[2950] (1218) — Рассказали нам Абу Бакр ибн Абу Шейба и Исхак ибн Ибрахим, оба — от Хатима. Абу Бакр сказал: рассказал нам Хатим ибн Исмаил аль-Мадани, от Джафара ибн Мухаммада, от его отца, который сказал: мы вошли к Джабиру ибн Абдуллаху, и он стал спрашивать о присутствующих, пока не дошёл до меня. Я сказал: «Я — Мухаммад ибн Али ибн Хусайн». Он протянул руку к моей голове, расстегнул верхнюю пуговицу моей рубахи, затем расстегнул нижнюю, а потом положил свою ладонь между моих сосков — а я в те времена был молодым юношей — и сказал: «Добро пожаловать, сын брата моего! Спрашивай о чём хочешь». Я стал его спрашивать, а он был слеп. Наступило время молитвы, и он встал, укутавшись в грубую накидку — каждый раз, когда он накидывал её на плечо, её края возвращались к нему из-за её малости, а его верхняя одежда лежала рядом с ним на вешалке. Он совершил с нами молитву. Тогда я сказал: «Расскажи мне о хадже Посланника Аллаха ﷺ». Он загнул пальцы, показав рукой девять, и сказал: «Поистине, Посланник Аллаха ﷺ оставался девять лет, не совершая хадж. Затем в десятом году он объявил людям, что Посланник Аллаха ﷺ отправляется в хадж. В Медину прибыло множество людей, каждый из которых желал последовать за Посланником Аллаха ﷺ и поступать так же, как он. Мы вышли вместе с ним, пока не достигли Зу-ль-Хуляйфы. Асма бинт Умайс родила там Мухаммада ибн Абу Бакра и послала спросить Посланника Аллаха ﷺ: «Как мне поступить?» Он сказал: «Совершай полное омовение, обвяжись тканью и вступи в состояние ихрама». Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву в мечети, затем сел на аль-Касву. Когда его верблюдица выровнялась с ним на Байде, я посмотрел, насколько видел глаз, перед ним — всадники и пешие, и справа от него — то же самое, и слева от него — то же самое, и позади него — то же самое. Посланник Аллаха ﷺ был среди нас, и на него ниспосылался Коран, и он знал его толкование. И что бы он ни делал из чего-либо, мы делали то же самое. Он произнёс тальбию, утверждая единобожие: «Вот я перед Тобою, о Аллах, вот я перед Тобою! Вот я перед Тобою, у Тебя нет сотоварища, вот я перед Тобою! Поистине, хвала и благо принадлежат Тебе, и власть, у Тебя нет сотоварища». И люди произносили тальбию так, как они обычно её произносили, и Посланник Аллаха ﷺ ничего из этого не отклонял, и продолжал держаться своей тальбии».
Джабир сказал: «Мы не намеревались ничего, кроме хаджа, и не знали умру, пока не пришли с ним к Дому. Он прикоснулся к углу [Каабы], пробежал три круга и прошёл шагом четыре, затем направился к месту стояния Ибрахима (мир ему) и прочитал: «И возьмите место стояния Ибрахима местом молитвы», поставив это место между собой и Домом». Мой отец говорил — и я не знаю, чтобы он упоминал это иначе, как от Пророка ﷺ, — что он читал в этих двух рак‘атах: «Скажи: Он — Аллах Единый» и «Скажи: о неверующие». Затем он вернулся к углу и прикоснулся к нему, затем вышел через дверь к Сафе. Когда он приблизился к Сафе, он прочитал: «Поистине, Сафа и Марва — из знаков Аллаха. С чего начал Аллах, с того начинаю я». Он начал с Сафы, взошёл на неё, пока не увидел Дом, обратился лицом к кибле, провозгласил единственность Аллаха и Его величие, и сказал: «Нет божества, кроме Аллаха, Единого, у Него нет сотоварища, Ему принадлежит власть, и Ему хвала, и Он над всякой вещью властен. Нет божества, кроме Аллаха, Единого, Он исполнил Своё обещание, и помог Своему рабу, и разгромил войска один». Затем он молился в промежутке между этим и повторял подобное этому три раза. Потом он сошёл к Марве, и когда его стопы опустились в долину, он побежал, а когда поднялся — пошёл шагом, пока не достиг Марвы. На Марве он поступил так же, как на Сафе. Когда закончился его последний обход у Марвы, он сказал: «Если бы я знал заранее то, что узнал позже, я бы не пригонял жертвенных животных и сделал бы этот обряд умрой. Кто из вас не имеет с собой жертвенного животного, пусть выйдет из ихрама и сделает это умрой». Тогда встал Сурака ибн Малик ибн Джуашум и сказал: «О Посланник Аллаха, это только для этого нашего года, или навсегда?» Посланник Аллаха ﷺ сплёл пальцы одной руки с другой и сказал — два раза: «Умра вошла в хадж», — затем: «Нет, навсегда, навсегда».
Прибыл Али из Йемена с жертвенными верблюдами Пророка ﷺ и застал Фатиму (да будет ею доволен Аллах) в числе тех, кто вышел из ихрама, надел окрашенную одежду и подвёл сурьмой глаза. Он выразил ей своё неодобрение, но она сказала: «Мой отец велел мне сделать это». [Джафар] сказал: Али, находясь в Ираке, рассказывал: «Я пошёл к Посланнику Аллаха ﷺ, желая пожаловаться на Фатиму за то, что она сделала, и спросить решения по этому поводу».
(2) В другой версии: «в саадже» (одном из видов ткани).
(3) В другой версии: «затем объявил людям».
(1) В другой версии: «начинайте» — в повелительной форме.
(2) В другой версии: «и сказал подобное этому».
(3) В другой версии: «конец обхода».
(4) В другой версии: «нет, навсегда, навсегда» — с изафетом.
«...посланнику Аллаха ﷺ о том, что она передала от него. Я сообщил ему, что осудил её за это, и он сказал: «Она сказала правду, она сказала правду. Что ты сказал, когда вознамерился совершить хадж?» Я сказал: «Я сказал: О Аллах, я вхожу в ихрам с тем же намерением, с каким вошёл в ихрам Твой посланник». Он сказал: «При мне же есть жертвенный скот, поэтому не выходи из ихрама»». Он сказал: общее количество жертвенного скота, который привёл Али из Йемена, и того, который привёл Пророк ﷺ, составило сто голов. Он сказал: все люди вышли из ихрама и подстригли волосы, кроме Пророка ﷺ и тех, у кого был жертвенный скот. Когда наступил день таруия, они направились в Мину и вошли в ихрам ради хаджа. Посланник Аллаха ﷺ сел верхом и совершил там молитвы: полуденную, послеполуденную, закатную, вечернюю и утреннюю. Затем он немного пробыл, пока не взошло солнце, и велел поставить для себя шатёр из шерсти в Намире. Посланник Аллаха ﷺ отправился в путь, и курайшиты нисколько не сомневались, что он остановится у Заповедного места стояния (аль-Маш‘ар аль-харам), как это делали курайшиты в языческие времена. Но посланник Аллаха ﷺ проехал мимо, пока не прибыл в Арафат, и нашёл, что шатёр уже поставлен для него в Намире, и он остановился там. Когда солнце склонилось к закату, он велел подать аль-Каусу, и она была подготовлена для него. Он прибыл в долину и обратился к людям с проповедью, сказав: «Поистине, ваша кровь и ваше имущество запретны для вас, как запретен этот ваш день, в этом вашем месяце, в этом вашем городе. И поистине, всё, что относилось к делам невежества (джахилии), отменено под моими ногами, и кровь времён невежества отменена. И поистине, первая кровь, которую я отменяю из нашей крови, — это кровь ибн Раби‘а ибн аль-Харис, который был отдан на кормление в племя Бану Са‘д, и его убило племя Хузайль. И лихва времён невежества отменена, и первая лихва, которую я отменяю, — это наша лихва, лихва Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба, ибо она отменена вся полностью. Бойтесь Аллаха в отношении женщин, ибо вы взяли их под защитой Аллаха и сделали дозволенным для себя их лоно словом Аллаха. И у вас есть право на них, чтобы они не допускали на ваши постели того, кого вы не желаете. Если они сделают это, побейте их, но не жестоко. А им причитается от вас пропитание и одежда согласно обычаю. И я оставил среди вас то, придерживаясь чего, вы никогда не впадёте в заблуждение после этого, — Книгу Аллаха. И вы будете спрошены обо мне, что же вы скажете?» Они сказали: «Мы свидетельствуем, что ты донёс послание, исполнил свой долг и дал наставление». Тогда он поднял указательный палец к небу и опускал его в сторону людей, говоря: «О Аллах, будь свидетелем! О Аллах, будь свидетелем!» — трижды. Затем был произнесён азан, затем икама, и он совершил полуденную молитву, затем икама, и он совершил послеполуденную молитву, не совершая между ними ничего. Затем посланник Аллаха ﷺ сел верхом и прибыл к месту стояния, поставив брюхо своей верблюдицы аль-Каусы в сторону скал, а тропу пешеходов — перед собой, и обратился лицом к кибле. Он оставался стоящим, пока не зашло солнце и не рассеялась желтизна немного, пока не скрылся диск солнца. Он посадил позади себя Усаму, и посланник Аллаха ﷺ двинулся, подтянув повод аль-Каусы так, что её голова касалась передней части его седла, говоря правой рукой: «О люди, спокойствие, спокойствие!» Каждый раз, когда он подходил к подъёму из подъёмов, он немного отпускал повод, чтобы она поднялась, пока не прибыл в Муздалифу, где совершил закатную и вечернюю молитвы с одним азаном и двумя икамами, не произнося между ними никакого прославления (тасбих). Затем посланник Аллаха ﷺ лёг, пока не наступил рассвет, и совершил утреннюю молитву, когда для него стало ясно наступление утра, с азаном и икамой. Затем он сел на аль-Каусу и прибыл к Заповедному месту стояния, обратился лицом к кибле, обращаясь к Аллаху с молитвой, произнося такбир, тахлиль и таухид. Он оставался стоящим, пока не наступил полный рассвет, и двинулся до восхода солнца. Он посадил позади себя аль-Фадля ибн Аббаса, который был человеком с красивыми волосами, белым, статным. Когда посланник Аллаха ﷺ двинулся, мимо него проехали женщины на верблюдах, и аль-Фадль начал смотреть на них. Посланник Аллаха ﷺ положил свою руку на лицо аль-Фадля, тогда аль-Фадль повернул лицо в другую сторону, чтобы смотреть, и посланник Аллаха ﷺ перевёл руку на другую сторону, на лицо аль-Фадля, отворачивая его лицо от той стороны, куда он смотрел, пока не прибыл в долину Мухассир, где немного ускорил ход. Затем он пошёл по средней дороге, которая выходит к Большому столбу (аль-Джамра аль-кубра), пока не прибыл к столбу, который у дерева, и бросил в него семь камешков, произнося такбир с каждым камешком, размером с камешек для метания, бросая из глубины долины. Затем он направился к месту жертвоприношения и заколол собственной рукой шестьдесят три (верблюда), затем передал (нож) Али, и тот заколол оставшихся, и (Пророк) сделал его соучастником в своём жертвоприношении. Затем он велел взять от каждого верблюда по куску мяса, и его положили в котёл и сварили, и они оба ели от его мяса и пили от его бульона. Затем посланник Аллаха ﷺ сел верхом и направился к Дому (Каабе), совершив обход, и совершил в Мекке полуденную молитву. Затем он пришёл к сынам Абд аль-Мутталиба, которые поили (людей) из Замзама, и сказал: «Черпайте, о сыны Абд аль-Мутталиба! Если бы люди не могли отобрать у вас ваше право поить, я бы черпал вместе с вами». Они подали ему ведро, и он выпил из него».
Передатчики этого иснада: шесть:
1 — (Абу Бакр ибн Абу Шейба) Абдуллах ибн Мухаммад ибн Абу Шейба Ибрахим ибн Усман аль-Куфи, надёжный, хафиз, автор сочинений [10] (умер в 235 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа), был упомянут ранее во «Введении» 1/1.
2 — (Исхак ибн Ибрахим) ибн Рахавайх аль-Ханзали, Абу Якуб, или Абу Мухаммад аль-Марвази, надёжный, твёрдый, довод, имам [10] (умер в 238 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), был упомянут ранее во «Введении» 5/28.
3 — (Хатим ибн Исмаил аль-Мадани) Абу Исмаил аль-Хариси, их вольноотпущенник, куфийского происхождения, правдив, но допускает ошибки, книга его достоверна [8] (умер в 186 или 187 г.) (все шестеро), был упомянут ранее в «Молитве» 42/1086.
4 — (Джафар ибн Мухаммад) ибн Али аль-Хашими, Абу Абдуллах аль-Мадани, известный как ас-Садик, правдив, законовед, имам [6] (умер в 148 г.) (аль-Бухари в «Адаб аль-муфрад», Муслим, четверо), был упомянут ранее в «Хайд» 10/749.
5 — (Его отец) Мухаммад ибн Али ибн аль-Хусейн ибн Али ибн Абу Талиб, Абу Джафар аль-Мадани, известный как аль-Бакир, надёжный, достойный [4, 1] умер в возрасте свыше (110) лет (все шестеро), был упомянут ранее во «Введении» 6/61.
6 — (Джабир ибн Абдуллах) ибн Амр ибн Харам аль-Ансари, сподвижник, сын сподвижника (да будет доволен ими обоими Аллах), умер в Медине после семидесятого (года хиджры) в возрасте (94) лет (все шестеро), был упомянут ранее в «Иман» 4/117.
Тонкости этого иснада:
1 - (в их числе): то, что этот хадис относится к числу «пятизвенных» (хумасийят) у составителя — да помилует его Аллах, — и в нём у него два шейха, которых он объединил вместе — ввиду одинакового способа получения от них хадиса, а затем разделил — ввиду различия между ними в этом.
2 - (в их числе): то, что он «мусальсаль» по мединцам, кроме двух его шейхов, ибо первый — куфиец, а второй — марвазиец.
3 - (в их числе): то, что в нём есть риваят сына от отца.
4 - (в их числе): то, что его сподвижник обладает многочисленными достоинствами — он сын сподвижника, участвовал с Пророком ﷺ в девятнадцати военных походах, он из числа семи передатчиков, передавших наибольшее количество хадисов, передал (1170) хадисов, и он из числа долгожителей, как об этом уже было упомянуто. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
(«От Джафара ибн Мухаммада») известного как ас-Садик — да помилует его Аллах — («от отца своего») Мухаммада ибн Али, известного как аль-Бакир — да помилует его Аллах, — что он («сказал: мы вошли к Джабиру ибн Абдуллаху») — да будет доволен им Аллах — («и он спросил о людях») то есть о группе тех, кто вошёл к нему, поскольку он в то время был слеп — ибо он ослеп в конце своей жизни, как об этом прямо сказано в этом риваяте. И в этом — забота человека о тех, кто входит к нему, и вопрос о них, чтобы отвести каждому подобающее ему место.
(«Пока не дошёл») то есть дошёл в вопросе («до меня, и я сказал: я — Мухаммад ибн Али ибн Хусайн, и он потянулся рукой к моей голове») то есть его рука к ней. Аль-Файйуми сказал: говорят «потянулся рукой к вещи» (ахва) — когда протянул её, чтобы взять, если это было вблизи; а если издалека, то говорят «хава» (без «алиф»). А «ахвайту би-ш-шай» с «алифом» означает: сделал знак этим. Конец цитаты.
