(57) - (Глава о восполнении пропущенной молитвы и о том, как её восполнять)
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[1560] (680) - (Рассказал мне Харамала ибн Йахья ат-Туджиби: сообщил нам Ибн Вахб: сообщил мне Йунус от Ибн Шихаба, от Саида ибн аль-Мусайиба, от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ, когда возвращался из похода на Хайбар, шёл ночью, пока его не одолела дремота, и он остановился на отдых, и сказал Биляллю: «Стереги для нас эту ночь». Билял молился столько, сколько ему было предопределено, а Посланник Аллаха ﷺ и его сподвижники уснули. Когда приблизился рассвет, Билял опёрся на свою верблюдицу, обратившись лицом к месту восхода зари, но глаза его сомкнулись, пока он опирался на свою верблюдицу, и не проснулись ни Посланник Аллаха ﷺ, ни Билял, ни кто-либо из его сподвижников, пока их не коснулось солнце. Первым проснулся Посланник Аллаха ﷺ. Он встревожился и сказал: «О Билял!» Билял сказал: «Меня одолело то же, что одолело и тебя, о Посланник Аллаха, — да буду я выкупом за тебя, отец мой и мать моя!» Он сказал: «Ведите верблюдиц». Они провели своих верблюдиц немного, затем Посланник Аллаха ﷺ совершил омовение и велел Биляллю возвестить начало молитвы, и тот возвестил, и Посланник Аллаха ﷺ совершил с ними утреннюю молитву. Когда он закончил молитву, он сказал: «Кто забыл молитву, пусть совершит её, когда вспомнит о ней, ибо Аллах сказал: «Совершай молитву в память обо Мне»». Йунус сказал: Ибн Шихаб читал этот аят как «лиззикра» (в память).
Передатчики этого иснада: шесть человек:
1 - (Харамала ибн Йахья ат-Туджиби) — Абу Хафс аль-Мисри, правдив [11] (умер в 243 г.) (Муслим, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее во «Введении» 3/14.
2 - (Ибн Вахб) — Абдуллах, Абу Мухаммад аль-Мисри, надёжный, хранитель хадисов, подвижник, знаток фикха [9] (умер в 197 г.), упомянут ранее во «Введении» 3/10.
3 - (Йунус) ибн Йазид аль-Айли, надёжный, твёрдый в передаче, из старших [3] (умер в 159 г.) (все шесть авторов сборников), упомянут ранее во «Введении» 3/14.
4 - (Ибн Шихаб) — Мухаммад ибн Муслим аз-Зухри, имам, хранитель хадисов, знаток фикха, доказательство, глава [4] (умер в 125 г.) (все шесть авторов сборников), упомянут ранее в «Толковании введения», ч. 1, с. 348.
5 - (Саид ибн аль-Мусайиб) аль-Махзуми, Абу Мухаммад аль-Мадани, знаток фикха, надёжный, твёрдый в передаче, из старших [3] (умер в 94 г.) (все шесть авторов сборников), упомянут ранее во «Введении» 6/71.
6 - (Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах), упомянут ранее во «Введении» 2/4.
Тонкости этого иснада:
1 - (Из них): что это один из шестизвенных иснадов автора (да помилует его Аллах).
2 - (Из них): что все его передатчики — передатчики, на которых опирается вся община учёных, кроме его собственного шейха, которого передал он один, а также ан-Насаи и Ибн Маджа.
3 - (Из них): что первая половина иснада целиком составлена из египтян, с добавлением того, кто переселился в Египет, а вторая — из мединцев.
4 - (Из них): что здесь есть передача одного таби‘и-знатока фикха от другого таби‘и-знатока фикха: Ибн Шихаба от Ибн аль-Мусайиба.
5 - (Из них): что Саид — один из семи знатоков фикха (Медины).
6 - (Из них): что этот иснад — самый достоверный из иснадов Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) вообще, по мнению некоторых учёных.
Толкование хадиса:
(От Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах) (что Посланник Аллаха ﷺ, когда возвращался) — то есть возвращался назад; говорят: «кафаля мин сафарихи кафулян» (от глагола, подобного «када‘а») — вернулся; отглагольное имя — «кафаль» с двумя фатхами; глагол переходит с помощью хамзы, и говорят: «акфальтуху» (я заставил его вернуться); действующее лицо от трёхбуквенного глагола — «кафилюн», множественное число — «кафиля», а множественное от «кафиля» — «кавафиль», как сказано в «аль-Мисбах».
Его слово (из похода на Хайбар): слово «аль-газва» — с фатхой на «гайн» и сукуном на «за» — означает однократное действие от «аль-газв» (набег, поход), множественное число — «газават», подобно «шахва» — «шахават»; также говорят «аль-газа» с фатхой. В «аль-Камус» сказано: «газаху газвян» — хотел его, стремился к нему, направился к нему, подобно «игтазаху»; а «врага» — направился к ним для сражения и захвата добычи.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Хайбар» — с буквой «хай» точечной — так правильно, и так мы это огласовали, и так это в основных списках наших краёв из рукописей Муслима. Аль-Баджи и Абу Умар ибн Абд аль-Барр и другие сказали: это правильно. Кади Ийяд сказал: это мнение знатоков сир (жизнеописаний), и оно верное. Он сказал: аль-Асыли сказал: на самом деле это «Хунайн» — с «ха» без точки и «нун», но это мнение странное и слабое.
Ибн Абд аль-Барр в «ат-Тамхид» сказал: слова Ибн Шихаба в этом хадисе, переданные от Саида ибн аль-Мусайиба, о том, что Посланник Аллаха ﷺ, когда возвращался из Хайбара, — более достоверны, чем слова тех, кто сказал, что это было при его возвращении из Хунайна, поскольку Ибн Шихаб — самый знающий из людей в области сир и походов, и так же Саид ибн аль-Мусайиб, и нельзя сравнивать с ними того, кто противоречит им в этом. Также Ибн Исхак и знатоки сир упоминают, что его сон, из-за которого он пропустил молитву в пути, случился именно при возвращении из Хайбара. Есть разногласие в передаче от Малика по этому поводу: передано от него в этом хадисе, что это было при возвращении из Хайбара. Конец цитаты.
[Замечание]: В «ат-Тамхид» сказано: Хайбар был в шестом году хиджры — так он сказал, однако большинство учёных считают, что поход на Хайбар состоялся в мухарраме седьмого года хиджры; он ﷺ осаждал его более десяти ночей, пока Аллах не даровал ему победу; он находится от Медины на расстоянии трёх переходов (бридов).
[Другое замечание]: Абу Хатим ибн Хиббан привёл этот хадис в своём «Сахихе», затем сказал: сообщил нам Ибн Кутайба этим же сообщением, и в нём сказано «Хайбар», но Абу Хурайра не присутствовал при Хайбаре, он принял ислам и прибыл в Медину, когда Пророк ﷺ был в Хайбаре, а над Мединой был поставлен Сиба‘ ибн Урфута. Если упоминание Хайбара в сообщении достоверно, значит, Абу Хурайра слышал это от другого сподвижника и передал это в форме иршаль, как часто делали сподвижники; а если это был «Хунайн», а не «Хайбар», то Абу Хурайра присутствовал при этом, и его присутствие при событии, которое он рассказывает, — достоверно, и душа склоняется к тому, что это «Хунайн» более вероятно. Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: то, что сказал Ибн Хиббан — о том, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) слышал это от другого сподвижника, — в этом есть явное сомнение, поскольку Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) присутствовал на завершающем этапе Хайбара. Имам Ахмад привёл в своём «Мусанаде», сказав:
(8347) Рассказал нам Аффан: рассказал нам Вухайб: рассказал нам Хусайм — то есть ибн Ирак — от своего отца, что Абу Хурайра прибыл в Медину с группой своего народа, а Пророк ﷺ был в Хайбаре, и он назначил своим наместником в Медине Сиба‘а ибн Урфуту. Он сказал: я подошёл к нему, когда он читал утреннюю молитву, в первом ракяте суру «Каф-ха-йа-‘айн-сад», а во втором — «Горе обвешивающим». Я сказал себе: горе такому-то — когда он отмеряет, отмеряет полной мерой, а когда отвешивает, отвешивает с недостачей. Он сказал: когда он завершил молитву, он снабдил нас чем-то в путь, пока мы не прибыли в Хайбар, а Пророк ﷺ уже покорил Хайбар. Он сказал: Посланник Аллаха ﷺ поговорил с мусульманами, и они дали нам долю в своей добыче. Конец цитаты, и это достоверный хадис.
