, а хадис Пророка ﷺ более обширен. Конец цитаты.
Его слово: «и сказал некто из них: первым... и т.д.» — сказано в «Фатх»: и как будто он указывает на то, что вывел Абд ар-Раззак от Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) с достоверным иснадом, что тот сказал: «Мужчины и женщины среди сынов Исраиля молились вместе, и женщина стремилась показаться мужчине, и тогда Аллах наслал на них менструацию и запретил им мечети».
И его слово: «а хадис Пророка ﷺ более обширен» — сказано: смысл его — «более всеохватывающий», ибо он общий для всех дочерей Адама, охватывая израильтянок и тех, кто был до них; или же имеется в виду — «более обилен свидетельствами», или «сильнее». Ад-Дауди сказал: между этими двумя нет противоречия, ибо женщины сынов Исраиля — из дочерей Адама, и таким образом слово «дочери Адама» является общим выражением, под которым подразумевается частный случай.
Аль-Хафиз сказал: можно совместить эти два мнения, придерживаясь общности, тем, что то, что было ниспослано на женщин сынов Исраиля, — это продолжительность пребывания менструации у них в наказание им, а не начало её возникновения вообще.
Ат-Табари и другие передали от Ибн Аббаса и других, что слово Всевышнего в истории об Ибрахиме: «А жена его, стоящая, рассмеялась» (Худ, 71) означает — «была в состоянии менструации», а эта история предшествует сынам Исраиля вне всякого сомнения.
И передал аль-Хаким, а также Ибн аль-Мунзир с достоверным иснадом от Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими), что начало менструации было у Хаввы после того, как она была низведена из Рая, и если это так, то дочери Адама — это её дочери. Конец цитаты.
И сказал Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах) в «аль-Аусат» (2/201):
(779) Рассказал нам Яхья ибн Мухаммад ибн Яхья, рассказал нам Абу ар-Раби‘, рассказал нам Аббад ибн аль-Аввам, рассказал нам Суфьян ибн Хусайн, от Я‘ля ибн Муслима, от Са‘ида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса, что тот сказал: «Когда Адам вкусил от дерева, от которого ему было запрещено, сказал Адам: «Господи, Ты украсил её для меня — Хавву», сказал Он: «Я воздал ей тем, что она не будет беременеть иначе как с трудом, и не будет рожать иначе как с трудом, и запятнал её кровью дважды в месяц». Тогда Хавва зарыдала при этом, и было сказано ей: «Рыдание — на тебе и на твоих дочерях»». Конец цитаты, и Аллах Всевышний более всего знает об истине.
(Третий вопрос): о разногласии учёных относительно минимума и максимума менструации:
Сказал имам Абу Бакр Ибн аль-Мунзир (да помилует его Аллах): разошлись учёные относительно минимума и максимума менструации. Одна группа сказала: минимум менструации — сутки, а максимум — пятнадцать дней; таково мнение Атаа ибн Абу Рабаха, аш-Шафи‘и, Ахмада и Абу Саура.
Другая группа сказала: минимум менструации — три дня, а максимум — десять дней; так же сказали Суфьян ас-Саури, ан-Ну‘ман, Я‘куб и Мухаммад.
И передали мы от Са‘ида ибн Джубайра третье мнение, что он сказал: менструация длится до тринадцати дней, а сверх того женщина считается имеющей истихаду.
И дошло до меня от женщин рода аль-Маджишун, что у них менструация продолжалась семнадцать дней. Было сказано Ахмаду: «Менструация — двадцать дней?» Он ответил: «Нет, ведь наибольшее, что мы слышали, — семнадцать дней».
И передал Абд ар-Рахман ибн Махди от человека, которому он доверяет и хвалит его добром, что тот знает женщину, у которой менструация длится семнадцать дней. Аль-Аузаи сказал: «У нас есть женщина, у которой менструация начинается и заканчивается за один вечер». Аль-Аузаи сказал: «Они считают, что это менструация, ради которой она оставляет молитву».
И передал Мухаммад ибн Касир от аль-Аузаи, что тот сказал: была женщина, у которой менструация продолжалась один день, а очищение от родов — три дня. И передал аль-Хасан аль-Хульвани от Языда ибн Харуна, что тот сказал: была у меня женщина, у которой менструация продолжалась по два дня.
И сказала группа: нет для минимума менструации предела в днях, и нет для максимума её определённого срока, а менструация — это наступление крови, отличающейся от крови истихады, а очищение — это её прекращение.