(«И вынул») с фатхой на «за», говорят: «наза‘туху мин мавди‘ихи назъан», из породы «дараба»: если извлёк его, а «интаза‘ху» — то же самое. («мою верхнюю пуговицу») с кясрой на «за» и удвоением «ра» — это то, что помещается в рубаху, множественное число — «азрар» и «зурур», как сказано в «Аль-Камус». А в «Аль-Мисбахе» сказано: «зарра-р-раджулю-ль-камиса зарран», из породы «катала»: вставил пуговицы в петли, а «заррараху» с удвоением — усиление, а «азарраху» с «алифом» — сделал пуговицы, единственное число — «зирр» с кясрой. Конец цитаты.
Смысл: он вынул мою пуговицу из её петли, чтобы обнажить мою грудь из-под рубахи. И в этом — почтение к человеку через снятие с него одежды, для сближения с ним, ласки и проявления любви.
(«Затем вынул мою нижнюю пуговицу, затем положил свою ладонь между моими сосками») двойственное число от «садй», с фатхой и сукуном. Аль-Файйуми — да помилует его Аллах — сказал: «сады» — для женщины, но иногда говорится и о мужчине, как сказал Ибн ас-Сиккит, и это слово может быть и мужского, и женского рода, говорят «хува-с-сады» и «хийа-с-сады», а множественное число — «асдин» и «судийй», и оба они по образцу «афъуль» и «фуъуль», подобно «афлус» и «фулус», а иногда встречается множественное число «сида»,
подобно «сахм» и «сихам». А «ас-сандува» — по форме «фунъула» с даммой на «фа» и «ъайн», а некоторые считают «нун» корневой буквой, а «вав» добавочной, и говорят, что форма её — «фуълува». Сказано, что это место прикрепления груди, а сказано — что это плоть, находящаяся у её основания, а сказано — что у мужчины это подобно груди у женщины. И Руъба произносил это слово с хамзой, а Абу Убайд сказал: большинство арабов не произносят его с хамзой. А в «Аль-Бари‘» передана дамма на «са» с хамзой, и фатха на «са» с «вав». А Ибн ас-Сиккит сказал: множественное число от «ас-сандува» — «синад», по неполной форме. Конец цитаты.
(«А я в тот день был юным подростком») он упомянул это, разъясняя причину того, что сделал с ним Джабир — да будет доволен им Аллах — из упомянутого — снятия пуговицы и обнажения груди, ибо это было проявлением ласки к нему из-за его малолетства, а такое не делается со взрослыми.
(«И он сказал») Джабир — да будет доволен им Аллах — («добро пожаловать, сын брата моего») то есть: ты остановился в месте просторном, широком; говорят «рахуба-ль-маканъ рухбан», из породы «каруба», и он «рахиб» и «рахб», по образцу «кариб» и «фалс», а в другом языке — «рахиба рахабан», из породы «таъиба», а «архаба» с «алифом» — подобно этому, и переходит через предлог, говорят «рахуба бика-ль-макан», затем это стало часто употребляться, так что стало переходным само по себе, и говорят «рахубатка-д-дар», и это — редкость по правилам грамматики, ибо не встречается «фаъуля» с даммой, кроме как непереходным, подобно «шарафа» и «карума». Отсюда и говорят «мархабан бика», а исходный смысл: «ты остановился в месте широком», а «раххаба бихи» с удвоением означает: сказал ему «мархабан». Конец цитаты.
(«Спрашивай») повелительная форма от «саъала» с хамзой или без неё. Аль-Файйуми — да помилует его Аллах — сказал: «саъальту-Ллаха-ль-афийата» — просил её вопрошением и просьбой, а множественное число — «масаиль» с хамзой, а «саъальтуху ъан кяза» — расспрашивал его об этом, а «тасаалу» — спрашивали друг друга, а «ас-суъль» — то, о чём спрашивают, а «аль-масъуль» — то, что требуется. А повелительная форма от «саъала» — «исъаль» с соединительной хамзой, и если при ней «вав», то допустимо произнесение хамзы, поскольку это исходная форма, и допустимо её опущение для облегчения, например: «уасъалу» и «салу». А есть другой язык: «саля йасалю», из породы «хафа», и повелительная форма от него — «саль», а в двойственном и множественном числе — «саля» и «салу», не по правилу, а «силтуху» — я спросил его, а они «йатасаваляна» — спрашивают друг друга. Конец цитаты.
(«О чём хочешь») связано со словом «спрашивай», а «ма» — имя относительное в значении «то, что». В некоторых списках встречается вариант «саль ъамма шиъта» с усечённым «алифом», и очевидно, что это ошибка, поскольку у относительного «ма» «алиф» не усекается, усекается только «алиф» вопросительного «ма», а здесь для этого нет основания, так что вдумайся. И Аллах Всевышний знает лучше.
(«И я спросил его, а он был слеп») предложение обстоятельства состояния, то есть: мой вопрос к нему был в состоянии его слепоты, а слепота настигла его лишь в конце его жизни, как сказано в «Усд аль-габа», и на это указывают его слова далее, в его рассказе о себе: «я посмотрел на предел моего зрения…» и так далее.
Его слова: («и настало время молитвы») предложение, соединённое союзом с «и я спросил его», и возможно, что это обстоятельственное предложение с подразумеваемым «кад» по мнению басрийцев, и без него по мнению куфийцев. («Он встал в накидке») ан-Навави — да помилует его Аллах — сказал: это [слово] с кясрой на «нун», облегчённым «син» без точек, и «джим» — так это известно в списках наших краёв и наших риваятах «Сахих Муслим» и «Сунан Абу Дауда». А в некоторых списках встречается «в накидке» (сажа) без «нун», и это передал аль-Кади Ийад от риваята большинства, сказав: и это верно. Он сказал: а «ас-сажа» и «ас-саж» — это одежда подобная плащу (тайласан) и похожему на него; сказал: а риваят с «нун» встретился в риваяте аль-Фариси; сказал: и смысл его — одежда составная (сшитая из кусков); сказал: некоторые сказали: «нун» — ошибка и искажение; ан-Навави сказал: но это не так, оба варианта верны, и это будет одежда составная в виде плаща. Аль-Кади сказал в «Аль-Машарик»: «ас-саж» и «ас-сажа» — плащ (тайласан), множественное число — «сижан»; сказал: а сказано, что это именно зелёные из них; а аль-Азхари сказал: это плащ округлый, сотканный именно так; сказал: а сказано, что это красивый плащ; сказал: и говорят «тайласан» с фатхой на «лям», с кясрой и с даммой, и последнее — реже. Конец цитаты.
А Ибн аль-Асир — да помилует его Аллах — сказал: «ан-нисажа» — это разновидность покровов, тканых, как если бы она была названа по отглагольному имени; говорят «насажту ансужу насжан ва нисажатан». Конец цитаты.
(«Завернувшись в неё») обстоятельство состояния от «нисажа», и это причастие действительное от «иль-тахафа бихи»: если покрылся, а «аль-лихаф» — то, чем покрываются, подобно «аль-мильхафа» и «аль-мильхаф», как сообщил аль-Маджд — да помилует его Аллах. А аль-Файйуми — да помилует его Аллах — сказал: «аль-мильхафа» с кясрой — это покрывало, которым покрывается женщина, а «аль-лихаф», подобно «китаб» — всякая ткань, которой покрываются, множественное число — «лухуф», подобно «китаб» и «кутуб». Конец цитаты.
(«Каждый раз, когда он кладёт его») то есть эту накидку (ткань) («на своё плечо») — с открытой «мим» и с «каф» под кяср, по образцу слова «маджлис» — это место соединения верхней части плеча (плечевой кости) с лопаткой; названо так потому, что на него опираются. («концы её возвращались к нему из-за её малости») то есть из-за её малого размера. («а его накидка была у его боку») — предложение, выражающее обстоятельство состояния, и слова его: («на вешалке») также выражают обстоятельство состояния; это слово читается с «мим» под кяср, затем «шин» с точкой в покое, затем «джим», затем «ба» с точкой снизу — это название деревянных стоек, на которые кладут одежду и домашние вещи, как сказал ан-Навави.
Аль-Файйуми, да помилует его Аллах, сказал: «шаджиба — шаджаба», отглагольное имя «шаджиб», по образцу «та‘иба»: означает «погиб», а «ташаджаба-ль-амр» — дело смешалось, одно вошло в другое; отсюда происходит слово «мишджаб» с кясрой, как сказал Ибн Фарис. Аль-Азхари сказал: «мишджаб» — это скреплённые деревянные брусья, которые устанавливают, а на них расстилают одежду. Конец цитаты.
(«И он совершил с нами молитву») то есть Джабир стал для них имамом в той молитве, время которой наступило. В этом указание на то, что хозяин дома имеет большее право на имамство, если он не дал разрешения другому; ведь автор уже приводил ранее хадис Абу Мас‘уда аль-Ансари (да будет доволен им Аллах), восходящий к Пророку (ﷺ): «Пусть никто не совершает молитву имамом за человека в его доме и не занимает почётное место в его доме, кроме как с его разрешения».
(«Я сказал: расскажи мне о хадже Посланника Аллаха ﷺ») — слово «хаджа» читается как с «фатхой», так и с «кясрой» на «ха». Первоначальное значение слова «хадж» — «намерение, стремление». Аль-Файйуми сказал: «хаджжа хаджжан», по образцу «каталя»: означает «направился, устремился», отсюда «хаджж» — «стремящийся»; таково первоначальное значение, затем его употребление в шариате было ограничено намерением направиться к Каабе для совершения хаджа или умры. Отсюда говорят: «он не совершил хадж, но совершил «дадж»» — «хадж» означает стремление ради обряда, а «дадж» — стремление ради торговли. Имя действия — «хидж» с кясрой, а «хиджжа» — единичное действие, с кясрой, что не соответствует обычному правилу; множественное число — «хиджаж», подобно «сидра» — «сидар». Са‘ляб сказал: по правилу должна быть «фатха», но так не было слышано от арабов. Этим словом назван месяц «зу-ль-хиджжа» с кясрой, а некоторые произносят название месяца с «фатхой»; множественное число — «зават аль-хиджжа». Конец цитаты.
(«Он показал рукой») то есть сделал жест — здесь применение слова «сказал» к действию (жесту). («и сложил девять») то есть соединил средний, мизинец и безымянный палец, вытянув их к основанию мясистой части большого пальца.
[Замечание]: счёт «девять» — один из известных у арабов древних способов счёта, при котором использовались пальцы для вычислений. Я разъяснил это в стихах, где сказал:
О ты, кто желает познать счёт арабов чистокровных, прими мой ответ!
Для «одного» сожми мизинец у ближайшей части ладони и утверди — и попадёшь верно.
Для «двух» добавь безымянный, а когда добавишь средний — возьмёшь три.
Сложение их обоих с поднятым мизинцем становится четырьмя, а сложение среднего ведёт
к пяти, а безымянного — к шести, а сложение одного мизинца — к семи,
с вытягиванием его до мясистой части, соединяющейся
с основанием большого пальца, — возьми то, что передали.
А с ним безымянный — для восемь, а с ним средний — для девять, оберегающего....до конца стихов, которые уже приводились в «Книге молитвы» — обратитесь к ним там. И у Аллаха Всевышнего просим помощи.
(«Он сказал») Джабир (да будет доволен им Аллах): («поистине, Посланник Аллаха ﷺ пробыл») — слово читается с «дамма» или «фатха» на «каф»; то есть оставался, задержался. Аль-Файйуми, да помилует его Аллах, сказал: «мякаса мяксан», по образцу «каталя»: означает «остался, задержался», отсюда «макис»; и «мякуса мукусан», отсюда «макис», подобно «каруба курбан», отсюда «кариб» — другой вариант. Семеро чтецов читали: «фамакаса гайра ба‘ид» [Сура «Муравьи», 22] по обоим вариантам произношения. Глагол становится переходным с добавлением «хамзы»: говорят «амкасаху». А «тамаккаса фи амрихи» означает: не поспешил в своём деле. Конец цитаты.
В риваяте ан-Насаи добавлено: «в Медине» («девять лет, не совершая хаджа») — учёные единогласны в том, что он (ﷺ) после переселения в Медину совершил хадж лишь однократно — этот прощальный хадж, и что это было в десятом году. («Затем он объявил среди людей») — с усилением буквы «заль» с точкой; в одной из версий: «сум ажана» с удлинением и без усиления; в «Мар‘ат»: «сумма уззина» — с «дамма» на «хамзу» и «кясра» на «заль» с точкой, форма страдательного залога; то есть некий призывающий объявил по его разрешению (ﷺ), а также возможно построение в действительном залоге, то есть он приказал, чтобы было объявлено среди них. Сказал: в любом из этих двух случаев подразумевается извещение людей о его хадже (ﷺ) и распространение этой вести среди них, чтобы они подготовились к хаджу вместе с ним, изучили обряды и предписания, увидели его действия и услышали его слова, а он наставлял их, чтобы присутствующий передал отсутствующему, чтобы призыв ислама распространился, а весть достигла ближних и дальних. В этом указание на то, что имаму желательно извещать людей о важных делах, чтобы они подготовились к ним, особенно к этой обязанности, отличающейся многочисленностью установленных предписаний.
(«В десятом [году]») — связано со сказуемым при опущенном подлежащем, то есть: это произошло в десятом году от хиджры; и не связано со словом «объявил» — обратите на это внимание.
(«[О том], что Посланник Аллаха ﷺ отправляется в хадж») то есть выходит для совершения хаджа, желая и стремясь к нему. В риваяте Ахмада и ан-Насаи добавлено: «в этом году». («И в Медину прибыло множество людей») — в подтверждение слов Всевышнего: «Они придут к тебе пешими» то есть идущими пешком, «и на всякой худой верблюдице» то есть верхом на всяком слабом верблюде, «прибывающими из всякого глубокого ущелья» то есть из далёкого пути, «чтобы засвидетельствовать то, что приносит им пользу» [Сура «Хадж», 28] то есть чтобы присутствовать при пользах — религиозных, земных и связанных с загробной жизнью. В риваяте ан-Насаи: «И не осталось никого, кто мог бы прибыть верхом или пешком, кроме как он прибыл, и люди устремились, чтобы выйти вместе с ним».
(«Все они стремились») то есть желали («последовать») то есть подражать («Посланнику Аллаха ﷺ и совершать подобно его деяниям») ибо он — прекрасный пример: «Был для вас в Посланнике Аллаха прекрасный пример для тех, кто надеется на Аллаха и Последний день и часто вспоминает Аллаха» [Сура «Сонмы», 21], и «Следуйте за ним, чтобы обрестись на верном пути» [Сура «Преграды», 158], и «То, что дал вам Посланник, — берите, а от чего он удержал вас — удержитесь» [Сура «Собрание», 7].
Кади Ийяд, да помилует его Аллах, сказал: это указывает на то, что все они вошли в состояние ихрама для хаджа, потому что он (ﷺ) вошёл в ихрам для хаджа, а они не противоречили ему; поэтому Джабир (да будет доволен им Аллах) сказал: «И что бы он ни сделал из чего-либо, мы делали то же самое». Подобно этому их удержание от выхода из ихрама через умру, пока он сам не вышел из ихрама, так что они разгневали его, а он извинился перед ними; и подобно этому увязывание Али и Абу Мусы (да будет доволен ими обоими Аллах) своего ихрама с ихрамом Пророка (ﷺ). Конец цитаты.