Таким образом стало ясно, что он присутствовал при Хайбаре и вернулся оттуда вместе с Пророком ﷺ, и в этом хадисе прямо сказано, что эта история произошла при его возвращении ﷺ из Хайбара, так что в этом нет иршаля, а есть сообщение о том, что он видел собственными глазами. Так что вдумайся, а Аллах Всевышний — Наставляющий на верный путь.
«Он шёл ночью его» (سَارَ لَيْلَهُ) — с присоединением местоимения; в одной из версий: «ليلةً» (ночью, в неопределённой форме). Говорят: «сара — йасиру — сайран и масиран», это бывает как ночью, так и днём, и употребляется как непереходный, и как переходный глагол; так говорят: «сара аль-ба‘иру» (верблюд шёл) и «сиртуху» (я повёл его), тогда он — «масир»; а «сайярту-р-раджуля» (с усилением) — я заставил человека идти, и он пошёл.
«Пока не настигла его дремота, он остановился на отдых» (حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْكَرَى عَرَّسَ) — предел для движения. В риваяте ат-Табарани от Ибн Умара: «пока не наступило время перед рассветом».
«Аль-Кара» (الْكَرَى) с фатхой над «каф» — дремота; по другому мнению — сон. От него говорят: «карийа-р-раджулю» (человек задремал), с фатхой над «каф» и кясрой над «ра», — «якра», по образцу «радийя», «каран» — если он задремал; тогда он — «карин», «карйан», «карийй», а женщина — «карийя», с облегчением «я».
«Ат-та‘рис» — остановка путников в конце ночи для сна и отдыха; так сказал аль-Халиль и большинство учёных. Абу Зайд же сказал: это остановка в любое время, будь то ночью или днём. В хадисе сказано: «остановившиеся на отдых в самый разгар полуденного зноя».
В риваяте аль-Бухари сообщается, что они попросили об остановке на отдых, и он ﷺ сказал: «Боюсь, что вы уснёте». Тогда Биляль сказал: «Я разбужу вас». Так пророк ﷺ вначале избрал более осторожный путь, но когда увидел, что нужда их в этом велика, разрешил им остановку.
Ан-Навави сказал: учёные разошлись во мнениях о том, произошёл ли этот сон один раз или два раза. Явный смысл хадисов указывает на то, что это было два раза. Конец цитаты.
«И сказал Билялю» (وَقَالَ لِبِلَالٍ) — Ибн Рабаху, муэдзину посланника Аллаха ﷺ, скончавшемуся в (17-м, или 18-м, или 20-м) году в Шаме (да будет доволен им Аллах): «Стереги для нас ночь» (اكْلَأْ لَنَا اللَّيْلَ), то есть наблюдай за ней ради нас, храни её и охраняй её. Слово это — с соединительной хамзой, фатхой над «лям», и хамзой в конце: повелительная форма от «каля’а — йакля’у». Говорят: «каля’ахуллаху» — «якля’уху» (с хамзой) — «кыля’атан» с кясрой и долготой — «сохранил его Аллах». Допускается и облегчённая форма, тогда говорят: «калейтуху — акля’уху» и «калийтуху — акляху», по образцу «та‘иба», это диалект курайшитов, но они говорили «маклюв» с «вав» чаще, чем «маклий» с «я».
В книге «Ат-Тамхид» сказано: значение этого — наблюдай за нами до рассвета и храни для нас время нашей молитвы. Исходное значение «аль-киля’а» — хранение, забота и удержание, и это слово с хамзой. От него — слова Всевышнего: «Скажи: кто защитит вас ночью и днём от Милостивого?» (аль-Анбия, 42). От этого же корня и слова Ибн Хирмы:
«Воистину, Сулейма, и Аллах хранит её, — скупилась на что-то, что не уменьшало бы её достоинства».
«И Биляль совершил молитву, сколько было предначертано ему» (فَصَلَّى بِلَالٌ مَا قُدِّرَ لَهُ) — в форме страдательного залога, то есть сколько облегчил ему Аллах Всевышний из молитвы. «И заснул посланник Аллаха ﷺ и его соратники» (да будет доволен ими Аллах). «Когда же рассвет приблизился» (فَلَمَّا تَقَارَبَ الْفَجْرُ), то есть его наступление и появление, «прислонился Биляль» (اسْتَنَدَ بِلَالٌ) — глагол в действительном залоге, то есть опёрся. Говорят: «санада иля-ш-шай’» — «сунудан», по образцу «ка‘ада», а также «санидту — аснаду», по образцу «та‘иба», это другой диалект; «истанадту иляйхи» — в том же значении, а переходность достигается через хамзу.
«К своей верховой [животине]» (إِلَى رَاحِلَتِهِ) — это транспортное средство из верблюдов, будь то самец или самка. Некоторые говорят: «ар-рахиля» — верблюдица, годная для того, чтобы её седлали, и множественное число — «равахиль».
«Лицом к рассвету» (مُوَاجِهَ الْفَجْرِ) — стоит в винительном падеже как обстоятельство состояния относительно Биляля, то есть находясь лицом к месту появления рассвета, чтобы наблюдать за ним, пока не разбудит их сразу после его наступления.
«И одолели Биляля его глаза» (فَغَلَبَتْ بِلَالًا عَيْنَاهُ) — ат-Тибий (да помилует его Аллах) сказал: это выражение о сне, как будто его глаза одолели его самого и заставили его уступить сну. Конец цитаты.
Смысл этого — что он заснул против своей воли.
«В то время как он прислонился к своей верховой [животине]» (وَهُوَ مُسْتَنِدٌ إِلَى رَاحِلَتِهِ) — предложение обстоятельства состояния, указывающее на то, что сон Биляля (да будет доволен им Аллах) произошёл из-за одолевшей его дремоты, а не из-за его нерадивости в охране. «И не проснулся ни посланник Аллаха ﷺ, ни Биляль, ни кто-либо из его соратников, пока не ударило по ним солнце» (فَلَمْ يَسْتَيْقِظْ رَسُولُ اللَّهِ -ﷺ-، وَلَا بِلَالٌ، وَلَا أَحَدٌ مِنْ أَصْحَابِهِ، حَتَّى ضَرَبَتْهُمُ الشَّمْسُ), то есть их поразил его жар, и это — предел, указывающий на то, что они не проснулись [до этого момента].
Если скажут: как же пророк ﷺ проспал утреннюю молитву, пока не взошло солнце, при том что он сказал: «Воистину, глаза мои спят, но не спит моё сердце»?
Отвечают двумя ответами: наиболее верным и известным из них — что между этими [сообщениями] нет противоречия, ибо сердце воспринимает лишь то чувственное, что относится к нему самому, как, например, осквернение [омовения], боль и подобное этому, но не воспринимает наступления рассвета и прочего, что относится к глазу, ведь это воспринимается именно глазом, а глаз спал, хотя сердце было бодрствующим.
Второй [ответ]: у него ﷺ были два состояния: в одном из них спит и сердце, и именно этот случай совпал с ним; в другом сердце не спит, и это — преобладающее из его состояний. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это толкование слабое, а верным и опорным является первое. Конец цитаты.
В «Аль-Фатх» сказано: учёные обсуждали, как согласовать этот хадис о сне с его словами ﷺ: «Воистину, глаза мои спят, но не спит моё сердце». Ан-Навави сказал: есть два ответа, — и далее он привёл упомянутые выше слова, а затем прокомментировал его высказывание о том, что верным и опорным является первый, а второй — слабый, следующим текстом: и это так, как он сказал, и нельзя возразить, что сердце, хотя и не воспринимает то, что относится к глазу, как, например, видение рассвета, но всё же воспринимает, если оно бодрствует, прохождение долгого времени, ибо от начала наступления рассвета до того момента, как солнце становится жарким, проходит долгий срок, который не остаётся скрытым для того, кто не погружён полностью [в сон]; ибо мы говорим: возможно предположить, что сердце его ﷺ в тот момент было погружено в откровение, и это не обязывает описывать его состояние как сон, подобно тому, как он ﷺ бывал погружён в состояние ниспослания откровения находясь в бодрствовании, и мудрость в этом заключалась в разъяснении шариатского установления действием, поскольку это сильнее воздействует на душу, как это было в случае с его забывчивостью в молитве.
Он сказал: близок к этому и ответ Ибн аль-Мунайира: сердце может подвергаться забывчивости в состоянии бодрствования ради пользы установления шариата, а во сне — тем более, или на равных основаниях.
На основную трудность отвечали и другими, слабыми, ответами.