Сказал Ибн аль-Мунзир: что касается сторонников мнения (асхаб ар-ра'й), то их довод в том, что они определили и утверждали, — хадис, который передал аль-Джалд ибн Айюб от Му‘авии ибн Курра от Анаса (1), и этот хадис отвергла группа учёных. Упомянул аль-Маймуни, что он сказал: спросил я Ахмада ибн Ханбаля: «Достоверно ли что-либо от Посланника Аллаха ﷺ относительно минимума и максимума менструации?» Он ответил: «Нет». Я спросил: «А достоверно ли от кого-то из сподвижников Посланника Аллаха ﷺ?» Он ответил: «Нет». Я спросил: «А хадис Анаса?» Он ответил: «Он ничего не стоит», или сказал: «Он недостоверен». Я спросил: «А что наиболее достоверно в этой главе?» И он упомянул хадис Ма‘киля от Атаа: «Менструация — сутки».
И был Ибн Уяйна говорить: «Это новоизобретённый хадис, у которого нет основы». И сказал Ибн аль-Мубарак: «Аль-Джалд неизвестен как передатчик хадисов», и ослабил его хадис. И сказал Хаммад ибн Зайд: «Аль-Джалд ибн Айюб ничего не стоил в хадисе».
И привёл другой в довод хадис, переданный от Пророка ﷺ, что он сказал женщине: «Оставь молитву на дни твоих месячных (акра')» (3), и что минимум дней — три.
(22) Рассказал нам Мухаммад ибн Махлад, передал нам аль-Хасани, рассказал нам Вакиʻ, рассказал нам Суфьян (х), и рассказал нам аль-Хусайн ибн Исмаʻиль, передал нам ‘Аббас ибн Мухаммад, рассказал нам Абу Ахмад аз-Зубайри, от Суфьяна, от аль-Джалда ибн Айюба, от Муʻавии ибн Курры, от Анаса, который сказал: «Наименьший срок хайда — три дня, а наибольший — десять». Вакиʻ же сказал: «Хайд длится от трёх до десяти дней, а что сверх того, та женщина считается страдающей истихадой». Конец.
(2) Джалда ибн Айюба признали слабым Ибн аль-Мубарак, Ибн Рахавайх и Ахмад, а ад-Даракутни сказал: «Оставленный (матрук)». См.: «Мизан аль-иʻтидаль», 1/420-421.
(3) Привёл этот хадис Ахмад в своём «Муснаде», сказав: [...] (23016) рассказал нам ‘Али ибн Хашим, рассказал нам аль-Аʻмаш, от Хабиба, от ‘Урвы, от ‘Аиши, которая сказала: пришла Фатима бинт Абу Хубайш к Пророку ﷺ и сказала: «У меня истихада». Он сказал: «Оставь молитву на дни своего хайда, затем совершай гусль и делай омовение перед каждой молитвой, даже если будет капать на циновку». Это слабый хадис из-за добавления «даже если будет капать на циновку», ибо в его иснаде есть Хабиб ибн Абу Сабит, который был мудаллисом и передал это через «ʻан», а также в этом добавлении с ним разошлись другие передатчики.
(1) «Аль-Аусат», 2/227-230.
(2) Так в рукописи, но, возможно, это искажение от «аль-Джалд ибн Айюб», пусть будет уточнено, Аллах знает лучше.
(3) «Аль-фатава аль-кубра», 1/67.
Ибн аль-Мунзир сказал: это хадис, которым нельзя доказывать довод, а если бы он и был достоверен, то у сторонника этого мнения не было бы в нём довода, поскольку он сказал: «дни твоих курув», присоединив слово «дни» к «курув», а «курув» — множественное число от «курʼ», и слово «дни» может относиться и к двум дням, так что если собрать дни из нескольких «курув», то их окажется больше трёх. И иногда о двух мужчинах говорят «мужчины», а о двух днях говорят «дни». Аллах ﷻ сказал: «Если у него есть братья» (сура «Ан-Ниса», аят 11), и большинство учёных лишают мать трети наследства при наличии двух братьев. Конец слов Ибн аль-Мунзира (да помилует его Аллах) (1).
Шейх-уль-ислам Ибн Таймийю (да помилует его Аллах) спросили о том, что передаётся от Пророка ﷺ, будто он сказал: «Хайд у девочки-девственницы длится три дня и три ночи, а наибольший его срок — пятнадцать дней». Достоверно ли это, и каково толкование этого согласно мазхабу аш-Шафиʻи и Ахмада?