(«И мы вышли с ним») то есть за пять дней до конца месяца зу-ль-ка‘да, как передал ан-Насаи между полуденной и послеполуденной молитвами; и передали ат-Тирмизи и Ибн Маджа от Анаса нечто подобное, а ат-Табарани — от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), что он (ﷺ) совершил хадж на потёртом седле, стоившем четыре дирхама.
(«Пока мы не прибыли к Зу-ль-Хулайфе») то есть к месту, известному под этим названием — это источник воды из вод племени Бану Джушам, и это микат жителей Медины, приблизительно на расстоянии одного перехода от неё, а говорят — шесть миль.
(«Асма бинт Умайс родила Мухаммада ибн Абу Бакра») — их обоих биографии приведены ранее, перед этой главой. (Она послала к Посланнику Аллаха ﷺ) — по-видимому, она послала своего мужа Абу Бакра ас-Сиддика (да будет доволен им Аллах). На это указывает то, что передал Малик в «Муватта» от Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от его отца, от Асмы бинт Умайс: она родила Мухаммада ибн Абу Бакра, и Абу Бакр упомянул об этом Посланнику Аллаха ﷺ. На это же указывает и то, что передал ан-Насаи из хадиса Абу Бакра (да будет доволен им Аллах): «И пришёл Абу Бакр к Пророку ﷺ и сообщил ему, и тот велел ему приказать ей совершить полное омовение (гусль)». Его слово («Как мне поступить?») — это слова, вводимые опущенным глаголом речи, в положении обстоятельства к действующему лицу; то есть: она послала, говоря: «Как мне поступить?» — то есть в отношении вступления в ихрам для хаджа.
Аль-Баджи сказал в «Шарх аль-Муватта»: возможно, что Абу Бакр спросил, не препятствует ли послеродовое кровотечение (нифас), которое препятствует действительности молитвы и поста, действительности хаджа? И Пророк ﷺ разъяснил, что оно не противоречит хаджу. А возможно, что он спросил о её полном омовении для вступления в ихрам, уже зная, что её вступление в ихрам для хаджа действительно, и опасался, что нифас препятствует омовению, которое даёт статус чистоты. Конец цитаты.
(Он сказал) ﷺ, отвечая на её вопрос и разъясняя, как ей поступить при вступлении в ихрам: («Совершай полное омовение) — в этом указание на то, что омовение женщины в нифасе для вступления в ихрам является сунной, и оно совершается для чистоты (в смысле опрятности), а не для очищения от осквернения (тахара), и подобна ей в этом менструирующая женщина, как Пророк ﷺ велел Аише (да будет доволен ею Аллах) сделать то же самое, когда у неё началась менструация в Сарифе, как об этом уже говорилось.
Аль-Хаттаби (да помилует его Аллах) сказал в «аль-Маалим»: в хадисе — желательность того, чтобы люди недостаточные в совершенстве подражали людям превосходства и совершенства, и следовали их поступкам, надеясь достичь их степеней и получить долю в их награде. Известно, что омовение менструирующей и находящейся в нифасе женщины до наступления её очищения не очищает её и не выводит её из состояния осквернения, а совершается лишь ради превосходства места и времени.
Вали ад-Дин аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: это указывает на то, что причиной их омовения, по его мнению, является подражание совершенным, то есть чистым (тахира) женщинам. Но очевидно, что причина заключается в объемлющем смысле, ради которого установлено омовение вообще — то есть очищение и устранение неприятного запаха ради избавления людей от вреда при их скоплении. Именно это как причину указал ар-Рафии. И этому не противоречит совершение сухого омовения (тайаммум) при невозможности [полного омовения], так как очищение — это основа установления омовения для ихрама, и поэтому не противоречит тому, что земля занимает его место, ибо она занимает место обязательного полного омовения, тем более — желательного (сунна). А после утверждения [общего] правила его причина может в некоторых случаях отсутствовать. Конец цитаты.
Аль-Хаттаби (да помилует его Аллах) сказал: в его повелении ﷺ менструирующей и находящейся в нифасе женщине совершить полное омовение — указание на то, что чистая (та, что не в состоянии осквернения) более достойна этого. Конец цитаты.
(«И обвяжись тканью») — с буквой «са» (мутталяса) после «та» с точкой сверху: повеление от глагола «истисфар». Говорят: «истасфарат аль-хаиид» (менструирующая обвязалась тканью) — когда она обвязывает свой срамной участок куском ткани и прикрепляет его концы к чему-то, обвязанному вокруг её талии, сзади и спереди. Слово произведено от «сафар ад-даабба» — часть под хвостом животного.
В «аль-Мираат» сказано: истисфар — это когда женщина закладывает вату, обвязывает вокруг талии что-то, берёт широкий кусок ткани, помещает его на место истечения крови и привязывает его концы спереди и сзади к тому, что обвязано вокруг талии. Цель — устроить там то, что препятствует истечению крови, из стремления к чистоте, чтобы на ней не проявлялась нечистота, поскольку она не может сделать больше этого.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом — желательность омовения для ихрама для женщины в нифасе, и об этом уже говорилось в отдельной главе, где содержится повеление менструирующей, находящейся в нифасе и страдающей кровотечением (мустахада) обвязываться тканью — то есть обвязать что-то вокруг талии, взять широкий кусок ткани, поместить его на место крови и привязать его концы спереди и сзади к тому, что обвязано вокруг талии; это подобно «сафар ад-даабба» (с фатхой на «фа»). И в этом — действительность вступления в ихрам женщины в нифасе, и это единогласно принято. Конец цитаты.
(«И вступай в ихрам») — с разрывным «хамза», от «ихрам»; то есть: вступай в ихрам намерением и произнесением тальбии. В этом — действительность вступления в ихрам женщины в нифасе, и подобна ей менструирующая, а ещё более уместно это для человека в состоянии полового осквернения (джанаба), так как обе они разделяют с ним объемлющее название «осквернение» (хадас) и превосходят его истечением крови, и это единогласно принято.
(И Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву) — то есть два раката молитвы зухр, а по другому мнению — сунну ихрама, но верным является первое, (в мечети) — то есть в мечети Зу-ль-Хулайфа. Ибн аль-Аджами сказал в своём «Манске»: если на микате есть мечеть, следует совершить два раката ихрама в ней; а если он совершил их не в мечети — в этом нет вреда; а если он вступил в ихрам без молитвы — это допустимо, но не следует молиться во время, когда молитва не одобряется. Обязательная молитва заменяет их, подобно приветственной молитве мечети (тахийят аль-масджид). По другому мнению, он совершил молитву зухр. Ибн аль-Каййим сказал: не передано, что он ﷺ совершал для ихрама два раката, кроме обязательной молитвы зухр. Этот вопрос уже был подробно разобран, и у Аллаха Всевышнего просим содействия.
(Затем он сел верхом на аль-Касва) — с фатхой на «каф» и с продлением: имя верблюдицы Пророка ﷺ. Кади Ияд (да помилует его Аллах) сказал: в списке аль-Узри встречается «аль-Куцва» — с дамой на «каф» и без продления, — и это ошибка, сказал он. Кади сказал: Ибн Кутайба сказал: у Пророка ﷺ были верблюдицы: аль-Касва, аль-Джадъа и аль-Адба. Абу Убайд сказал: аль-Адба — это имя верблюдицы Пророка ﷺ, и она не была так названа за что-то, что с ней случилось. Кади сказал: здесь упомянуто, что «он сел верхом на аль-Касва», а в конце этого хадиса — «произнёс проповедь верхом на аль-Касва», а в другом месте, не у Муслима: «произнёс проповедь верхом на своей верблюдице аль-Джадъа», а в другом хадисе: «на верблюдице хармаа», а в другом: «аль-Адба», а в другом хадисе: «у него была верблюдица, которую не могли перегнать [в скорости]», а в другом: «называемая мухдарама» — всё это указывает на то, что это одна верблюдица, в противоречие тому, что сказал Ибн Кутайба, и что это было её имя или её описание из-за того, что с ней произошло, в противоречие тому, что сказал Абу Убайд; однако далее, в «Книге обета», будет сказано, что аль-Касва — не аль-Адба, как мы там разъясним.
Аль-Харби сказал: аль-адб, аль-джад, аль-харм, аль-касв и аль-хадрама — всё относится к уху [животного]. Ибн аль-Арабий сказал: аль-касва — та, у которой отрезан кончик уха, а аль-джад — больше этого.
Аль-Асмаи сказал: аль-касв подобен этому, сказал: и всякое отрезание уха — джад; если оно превышает четверть — это адба; а мухдарама — с отрезанными обоими ушами; если они полностью срезаны под корень, то это сальма.
Абу Убайд сказал: аль-касва — та, у которой ухо отрезано поперёк, мухдарама — та, у которой ухо полностью удалено, адба — та, у которой отрезана половина уха или больше.
Аль-Халиль сказал: мухдарама — та, у которой отрезано одно ухо, адба — та, у которой ухо разрезано.
Аль-Харби сказал: хадис указывает на то, что аль-адба — имя для неё, хотя она и была адба-ухая, так что это стало её именем. Конец слов Кади (да помилует его Аллах).
Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми, табиин, и другие сказали: аль-адба, аль-касва и аль-джадъа — имя одной верблюдицы, принадлежавшей Посланнику Аллаха ﷺ. Конец.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал в «аль-Маджмуа»: «аль-Касва» — с фатхой на «каф», сукуном на «сад» и продлением. Знатоки языка сказали: говорят «шаатун касваа» и «наакатун касваа», когда от её уха отрезано что-то, не превышающее четверти; если превышает — то это адба. Учёные сказали: у верблюдицы Пророка ﷺ не было отрезано ничего от уха. Автор «аль-Маталиъ» сказал: ад-Дараварди сказал: её назвали аль-Касва потому, что её почти никогда не могли перегнать [в скорости]. Аль-Джаухари сказал: говорят «шаатун касваа» и «наакатун касваа», но не говорят «джамалун акса», а говорят «макс(в)у» и «максий», подобно тому как говорят «имраатун хасна» (женщина прекрасная), но не говорят «раджулун ахсан». Эту верблюдицу называли аль-Касва, аль-Касий и аль-Джадъа. Учёные сказали: это имя одной верблюдицы, а по другому мнению — трёх. Аллах знает лучше. Конец.
[Замечание]: хафиз аль-Ираки (да помилует его Аллах) составил в «Альфийят ас-сира» главу о разъяснении верблюдов ﷺ, сказав: «Глава об упоминании его верблюдиц-дойных и верблюдов ﷺ»:
У него были дойные верблюдицы… аль-Хинаа, Урайис, Багум, ас-Самраа
Бурда, аль-Марва и ас-Саадийя… Хафада, Махра и аль-Йусайра.
Рийя, аш-Шакра, ас-Сахба… аль-Адба и аль-Джад'а — это аль-Каспа,
И другие, и верблюды: ас-Са'лаб,
И верблюд рыжий, и приобретённый —
Он взял его как добычу в день Бадра у Абу Джахля, и подарил его Дому, Пророк.
В носу его было кольцо из серебра, которым он раздражал неверующих жителей Мекки.
«Его слово (пока его верблюдица не выпрямилась с ним на аль-Байда)» — с фатхой на «ба» и сукуном на «я»: это открытая пустыня, множественное число — «бид» с касрой, а здесь имеется в виду аль-Байда, что рядом с Зуль-Хулайфой. «Его слово (я посмотрел до предела моего взора)» — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): так это во всех списках — «мадда басари» («предел моего взора»), и это верно, смысл его — конечная точка моего взора. Некоторые знатоки языка отвергли выражение «мадда басари» и сказали: правильно — «мада басари», однако оно не является отвергаемым, это два языковых варианта, причём «мадд» более известен. Конец цитаты.
«(Перед ним — из числа едущих верхом и идущих пешком)» — в этом указание на дозволенность совершения хаджа как верхом, так и пешком, и это единогласно принято, и на это указывают доказательства из Книги, Сунны и согласия общины. Сказал Всевышний Аллах: «И возвести людям о хадже, они придут к тебе пешими и на всяком худом верблюде» (аль-Хаджж, 27). Учёные разошлись во мнениях о том, что предпочтительнее из этих двух: Малик, аш-Шафии и большинство учёных сказали: верховая езда предпочтительнее — в подражание Пророку ﷺ, и потому что это больше помогает ему в выполнении обрядов, и потому что это требует больших расходов. А Давуд сказал: пешее хождение предпочтительнее — из-за трудности этого, но это несостоятельно, ибо трудность сама по себе не является искомой целью, — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): нет разногласия в дозволенности как верховой езды, так и пешего хождения в хадже, разошлись же во мнениях о том, что предпочтительнее из них: Малик, аш-Шафии и другие пошли к тому, что верховая езда предпочтительнее — в подражание Пророку ﷺ, из-за большей возможности постигать (обряды), и из-за возвеличивания обрядов хаджа величием верховой езды.
А другие пошли к тому, что пешее хождение предпочтительнее — из-за той трудности, которая есть в нём для души.
Нет разногласия в том, что верховая езда во время стояния на Арафате предпочтительнее.
Разошлись во мнениях относительно тавафа и сай: а верховая езда, по мнению Малика, во всех обрядах предпочтительнее — в подражание Пророку ﷺ. Конец цитаты.
«(И справа от него — то же самое)», то есть из числа едущих верхом и идущих пешком, «(и слева от него — то же самое, и позади него — то же самое)». Его слово: «(и Посланник Аллаха ﷺ был среди нас)» стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия (хал), также и его слово: «(и на него ниспосылался Коран, и он знал его толкование)» — цель этого: побуждение к твёрдому держанию за то, что он сообщил им о своём поступке ﷺ в том его хадже.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово «и на него ниспосылался Коран, и он знал его толкование» означает: что он ﷺ совершал каждый поступок из поступков хаджа сообразно тому, что ниспосылалось ему через откровение, он это понимал и разъяснял людям своим поступком, поэтому он ﷺ сказал: «Берите от меня свои обряды», и они были, как сказал Джабир (да будет доволен им Аллах): когда он совершал что-либо, они подражали ему в этом и совершали так же, как он совершал. Конец цитаты.
«(И что бы он ни совершал из чего-либо, мы совершали так же)», то есть: он ﷺ, когда совершал что-либо из деяний хаджа, они подражали ему в этом и совершали так же, как он совершал, и в этом — то, что было у сподвижников (да будет доволен ими Аллах) из сильного стремления к подражанию Пророку ﷺ.
«(И возвысил голос единобожием)», то есть: возвысил свой голос словом единобожия, имея в виду его слова: «нет соучастника у Тебя», и его слово: («Вот я перед Тобой, о Аллах, вот я перед Тобой, вот я перед Тобой, нет у Тебя соучастника, вот я перед Тобой, воистину хвала и благо принадлежат Тебе, и власть, нет у Тебя соучастника») — разъяснение этого приводилось прежде в «главе о тальбии», и в этом — указание на противоположность тому, что говорили во времена невежества в своей тальбии из слов ширка, ибо они говорили: «Вот я перед Тобой, нет у Тебя соучастника, кроме соучастника, который принадлежит Тебе, Ты владеешь им и тем, чем он владеет», как это уже приводилось в «главе о тальбии».