Среди них: что смысл его слов «не спит моё сердце» в том, что от него не скрывается состояние нарушения его омовения.
Среди них: что смысл его в том, что он не погружается в сон настолько, чтобы у него возникло осквернение, и это близко к предыдущему.
Ибн Дакык аль-Ид сказал: как будто говорящий это хотел ограничить бодрствование сердца восприятием состояния нарушения [омовения], а это далеко от истины, поскольку его слова (да пребудет над ним мир): «Воистину, глаза мои спят, но не спит моё сердце» были сказаны в ответ на слова Аиши (да будет доволен ею Аллах): «Ты спишь перед тем, как совершить витр?» — и это высказывание не связано с нарушением ритуальной чистоты, о котором говорили [учёные], а является ответом, относящимся именно к делу витра. Поэтому его бодрствование следует понимать как связанность сердца бодрствованием ради витра, и есть разница между тем, кто погружается в сон со спокойным сердцем в этом отношении, и тем, кто погружается в него, будучи связан с бодрствованием [ради определённого дела]. Он сказал: согласно этому, нет ни противоречия, ни трудности в хадисе о сне до восхода солнца, ибо его следует понимать так, что он успокоился в своём сне из-за усталости от пути, положившись на того, кому доверил наблюдение за рассветом. Конец цитаты.
Итог этого — ограничение бодрствования, понимаемого из его слов «и не спит моё сердце», восприятием времени витра восприятием смысловым, в силу связанности с ним, и что сон его в хадисе главы был сном полным, погружённым. Этому соответствует и слово Биляля, обращённое к нему: «Меня одолело то же, что одолело и тебя», как в этом хадисе Абу Хурайры, и он не осудил его за это, а известно, что сон Биляля был полным, погружённым.
Против этого было выдвинуто возражение, что сказанное им требует учёта именно частной причины [сказанного], и он ответил, что это учитывается, если на это указывает контекстное свидетельство и на это наводит контекст, а здесь дело именно так.
Среди слабых ответов также — слова того, кто сказал: сердце его было бодрствующим, и он знал о выходе [молитвенного] времени, но сознательно оставил сообщение им об этом ради пользы шариатского установления, и слова того, кто…
Он сказал: имеется в виду отрицание того, что сон касался его сердца в том смысле, что на него не находят путаные сновидения, как это бывает у других, — напротив, всё, что он видит во сне, есть истина и откровение. Таковы несколько ответов, из которых наиболее близок к истине первый в том виде, в каком мы его изложили. И Аллах — Тот, к Кому обращаются за помощью. Здесь заканчивается то, что упомянул автор «Фатх аль-Бари» (1), и это — полезное разъяснение, а Аллах Всевышний лучше знает истину.
(«И посланник Аллаха ﷺ проснулся первым из них») [Если скажут]: этому противоречит хадис Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах), который приведён далее, где сказано: «Первым из нас проснулся Абу Бакр...» — и далее по тексту хадиса.
Ответ: между ними нет противоречия ввиду того, что это два разных случая, как будет разъяснено далее.
(«Испугался посланник Аллаха ﷺ») — с касрой над «за». Говорят: «фазиа минху фазаан», то есть он — «фазиун», по образцу глагола «та‘иба» — когда испугался; «афзаʻтуху» и «фаззаʻтуху» — «я испугал его», «ффазаʻ» — «он испугался». Здесь имеется в виду: пробудился и встал от сна.
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: относительно этого испуга и его причины существуют разные мнения. Аль-Асыли сказал: это было из-за опасения, что враг мог их преследовать и застать врасплох. Другие сказали: это было из-за того, что они упустили время молитвы, и у них не было относительно этого никакого установленного решения. На это указывают их слова: «Каково искупление того, что мы совершили по своей небрежности?» — это ясно свидетельствует в их пользу.
Возможно также, что «фазаʻ» означает их поспешность к молитве, как в словах: «поспешите (фазʻу) к молитве», то есть устремитесь к ней.
Возможно и то, что испуг Пророка ﷺ был откликом на испуг его испугавшихся сподвижников и помощью им в том, что их постигло. Говорят: «фазиʻту» — я звал на помощь, «фазаʻту» — я оказал помощь. Конец (2).
В «аль-Мунхиль» сказано: смысл слова «фазиʻа» — вскочил и пробудился в испуге из-за того, что увидел упущенное время. То же, что сказал аль-Асыли, а именно что его испуг был из-за многобожников, от битвы с которыми он возвращался, — чтобы они не последовали за ним и не нашли его след, а затем не обнаружили его самого и всех его сподвижников спящими, — не является принятым, поскольку Пророка ﷺ не преследовал враг ни при возвращении с Хайбара, ни при возвращении с Хунайна, и никто из знатоков военных походов этого не упоминал. Напротив, он возвращался из обоих походов победителем. Конец (3).
(2) «аль-Муфхим» 2/307.
(3) «аль-Мунхиль» 4/22.
В «ат-Тамхид» сказано: в испуге посланника Аллаха ﷺ есть указание на то, что подобное не было его обычным состоянием с момента, как он был послан, — и Аллах знает лучше. И нет смысла в словах тех, кто говорит, что испуг посланника Аллаха ﷺ был из-за врага, преследовавшего их, поскольку посланника Аллаха ﷺ не преследовал враг ни при возвращении с Хайбара, ни при возвращении с Хунайна, и никто из знатоков военных походов этого не упоминал. Напротив, в обоих походах он возвращался с добычей и победой, разгромив своего врага, одержав над ним верх и подавив его, — хвала Аллаху.
Что же касается испуга его сподвижников ﷺ в этом хадисе, то он был вызван тем, что они увидели испуг самого Пророка ﷺ. Также возможно, что их испуг был вызван сожалением и печалью об упущенном времени молитвы, и, возможно, они подумали, что молитва упущена ими вовсе, отчего их охватили испуг и печаль из-за утраты награды и достоинства, — они не знали, что выход времени не отменяет обязательность молитвы, — до тех пор пока посланник Аллаха ﷺ не сказал им: «Кто проспал молитву или забыл о ней, пусть совершит её, как только вспомнит, так же, как он совершал бы её в своё время», — сообщив им, что она с них не снимается. А если она с них не снимается, то они её совершают, а если совершают, то, если Аллах пожелает, застают её награду. И сообщил им ﷺ в хадисе Абу Катады (да будет доволен им Аллах), что грех в этом с них снимается, сказав: «Небрежность не во сне, а небрежность — в бодрствовании». В некоторых версиях хадиса Абу Катады сказано, что посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, молитва не упускается спящим, она упускается лишь бодрствующим», — затем совершил омовение и совершил с ними молитву. Конец с некоторыми изменениями (1).
(Он сказал ﷺ: «О Билял!») — «ай» с фатхой над хамзой и сукуном над «я» — частица обращения к далёкому. В «Хуляса» сказано:
«Для обращённого далёкого или подобного далёкому — «йа», «ай», «аа», также «айа», затем «хайа», а хамза — для близкого, «ва» — для того, о ком скорбят, либо «йа», а кроме «ва» избегается при возможной путанице».
Смысл здесь таков: о Билял, почему ты спал? — так что время вышло. Упрёк опущен, как мы уже указывали ранее. В версии Ибн Исхака: «Что ты с нами сделал, о Билял?» А в хадисе Абу Катады (да будет доволен им Аллах): «Сказал Пророк ﷺ: о Билял, где то, что ты говорил? Он ответил: на меня не находил такой сон никогда прежде».
Пророк ﷺ сказал ему это, наставляя его на то, чтобы избегать самоуверенных заявлений и чрезмерной уверенности в себе, и хорошего мнения о своей способности, особенно в ситуациях, где возможна одолимость и лишение самообладания. Ведь Билял (да будет доволен им Аллах) обязал себя следить за временем, сказав: «Я вас разбужу», — как это уже приводилось в риваяте аль-Бухари (1).
Ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: его слово («ай Билял») — так это передано в нашем риваяте и в списках, распространённых в наших краях. Кади Ияд передал от группы учёных, что они читали это как «айна Билял» («где Билял?») с добавлением «нун». Конец (2).
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: («ай Билял») — так у большинства передатчиков с «ай», используемой для обращения; а у аль-Узри и ас-Самарканди — «айна Билял» с «айна» в значении обстоятельства места. Конец (3).