Он ответил: что касается передачи этого сообщения от Пророка ﷺ, то она несостоятельна, более того, это выдуманное, подложное сообщение по единогласному мнению знатоков хадиса, однако оно известно от Абу аль-Хальда (2), от Анаса, и об Абу аль-Хальде говорилось критически. Что же касается тех, кто говорит, что наибольший срок хайда — пятнадцать дней, как говорят аш-Шафиʻи и Ахмад, и говорят, что наименьший его срок — один день, как говорят аш-Шафиʻи и Ахмад, либо что для него нет предела, как говорит Малик, то они говорят: от Пророка ﷺ и от его сподвижников в этом ничего достоверного не установлено, и в этом вопросе следует обращаться к обычаю (‘ада), как мы сказали, а Аллах ﷾ знает лучше. Конец его слов (да помилует его Аллах) (3).
Абу Мухаммад Ибн Хазм (да помилует его Аллах) сказал в своей книге «Аль-Мухалля» (2/191):
Наименьший срок хайда — одно истечение. Если женщина увидит чёрную кровь из своих половых органов, она воздерживается от —
(1) «Аль-Аусат», 2/227-230.
(2) Так в рукописи, но, возможно, это искажение от «аль-Джалд ибн Айюб», пусть будет уточнено, Аллах знает лучше.
(3) «Аль-фатава аль-кубра», 1/67.
молитвы и поста, и её половая близость с мужем или господином становится запретной. Если же она увидит след красной крови, или подобие мясной промывки, или желтизну, или мутность, или белизну, или полную сухость, то она стала чистой, и совершает гусль или тайаммум, если относится к тем, кому дозволен тайаммум, и молится, и постится, и её муж или господин приходит к ней. И так всегда: когда бы она ни увидела чёрную кровь, это хайд, а когда увидит иное — это чистота (тухр), и она отсчитывает по этому срок ‘идды при разводе. Если же чёрная кровь продолжится, то это хайд вплоть до завершения семнадцати дней, а если превысит это — мало ли, много ли — то уже не хайд.
Он сказал: доказательством этому служит то, что мы упомянули из текста о том, что кровь хайда чёрная и узнаваема, а всё, что помимо неё, не является хайдом. Пророк ﷺ не выделил для этого определённого числа времён из числа других, а лишь обязал, что при виде этой крови женщина не молится и не постится, и Аллах Всевышний запретил вступать с ними в брак в это время, и повелел ﷺ молиться и поститься по его окончании, и Аллах Всевышний дозволил половую близость по достижении чистоты от него. Поэтому недопустимо выделять одно время в противовес другому в этом отношении: пока обнаруживается хайд, для него сохраняется то положение, которое установил ему Аллах Всевышний, пока не придёт текст или иджма о том, что это не хайд. А текста и иджмы нет относительно срока менее семнадцати дней, поэтому там, где установлена иджма о том, что это не хайд, там и следует остановиться, и женщина переходит из положения хайда. А то, в чём есть разногласие, возвращается к Пророку ﷺ, а он ﷺ установил для чёрной крови положение хайда, следовательно это хайд, препятствующий тому, что мы упомянули. И не пришло ни текста, ни иджмы о том, что часть чистоты, дозволяющей молитву и пост, не считается «курʼ» в ‘идде. Поэтому тот, кто разделяет это, ошибается, и его ошибка несомненна, ибо он говорит то, чего не принёс ни Коран, ни сунна — ни достоверная, ни слабая, — ни кыяс, ни иджма. Напротив, и Коран, и сунна оба обязывают то, что мы сказали: недопустимость молитвы и поста при хайде, и их наличие при отсутствии хайда и наличии чистоты, и то, что чистота между двумя периодами хайда является «курʼ», засчитываемым в ‘идду. Аллах Всевышний сказал: «А разведённые женщины выжидают в течение трёх периодов (курʼ)» (сура «Аль-Бакара», аят 228). Так что тот, кто установит определённый предел для дней «курʼ», тот заблуждается и утверждает то, о чём у него нет знания, и чего не подтвердил ни текст, ни иджма. Затем Ибн Хазм упомянул разногласие учёных в этом вопросе и их доводы, и обсудил их так, как ты не найдёшь нигде более в его книге, обратись к ней — извлечёшь обильное знание (1).
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: из приведённых мнений и их доводов стало ясно, что определение наименьшего и наибольшего срока хайда основано на обычае (‘урф), и нет для этого ни нижнего, ни верхнего предела ввиду отсутствия окончательного текста или иджмы об этом. Поэтому то, что происходит у женщины в виде признаков хайда в известное для него время, является хайдом — мало ли, много ли — до наступления чистоты. Если же это продлится, то не должно превышать семнадцати дней, ибо это крайний срок, переданный от людей знания, и по этому имеется иджма, как на это указал Ибн Хазм (да помилует его Аллах), а Аллах Всевышний лучше знает истину.