«(И произносили люди тальбию тем, чем они произносили тальбию, и не отверг Посланник Аллаха ﷺ ничего из этого)», то есть: они не придерживались строго той особой тальбии, которую произносил Посланник Аллаха ﷺ, ибо они поняли, что она не является строго определённой, и он ﷺ оставил каждого при том, что было ему легко из её выражений, и при этом произносящий тальбию непременно должен произнести словесно то, что произносится как тальбия, и не заменяет её ни восхваление (тахмид), ни возвеличивание (такбир), ни что-либо иное, по мнению Малика, — сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
В риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда: «И люди произносили тальбию, и люди прибавляли «зу аль-маариж» и подобное этому из слов, а Пророк ﷺ слышал и не говорил им ничего». «(И придерживался Посланник Аллаха ﷺ своей упомянутой тальбии)» — сказал кадий Ийяд (да помилует его Аллах): в этом указание на то, что передаётся о прибавлении людьми в тальбии из восхваления и упоминания, как передаётся об этом от Умара (да будет доволен им Аллах), что он прибавлял: «Вот я перед Тобой, обладатель благ и превосходной милости, вот я перед Тобой, внушающий страх и вызывающий стремление к Тебе», и от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими): «Вот я перед Тобой, и повторно перед Тобой, и благо в руках Твоих, и стремление — к Тебе, и деяние», и от Анаса (да будет доволен им Аллах): «Вот я перед Тобой истинно, поклоняясь и служа». Сказал кадий: сказало большинство учёных: рекомендуется ограничиться тальбией Посланника Аллаха ﷺ, и на этом сказали Малик и аш-Шафии. Конец цитаты.
«(Сказал Джабир (да будет доволен им Аллах): мы не намеревались, кроме как хаджа)», то есть: мы не намеревались ничего из намерений, кроме намерения хаджа. Сказал ас-Синди (да помилует его Аллах): это в начале дела, во время их выхода из Медины, иначе же некоторые из них вошли в ихрам с намерением умры, либо это сообщение о том, каково было положение большинства из них, либо о том, что первоначальной целью выхода был хадж, хотя некоторые намеревались умру. Конец цитаты.
Его слово: «(и мы не знали умры)» — усиление предшествующего ограничения. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): это возможно понимать как сообщение об их первоначальном положении до ихрама, ибо они считали умру в месяцы хаджа величайшим из грехов, как приводилось ранее, а когда наступило время ихрама, Пророк ﷺ разъяснил им, сказав: «Кто хочет войти в ихрам с хаджем, пусть сделает это, и кто хочет войти в ихрам с умрой, пусть сделает это, и кто хочет войти в ихрам с хаджем и умрой, пусть сделает это», и так устранилось то заблуждение, которое было у них. Конец цитаты.
Сказал кадий Ийяд (да помилует его Аллах): слово Джабира (да будет доволен им Аллах) «мы не намеревались, кроме как хаджа… и т.д.», вместе с его словом в другом хадисе прежде: «входящие в ихрам с Посланником Аллаха ﷺ единым хаджем», отвергает всё то, что противоречит этому из риваята о том, что среди них были совершающие умру, или таматту, или кыран. И как может быть иначе, если он говорит: «мы не знаем умры», и точно так же они не знали умру в месяцы хаджа, пока не пришёл Ислам, поэтому Пророк ﷺ совершал все свои умры в месяцы хаджа, по достоверному мнению, и это будет приведено далее, и мы уже прежде установили порядок этих сообщений и соединили расходящееся из них, и тот, кто противоречит хадису Джабира, и тот, кто согласуется с ним, — это лишь сообщение об итоговом положении и устоявшемся действии, как это приводилось прежде. Конец цитаты.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): итог того, что сказали исследователи о совмещении между словом Джабира (да будет доволен им Аллах) «мы не намеревались, кроме как хаджа… и т.д.» и хадисом Аиши (да будет доволен ею Аллах) «то из нас, кто вошёл в ихрам с умрой… и т.д.», — что хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) относится к началу дела, до того как Пророк ﷺ повелел им умру, а хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) относится к концу дела, после того как Пророк ﷺ повелел им умру, и таким образом нет противоречия между хадисами, и хвала Аллаху.
(«Пока мы не пришли к Дому») то есть: дошли до него («вместе с ним») — ﷺ, — после того как остановился в Зу Тува, провёл там ночь, совершил там полное омовение, и вошёл в Мекку через верхний перевал утром четвёртого дня зуль-хиджжа, направившись в Мечеть со стороны Баб ас-Салям, затем начал с обхода, не начав с двух рак‘атов приветствия мечети; потому что они совершаются после обхода, а повелевается совершать их тому, кто желает сесть, а совершающий обход не садится, поэтому на него не распространяется запрет, содержащийся в его словах — ﷺ: «Когда кто-либо из вас входит в мечеть, пусть не садится, пока не совершит два рак‘ата». А что касается распространённого среди многих людей мнения, что приветствием Заповедной мечети является обход, а не молитва в два рак‘ата, то это слова простолюдинов, у которых нет знания и которые не размышляют над текстами; и Аллах Всевышний ведёт к прямому пути.
В хадисе содержится указание, что сунной для входящего в Мекку с целью совершения обряда является начинать с Дома прежде всего иного, кроме случая вынужденности, как если он боится за свою поклажу — тогда ему дозволено остаться при ней и начать с неё, чтобы она не пропала. Так же и тот, кто прибыл поздно в день Арафата и боится упустить время стояния, если начнёт с Дома, и тому подобные случаи, когда кто-либо вынужден начать с иного — ему это дозволено. Аллах Всевышний знает лучше.
(«Прикоснулся к Углу») то есть: к Чёрному углу, ибо слово «угол» при абсолютном употреблении относится именно к нему; он назван углом (рукн), потому что находится в углу Дома.
В риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда: «Чёрный камень». «Истилям» — форма «ифти‘аль» от «салям» в значении приветствия; жители Йемена называют угол «мухайя», потому что люди приветствуют его салямом; либо, по другому мнению, — от «силям» (с кясрой на «син») — камни, единственное число которого «салима» (с кясрой на «лям»). Говорят: «истальама аль-хаджар» — когда его целуют и берут рукой. Смысл: он возложил на него руки и поцеловал его. Пророк — ﷺ — также прикоснулся к Йеменскому углу в этом обходе, как в хадисе Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), но не целовал его, поэтому целование его не является сунной.
Итог таков, что сунной является целование Чёрного камня в каждом круге обхода, если это возможно; если целование затруднено, то он касается его рукой, затем целует руку; если и это невозможно, касается его чем-то вроде палки и целует её; если и это невозможно, указывает на него, но не целует то, чем указал. Всё это, о чём мы упомянули, относится к Чёрному камню, и ничто из этого не предписано в отношении других углов, кроме Йеменского угла, к которому сунной является прикосновение рукой только, без целования. А то, что делают многие люди, целуя Йеменский угол, происходит от их сильного невежества в сунне; нет силы и могущества, кроме как у Аллаха.
Аз-Заркани (да помилует его Аллах) сказал в «Шарх аль-Мавахиб»: знай, что у Дома четыре угла: первый обладает двумя достоинствами — тем, что в нём находится Чёрный камень, и тем, что он стоит на основании Ибрахима, то есть на фундаменте его постройки; второй — это Йеменский угол, обладающий только вторым достоинством; у остальных же двух нет ни того, ни другого достоинства. Поэтому первый целуют, как в «двух Сахихах» от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), что он — ﷺ — целовал Чёрный камень, и в «Сахихе» аль-Бухари от Ибн Умара: «Я видел Посланника Аллаха — ﷺ — прикасающимся к нему и целующим его». Ко второму же только прикасаются, согласно тому, что в «Сахихе» от Ибн Умара: что он — ﷺ — не прикасался ни к чему, кроме Камня и Йеменского угла. А два других угла не целуют и к ним не прикасаются, следуя действию Пророка, потому что они не стоят на основании Ибрахима; это мнение большинства. Некоторые же считали желательным целование обоих йеменских углов также, но это слабое мнение, противоречащее сунне.
Аш-Шафии (да помилует его Аллах) ответил на слова того, кто говорил, подобно Муавии (да будет доволен им Аллах), который целовал все углы: «Нет ничего в Доме, что было бы оставлено без внимания», — на что возразил ему Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах), сказав: «Был для вас в Посланнике Аллаха прекрасный пример» (сура «Аль-Ахзаб», 21). Аш-Шафии ответил: мы не оставили прикосновение к ним из пренебрежения к Дому — как можно пренебрегать им, совершая вокруг него обход? Но мы следуем сунне в действии или в оставлении. Если бы оставление прикосновения к ним было пренебрежением к Дому, то оставление прикосновения к промежуткам между углами также было бы пренебрежением к нему, но никто такого не говорит. Передано от аш-Шафии, от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), что он сказал: Посланник Аллаха — ﷺ — обращался к Чёрному камню, прикасался к нему, водил по нему рукой, затем долго держал на нём свои губы, целуя его. Из этого извлекается желательность сочетания того и другого. Конец цитаты.
К тому, что желательно при прикосновении к Чёрному углу, относится произнесение такбира в каждом круге обхода, согласно хадису Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), который сказал: Пророк — ﷺ — совершал обход вокруг Дома на своём верблюде, и каждый раз, подходя к углу, указывал на него чем-то, что было у него, и произносил такбир. Передал аль-Бухари.
Что касается произнесения «бисмилля», то это не установлено достоверно в возвышенном (марфу‘) хадисе, как на это указал шейх аль-Албани (да помилует его Аллах); установлено лишь от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), что он, когда прикасался к Камню, говорил: «Во имя Аллаха, и Аллах велик», — вывел аль-Байхаки и другие с достоверным иснадом, как сказал ан-Навави и Хафиз. И ошибся Ибн аль-Кайим, приведя это от риваята ат-Табарани как марфу‘, тогда как он передал это как маукуф, подобно аль-Байхаки, как упомянул Хафиз в «Тальхис». Конец цитаты (сноска 1).
(«Побежал трижды, а прошёл четыре раза») В риваяте ан-Насаи и ат-Тирмизи: «Совершил обход семь раз, побежав трижды, а пройдя четыре раза». Его слово «побежал (рамаля)» означает: шёл быстро с приближенными друг к другу шагами и покачиванием плечами. В следующем риваяте у Муслима: «Когда он прибыл в Мекку, подошёл к Камню, прикоснулся к нему, затем пошёл направо от него, побежал трижды, а прошёл четыре раза».
Его слово («трижды») означает: три раза, то есть первые круги из семи. В риваяте Ахмада добавлено: «...пока не вернулся к нему».
Его слово («а прошёл четыре раза») означает: спокойно и обычным образом в оставшихся четырёх кругах.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: этим своим действием — ﷺ — установлено, что бег (рамаль) в трёх первых кругах является устойчивой сунной, хотя изначально это было предписано в умре аль-када, чтобы показать жителям Мекки их силу и выносливость, как в хадисе Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), который приводится далее; но поскольку он совершил это же в хаджа прощания, когда этот смысл уже исчез, стало ясно, что это акт поклонения (та‘аббуд) и что это сунна.
Этот обход, упомянутый здесь, называется обходом прибытия (тауаф аль-кудум), и он является подтверждённой сунной, за оставление которой полагается искупительная жертва (дам) для не достигшего половой зрелости — таково мнение Абу Саура и одно из двух мнений Малика. Есть также мнение, что за его оставление не полагается жертва, и его заменяет обход возвращения (тауаф аль-ифада) — таково мнение аш-Шафии и приверженцев умозрительного мнения (асхаб ар-рай). Мекканца обход прибытия не касается.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: по-моему, мнение аш-Шафии и тех, кто с ним, наиболее предпочтительно в этом вопросе, потому что для обязательности жертвы требуется доказательство, так что вникни. Аллах Всевышний знает лучше.
Он сказал: обходов три: этот, обход возвращения (тауаф аль-ифада), называемый также обходом посещения (тауаф аз-зияра), потому что совершающий обход посещает Дом из Мины и совершает вокруг него обход, — это название допустили ханафиты и другие, тогда как Малик не любил, чтобы его так называли, — и обход прощания (тауаф аль-вада‘), который совершается перед выходом из Мекки, и за его оставление жертва не полагается. Конец цитаты (сноска 2).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: слова аль-Куртуби «и за его оставление жертва не полагается» — то есть по мнению тех, кто считает, что он не входит в обряды хаджа; иначе те, кто говорят, что он входит в обряды, обязывают жертву за его оставление, так что обрати внимание.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «пока мы не пришли к Дому вместе с ним... и так далее» указывает на то, что вошедшему в Мекку в состоянии ихрама до стояния на Арафате желательно совершить обход прибытия, и это единогласно принято (иджма'). В этом также указание, что обход состоит из семи кругов, и что сунной является также бег в первых трёх кругах, а в последних четырёх идти своим обычным шагом.
Учёные сказали: рамаль — это самый быстрый шаг с приближенными шагами, это подпрыгивающий бег (хабаб).
Наши товарищи (шафииты) сказали: бег желателен только в одном обходе в хадже или умре; если же он совершает обход не в связи с хаджем или умрой, то бега нет, без разногласия. Также не ускоряются во всех обходах хаджа, а ускоряются лишь в одном из них, и в этом вопросе есть два известных мнения аш-Шафии:
Наиболее достоверное из них — что это обход, за которым следует бег между холмами (сай), что представимо в обходе прибытия и в обходе возвращения, но не представимо в обходе прощания.
Второе мнение: что ускоряются только в обходе прибытия, независимо от того, желает ли он после этого совершить бег между холмами или нет, и ускоряются в обходе умры, поскольку в ней только один обход. Аллах знает лучше.
Сказали наши товарищи (по мазхабу): «идтиба‘» — сунна при совершении обхода (тавафа), и хадис об этом достоверно передан в «Сунан» Абу Дауда, ат-Тирмизи и других; это когда середину накидки помещают под правое плечо, а оба её конца кладут на левое плечо, так что правое плечо остаётся открытым. Они сказали: идтиба‘ является сунной лишь в том обходе, в котором сунной является бег (рамаль), как это разъяснено ранее. И Аллах знает лучше. Конец.
«Затем он направился (нафаза) к месту стояния Ибрахима (мир ему)»; «нафаза» — с «нун», «фа» и «заль» с точкой; то есть направился — имеется в виду, что он пошёл туда после того, как закончил свой обход, «и прочитал: «вáттахизу» (وَاتَّخِذُوا)» — с «кясрой» на «ха» с точкой, как повеление, либо с «фатхой» — как сообщение о событии, — ««из места стояния Ибрахима» (مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ)» — с «фатхой» на «мим»; то есть места его стояния — это тот камень, на котором он стоял при строительстве Дома,
и на нём до сих пор сохранился след двух стоп, и находится он напротив Дома, — ««местом молитвы» (مُصَلًّى)» — с танвином; то есть местом молитвы обхода.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): здесь риваят — «вáттахизу» (وَاتَّخِذُوا) с «кясрой» на «ха», как повеление, и это чтение куфийцев и Абу Амра, и это повеление; а согласно чтению с «фатхой», которое является чтением остальных, — это сообщение о тех, кто обращается лицом к Каабе.