(Билял (да будет доволен им Аллах) сказал), извиняясь: («Меня взяло то же, что взяло тебя, — да буду я жертвой за тебя отцом моим и матерью моей, о посланник Аллаха, — самого тебя») — («самого тебя») связано со словом «взяло»; а слова («да буду я жертвой… и т.д.») связаны с опущенным сказуемым, где «ты» — подлежащее, то есть: «ты тот, за кого я готов отдать отца и мать в качестве выкупа», либо связано с подразумеваемым глаголом, то есть «я выкупаю тебя своим отцом и своей матерью», и это предложение вставлено между управляющим словом «взяло» и его дополнением «самого тебя». В некоторых списках встречается: «взяло меня то же, что взяло тебя самого, — да буду я жертвой отцом моим и матерью, о посланник Аллаха», и это ясно.
Смысл таков: Аллах Всевышний взял мою душу сном, как взял и твою душу, так что не было сил исполнить то, что я взял на себя из хранения времени молитвы.
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: слова Биляля (да будет доволен им Аллах) («взяло меня… и т.д.») сказаны в качестве извинения за то, что он взял на себя обязательство, как мы уже приводили из риваята аль-Бухари.
Ибн Абд аль-Барр (да будет милостив к нему Аллах) сказал: что касается слов Биляля (да будет доволен им Аллах) в этом хадисе («взяло меня то же, что взяло тебя»), то смысл их таков: забрало мою душу то же, что забрало твою душу, а «ба» здесь избыточна, то есть: то, что упокоило мою душу, упокоило и твою душу, а «упокоение» (тауаффи) — это и есть само взятие (душа); то есть Аллах (велик Он и славен) взял его душу. Это мнение тех, кто считает душу (нафс) и дух (рух) одним и тем же, и оно является предпочтительным; полное рассмотрение этого вопроса будет приведено далее, в «Четвёртом вопросе» — если пожелает Аллах Всевышний.
(2) «Шарх ан-Навави» 5/182.
(3) «аль-Муфхим» 2/307.
(Он сказал ﷺ: «Ведите (иктаду)») — то есть ведите ваших верблюдиц, это форма «ифтиʻаль» от «када», говорят: «када ар-раджулу аль-фараса» — «повёл человек лошадь», «каудан», по образцу «каля», и «кийадан» с кясрой, и «кияда». Аль-Халиль сказал: «Каʻуд» — это когда человек идёт впереди животного, держа его за повод; «саук» — когда он идёт позади него; а если он ведёт его для себя самого, то говорится: «иктадаха» — «он повёл его для себя». Конец (1).
Также говорили: смысл («иктаду») — ведите ваших верблюдиц для самих себя, держа их за поводья; «каʻуд» противоположен «сауку»: при «каʻуд» человек идёт впереди животного, а при «сауке» — позади него; а если он ведёт его для себя самого, то говорится «иктадаха». И пришло разъяснение этого смысла в другой версии, где сказано: «Пусть каждый человек возьмёт свою верблюдицу за голову».
(«И повели они своих верблюдиц») — то есть каждый повёл свою верблюдицу для себя самого, переходя с той стоянки, где они упустили совершение утренней молитвы.
Его слово («немного») стоит в винительном падеже в значении обстоятельства времени, то есть «недолгое время», либо это абсолютное дополнение в замещающей форме, то есть «немного провели», после того как Пророк ﷺ повелел им это. И причина этого повеления — увести своих верблюдиц с того места — разъяснена в следующем риваяте Абу Хазима: «Пусть каждый человек возьмёт свою верблюдицу за голову, ибо это стоянка, на которой присутствовал с нами шайтан», а в риваяте Абу Дауда: «Перенеситесь с того места, где вас постигла беспечность».
В «аль-Мунхиль» сказано: что же касается слов некоторых, что Пророк ﷺ повелел им увести верблюдиц лишь потому, что он проснулся во время восхода солнца, а молитва в это время запрещена, поэтому он повелел уводить их, пока солнце не поднимется...
И это опровергается его словами в хадисе: «пока солнце не обожгло их», ибо это указывает на то, что оно уже поднялось значительно, — как же тогда мог быть их переход [с места] из-за его подъёма?
В хадисе Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах), который приведён далее, [сказано]: «нас не разбудило ничто, кроме жара солнца», а это бывает только после того, как оно поднимется.
И то, что показывает несостоятельность этого толкования, — это то, что приведено у Малика в «Муватта» в такой формулировке: «Посланник Аллаха ﷺ велел им сесть верхом и выехать из той долины, сказав: «Поистине, в этой долине есть шайтан», и они сели верхом и выехали из той долины», — и он сделал это причиной
их выхода из долины и того, что они повели своих верховых животных, а если бы восход солнца был препятствием для молитвы и причиной для того, чтобы вести животных, он указал бы на это как на причину. Конец (1).
(«Затем совершил омовение Посланник Аллаха ﷺ и велел Билялю») то есть произнести азан, а затем икаму («и он произнёс икаму молитвы»). Абу Умар (да помилует его Аллах) сказал: возможно, что смысл в том, что он произнёс икаму без азана, а возможно, что он совершил икаму молитвы со всем, чем полагается совершать её — с азаном, икамой и очищением. Передано от Пророка ﷺ по нескольким путям, что он велел Билялю произнести азан и икаму в тот раз, когда он проспал молитву в пути.
Он сказал: и передал Абан ибн Язид аль-Аттар от Ма‘мара от аз-Зухри от Са‘ида от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) этот хадис, и упомянул в нём, что Пророк ﷺ совершил два ракята перед утренней молитвой, затем велел Билялю произнести икаму, и он совершил её, и Пророк совершил утреннюю молитву. Это не сохранилось в хадисе аз-Зухри, кроме как через риваят Абана аль-Аттара от Ма‘мара, а Абан не является доводом, и не принимается его добавление к [версии] Абд ар-Раззака, ибо Абд ар-Раззак наиболее твёрд в передаче от Ма‘мара среди них. Конец (2).
Собиратель [этой книги] — да простит его Аллах — сказал: учёные разошлись относительно азана и икамы для пропущенной молитвы, и наиболее предпочтительным является их предписанность для неё, и подробное рассмотрение этого будет приведено в четвёртом вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.
(«и совершил с ними утреннюю молитву») то есть молитву на рассвете («когда же он закончил молитву») то есть завершил её приветствием («он сказал: «кто) [частица «кто»] условная («забыл молитву») то есть или проспал её, ведь в хадисе Анаса (да будет доволен им Аллах), который приведён далее в конце главы: «кто забыл молитву или проспал её», а в другой формулировке: «если кто-то из вас проспит молитву или забудет о ней, пусть совершит её, когда вспомнит о ней» («пусть совершит её, когда вспомнит о ней») то есть в момент, когда вспомнит. И в этом указание на то, что все времена являются временем для пропущенной молитвы, так что если он вспомнит о ней во время восхода или заката, он совершает её, и ему не следует ждать окончания времени запрета, ибо это время является временем её исполнения, как это явствует из данного хадиса.
Хафиз Абу Умар (да помилует его Аллах) сказал: в выделении забывшего и спящего упоминанием относительно
(2) «ат-Тамхид», 6/410.
возмещения молитвы нет ничего, что снимало бы возмещение с намеренно [оставившего молитву], оставившего её до истечения её времени, — напротив, в этом самое ясное указание на то, что намеренно [оставивший], несущий грех, более достоин повеления о возмещении, чем забывший, которому это простилось, и спящий, который извинён. А упомянул он спящего и забывшего только для того, чтобы кто-то не подумал, что раз с них снят грех, то с них снимается и возмещение того, что было на них обязательным, и Пророк ﷺ разъяснил, что это не снимает с них возмещения молитвы, и что она обязательна для них, когда бы они о ней ни вспомнили, а намеренно [оставивший], несомненно, помнит о ней, поэтому обязательным для него является её возмещение и покаяние за её отсрочку — в силу общего смысла его слов ﷺ: «Поистине, Аллах Всевышний говорит: «И совершай молитву для поминания Меня» [Та Ха: 14]». И он ﷺ возместил её после истечения её времени в день [битвы у] Хандака без забывчивости и без сна, но только потому, что был занят другим, и он разрешил тому, кто застал один ракят послеполуденной молитвы, совершить её полностью после истечения её времени. Конец слов Ибн Абд аль-Барра (да помилует его Аллах) (1), и это прекрасное разъяснение, и подробное рассмотрение этого будет приведено в шестом вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.