(Четвёртый вопрос): (знай), что шариат связал с хайдом ряд предписаний:
(Из них): запретность половой близости с менструирующей женщиной в отношении полового органа, согласно слову Аллаха Всевышнего: «Они спрашивают тебя о менструациях. Скажи: «Это — страдание. Посему избегайте женщин во время месячных и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся. Когда же они очистятся, то приходите к ним так, как повелел вам Аллах»» (сура «Аль-Бакара», аят 222).
(Из них): что он препятствует совершению молитвы и поста, согласно доводу слов Пророка ﷺ: «Разве не так, что когда одна из вас менструирует, она не постится и не молится?» — привёл аль-Бухари. И сказала Хамна (да будет доволен ею Аллах) Пророку ﷺ: «У меня истихада, сильная и обильная, и она лишила меня возможности поститься и молиться...», хадис. И сказал Пророк ﷺ Фатиме бинт Абу Хубайш (да будет доволен ею Аллах): «Когда наступит хайд, оставь молитву...», хадис.
(Из них): что он снимает обязанность молитвы, но не поста, согласно тому, что передаётся, что Муʻаза сказала: спросила я ‘Аишу (да будет доволен ею Аллах): «Почему менструирующая восполняет пост, но не восполняет молитву?» Она сказала: «Ты хариджитка?» Я сказала: «Не хариджитка, но спрашиваю». Она сказала: «Мы менструировали во времена Посланника Аллаха ﷺ, и нам повелевалось восполнять пост, но не повелевалось восполнять молитву» — согласовано (муттафак ‘алайхи). ‘Аиша сказала ей это лишь потому, что хариджиты считают, что менструирующая обязана восполнять молитву.
(Из них): что он препятствует чтению Корана, согласно его словам ﷺ: «Пусть менструирующая и находящийся в состоянии джанаба не читают ничего из Корана».
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: однако этот хадис слаб, и далее придёт исследование разногласия в этом вопросе и предпочтение мнения о дозволенности для неё чтения Корана — если пожелает Аллах Всевышний.
(Из них): что он препятствует пребыванию в мечети и совершению таваф вокруг Дома, поскольку это по смыслу подобно состоянию джанаба.
(Из них): что он делает развод запретным, согласно слову Аллаха Всевышнего: «Когда вы разводитесь с женщинами, разводитесь с ними, [начиная отсчёт] их ‘идды» (сура «Ат-Талак», аят 1). И когда Ибн ‘Умар (да будет доволен Аллах ими обоими) развёлся со своей женой, будучи она в состоянии хайда, Пророк ﷺ велел ему вернуть её и удерживать до наступления чистоты — согласовано.
(Из них): что он препятствует действительности тахары, поскольку её осквернение (хадас) продолжается.
(Из них): что он обязывает совершение гусля по его прекращении, согласно его словам ﷺ: «Оставайся столько, сколько обычно длился твой хайд, затем соверши гусль и молись» — согласовано.
(Из них): что он служит признаком достижения половой зрелости, согласно его словам ﷺ: «Не примет Аллах молитву менструирующей [взрослой женщины] иначе как в химаре (покрывале на голову)».
(в числе них): то, что срок ожидания (‘идда) разведённой женщины и подобных ей случаев не истекает иначе, как через него [хайд]; на основании слов Всевышнего: «Разведённые женщины должны выжидать в течение трёх менструаций» — и далее в аяте [сура «Корова», 228]. Большинство этих постановлений являются предметом единогласия учёных общины. Когда это установлено, необходимость требует познания хайда, чтобы были известны связанные с ним постановления.
Ахмад (да помилует его Аллах) сказал: «Постановления о хайде вращаются вокруг трёх хадисов: хадиса Фатимы, хадиса Умм Хабибы и хадиса Хамны (да будет доволен ими Аллах)». А в одном риваяте — вместо хадиса Умм Хабибы упомянут хадис Умм Салямы. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
[Два замечания]:
(Первое): аль-Джахиз упомянул в «Книге о животных», что из животных менструируют четверо: женщины из числа людей, зайчиха, гиена и летучая мышь. А другие добавили ещё четырёх: верблюдицу, собаку, ящерицу (геккона) и кобылу — то есть самку из числа лошадей. А некоторые довели их число до десяти и изложили это в стихах, сказав [размером «камиль»]:
«Хайд приходит к женщинам и к девяти [животным] — это верблюдицы, их гиена и зайчиха, и ящерица, и летучая мышь, кобыла, собака, и ласка, и змеи из их числа считаются. А некоторые добавили дрожащую рыбку — так запомни, ибо в запоминании подобных вещей есть польза».
А некоторые добавили к этому «дочерей Вардана» [вид жуков] и обезьян, а аль-Мунави добавил коршуна.