Разошлись во мнениях о том, что такое место стояния Ибрахима (мир ему): Ибн Аббас (да будет доволен Аллах ими обоими) сказал: это все места его стояний; аш-Ша‘би и Ата сказали: это Арафа, Муздалифа и места бросания камешков; Муджахид сказал: это святая территория (харам); Джабир и Катада сказали: это камень, на котором он стоял при строительстве, и который поднимался по мере того, как поднималось строение. И этот разброс мнений устраняет и разъясняет, что подразумевается под «стоянием», его слово: «и сделал стояние между собой и Каабой»; это указывает на то, что это тот самый известный там место, которое обращено лицом к двери Дома.
А ««местом молитвы» (مُصَلًّى)», то есть местом молитвы и мольбы; и эти два рак‘ата — те самые, которые являются сунной для совершившего обход, и они являются двумя утверждёнными сунной, за оставление которых обязательна жертва (дам) по мнению Малика, и они успеваются, пока не вышел из харама; а если вышел и не совершил их, то повторяет ли он обход ради них или нет? — есть два мнения; если мы скажем, что он не повторяет обход ради них, то тогда обязательна жертва, и точно так же если он вернулся в свою страну, обязательна жертва; а иные, помимо Малика, не считают, что за них полагается жертва, и совершают их, когда бы ни вспомнили о них. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
В риваяте ат-Тирмизи и ан-Насаи добавлено: «и совершил молитву в два рак‘ата»; а у Ахмада и Ибн аль-Джаруда: «когда закончил, — то есть обход, — направился к месту стояния Ибрахима и совершил за ним молитву в два рак‘ата».
«И сделал стояние между собой и Домом» — то есть молился позади него, и это указание на предпочтительное, а иначе допустимо совершить эти два рак‘ата в любом месте, какое пожелает.
Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): это довод в пользу того, на чём единогласны учёные, — что каждому совершившему обход подобает, закончив свой обход, молиться позади места стояния два рак‘ата обхода; но разошлись во мнениях, обязательны ли они или являются сунной? У нас же по этому поводу есть разногласие, итог которого — три мнения: наиболее достоверное из них
— что они являются сунной; второе — что они обязательны; третье — если обход был обязательным, то они обязательны, а иначе — сунна. И независимо от того, скажем мы «обязательны» или «сунна», если он оставил их, его обход не становится недействительным. А сунна — совершать их позади места стояния; если не сделал этого, то в Хиджре; если нет — то в мечети; если нет — то в Мекке и на остальной территории харама; а если он совершил их у себя на родине или в другом отдалённом уголке земли, это допустимо, но он лишается достоинства (этого места); и эта молитва не пропускается, пока он жив. А если он желает совершить несколько обходов, то предпочтительно молиться два рак‘ата после каждого обхода; а если он желает совершить несколько обходов без молитвы, а затем молиться после всех обходов по два рак‘ата за каждый обход, — наши товарищи (по мазхабу) сказали: это допустимо, но это отход от предпочтительного, и не говорится, что это нежелательно (макрух). Из тех, кто придерживался этого: аль-Мисвар ибн Махрама, Аиша, Тавус, Ата, Саид ибн Джубайр, Ахмад, Исхак, Абу Юсуф; а сочли это нежелательным (макрух): Ибн Умар, аль-Хасан аль-Басри, аз-Зухри, Малик, ас-Саури, Абу Ханифа, Абу Саур, Мухаммад ибн аль-Хасан, Ибн аль-Мунзир; и передал это судья (аль-кади) от большинства правоведов. Конец.
«И мой отец говорил: и я не знаю, чтобы он упомянул это иначе как от Пророка ﷺ» — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): смысл этих слов таков, что Джафар ибн Мухаммад передал этот хадис от своего отца, от Джабира (да будет доволен им Аллах), сказавшего: мой отец, — то есть Мухаммад, — говорил, что он (Пророк ﷺ) прочитал эти две суры. Сказал Джафар: и я не знаю, чтобы мой отец упомянул это чтение как чтение Джабира в молитве Джабира, а скорее — от Джабира, о чтении Пророка ﷺ в молитве этих двух рак‘атов. Сказал: а что до его слов «я не знаю, чтобы он упомянул это иначе как от Пророка ﷺ», то это не сомнение в этом; ибо слово «знание» противоречит сомнению, — напротив, это твёрдое утверждение о возведении этого к Пророку ﷺ. И аль-Байхаки упомянул это с достоверным иснадом, соответствующим условию Муслима, от Джафара ибн Мухаммада, от его отца, от Джабира (да будет доволен им Аллах): что Пророк ﷺ обошёл вокруг Дома, побежал (рамаль) от Чёрного камня три (круга), затем совершил молитву в два рак‘ата, прочитав в них: «Скажи: «О неверующие!»» и «Скажи: «Он — Аллах, Единый»». Конец.
А его слова: «он читал в этих двух рак‘атах «Скажи: ‹Он — Аллах, Единый›» и «Скажи: ‹О неверующие!›»» — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): смысл этого — что он прочитал в первом рак‘ате после «Открывающей» (аль-Фатихи)
«Скажи: «О неверующие!»», а во втором после «Открывающей» — «Скажи: «Он — Аллах, Единый»».
Сказано в «аль-Мир‘ат»: союз «уа» (и) здесь для простого соединения, так что здесь нет затруднения. Сказал ат-Тыби: так в «Сахихе» Муслима и в «Шарх ас-сунна» в одном из риваятов, хотя внешне более естественным было бы предшествование суры «аль-Кафирун». А в риваяте ан-Насаи: «и совершил молитву в два рак‘ата, прочитав открывающую Книги, и «Скажи: ‹О неверующие!›», и «Скажи: ‹Он — Аллах, Единый›»»; а в риваяте ат-Тирмизи: «читал в двух рак‘атах обхода двумя сурами очищения (ихляс): «Скажи: ‹О неверующие!›» и «Скажи: ‹Он — Аллах, Единый›»». Конец.
«Затем он вернулся к углу и коснулся его» — то есть он ﷺ после молитвы в два рак‘ата обхода вернулся к Чёрному камню и коснулся его, и это указывает на сильную заботу и озабоченность прикосновением к Чёрному камню.
Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): в этом указание на то, что сказал аш-Шафии и другие учёные: что совершившему прощальный обход (тавáф аль-кудум), закончив обход и совершив молитву позади места стояния, желательно (мустахабб) вернуться к Чёрному камню и коснуться его, а затем выйти через дверь Сафа, чтобы совершить бег (са‘й). И они согласны в том, что это касание не является обязательным, а является лишь сунной, и если он его оставит, на нём не будет обязана жертва. Конец.
«Затем вышел через дверь» — то есть через дверь Заповедной мечети — «к Сафе», с укороченным «алифом»; в основе это гладкие камни, единственное число — «сафав», подобно «хаса» и «хасав»; отсюда получила своё название местность в Мекке «Сафа»; и допустимо как употребление её в мужском, так и в женском роде, в зависимости от того, применяется ли к ней слово «место» или «участок земли», как сказано в «аль-Мисбах».
«Когда же он приблизился (дана), — то есть приблизился, — к Сафе, он прочитал: «Воистину, Сафа и Марва…»» — сказал Абу Абдуллах аль-Куртуби (да помилует его Аллах) в своём «Тафсире»: изначально «Сафа» в языке означает гладкий камень, а здесь это известная гора в Мекке; и точно так же «Марва» — тоже гора; и поэтому он употребил их оба с определённым артиклем, и придал «Сафа» мужской род, потому что Адам (мир ему) стоял на ней, и она получила своё название от него, а Хава (Ева) стояла на «Марве», и она получила своё название от слова «женщина» (марʼа), поэтому получила женский род. И Аллах знает лучше.
Сказал аш-Шааби: на Сафе был идол, называемый Исаф, а на Марве — идол, называемый Наила, и это соответствие проведено в мужском и женском роде, причём мужской род упомянут первым. Это — хорошее (объяснение), поскольку упомянутые хадисы указывают на этот смысл, и то, что стало причиной нежелательности обхода между ними у тех, кто считал это нежелательным, было именно из-за этого — пока Аллах не устранил затруднение в этом деле. Люди Писания утверждали, что эти двое совершили прелюбодеяние в Каабе, и Аллах превратил их в два камня и положил их на Сафа и Марву, чтобы люди брали из этого урок; когда же прошло много времени, им стали поклоняться помимо Аллаха. Аллах Всевышний знает лучше.
«Сафа» (الصفا) — слово с усечённым окончанием, множественное число от «сафа» (صفاة) — гладкий камень. Сказано также, что «Сафа» — имя в единственном числе, а множественное от него — «суфий» (صُفِيّ) с даммой над «сад», а также с кясрой, и «асфа» (أَصْفاء) по образцу «архаа». Сказал автор раджаза:
«Как будто хребет его от пены — места птиц на гладких камнях (сафийй)».
Сказано также, что из признаков «сафа» — белизна и твёрдость, а происхождение слова — от «сафа — йасфу» («быть чистым»), то есть очищенным от земли и глины.
«Марва» (المروة) — единственное число от «марв» (المرو) — небольшие камни, в которых есть мягкость. Сказано также, что это твёрдые камни. Правильным же является то, что «марв» — это камни, как твёрдые, так и рыхлые, которые крошатся и края которых утончаются. Об этом говорится: «марв» встречается чаще, и это же название применяется к твёрдым камням. Сказал поэт:
«И он покрывал землю легко, иссохший, а когда встречал марв — дробил его».
И сказал Абу Зуайб (размером «камиль»):
«Пока я не стал для превратностей судьбы подобен камню (марва) на скале аль-Мушаккар, который бьют каждый день».
Сказано также, что это чёрные камни, и сказано, что это белые блестящие камни, в которых бывает огонь.
Его слово («из знаков (шааир) Аллаха») — то есть из признаков Его обрядов и мест Его богослужений. Это множественное число от «шаира». «Шааир» — это культовые предметы, которые Аллах Всевышний сделал признаками для людей — из стояния, бега и жертвоприношения. «Шиар» — это знак, признак. Говорят: «ашара аль-хадйа» — «отметил жертвенное животное», то есть отметил его, вонзив железку в его горб, от выражения «ашарту» — «я отметил, дал знать». Сказал аль-Кумайт (размером «тавиль»):
«Мы убиваем их поколение за поколением; ты видишь их — знаки жертвоприношения, через которые ищут приближения (к Богу)».
Сказал Абу аль-Аббас аль-Куртуби, да помилует его Аллах, в «аль-Муфхиме»: «Шааир» — это признаки хаджа, множественное число от «шаира». Они названы так потому, что эти места «дают знать» о деяниях хаджа, то есть указывают на них, либо потому, что там ощущается величие Аллаха Всевышнего и исполнение Его предписаний. Он сказал: обход между Сафа и Марвой — один из столпов хаджа и умры, по мнению большинства учёных, кроме Абу Ханифы, который не считал его обязательным в хадже. Подробное изложение речи об этом будет приведено далее, если пожелает Аллах Всевышний. Конец (цитаты).
Его слово («начну») — в форме первого лица; то есть он сказал: «Я начну». В некоторых списках встречается «начните с того, с чего начал Аллах» в форме повеления, и я сомневаюсь в правильности этого (варианта), поскольку это встретилось у ан-Насаи в одном из его риваятов, и его текст: «начните с того, с чего начал Аллах». Его слово («с того, с чего начал Аллах») — то есть с упоминания об этом, а это — Сафа; то есть он начинает бег с Сафа, поскольку Аллах Всевышний начал упоминание с него, сказав: «Воистину, Сафа и Марва...» (аят); ибо порядок упоминания имеет значение в шариатском предписании — либо в смысле обязательности, либо в смысле желательности, хотя союз «и» служит для простого соединения.
Сказал ас-Синди, да помилует его Аллах: это указывает на то, что то, с чего Аллах Всевышний начал упоминанием, требует начала и в деле. По-видимому, это указывает на желательность начала в деле, а не на обязательность, а обязательность в данном вопросе — из другого доказательства. Конец (цитаты).
Сказал аль-Куртуби, да помилует его Аллах: его слово «начну с того, с чего начал Аллах, и начал с Сафа...» и так далее — таково узаконенное, желательное (действие), насколько это возможно, и поэтому запрещается начинать с Марвы; если же кто-то так сделал, то этот круг бега считается недействительным, по мнению большинства учёных; а Атаа сказал: если он сделал это по неведению, это засчитывается ему.
Нежелательно сидеть на Сафе и Марве, а также нежелательна мольба на них подобным образом. Из его слова ﷺ «начну с того, с чего начал Аллах» усваивается, что то, что предшествует, чтобы к нему присоединялось последующее, более важно, чем присоединяемое, в намерении того, кто это предшествование делает, в каком-то отношении, подобно тому, как это понимается из слов Аллаха Всевышнего: «Воистину, мусульмане и мусульманки, верующие мужчины и верующие женщины...» (сура «аль-Ахзаб», 35), и из слов Аллаха Всевышнего: «И, воистину, Я — Прощающий для того, кто покаялся, уверовал и совершал праведное» (сура «Та Ха», 82); ибо то, к чему присоединяется второе, в этих местах предшествует из-за преимущества над присоединяемым, и подобного этому много, и это имеет и другое место, где это познаётся, но не следует понимать из этого, что союз «и» указывает на порядок следования, потому что это (правило начала с Сафа) взято из указания на начало, а не из указания на порядок. Ранее уже было сказано о их выходе из ихрама через совершение действий умры. Конец (цитаты).
Слово ан-Навави, да помилует его Аллах, о его слове «начну с того, с чего начал Аллах...» и так далее: в этом выражении содержатся несколько видов обрядов:
[Из них]: что для бега ставится условием начинать с Сафа, и это мнение аш-Шафии, Малика и большинства учёных. Уже установлено в риваяте ан-Насаи этого хадиса с достоверным иснадом, что Пророк ﷺ сказал: «Начните с того, с чего начал Аллах», — вот так, в форме множественного числа.
[Из них]: что следует восходить на Сафа и Марву, и относительно этого восхождения есть разногласие. Большинство наших сторонников сказали: это — сунна, не условие и не обязательность; если человек оставил это, его бег действителен, но он лишается достоинства этого действия. Абу Хафс ибн аль-Вакиль из числа наших сторонников сказал: его бег не действителен, пока он не взойдёт на что-то из Сафа. Правильным является первое мнение. Наши сторонники сказали: но ставится условием не оставлять ничего из расстояния между Сафа и Марвой, поэтому пусть он прижмёт свои пятки к ступеням Сафа, а когда достигнет Марвы — пусть прижмёт пальцы своих ног к её ступеням; и так же в каждом из семи проходов ставится условием каждый раз прижимать пятки к тому месту, откуда он начинает, и пальцы ног к тому месту, куда он приходит. Наши сторонники сказали: желательно восходить на Сафа и Марву так, чтобы видеть Дом, если это возможно.
[Из них]: что желательно стоять на Сафе, обратившись лицом к Каабе, и упоминать Аллаха Всевышнего этим упомянутым зикром, и обращаться с мольбой, и повторять зикр и дуа три раза — таково известное мнение среди наших сторонников; а группа наших сторонников сказала: повторяет зикр три раза, а мольбу — только два раза; и правильным является первое мнение. Конец слов ан-Навави, да помилует его Аллах, и это — ценное исследование. Аллах Всевышний знает лучше.