(«ибо Аллах») «фа» здесь для обоснования причины, то есть: я велел ему совершить её в момент, когда он вспомнит, только потому, что Аллах Всевышний («сказал») в Своей Благородной Книге («И совершай молитву для поминания Меня»)» — согласно чтению большинства, с лям повеления, управляющим масдаром, присоединённым к «йа» первого лица, и смысл этого: чтобы ты поминал Меня в ней без показухи; это относится к присоединению масдара к его дополнению. Есть также мнение, что это присоединение масдара к деятелю, и смысл: чтобы Я упомянул тебя похвалой, либо: потому что Я упомянул её в Книге и повелел её. И в этом чтении нет доказательства для вопроса о возмещении молитвы спящим и забывшим, — доказательство содержится в другом чтении, которое он разъяснил своими словами: («Юнус сказал») ибн Язид аль-Айли, передатчик от аз-Зухри в этой цепочке, и сказанное им — его слова: («и Ибн Шихаб») аз-Зухри («читал её») то есть читал упомянутый айят в своём чтении Корана, и это редкое чтение, — чтение Ибн Мас‘уда, Убайя ибн Ка‘ба и Ибн ас-Симайфи‘ (2).
Есть также мнение, что, возможно, имеется в виду, что он читал её так в своей передаче хадиса, но в этом есть натяжка («ли-з-зикра») то есть с лям предлога, а после неё определённый артикль «аль», с касрой на «заль» и сукуном на «каф», в укороченной форме, и смысл по этому чтению: совершай молитву в то время, когда ты
(2) См.: «Зад аль-масир» Ибн аль-Джаузи (5/275).
вспомнишь о ней, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — Тот, к Кому обращаются за помощью, и на Него — упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) относится к тем, что передал автор [этой книги] в одиночку (да помилует его Аллах).
[Замечание]: этот хадис передал имам Малик (да помилует его Аллах) в «Муватта» с обрывом иснада (мурсаль). Хафиз Абу Умар ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал:
Так передала этот хадис от Малика с обрывом иснада группа передатчиков «Муватта» от него, и между ними нет разногласия в этом. Также передали его Суфьян ибн Уяйна и Ма‘мар в риваяте Абд ар-Раззака от него, от аз-Зухри с обрывом иснада, как передал его Малик.
А связал его [до конца иснада] Абан аль-Аттар от Ма‘мара, и связал его также аль-Авза‘и, и Юнус, от аз-Зухри, от Са‘ида, от Абу Хурайры, а Абд ар-Раззак более твёрд в передаче от Ма‘мара, чем Абан аль-Аттар. И связал его Мухаммад ибн Исхак от аз-Зухри, затем он привёл его по этому пути.
Он сказал: и связали из этого хадиса Ибн Уяйна и Ма‘мар от аз-Зухри от Са‘ида от Абу Хурайры от Пророка ﷺ его слова: «Кто забыл молитву, пусть совершит её, когда вспомнит о ней, ибо Аллах говорит: «И совершай молитву для поминания Меня»».
И передано от Пророка ﷺ о его сне, [из-за которого он пропустил] молитву в пути, много сообщений по разным путям, передала их от него группа его товарищей, среди них: Ибн Мас‘уд, Абу Мас‘уд, Абу Катада, Зу Михбар аль-Хабаши, Имран ибн Хусайн, Абу Хурайра, и он упомянул их все в «ат-Тамхиде» (1).
Собиратель [этой книги] — да простит его Аллах — сказал: из вышеприведённых слов хафиза Абу Умара выяснилось, что этот хадис достоверен как связанный [до конца иснада], как это и есть мнение автора [данной книги] (да помилует его Аллах), поскольку он привёл его здесь в разделе основ, ведь те, кто связал его, — группа хафизов, у которых имеется дополнительное знание, и потому его следует принять.
И странно то, что ат-Тирмизи привёл этот хадис по пути Салиха ибн Абу
аль-Ахдара, от аз-Зухри, а затем сказал: это хадис несохранившийся [гайр махфуз], передала его группа хафизов от аз-Зухри, от Са‘ида ибн аль-Мусаййиба, что Пророк ﷺ [сделал то-то], и они не упомянули в нём: «от Абу Хурайры». А Салих ибн Абу аль-Ахдар считается слабым в хадисе, его признавали слабым Яхья ибн Са‘ид аль-Каттан и другие из-за его памяти.
И это удивительная вещь, ибо Салих не был единственным передатчиком этого, — за ним последовал Юнус, у Муслима здесь, и Ма‘мар у Абу Дауда, и аль-Авза‘и, и Ибн Исхак, от [версии] Ибн Абд аль-Барра, а Салих ибн Абу аль-Ахдар, хоть его и признавали слабым, но его [хадис] учитывается как подтверждающий, как сказано об этом в «ат-Такрибе».
Итог таков, что хадис сохранился как связанный [до конца иснада], и ему не вредит то, что кто-то передал его с обрывом иснада, так что будь прозорлив и не будь пленником слепого подражания, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Второй вопрос): о его выведении [в сборниках хадисов]:
Хадис этот вывел (автор) здесь [57/1560 и 1561] (680), а также (Абу Дауд) в «Книге молитвы» (435 и 436), (ат-Тирмизи) в «Тафсире» (3163), (ан-Насаи) в «Книге установленных времён» (618, 619 и 620), (Ибн Маджа) в «Книге молитвы» (697), (Малик) в «Муватта» (1/13 и 14), (аш-Шафии) в «Мусанаде» (1/53 и 54), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (2069), (Абу Аваны) в его «Мусанаде» (2096 и 2097), (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (1531 и 1532), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (2/217) и в «Далаиль ан-нубувва» (4/272 и 273), (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (437). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о пользах этого хадиса.
1 — (Одна из них): разъяснение обязательности восполнения пропущенной молитвы.
2 — (Другая): в хадисе есть указание на то, что восполнение пропущенной по уважительной причине молитвы не является безотлагательным.
3 — (Другая): утверждение призыва «икама» для восполняемой молитвы, и в этом есть указание на отказ от азана для неё, как об этом говорилось; а в хадисе Абу Катады (да будет доволен им Аллах), который приведён далее, утверждается азан для восполняемой молитвы. По этому вопросу существует известное разногласие, и наиболее верным является утверждение как азана, так и икамы для неё — на основании хадиса Абу Катады и других достоверных хадисов. Что же касается того, что в этом хадисе от Абу Хурайры и в других подобных хадисах азан не упомянут, то ответ на это имеет два аспекта:
[Первый]: из того, что упоминание об азане отсутствует, не следует, что азан не был произнесён — возможно, он был произнесён, но передатчик упустил это или не знал об этом.
[Второй]: возможно, азан был оставлен в этот раз для разъяснения допустимости его оставления и указания на то, что он не является строго обязательным, особенно в пути. Но в этом есть отдалённость от истины, и правильным является первый ответ, ведь уже приводилось повеление Пророка ﷺ об азане и икаме в пути в хадисе Малика ибн аль-Хувайриса (да будет доволен им Аллах), так обрати на это внимание.
4 — (Другая): установление законности совершения восполняемой молитвы коллективно.
5 — (Другая): разъяснение обязательности восполнения пропущенной обязательной молитвы, будь то оставленная по уважительной причине, как сон или забывчивость, или без таковой. В хадисе же оговорено именно забывание потому, что это связано с обстоятельством случая; ведь если восполнение обязательно для того, у кого есть оправдание, то для иного это обязательно тем более — это относится к разряду указания через меньшее на большее, как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах). Полное рассмотрение этого вопроса будет приведено вскоре.
6 — (Другая): слово его ﷺ «пусть совершит её, когда вспомнит о ней» толкуется как желательность, ибо допустимо отложить восполнение пропущенной молитвы по уважительной причине, согласно правильному мнению.
7 — (Другая): в хадисе есть указание на желательность восполнения дополнительных сунновых молитв, если они были пропущены, ведь он ﷺ совершил два ракята утренней сунны перед молитвой рассвета.
8 — (Другая): слово его ﷺ «это место, где нас застиг шайтан» содержит указание на желательность избегания мест, связанных с шайтаном, и это более явное из двух толкований запрета молиться в бане.
9 — (Другая): в словах «и совершил утреннюю молитву» (аль-гада) есть указание на допустимость называть утреннюю молитву «аль-гада», и это не является нежелательным.
10 — (Другая): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): некоторые ханафиты приводили в качестве доказательства слова «поведите ваших верховых животных» на то, что обязательные молитвы не восполняются в это время, поскольку он ﷺ покинул то место именно для того, чтобы выйти из запрещённого времени. Но это произвольное суждение; как возможно то, что они упомянули, так же возможно, что это было сделано для того, чтобы бодрость охватила всех их. И яснее всего это то, что прямо указано в его словах о нежелательности этого места: «пусть каждый человек возьмёт своё верховое животное за голову, ибо это место, где нас застиг шайтан», а Абу Дауд добавил в этом хадисе, что Пророк ﷺ сказал: «Перейдите с того места, где вас застигла беспечность». Конец цитаты.
11 — (Другая): в хадисе — указание на то, что имам сам выходит в военные походы, и это является сунной, равно как и отправление им отрядов — всё это является установленной сунной.
12 — (Другая): допустимость использования спутника в услужение в пути, даже если он свободный человек; ведь Биляль (да будет доволен им Аллах) в то время был уже свободным — Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) купил его в Мекке и освободил, оставив за собой право покровительства (валя) над ним, и это было до хиджры.
13 — (Другая): то, что сказал Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах): в хадисе указание на то, что Посланник Аллаха ﷺ иногда спал сном, подобным сну обычных людей, и это происходило с ним лишь изредка ради смысла, который желал явить Аллах, и это не является сунной, которая остаётся для его общины после него. На это указывают слова его ﷺ: «Поистине, я забываю, или заставляю себя забыть, чтобы установить сунну», а в хадисе аль-Аля ибн Хаббаба сказано, что Пророк ﷺ сказал: «Если бы Аллах пожелал, Он разбудил бы нас, но Он желал, чтобы это стало сунной для тех, кто придёт после вас».
Что же касается его природы, естества и известной привычки, свойственной ему и пророкам до него, то это то, что он ﷺ рассказал о самом себе: «Поистине, мои глаза спят, а сердце моё не спит», и это он сказал о себе без ограничения каким-либо временем.
А в другом хадисе: «Поистине, мы, сообщество пророков, — глаза наши спят, а сердца наши не спят», и он сообщил, что все пророки таковы. Подтверждает это и его слово ﷺ, обращённое к сподвижникам: «Смыкайте ряды тесно, ведь я вижу вас со спины», — согласовано (аль-Бухари и Муслим).
Таковы были его природа, естество и обычай ﷺ. Что же касается его сна в пути, из-за которого он пропустил молитву, то это было отступлением от его обычного правила — для того, чтобы установить сунну для своей общины и разъяснить им, что обязан делать тот из них, кто проспал свою молитву до истечения её времени, и как поступать в этом случае. И Аллах сделал его сон причиной того, что произошло в связи с этим сном — обучения его общины и разъяснения им.
Он сказал: и этим согласуются и увязываются все переданные сообщения по этому вопросу, и недопустимо у людей ислама воспринимать достоверные сообщения о нём ﷺ как противоречащие друг другу, ибо в них не допускается отмена (насх).
Он сказал: если кто-то скажет, что в его словах ﷺ «кто будет наблюдать для нас за рассветом» есть указание на то, что его обычаем был сон, то ему отвечают: ты не всмотрелся глубоко в смысл, а если бы всмотрелся, то узнал бы, что смысл таков: кто будет наблюдать для нас за появлением рассвета и сообщит нам о нём с самого его начала, ибо тот, чьи глаза спят, не увидит этого в самом начале — сон глаз препятствует такому наблюдению, а не сон сердца. И было его обычаем ﷺ совершать утреннюю молитву в предрассветной темноте (таглис), а Биляль был одним из наиболее знающих людей об этом, поэтому он поручил ему наблюдать за рассветом, а не потому, что его обычаем ﷺ был обычный сон, свойственный остальным людям. Конец цитаты.
14 — (Другая): в хадисе есть уточнение к его словам ﷺ: «Снято перо (обязанность) со спящего, пока он не проснётся», и разъяснение этого таково, что снятие с него пера здесь означает снятие греха, а не снятие самой обязанности (фард); и это не относится к разряду его слов «и с ребёнка, пока он не достигнет зрелости», хотя это и пришло в одном сообщении. Так обрати внимание на этот важный принцип.
15 — (Другая): в испуге сподвижников (да будет доволен ими Аллах), когда они пробудились и обнаружили, что пропустили свою молитву, — самое ясное указание на то, каким был у этих людей трепет, опасение и страх перед их Господом (велик Он и славен).
16 — (Другая): в словах Биляля (да будет доволен им Аллах): «Овладело моей душой то же, что овладело твоей душой», то есть: если ты, при своём положении перед Аллахом, поддался сну и душа твоя была схвачена (сном), то я тем более имею на это право, — есть указание на стремление привести доказательство и опереться на него.
17 — (Другая): слово его ﷺ «кто забыл молитву или проспал её, пусть совершит её, когда вспомнит о ней» указывает на то, что тот, кто вспомнил о молитве или пробудился от сна, совершает вспомненную или осознанную молитву в любое время, согласно явному смыслу хадиса. Учёные разошлись в этом вопросе, и разъяснение этого будет приведено вскоре, если пожелает Аллах Всевышний.
18 — (Другая): в словах Всевышнего «И совершай молитву в память обо Мне» [Та Ха: 14] — довод для тех, кто говорит: закон, данный тем, кто был до нас, является законом и для нас, если в нашем законе не пришло противоречащее этому. Судья Ияд (да помилует его Аллах) сказал: в этом указание на то, что закон, данный тем, кто был до нас, является законом для нас, ибо это положение выведено из аята, который был обращён именно к Мусе (мир ему).
Аль-Аби возразил на это, сказав: в этом нет такого указания, ибо это применимо лишь при аргументации того, кто не является законодателем, а что до самого законодателя (Пророка ﷺ), то его ссылка на это есть введение этого в его собственный закон. Конец цитаты.
Ас-Сануси же возразил аль-Аби, сказав: доказательство состоит в том, что он сделал это опорой; если бы закон, данный тем, кто был до нас, не был бы законом и для нас, то не было бы никакой пользы в упоминании этого, а напротив, путём того, что он сделал это опорой, — утверждение, что он не сделал это опорой, противоречит явному смыслу. Конец цитаты.
Сказал составитель, да простит его Аллах: ас-Санусий — да помилует его Аллах — хорошо возразил в этом рассмотрении. Истина же в том, что установление тех, кто был до нас, является установлением и для нас, если в нашем установлении не пришло ничего противоречащего этому. Я подробно исследовал этот вопрос в «Ат-Тухфа аль-марзыйя» и в её толковании основ (усуль), обратись туда и извлечёшь пользу. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Вопрос четвёртый): о разногласии учёных относительно восполнения упущенной молитвы во время, в которое запрещена молитва.
Сказал имам Абу Бакр ибн аль-Мунзир — да помилует его Аллах: разошлись во мнениях относительно того, кто забыл молитву и вспомнил о ней во время, в которое запрещена молитва. Одна группа сказала: упущенные молитвы не восполняются во время, в которое запрещена молитва, и это передано от Абу Бакры и Каба — ибн аль-Мунзир сказал: я думаю, это ибн Уджра, да будет доволен ими обоими Аллах.
Некоторые приводили в доказательство этого мнения хадисы, которые мы передали от Посланника Аллаха ﷺ, о его запрете молиться во время, в которое запрещена молитва, а также то, что Пророк ﷺ, когда пробудился при восходе солнца, отложил молитву, пока солнце не поднялось, а затем совершил её.
Другие сказали: во эти времена восполняется обязательная молитва, а запрет касается только добровольной молитвы, — на основании слова Пророка ﷺ: «Кто застал один рак‘ат утренней молитвы до восхода солнца, тот застал утреннюю молитву, а кто застал один рак‘ат послеполуденной молитвы до захода солнца, тот застал послеполуденную молитву», а также его слова: «Пусть никто из вас не выбирает специально молиться при восходе солнца и при его закате».
(2) «Шарх ас-Сануси», 2/339.
А запрет касается лишь того, кто намеревался совершить добровольную молитву, а не обязательную; ибо тот, кто забыл обязательную молитву и вспомнил о ней лишь во время восхода или заката солнца, не выбирал специально это время для молитвы — его застало в это время лишь обязательство молитвы.
Что же касается тех, кто истолковал переход Пророка ﷺ с того места, где они пробудились, то у них нет в этом доказательства, ибо они пробудились лишь от жара солнца, а Пророк ﷺ перешёл с того места по причине, о которой он сообщил, сказав: «Это место, в котором нас застал шайтан, перейдите отсюда».
Достоверно установлено также, что он ﷺ сказал: «Кто забыл молитву, пусть совершит её, когда вспомнит», и он же прочитал: «Совершай молитву в память обо Мне» (Та-Ха: 14).