Он ﷺ начал бег с Сафа, и восходил (فَرَقِيَ) на него, — с кясрой над «каф». Сказано в «аль-Камус»: «раки илейхи», подобно «расийа», «раквйан», «рукуввйан» — означает «взошёл», подобно «иртака» и «таракка». А «мирка», с фатхой, а также с кясрой — это ступень. Конец (цитаты).
И сказано в «аль-Мисбах»: «Я взошёл (ракийту) по лестнице и прочему, я восхожу (аркаа), от глагольной модели «таиба», «рукуввйан» по образцу «фуулин», а также «раквйан», подобно «фалсин»; а также «иртакайту», «тараккайту» — подобно этому; а «ракийту ас-сатха ва аль-джабаля» — «я поднялся на крышу и на гору» — переходный глагол, употребляемый непосредственно, без предлога». Конец (цитаты).
(2) Сказано в «Лисан»: правильно «как будто хребет мой», поскольку после этого следует: «от долгого моего возвышения над колодцем». Конец.
(3) «аль-Джами‘ ли-ахкам аль-Куран» аль-Куртуби, 2/179–180.
(4) «аль-Муфхим», 3/327.
(5) См.: «аль-Муджтаба», номер (2963).
(6) «аль-Мир‘ат», 9/8.
(7) «аль-Муфхим», 3/327–328.
(8) [примечание отсутствует в оригинале в данном месте]
(9) «аль-Камус».
(10) «аль-Мисбах».
«Пока не увидел Дом» (البيت), то есть до тех пор, пока не увидел досточтимую Каабу. «И повернулся к кибле» — здесь явное существительное поставлено на место местоимения, чтобы прямо указать, что Дом и есть кибла, и обратить внимание на то, что целью по сути является обращение к кибле, а не именно вид Дома, — сказал аль-Кари, да помилует его Аллах.
«И утвердил единственность Аллаха, и произнёс такбир, и сказал: «Нет божества, кроме Аллаха»». Ат-Тайби, да помилует его Аллах, сказал: возможно, что это отдельное высказывание, отличное от упомянутого ранее таухида и такбира, а возможно, что это как разъяснение и пояснение к ним, и хотя такбир здесь не произнесён словесно, его смысл извлекается из этого высказывания, то есть потому что смысл такбира — возвеличивание. Аль-Кари сказал: более очевидно, что это отдельное высказывание.
«Один» (وحده) — обстоятельство образа действия, усиливающее слово «Аллах», подобно словам Всевышнего: «И он — истина, подтверждающий» (аят), и словам: «Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием, придерживающиеся справедливости» (аят) — согласно одному из толкований; и допустимо, что это абсолютное дополнение (مفعول مطلق), сказал ат-Тайби, да помилует его Аллах. А в «Марат» сказано: «один» — усиливающее обстоятельство, то есть единственный в божественности, или единый по сущности. А его слово «нет соучастника у Него» — также обстоятельство, то есть нет у Него соучастника в божественности, и тогда это будет усилением, либо в атрибутах, и тогда это будет установлением нового смысла, что предпочтительнее.
«Ему принадлежит владычество, и Ему хвала» — в риваяте Абу Дауда, ан-Насаи, Ибн Маджа, ад-Дарими, аль-Байхаки и аш-Шафии добавлено: «Он оживляет и умерщвляет», «и Он над всякой вещью Могущ, нет божества, кроме Аллаха, Он один, Он исполнил Своё обещание» — то есть выполнил то, что обещал явлением Своей религии, как сказал Всевышний: «Он — Тот, Кто послал Своего Посланника с руководством и религией истины, чтобы явить её превыше всякой религии, даже если это ненавистно многобожникам» [аль-Сафф: 9].
«И помог Своему рабу» — Мухаммаду ﷺ — помощью славной, как сказал Всевышний: «Воистину, Мы даровали тебе явную победу, чтобы Аллах простил тебе то, что было прежде из твоего греха, и то, что будет после, и завершил Свою милость на тебе, и повёл тебя прямым путём, и помог тебе Аллах помощью славной» [аль-Фатх: 1–3]. В риваяте Ахмада встречается: «подтвердил Своему рабу», и смысл того, что Аллах подтвердил Своему рабу, — это Его поддержка его чудесами. И Аллах знает лучше.
«И разбил» — а в другом риваяте: «и победил» — «отряды один» (وحده), то есть разбил их без боя со стороны людей и без какой-либо причины с их стороны, как сказал Всевышний: «И Мы послали на них ветер и войска, которых вы не видели» [аль-Ахзаб: 9]. Под «отрядами» подразумеваются те, кто объединился против Посланника Аллаха ﷺ в день Хандака (Рва), а Хандак был в шаввале четвёртого года хиджры, а по другому мнению — пятого года, сказал ан-Навави, да помилует его Аллах. Возможно также, что под «отрядами» подразумеваются различные виды неверных, которые объединились для войны против Посланника Аллаха ﷺ, и были побеждены поражением и бегством.
Его слово «затем» здесь означает лишь порядок следования, а не отдалённость во времени. «Обратился с мольбой между этим» — то есть между повторениями этого поминания, чем пожелал. «Сказал подобное этому» — а в другой версии: «подобное тому», то есть подобное упомянутому ранее поминанию — «три раза». Ат-Тайби, да помилует его Аллах, сказал: слово «затем» указывает на отдалённость во времени и на то, что мольба следует после поминания, а «между» указывает на множественность и на промежуточное положение между поминаниями, так что он обращался с мольбой после слов «и Он над всякой вещью Могущ», затем мольба, — и потому тот, кто сказал, что, закончив слова «и разбил отряды один», он обратился с мольбой, чем пожелал, затем снова произнёс это поминание, затем обратился с мольбой, и так поступил три раза, — впал в натянутое толкование. Это правильно лишь при перестановке порядка слов, а именно: упоминание слов «затем обратился с мольбой между этим» следует после слов «сказал подобное этому три раза», и тогда «затем» будет указывать на отдалённость в изложении, а не на отдалённость времени мольбы от поминания, и тогда получится, что мольба была дважды. Конец.
Ас-Синди, да помилует его Аллах, сказал: он произносит поминание три раза, и обращается с мольбой после каждого раза. Конец.
«Затем спустился к Марве» — а в риваяте ан-Насаи: «затем спустился пешком». «Пока когда устремились» — с усилением буквы «б» (انصبّت) — «его стопы», то есть спустились легко, откуда выражение «когда он идёт, то как будто спускается по склону» (صبب), то есть по спуску, и это метафора от выражения «я вылил воду, и она вылилась (انصبّ)», то есть я её пролил, и она пролилась, — «в дно долины», то есть места сай, а в риваяте ан-Насаи: «в дно русла», имеется в виду, что стопы легко спустились, пока не достигли дна долины, а под этим подразумевается её пониженная часть. А его слово «побежал» (سعى) — ответ на «когда».
[Замечание]: в большинстве списков выпало слово «побежал», а оно необходимо. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: слова «пока когда устремились его стопы в дно долины, пока когда поднялись... пока не дошёл до Марвы» — так это в списках, и так же передал это аль-Кади Ияд от всех списков, сказав: в этом упущена фраза, без которой нельзя, а именно «пока когда устремились его стопы, он побежал быстрым бегом (رَمَلَ) в дне долины», и без неё нельзя, и эта фраза подтверждена в риваятах, отличных от риваята Муслима, и так же упомянул её аль-Хумайди в «Соединении двух достоверных сборников» (аль-Джам‘ байн ас-Сахихайн), а в «Муватта’»: «пока когда устремились его стопы в дно долины, он побежал, пока не вышел из неё», и это по смыслу равно «побежал быстрым бегом». Конец слов аль-Кади Ияда, да помилует его Аллах.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: и встречается в некоторых списках «Сахиха Муслима»: «пока когда устремились его стопы в дно долины, он побежал», как встречается это и в «Муватта’» и других сборниках. И Аллах знает лучше. Конец.
«Пока когда поднялись» (صعدتا) — с касрой на «айн» — то есть его стопы поднялись со дна долины и вышли из неё к её верхнему краю. Ат-Тайби, да помилует его Аллах, сказал: смысл этого — поднялись со дна долины к возвышенному месту, поскольку это противоположно выражению «устремились его стопы», то есть вошли в спуск. Конец.
Аль-Маджд, да помилует его Аллах, сказал: «саида» (صَعِدَ) — по лестнице, по образцу «самиа» (سَمِعَ) — «суудан» (صُعُودًا); а «саадда» (صَعَّدَ) — на гору, и «алайхи» (عليه) — «тасидан» (تصعيدًا) — означает подниматься, а форма «саида фихи» (صعد فيه) не засвидетельствована; «асада» (أصعد) — прибыл в Мекку; и «фи-ль-ард» (في الأرض) — прошёл; и «фи-ль-вади» (في الوادي) — спустился, подобно «саадда тасидан». Конец.
Аль-Фаюми, да помилует его Аллах, сказал: «саида фи-с-суллам ва-д-дараджа» (صَعِدَ في السلم والدرجة) — «яс‘аду» (يَصْعَد), по образцу «та‘иба» (تَعِبَ) — «суудан»; и «саидту с-сатха ва илайхи» (صَعِدْتُ السطحَ وإليه); а «саадту фи-ль-джабаль» (صَعَّدتُ في الجبل) с усилением — когда поднялся на неё; и «саидту фи-ль-джабаль» (صَعِدْتُ في الجبل), по образцу «та‘иба» — редкий диалектный вариант; а «саидту фи-ль-вади тасидан» (صَعِدْتُ في الوادي تصعيدًا) — когда спустился с неё; а «асада мин баладин кяза иля баладин кяза исада» (أصعد من بلد كذا إلى بلد كذا إصعادًا) — когда путешествовал из низменной местности в возвышенную. И сказал Абу Амр: «асада фи-ль-биляд исадан» (أصعد في البلاد إصعادًا) — пошёл, куда бы ни направился; а «саида» с касрой, и «асада исадан» — когда взобрался на возвышенность. Конец.
«Пошёл» — то есть двинулся спокойным шагом, то есть, когда он достиг возвышенного места долины, он прошёл остаток расстояния до Марвы своим обычным шагом.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: в этом хадисе — указание на желательность быстрого бега (سعи) в дне долины, пока не поднимется, затем он идёт остаток расстояния до Марвы своим обычным шагом, и этот бег желателен в каждый из семи проходов в этом месте, а шаг желателен до долины и после неё, и если бы он шёл всё расстояние или бежал всё расстояние, это было бы засчитано, но он упустил бы предпочтительность. Это мнение аш-Шафии и его последователей. А от Малика передаются два риваята относительно того, кто оставил быстрый бег в его месте: один из них — как упомянуто, а второй — что ему обязательно нужно повторить это. Конец.
(Пока не подошёл к Марве) — в риваяте Ахмада добавлено: «и поднялся на неё, пока не увидел Каабу» (и сделал на Марве так же, как сделал на Сафе), то есть: подобно тому, что он сделал на ней — поднятие, обращение лицом к кибле, поминание и мольба. Ан-Навави сказал: в этом указание, что на ней предписывается такое же поминание, мольба и подъём, как и на Сафе, и это единогласно принято. Конец.
(Пока не завершил свой обход) — в одной из версий: «конец обхода» без местоимения; «кана» здесь полноценный глагол, то есть: «был обнаружен» (на Марве), что связано с «кана». В риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда: «когда закончился седьмой круг у Марвы».
Его слово («Он сказал») — это ответ на «когда»; в риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда добавлено: «о люди!» («Если бы я знал наперёд то, что узнал впоследствии») — то есть: если бы мне открылось в начале моего дела то, что открылось мне в конце него. Смысл: если бы это дело, которое открылось мне теперь, и о котором я велел вам, открылось мне в начале моего дела и в начале моего выхода (то я не стал бы гнать с собой жертвенный скот) — с буквой «син» с даммой; то есть: я не возложил бы на себя обязанность жертвенного скота, не пометил бы его, не надел бы на него ошейник и не гнал бы его перед собой, ибо тот, кто гонит с собой жертвенный скот, не выходит из состояния ихрама, пока не зарежет его, а зарезать его можно только в день жертвоприношения. Поэтому ему не подобает расторгать хадж выполнением обряда умры, в отличие от того, кто не гонит с собой жертвенный скот — такой может расторгнуть хадж. Это прямое указание на то, что Пророк ﷺ не совершал таматту.
Аль-Куртуби сказал: его слова «если бы я знал наперёд то, что узнал впоследствии... и так далее» опровергают тех, кто утверждает, что Пророк ﷺ вошёл в ихрам как совершающий таматту, и указывают на то, что он вошёл в ихрам именно тем видом, который сам избрал, и что ему был предоставлен выбор между тремя видами ихрама, и ни один из них не был для него определён предписанием, — но он выбрал кыран, как было упомянуто ранее. Затем, когда он повелел своим спутникам выйти из ихрама через выполнение обряда умры, а они замешкались из-за того, что сам он не вышел из ихрама, он сообщил им причину своего воздержания — а именно, что он гнал с собой жертвенный скот. Затем он сообщил им, что в то время ему открылось то, что не открылось прежде, из соображений пользы, побудивших его дозволить им расторжение хаджа, и что если бы это открылось ему до его ихрама так же, как открылось после, он вошёл бы в ихрам с намерением умры, чтобы успокоить их сердца и унять их отвращение от совершения умры в месяцы хаджа. Конец.
Аль-Хаттаби сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал эти слова своим спутникам, чтобы успокоить их сердца, ибо им было тяжело выходить из ихрама, тогда как Посланник Аллаха ﷺ оставался в ихраме, и им не понравилось бы предпочесть себе то, что не подобает ему самому, и оставить следование его примеру. Поэтому он сказал эти слова в тот момент, чтобы они не испытывали внутреннего стеснения и чтобы знали, что для них предпочтительнее то, к чему он их призвал. Он сказал: этим хадисом приводят доказательство те, кто считает, что таматту с умрой перед хаджем предпочтительнее ифрада и кырана.
Ат-Тиби сказал: возможно, им было тяжело именно из-за того, что они приближались к своим женщинам до окончания обрядов, как передано в хадисе Джабира, где они сказали: «мы придём на Арафат, а с наших половых органов будет капать семя», указывая на свои половые органы.
Аль-Байдави сказал: он сказал это, чтобы заложить основу для таматту, утвердить дозволенность умры в месяцы хаджа и устранить то стеснение, которое они привыкли испытывать по отношению к ней. Конец.
(И сделал её) то есть хаджж (умрой) — то есть: я был бы совершающим таматту с самого начала, без гона жертвенного скота. Аль-Кари сказал: то есть я обратил свой ихрам хаджа в умру, как повелел вам сделать, из соответствия.
Ибн аль-Каййим сказал в разъяснении его слов ﷺ «если бы я знал наперёд то, что узнал впоследствии... и так далее»: то есть, если бы то время, в которое он говорил эти слова, было временем его вступления в ихрам, он вступил бы в ихрам с умрой и не гнал бы жертвенный скот; ибо то, что он «узнал впоследствии» — это то, что он уже сделал и что прошло, оказавшись позади него, а то, что он «узнал бы наперёд» — это то, чего он ещё не сделал, что перед ним. Из этого следует, что если бы дело было так, он вошёл бы в ихрам с умрой без жертвенного скота.