Среди тех, от кого передано, что он говорил: «Если человек проспал молитву или забыл её, он совершает её, когда пробудится или вспомнит», — Али ибн Абу Талиб, да будет доволен им Аллах. И сказал ибн Аббас, да будет доволен им Аллах, о человеке, забывшем молитву: он совершает её, когда вспомнит, и прочитал: «Совершай молитву в память обо Мне» (Та-Ха: 14).
Передано от Имрана ибн аль-Хусайна и Самуры, что они оба сказали: он совершает её, когда вспомнит. Это же мнение — Абу аль-Алии, ан-Наха‘и, аш-Ша‘би, аль-Хакама, Хаммада, Малика, аль-Авза‘и, аш-Шафи‘и, Ахмада, Исхака и Абу Саура.
Есть и третье мнение, которое высказали сторонники рационального суждения (ахль ар-ра’й) относительно человека, забывшего молитву и вспомнившего о ней при восходе солнца, или в полдень, или при закате солнца: он не совершает её в эти три времени, и так же обстоит дело с добавочной молитвой (витр), кроме послеполуденной молитвы: если он вспомнил о ней в тот же день до захода солнца, он совершает её, но если он забыл послеполуденную молитву за день или несколько дней до этого, он не совершает её в этот час. То же касается земного поклона за чтение Корана, добавочной молитвы и молитвы по покойному — они не восполняются ни в одно из этих трёх времён.
Сказал имам ибн аль-Мунзир, да помилует его Аллах: если мазхаб сторонников рационального суждения состоит в том, чтобы отнести запрет Пророка ﷺ на молитву после послеполуденной молитвы до захода солнца и после утренней молитвы до восхода солнца к добровольной молитве, а не к обязательной, то из этого необходимо следует, что и запрет Пророка ﷺ на молитву при восходе солнца, при его закате и в полдень следует отнести к добровольной молитве, а не к обязательной. И тогда нет разницы между послеполуденной молитвой сегодняшнего дня и послеполуденной молитвой, забытой ранее, — и Аллах знает лучше. Конец слов ибн аль-Мунзира, да помилует его Аллах (1).
Сказал составитель: из вышеприведённого изложения мнений учёных и их доводов стало ясно, что верным в этом вопросе является мнение тех, кто сказал: кто забыл молитву, пусть совершит её, когда вспомнит, безусловно, то есть независимо от того, вспомнил ли он о ней во время, когда молитва разрешена, или во время, когда она запрещена, — ввиду очевидности его доказательства. Ведь слово его: «Кто забыл молитву, пусть совершит её, когда вспомнит её», то есть в момент, когда он её вспомнил, — является явным текстом по данному вопросу, общим для любого времени. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Вопрос пятый): о разногласии учёных относительно обязательности восполнения молитвы для того, кто пропустил её умышленно.
Сказал аш-Шаукани, да помилует его Аллах, относительно слова его: «кто забыл молитву», вкратце: доводом от противного (даляль аль-хитаб) воспользовались те, кто сказал, что умышленно пропустивший не восполняет молитву, ибо отсутствие условия влечёт отсутствие обусловленного, из чего следует, что тот, кто не забыл, не молится. К этому склонились Давуд, ибн Хазм и некоторые из шафиитов.
Сказал ибн Таймийя, да помилует его Аллах: у оппонирующих им вообще нет никакого доказательства (2), к которому можно было бы обратиться при разногласии, и большинство из них говорят: восполнение не обязательно, если не поступило новое повеление, а здесь у них нет такого повеления. Мы же спорим не только об обязательности восполнения, но и о приемлемости восполнения от него, и о действительности молитвы, совершённой вне её времени. И он подробно рассмотрел этот вопрос, избрав то, что сказали Давуд и его сторонники.
Сказал аш-Шаукани: дело так, как он это изложил, ибо я, при самом тщательном рассмотрении, не нашёл у тех, кто считает обязательным восполнение для умышленно пропустившего — то есть у всех, кроме упомянутых нами, — ни одного довода, который был бы весомым на арене спора и годился бы для опоры на него в таком великом первоначале, кроме хадиса:
(2) Сказал составитель, да простит его Аллах: нет, у них есть явное доказательство, как будет упомянуто далее: «Восполните долг Аллаху, ибо Аллах более достоин исполнения долга», — и какое доказательство яснее и очевиднее этого? Наоборот, именно у тех, кто говорит о необязательности восполнения, нет явного доказательства, так что вдумайся беспристрастно.
«поэтому долг Аллаху более достоин быть исполненным» — с учётом того, что имя рода, присоединённое (в изафет), подразумевает общность, но они не обратили на это никакого внимания.
Сказал составитель: не проходит моё удивление такому, как аш-Шаукани, говорящему подобные слова! Какого ещё доказательства искать после этого великого текста?! Какого доказательства он ищет при явности довода и ясности пути?! О, удивительно! Он не смог отвергнуть этот сияющий довод, а лишь пришёл в замешательство, ибо после того как он долго рассуждал в возражении доводам тех, кто считает обязательным восполнение для умышленно пропустившего, он сказал: и то, что требует тщательного рассмотрения, — это упомянутая нами ранее общность хадиса: «поэтому долг Аллаху более достоин быть исполненным», особенно согласно мнению того, кто говорит, что обязательность восполнения основывается на доказательстве, а именно на первоначальном повелении, указывающем на обязательность исполнения. У него нет никакого сомнения в обязательности восполнения для умышленно пропустившего в том, о чём мы говорим, ибо он говорит: умышленно оставивший молитву был обращён повелением совершить молитву, и на него было возложено её исполнение, так что она стала долгом на нём, а долг не отпадает иначе как через его исполнение.
И когда ты узнал это, ты понял, что этот вопрос — из числа затруднительных. Конец слов аш-Шаукани (1).
Сказал составитель: я говорю: вот предел того, чем аш-Шаукани поддержал мнение говорящих о необязательности восполнения для умышленно пропустившего, ведь он пришёл в замешательство при отвержении довода тех, кто считает восполнение обязательным, из-за его силы и ясности, и признал, что этот вопрос — из числа затруднительных. А мы — хвала Аллаху Всевышнему — не попадаем в затруднения, а говорим то, что легче и не влечёт затруднений, а именно обязательность восполнения.
И прекрасно поступил учёный ас-Сан‘ани, да помилует его Аллах, в этом вопросе, изложив и принеся пользу, сказав в «Хашия Ихкам аль-ахкам» следующее: сильнейшее, на мой взгляд, доказательство у тех, кто обязывает умышленно пропустившего к восполнению, — это хадис: «поэтому долг Аллаху более достоин быть исполненным», ибо он общий для всякого долга Аллаху, и известно, что оставление молитвы — это долг на его совести, иначе он не был бы за это наказан, и обязательность покаяния за его оставление признаётся согласно между обеими группами. И как долг человеку не спадает с совести иначе как его исполнением, так и долг Аллаху, более того — Пророк ﷺ сделал его более достойным исполнения. И будь то, что мы скажем: восполнение — по новому повелению, или по первоначальному повелению, — в любом случае его совесть стала занята им по первоначальному повелению, и через оставление его исполнения в своё время оно стало долгом Аллаху, за неисполнение которого Он его наказывает....восполнения. Конец его слов, да помилует его Аллах (1).
Я говорю: то, что сказал ас-Сан‘ани, да помилует его Аллах, — это исследование, достойное принятия, ввиду ясности приведённого им доказательства.
Итог таков: правильный по силе мазхаб — это мнение об обязательности восполнения (када) для того, кто оставил молитву намеренно; на основании упомянутого нами ясного доказательства, ясного, как солнце в разгар дня: «Восполняйте долг перед Аллахом, ибо Аллах более всех заслуживает исполнения обязательств», — привёл аль-Бухари, «долг перед Аллахом более заслуживает восполнения», — согласны на этом обе стороны (аль-Бухари и Муслим). А Аллах Всевышний лучше всех знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Шестой вопрос): о разногласии учёных относительно того, являются ли «нафс» (душа) и «рух» (дух) одним и тем же или нет:
Хафиз Абу Умар (да помилует его Аллах) сказал: учёные разошлись во мнениях относительно духа и души — являются ли они одной вещью или двумя разными? Группа учёных сказала: они — одна вещь, и в качестве доказательства они приводят слово Всевышнего: «Аллах забирает души в момент их смерти, а те, что не умерли, — во время их сна» [аз-Зумар: 42]. Передаётся от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах) и Саида ибн Джубайра, что они оба сказали: духи умерших забираются, когда они умирают, а духи живых — когда они спят, и они узнают друг друга, насколько того желает Аллах, чтобы они узнавали; затем удерживается тот, над которым свершилась смерть, тот, кто действительно умер, а другой отпускается до назначенного срока.