Ан-Навави сказал: в хадисе довод на дозволенность произносить «если бы» в сожалении об упущенном деле религии и пользах шариата. А что касается достоверного хадиса о том, что «если бы» открывает дело шайтана, то это относится к сожалению о мирских благах и подобном им. Достоверных хадисов, где «если бы» употребляется не в отношении мирских благ, немало, и хадисы можно объединить тем способом, что мы упомянули. Конец.
(Кто из вас) — «фа» здесь ответ на пропущенное условие, то есть: если дело таково, как я упомянул, что я гнал жертвенный скот, то кто из вас (не имеет с собой жертвенного скота) — с сукуном над «даль» и облегчённым или удвоенным с кясрой «я» (пусть выйдет из ихрама) — с кясрой над «ха»; в риваяте у Ахмада: «пусть расторгнет ихрам» с сукуном над «ха»; то есть: пусть станет дозволенным для себя и выйдет из своего ихрама после завершения обрядов умры (и сделает её) то есть хаджж (умрой), ибо ему было дозволено то, что было запрещено по причине ихрама, до того как он вновь вступит в ихрам для хаджа. «Вав» здесь для простого соединения, поскольку «сделать» предшествует «выходу», так как под «сделать» подразумевается расторжение, то есть расторжение намерения хаджа, прекращение его обрядов и обращение своего ихрама и его действий в умру, — либо «вав» здесь соединительно-разъяснительная, как сказал аль-Кари.
В риваяте Атаа от Джабира у аль-Бухари и Муслима: «он сказал: выходите из своего ихрама», то есть: обратите свой хадж в умру и выходите из неё обходом и бегом между Сафой и Марвой, обойдя Дом, пробежав между Сафой и Марвой, подстригшись, и оставайтесь свободными от ихрама, пока не наступит день таруйя — тогда войдите в ихрам для хаджа, и сделайте то, с чем вы прибыли, таматту. Ибн Хаджар сказал: то есть сделайте отдельный хаджж, в который вы вошли ихрамом, умрой, из которой вы выходите, и станете совершающими таматту; так «умра» здесь названа «мут‘а» переносно, и связь между ними очевидна. Конец.
(И встал Сурака ибн Малик ибн Джу‘шум) — с даммой над «джим» и даммой либо фатхой над «шин», как упомянул аль-Джаухари и другие; его биография приводилась в предыдущей главе. В риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда добавлено: «а он был у подножия Марвы» (и сказал: о Посланник Аллаха, это относится к нашему этому году, или навсегда?) — указание на дозволенность расторжения хаджа умрой, как явствует из контекста хадиса, и это мнение исследователей-мухаккиков; либо на совершение умры в месяцы хаджа, либо вместе с хаджем, как сказало большинство; то есть: относится ли это только к этому году, или это навсегда, то есть на текущее время и на будущее. В риваяте ан-Насаи, Ибн Маджа и аль-Байхаки: «скажи мне о нашей умре — а в другой версии: о нашем таматту — относится ли это к нашему этому году, или навечно?».
Аль-Куртуби сказал: слова Сураки ибн Джу‘шума «это относится к нашему этому году, или навсегда?.. и так далее» — явный смысл этого вопроса и ответа состоит в том, что оба они касаются расторжения хаджа в умру, из чего следует, что это дозволено безусловно и навечно, и не ограничено сподвижниками. Этим доводом воспользовались те, кто сказал......допустимостью этого безусловно, и это — приверженцы захира. Однако большинство учёных отклонили это буквальное понимание, [сказав]: вопрос был именно о совершении умры в месяцы хаджа, и [пророк ﷺ] ответил на это соответственно. Согласно этому, смысл слов «умра вошла в хадж» — то есть в месяцы хаджа. Говорили также: «умра вошла в хадж» — то есть в отношении карина (совмещающего хадж и умру). А то, что побудило их к этим толкованиям, — это упомянутое ранее положение, что изначально обязательно завершение того, во что вступил [паломник] из хаджа и умры, и что сподвижники сказали, что это было особым установлением для них, как было упомянуто ранее. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец [цитаты] (1).
Сказал составитель, да простит его Аллах: уже было сказано, что буквальное понимание, указывающее на то, что имеется в виду фасх хаджа в умру, и что это не было особым установлением только для сподвижников, — есть истина, в силу очевидности её доводов. Вникни же [в это], и Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («и переплёл посланник Аллаха ﷺ свои пальцы один с другим») — слово «واحدةً» стоит в винительном падеже с подразумеваемым управляющим словом, то есть: «делая один из пальцев [переплетённым] с другим», и это обстоятельство [хал] служит для усиления. Его слово («и сказал ﷺ») («умра вошла в хадж») — в риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда добавлено: «до дня воскресения» («дважды») — то есть сказал это дважды, а его слово («нет») — то есть не только для этого нашего года. Сказал ат-Тайби, да помилует его Аллах: слово «нет» является ответом на вопрос, и это представляет затруднение, поскольку вопрос с «ам» уравнительным принимает в ответ обычно один из двух равнозначных вариантов на выбор с определением. Правильнее понимать это как усиление, и подразумевать: «не только для этого твоего года, а навсегда, навсегда», и повторение слова «навсегда» подтверждает то, что мы упомянули об усилении, — подобно тому, как если спрашивающий спрашивает о твёрдо установленном деле с помощью соединительного «ам», то ответ бывает отклонением из-за неуместности употребления «ам» в данном контексте. Подобный пример уже встречался в его слове ﷺ: «Ничего из этого не было», — как ответ на вопрос Зу-ль-Йадайн: «Была ли молитва сокращена, или ты забыл?». Конец [цитаты] (2).
(«а навсегда, навсегда») — с танвином, повторённым для усиления, либо с присоединением первого ко второму. В некоторых списках: «навечно навечное» («ли-абиди-ль-абад»). А «абад» означает — век, вечность, то есть: это до конца времён. В риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда добавлено: «три раза», то есть это дозволено в каждый год, а не является особенностью какого-то одного года, до дня воскресения. И повторил он это три раза для усиления, и переплёл свои пальцы в знак того, что все годы равны в этом отношении, без выделения какого-либо из них.
[Замечание]: учёные разошлись во мнениях относительно этого вопроса Суракы:
Одни сказали: имеется в виду совершение умры в месяцы хаджа.
Другие пошли к тому, что имеется в виду кыран, то есть совмещение хаджа с умрой.
Третьи сказали: имеется в виду фасх хаджа в умру.
Согласно первому мнению, смысл слов пророка ﷺ «умра вошла в хадж» — то есть умра стала дозволенной и действительной в месяцы хаджа, и цель — отвергнуть то, что утверждали люди невежества [джахилии], будто умра недозволена в месяцы хаджа. И на этом [мнении] большинство.
Согласно второму: «умра вошла в хадж» — то есть соединилась с ним, не отделяясь от него для того, кто вознамерился совершить оба одновременно, и действия умры входят в действия хаджа, пока паломник не выйдет из состояния ихрама по обоим сразу. Говорят, что на это указывает переплетение его пальцев.
Но на это возразили тем, что в таком случае нет соответствия между вопросом и ответом, — вдумайся же.
Согласно третьему; то есть намерение умры вошло в намерение хаджа, так что тот, кто вознамерился совершить хадж, может правомерно завершить его действиями умры. Сказал ан-Науауи: это [мнение] слабое. А аль-Кари, после упоминания его, сказал: я говорю: это и есть очевидный смысл, вытекающий из контекста хадиса, и Аллах Всевышний знает лучше.
Сказал аль-Хафиз: и на это — то есть на слова ан-Науауи — возразили тем, что контекст вопроса подтверждает это толкование, более того, очевидно, что вопрос был именно о фасхе, а ответ был дан в более общем виде, чем это, так что он охватывает упомянутые толкования. Конец [цитаты].
Говорят также: смысл вхождения умры в хадж — это отпадение обязательности умры в силу обязательности хаджа. Сказал ан-Науауи: контекст хадиса требует несостоятельности этого толкования.
Сказал автор «Мир‘ат»: я говорю: этот хадис Джабира, да будет доволен им Аллах, ясно указывает на то, что вопрос Суракы, да будет доволен им Аллах, был о фасхе хаджа в умру, и ответ пророка ﷺ ему указывает на утверждение дозволенности этого, как видишь, поскольку ответ соответствует вопросу. А смысл фасха хаджа в умру таков: тот, кто вошёл в ихрам с намерением совершить хадж отдельно [ифрад] или совместно [киран], и не погнал жертвенное животное [хадй], и совершил обход [Каабы] и бег между Сафа и Марвой до стояния на Арафате, — тому дозволяется отменить своё намерение на хадж и вознамериться совершить отдельную умру, укоротить волосы и выйти из ихрама, чтобы стать совершающим тамматту‘. Конец слов автора «Мир‘ат».
Сказал составитель, да простит его Аллах: то, что сказал автор «Мир‘ат», да помилует его Аллах, — весьма ценное исследование, суть которого в том, что правильно понимать этот хадис Джабира, да будет доволен им Аллах, в том смысле, что имеется в виду фасх хаджа в умру, поскольку он ясно на это указывает. А прочие толкования слабы, поскольку контекст вопроса и ответа их отвергает, так что не следует понимать хадис в их свете. Вникни же с беспристрастностью. Уже было проведено исследование этого с доводами в предыдущей главе, обратись к нему, и извлечёшь много пользы, а помощь — от Аллаха Всевышнего.
(«И прибыл Али») то есть Ибн Абу Талиб, да будет доволен им Аллах, («из Йемена») — поскольку пророк ﷺ послал его туда. Сказал Ибн Исхак: рассказал мне Абдуллах ибн Абу Наджих, что посланник Аллаха ﷺ послал Али в Наджран, и он встретил его [пророка] в Мекке, уже войдя в ихрам. А в риваяте Атаа от Джабира, приведённом ранее: «И прибыл Али со своего сборного [объезда]», и об этом уже было исследование. («с жертвенными животными [будн] пророка ﷺ») — с даммой на «б» и сукуном на «д»: множественное число от «бадана» с двумя фатхами, что относится к верблюду и верблюдице, а также применяется к корове. Названы так из-за их величины и упитанности.
И приписаны они пророку ﷺ, поскольку Али, да будет доволен им Аллах, купил их для него, а не потому, что они были из сборов садаки, как может показаться на первый взгляд. Их число составляло тридцать семь голов, а число жертвенных животных, которых пророк ﷺ гнал с собой из Медины, было шестьдесят три головы, как передано в риваяте ат-Тирмизи. И отдал он Али животных, которые пришли с ним из Йемена, что составило полные сто. Сказал аз-Заркани: очевидный смысл его слов «прибыл Али из Йемена с жертвенными животными пророка ﷺ» — что эти животные принадлежали пророку ﷺ. А в риваяте ан-Насаи, Ахмада и Ибн аль-Джаруда: «прибыл Али из Йемена с хадй, и пророк ﷺ гнал из Медины хадй», и очевидный смысл этого — что хадй принадлежал Али, да будет доволен им Аллах. Возможно, что Али прибыл из Йемена с хадй для себя самого и с хадй пророка ﷺ, и каждый передатчик упомянул только один из двух. Конец [цитаты]. И далее будет дополнительное исследование этого при упоминании заклания этих животных, если пожелает Аллах Всевышний (1).
(«и обнаружил Фатиму, да будет доволен ею Аллах, среди тех, кто вышел из ихрама») — то есть среди женщин, которые вышли из состояния ихрама своего хаджа действиями [умры], поскольку пророк ﷺ повелел это всем, кто был с ним из мужчин и женщин, кто не гнал хадй, а Фатима, да будет доволен ею Аллах, была из тех, кто не гнал его. («и надела окрашенную одежду») — с фатхой на «сад» и кясрой на «б» [«сабиг»], форма «фа‘ил» в значении «маф‘уль», то есть окрашенную тем, что не дозволено женщинам носить в состоянии ихрама, а именно — окрашенную варсом или шафраном. Так, имам Ахмад, Абу Дауд и аль-Хаким, признав достоверным, вывели через путь Ибн Исхака, который сказал: рассказал мне Нафи, вольноотпущенник Абдуллаха ибн Умара, от Абдуллаха ибн Умара, что он слышал, как посланник Аллаха ﷺ «запретил женщинам в состоянии их ихрама носить перчатки, накидку на лицо и то, что коснулось варса и шафрана из одежд, и пусть носит после этого, что желает, из цветных одежд — окрашенное шафраном-красителем, или из шёлка-хазз, или украшения, или шаровары, или рубаху, или сапоги [хуфф]». И это достоверный хадис.
(«и подвела глаза сурьмой, и он [Али] осудил это в ней») то есть предполагая, что это ей не дозволено. И в этом — [указание на] осуждение мужем своей жены, когда он видит в ней недостаток в её вере.
Сказал аль-Куртуби, да помилует его Аллах: осуждение Али в отношении Фатимы, да будет доволен ими обоими Аллах, за её выход из ихрама, было потому, что он знал, что она вошла в ихрам с намерением хаджа, и что она вышла из него до его завершения. А пророк ﷺ повелел ей выйти из ихрама лишь потому, что она не гнала хадй, как повелел и другим, кто не гнал хадй. Конец [цитаты] (1).
(Она сказала) Фатима — да будет доволен ею Аллах — (поистине, мой отец) Пророк ﷺ (приказал мне это), то есть когда он приказал им выйти из состояния ихрама, они спросили его: «Какой выход?» Он ответил: «Полный выход», — и в это входит всё, что запрещено во время ихрама, в том числе окрашенная одежда и прочее. (Он сказал) — то есть Джафар ибн Мухаммад передал от своего отца — (что Али — да будет доволен им Аллах — говорил в Ираке), то есть когда он отправился в Ирак во время своего халифства. Его слова (и я пошёл к Посланнику Аллаха ﷺ) — сказуемое к «говорил»; (порицая Фатиму) — обстоятельство образа действия, относящееся к действующему лицу. «Тахриш» означает подстрекательство, а здесь имеется в виду упоминание того, что заслуживает упрёка. (за то, что она сделала) относится к «порицая»; то есть из-за того поступка, который она совершила — надевания окрашенной одежды и подобного, что противоречит состоянию ихрама. Его слова (спрашивая фетву у Посланника Аллаха ﷺ) — также обстоятельство образа действия, либо равнозначное предыдущему, либо соединённое с ним; то есть прося его вынести решение (о том, что она упомянула), то есть Фатима — да будет доволен ею Аллах — о том, что она утверждала, будто он ей велел. (И я сообщил ему), что я осудил это в ней, полагая, что она совершила запрещённые в ихраме действия. (Он сказал): «Она сказала правду», то есть в её словах: «Поистине, мой отец приказал мне это». Слова (она сказала правду) он повторил для усиления, а в риваяте ан-Насаи он повторил это трижды.
Пророк ﷺ сказал Али — да будет доволен им Аллах: («Что ты сказал, когда обязал себя хаджем?»), то есть какое обязательство ты возложил на себя намерением и тальбией. В риваяте Ахмада и Ибн аль-Джаруда: «И он сказал Али: с чем ты произнёс тальбию?», то есть с каким намерением ты вошёл в ихрам: с хаджем, умрой или с обоими?