Это указывает на то, что нафс и рух — одна вещь, поскольку они истолковали аят словами «забираются духи», хотя в аяте употреблено слово «души» (анфус). Свидетельством правильности этого служит слово Посланника Аллаха ﷺ в хадисе: «Поистине, Аллах забрал наши духи», — то есть он прямо указал, что забираемое есть дух, и он не отверг слова Биляля (да будет доволен им Аллах): «Забрал мою душу Тот, Кто забрал твою душу». Таким образом, Коран и сунна указывают на одно и то же значение, выражая его то словом «нафс», то словом «рух».
Другие сказали: нафс — не то же самое, что рух, и в доказательство привели то, что нафс является объектом обращения, запрета и повеления, ссылаясь на слово Аллаха Всевышнего: «О душа успокоившаяся! Вернись к своему Господу, будучи довольной и заслужив довольство» [аль-Фаджр: 27–28], и на Его слово: «чтобы душа не сказала: увы мне за то, чем я пренебрегла в отношении Аллаха» [аз-Зумар: 56], и подобного этому в Коране много. Они сказали: а дух не является объектом обращения, ему не даётся повеление, и он не подвергается запрету ни в чём из Корана, и его не касается никакой упрёк, как касается душу в нескольких аятах Книги Аллаха Всевышнего. Они истолковали слова Биляля (да будет доволен им Аллах) так: «забрал мою душу от сна то, что забрало твою душу от него». Конец цитаты (1).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: он сказал: «душа» здесь — это то, что забирается сном и смертью, как сказал Всевышний: «Аллах забирает души в момент их смерти, а те, что не умерли, — во время их сна» [аз-Зумар: 42], и это то, что выходит из тела в момент смерти, как сказал Всевышний: «Выведите ваши души» [аль-Анам: 93], и это то, к чему обращаются словами Всевышнего: «О душа успокоившаяся!» и до слов: «войди в число Моих рабов» [аль-Фаджр: 27–29]. А в «аль-Муватта» в этом хадисе об этом же говорится словом «рух», где сказано: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, Аллах забрал наши духи, и если бы Он пожелал, то вернул бы их нам в другое время, не в это». Так то, что Биляль назвал «нафс», Посланник Аллаха ﷺ назвал «рух», — значит, это два выражения об одном и том же обозначаемом, и это мазхаб наших имамов.
Люди издавна и в наше время расходились во мнениях относительно смысла, вкладываемого в слова «нафс» и «рух», и то, что понимается из совокупности того, что содержится в Книге, сунне и словах наших учёных, — это то, что это некая тонкая сущность, вложенная в тела, соучаствующая во всех их частях, в которых пребывает жизнь, которую можно вывести из тела и ввести в него, и забрать из него; Аллах Всевышний установил обычай создавать жизнь в теле, пока в нём пребывает эта тонкая сущность, которая способна воспринимать знания, а человек есть тело и эта тонкая сущность.
Суфии же различили между нафс и рух, сказав: нафс — тонкая сущность, вложенная в тело, вместилище порочных нравственных качеств, а рух — вместилище похвальных нравственных качеств. Это их собственная терминология, и относительно терминологии не спорят, после того как понят смысл. Слово «нафс» в языке является многозначным: оно применяется к тому, что мы упомянули, а также применяется и означает существование самой вещи и её сущность, а также применяется и означает кровь. Слово «рух» применяется также к Джибрилю, поскольку Аллах Всевышний назвал его духом в Своём слове: «Снизошёл с ним верный дух» [аш-Шуара: 193], и возможно, что этим же
имеется в виду слово Всевышнего: «Нисходят ангелы и дух в неё» [аль-Кадр: 4], и в Его слове: «Скажи: дух от повеления моего Господа» [аль-Исра: 85], согласно тому, что сказал Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) относительно слов «Скажи: дух». Ранее уже было сказано, что «рух» происходит от слова «рих» (ветер). Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах) (1).
Составитель говорит, да простит его Аллах: то, что представляется мне наиболее верным, — это то, к чему пришли первые, а именно что рух и нафс — одна вещь, это мнение более предпочтительно ввиду силы их доводов, как было разъяснено выше. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен покровитель.
С непрерывным иснадом до имама Муслима ибн аль-Хаджаджа (да помилует его Аллах), упомянутого в начале книги, сказано:
[1561] (…) — (И передал мне Мухаммад ибн Хатим и Якуб ибн Ибрахим ад-Даураки, оба от Йахьи; сказал Ибн Хатим: передал нам Йахья ибн Саид, передал нам Язид ибн Кайсан, передал нам Абу Хазим от Абу Хурайры, который сказал: мы совершили привал в конце ночи вместе с Пророком Аллаха ﷺ, и мы не пробудились, пока не взошло солнце. Тогда Пророк ﷺ сказал: «Пусть каждый человек возьмёт свою верховую животину за голову, ибо это место, где нас застиг шайтан». Он сказал: мы так и сделали. Затем он попросил воды, совершил омовение, затем совершил два земных поклона, — а Якуб сказал: затем совершил молитву в два поклона, — затем была объявлена молитва (2), и он совершил утреннюю молитву).
Передатчики этого иснада — шесть:
1 — (Мухаммад ибн Хатим) ибн Маймун, о нём было сказано в прошлой главе.
2 — (Якуб ибн Ибрахим ад-Даураки), Абу Юсуф аль-Багдади, надёжный, обладающий крепкой памятью [10] (умер в 252 г.) (аль-джама‘а), о нём было сказано в книге «аль-Иман», 25/209.
3 — (Йахья ибн Саид) аль-Каттан, о нём было сказано в предыдущей главе.
4 — (Язид ибн Кайсан) аль-Йашкури, Абу Исмаил, или Абу Мунайн аль-Куфи, правдивый, но допускающий ошибки [6] (аль-Бухари в «Адаб аль-муфрад», Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа), о нём было сказано в книге «аль-Иман», 9/142.
5 — (Абу Хазим) Сальман аль-Ашджаи аль-Куфи, надёжный [3] (умер в 100 г.) (аль-джама‘а), о нём было сказано в книге «аль-Иман», 9/124.
И «Абу Хурайра» (да будет доволен им Аллах) был упомянут ранее.
Его слово: (сказал: мы совершили привал в конце ночи вместе с Пророком Аллаха ﷺ) — «тагрис» — это остановка путника на привал в конце ночи.
Его слово: (ибо это место, где нас застиг шайтан) — в этом содержится доказательство желательности избегания мест, связанных с шайтаном, и это более очевидное из двух толкований запрета совершать молитву в купальне (хаммам), как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах) (1).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: некоторые учёные придерживались буквального смысла этого хадиса и сказали: тот, кто пробудился от сна, пропустив молитву в пути, должен покинуть это место, и если это была долина, он должен выйти из неё, опираясь на слова Пророка ﷺ: «Переместитесь с того места, где вас застигла беспечность» (2). Эту добавку привёл Абу Дауд в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах).
Другие же сказали: это обязательно именно в отношении той конкретной долины, если она известна и в ней случился подобный случай, и тогда следует выйти из неё, как поступил Пророк ﷺ.
Большинство учёных сказали: это не подлежит соблюдению, и тот, кто проснулся после того, как молитва была им упущена, совершает её в то время и в том месте, где бы он ни находился, — на основании слова Пророка ﷺ: «Где бы тебя ни застигла молитва, там и молись». Этот хадис не годится для того, чтобы делать его частным случаем, применимым только к Пророку ﷺ, поскольку никто, кроме Пророка ﷺ, не знает о состоянии той долины и других мест того, что знал Пророк ﷺ. Даже если предположить, что подобный случай произойдёт в той же долине, мы не знаем, остался ли тот шайтан там или нет. А его слово «переместитесь» — это обращение, адресованное именно его сподвижникам, находившимся тогда с ним, и оно не распространяется на других, поскольку причиной этого было знание Пророка ﷺ о присутствии там шайтана, а другие этого не знают, и, соответственно, это установление на них не распространяется. К такому же пониманию смысла, который мы изложили, склонился ад-Давуди и другие наши учёные в толковании этого хадиса. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
Собиратель [этих хадисов], да простит его Аллах, говорит: на мой взгляд, более предпочтительным является то, что сказали первые [учёные]. Тот, кого охватила забывчивость, или кто заспал молитву в каком-то месте, должен переместиться из этого места в другое, следуя его повелению ﷺ