Аль-Куртуби сказал: слова Пророка ﷺ, обращённые к Али — да будет доволен им Аллах — «с чем ты произнёс тальбию?» указывают на то, что у него не было сведений о том, с чем вошёл в ихрам Пророк ﷺ, и что до этого у него не было об этом знания от него, и что Али — да будет доволен им Аллах — сам начал свой ихрам, увязав его с ихрамом Пророка ﷺ, без определения — хадж это или умра, и что Пророк ﷺ утвердил его в этом. Это стало доводом на допустимость увязывания своего ихрама с чужим безусловно, если достоверно известно, что тот вошёл в ихрам, и это неизбежно. Так сказал аш-Шафии. Из этого извлекается допустимость вхождения в ихрам без определения, а затем после этого — определение, о чём будет сказано далее. Конец цитаты.
(Он сказал) Али — да будет доволен им Аллах — (я сказал: «О Аллах, поистине я произношу тальбию с тем же, с чем произнёс тальбию Твой посланник»). В этом указание на то, что действителен ихрам, увязанный условно, то есть когда человек входит в ихрам подобно ихраму такого-то, и разъяснение этого приводилось ранее в предыдущей главе. (Он сказал ﷺ): («ибо со мной жертвенный скот») — с сукуном «й» в слове «маа‘и», а также с фатхой. Смысл в том, что если ты увязал свой ихрам с моим, то знай, что я вошёл в ихрам с хаджем и умрой одновременно и не могу выйти из него, потому что со мной жертвенный скот. («так не выходи из ихрама») — «ля» здесь запретительная частица, и глагол в форме джазм, либо отрицательная, и глагол в форме рафа, но смысл в любом случае — запрет; то есть не выходи ты из ихрама, как не выхожу и я, до тех пор, пока жертвенный скот не достигнет своего места. В другом риваяте: «Принеси жертву и оставайся в ихраме, как ты есть».
(Он сказал) Джабир — да будет доволен им Аллах — (и всего жертвенного скота), то есть верблюдов, — «аль-хадй» с ташдидом и без ташдида означает то, что приносится в жертву в сторону Заповедного дома, чтобы быть зарезанным при нём — (который привёл) то есть тот жертвенный скот (Али из Йемена), то есть для Пророка ﷺ, (и который привёл Пророк ﷺ) — в риваяте Абу Дауда, ан-Насаи и Ибн Маджаха добавлено: «из Медины» — (сто голов) — а в риваяте ад-Дарими: «сто верблюдиц». (Он сказал) Джабир — да будет доволен им Аллах — (и вышли из ихрама люди), имеются в виду те, у кого не было с собой жертвенного скота; то есть они вышли из ихрама, совершив действия умры. Его слова (все) означают «большинство их». Ан-Навави сказал: здесь употребление общего выражения с подразумеванием частного, потому что Аиша — да будет доволен ею Аллах — не вышла из ихрама, хотя она и не пригнала жертвенный скот. (и подрезали волосы) — ат-Тыби сказал:
они подрезали волосы, а не сбривали их полностью, хотя бритьё предпочтительнее, для того чтобы у них осталась часть волос для бритья во время хаджа. Конец цитаты. И чтобы им войти в число как подрезающих, так и сбривающих, объединив следование облегчению и следование изначальному установлению, — так сказано в «аль-Миркат». Аль-Мухибб ат-Табари сказал: в этом довод на желательность подрезания волос для совершающего таматту‘ и оставления волос для бритья во время хаджа, и похоже, что это было по указанию Пророка ﷺ, поскольку от него они принимают свои обряды и ему подражают, и он повелел им это, сказав: «Перенимайте от меня свои обряды». Его слова (кроме Пророка ﷺ) — исключение из «людей», (и тех, у кого с собой был жертвенный скот) — присоединено к исключённому. (И когда наступил) — глагол здесь полный по смыслу, то есть «пришёл», (день тарвия) — с фатхой над «та», сукуном над «ра» и кясрой над «вав», с облегчённым «й» — это восьмой день месяца зу-ль-хиджжа, названный так потому, что паломники в этот день запасались водой из-за отдалённости, то есть набирали воду и поили своих верблюдов, готовясь к стоянию на Арафате, поскольку на Арафате не было воды. Говорят также, что курайшиты в этот день доставляли воду из Мекки в Мину для паломников, поили и кормили их, и они напивались от этого. Ещё говорят, что имам в этот день разъяснял людям порядок их обрядов. Ещё говорят, что пророк Ибрахим, мир ему, в этот день размышлял (таравва) о жертвоприношении своего сына, и как ему поступить, пока на десятый день окончательно решился зарезать его.
[Полезное замечание]: у шести дней месяца зу-ль-хиджжа есть последовательные названия: восьмой день — день тарвия, девятый — день Арафата, десятый — день жертвоприношения, одиннадцатый — день аль-Карр (с фатхой над «каф» и ташдидом над «ра»), потому что в этот день они остаются в Мине, двенадцатый — первый день выселения (нафр), тринадцатый — второй день выселения. И Аллах Всевышний знает лучше.
(они направились) то есть решили направиться (в сторону Мины) — произносится с танвином, а по другому мнению — без танвина, и тогда пишется через алиф. Она была названа так потому, что в её дни проливается кровь жертв (юмна), то есть проливается и льётся, либо потому, что паломникам даётся исполнение их желаний (муна) через завершение обрядов хаджа в ней. (и вошли в ихрам с хаджем), то есть из аль-Батха, как в риваяте Ахмада, обоих шейхов, ат-Тахави и аль-Байхаки, то есть в ихрам вошёл тот, кто вышел из своего ихрама после завершения умры. В риваяте Ахмада: «до тех пор, пока не настал день тарвия, и они, желая направиться в Мину, вошли в ихрам с хаджем».
Аль-Мухибб ат-Табари сказал: в этом разъяснение времени вхождения в ихрам жителей Мекки и совершающих таматту‘, и в этом указание на то, что вошедший в ихрам из Мекки не совершает свой тавваф и саи заранее, потому что если он занят этим, то не называется «направляющимся».
Ан-Навави сказал: и предпочтительнее по мнению аш-Шафии и его сторонников, чтобы тот, кто в Мекке и хочет войти в ихрам с хаджем, вошёл в ихрам в день тарвия, руководствуясь этим хадисом. Ранее было разъяснено мнение учёных об этом, и в этом разъяснение того, что согласно сунне никто не выдвигается в Мину до дня тарвия. Малик считал это нежелательным, а некоторые из предшественников сказали, что в этом нет ничего дурного, но наш мазхаб считает это противоречащим сунне. Конец цитаты.
Аль-Куртуби сказал: его слова «направились и т.д.» означают, что они устремились и начали приготовления к отправлению в Мину, а не то, что они направились туда пешком и вошли в ихрам из неё, ибо это недействительно по единогласному мнению учёных. Верно то, что они вошли в ихрам из Мекки, и предпочтительным по мнению большинства учёных для того, кто вошёл в ихрам с хаджем из Мекки, является то, чтобы его вхождение в ихрам из Мекки было непосредственно связано с его выходом в Мину в день тарвия, руководствуясь очевидным смыслом этого хадиса. Некоторые же утверждали, что это должно быть в начале новолуния месяца зу-ль-хиджжа, чтобы их коснулось от растрёпанности волос до времени хаджа то же, что коснётся и остальных. Оба мнения передаются от Малика, и об этом уже говорилось в хадисе Ибн Умара — да будет доволен Аллах ими обоими. Конец цитаты.
Собиратель, да простит его Аллах, говорит: ранее было сказано, что вхождение в ихрам до дня тарвия для того, кто находится в Мекке, противоречит сунне, как это следует из данного хадиса и упомянутого ранее хадиса Ибн Умара — да будет доволен Аллах ими обоими, так что вникни, а Аллах Всевышний знает лучше.
(И воссел на верхового животного Посланник Аллаха ﷺ), то есть при восходе солнца в день тарвия, и отправился из Мекки в Мину, (и совершил в ней) то есть в Мине, на месте мечети аль-Хайф, (молитву зухр, аср, магриб, иша и фаджр), то есть каждую молитву в её обычное время.
Сказал аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах): его слово («и совершил там полуденную молитву…» и так далее) означает, что он ﷺ совершал каждую молитву в её время, не объединяя их, как это вообразили некоторые несведущие люди. Число же пяти молитв упомянуто здесь лишь для того, чтобы было известно время, в которое он прибыл в Мину, и время, в которое он вышел из неё в Арафат. Поэтому Малик считал желательным, чтобы вход в Мину и выход из неё происходили именно в те упомянутые времена. А все учёные сошлись на желательности выхода в Мину в день ат-тарвия, ночёвки там и выезда оттуда утром в Арафат, но нет греха в оставлении этого и выходе из Мекки прямо в Арафат, и жертвы за это не полагается. Конец цитаты.
Сказал ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах): в этом содержится указание на сунны:
Первая: верховая езда в этих местах предпочтительнее пешего хождения, как и на протяжении всего пути она предпочтительнее ходьбы пешком. Это верное мнение в обоих случаях — что езда предпочтительнее. У аш-Шафии есть и другое, слабое, мнение, что ходьба предпочтительнее. Некоторые из наших (шафиитских) сподвижников сказали: в целом в хадже предпочтительнее верховая езда, кроме как в местах совершения обрядов — это Мекка, Мина, Муздалифа, Арафат и передвижение между ними.
Вторая сунна: совершать в Мине эти пять молитв.
Третья: провести эту ночь в Мине, а это ночь на девятое число зуль-хиджжа. Эта ночёвка — сунна, а не столп и не обязательное предписание. Если человек её оставит, на нём нет жертвы согласно единогласному мнению. Конец цитаты.
Сказал Ибн аль-Мунзир (да будет милостив к нему Аллах): относительно этой ночёвки учёные единогласны в том, что она отличается от ночёвок в ночи Мины, поэтому на оставившего те ночёвки они возложили то, что возложили, а на оставившего ночёвку в Мине в ночь Арафата, то есть в ночь на девятое зуль-хиджжа, они ничего не возложили. Конец цитаты.
(«Затем он пробыл») — с фатхой или даммой над «каф»; то есть оставался после совершения утренней молитвы («немного, пока не встало солнце») — в этом указание на то, что сунна — не выходить из Мины, пока не встанет солнце, и в этом согласны все учёные.
(«И он велел насчёт шатра») — присоединено к «сел верхом» либо является обстоятельством, то есть: он уже велел поставить шатёр в Намире прежде своего прибытия туда («из шерсти») — с фатхой либо сукуном над «айн» («который был поставлен для него») — в форме страдательного залога, и предложение является определением к слову «шатёр» либо обстоятельством («в Намире») — с фатхой над «нун» и кясрой над «мим», это несклоняемое слово, место справа от выходящего из двух ущелий Арафата, если он направляется к месту стояния, и оно не относится к Арафату.
Сказал ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах): «Намира» — с фатхой над «нун» и кясрой над «мим», это исходная форма, но допустимо и то, что допустимо для подобных слов, а именно сукун над «мим» при фатхе или кясре над «нун». Это место рядом с Арафатом, но оно не относится к Арафату. Конец цитаты.
Сказал аль-Куртуби: это место в Арафате, а именно гора, на которой стоят знаки границы харама, справа от выходящего из двух ущелий Мины к месту стояния. Конец цитаты.
В этом хадисе — дозволенность того, чтобы находящийся в состоянии ихрама укрывался в тени шатра или чего-либо подобного. Сказал ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах): нет разногласия в дозволенности этого для того, кто спустился (с верблюда), но разошлись во мнениях о дозволенности этого для сидящего верхом. По нашему мазхабу это дозволено, и так сказали многие; Малик и Ахмад считали это неодобряемым. Этот вопрос будет подробно разобран в своём месте, если Аллах Всевышний пожелает. В хадисе также — дозволенность устройства шатров, в том числе из шерсти. Конец цитаты.
(«И отправился в путь Посланник Аллаха ﷺ») — то есть из Мины туда («и курайшиты ни в чём не сомневались, кроме того, что он остановится у Мащъар аль-Харам») — сказал аз-Зуркани в «Шарх аль-Мавахиб»: внешний смысл таков, что у курайшитов не было сомнения ни в чём, кроме его остановки у Мащъар аль-Харам, то есть в этом они сомневались, но это не тот смысл, что подразумевается, скорее наоборот — они не сомневались, что он ﷺ остановится у Мащъар аль-Харам, как это было в их обычае, тогда как остальные люди останавливались в Арафате. Сказал аль-Аби: наиболее очевидное значение «илля» здесь — что она избыточна, а «анна» стоит в положении винительного падежа при опущении предлога, то есть: «курайшиты не сомневались в том, что он остановится у Мащъар аль-Харам». Конец цитаты.
Сказано также: слово «шакк» здесь употреблено в значении «занн» (предположение), то есть: курайшиты не предполагали ничего иного, кроме того, что он остановится у Мащъар аль-Харам, поскольку это одно из мест стояния хумсов и жителей харама Аллаха.
Сказал ат-Тайби (да будет милостив к нему Аллах): то есть они не сомневались, что он разойдётся с ними во всех остальных обрядах хаджа, кроме стояния у Мащъар аль-Харам, ибо в отношении этого расхождения у них не было сомнения — напротив, они были твёрдо убеждены, что он ﷺ остановится у Мащъар аль-Харам, поскольку это одно из мест стояния хумсов и жителей харама. Конец цитаты.
(«Как это делали курайшиты в эпоху невежества») — сказал ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах): смысл этого таков, что курайшиты в эпоху невежества останавливались у Мащъар аль-Харам, а это гора в Муздалифе, называемая Кузах. Сказано также, что Мащъар аль-Харам — это вся Муздалифа, и она с фатхой над «мим» согласно наиболее известному чтению, и так пришло в Коране, а сказано также — с кясрой. Остальные арабы обычно проходили мимо Муздалифы и останавливались в Арафате. Курайшиты же полагали, что Пророк ﷺ остановится у Мащъар аль-Харам по их обычаю и не пойдёт дальше, но он ﷺ прошёл дальше — в Арафат, ибо Аллах Всевышний повелел ему это в Своих словах: «Затем двигайтесь оттуда, откуда двигаются люди» (аль-Бакара, 199), то есть: как остальные арабы, кроме курайшитов. А курайшиты останавливались в Муздалифе, поскольку она относится к хараму, и они говорили: «Мы — жители харама Аллаха, и мы не выходим из него». Конец цитаты.
(«И прошёл дальше Посланник Аллаха ﷺ») — то есть прошёл мимо Муздалифы, не остановившись в ней, а направился к Арафату. Говорят «джаза» и «аджаза» в одном значении. Сказано также: «джаза-ль-мавдиа» — прошёл через это место, шёл по нему, а «аджазаху» — оставил его позади, пересёк его. Сказал аль-Асмаи: «джаза» — шёл в нём, а «аджазаху» — пересёк его. Конец цитаты.
(«Пока не прибыл в Арафат») — то есть приблизился к нему, ибо это разъясняется его же словами: «и обнаружил, что шатёр уже поставлен в Намире, и остановился там», а уже было сказано ранее, что Намира не относится к Арафату. Мы также уже упоминали, что вхождение в Арафат до совершения полуденной и послеполуденной молитв вместе противоречит сунне, как сказал об этом ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах).
Сказал ат-Табари: наиболее очевидно, что под прибытием в Арафат подразумевается приближение к нему, ибо Намира находится ближе. Арафат назван так потому, что Джибриль обучил (арраф) Ибрахима обрядам; сказано также — потому, что Адам узнал (маарифа) Хавву там; или потому, что люди узнают друг друга (таарруф); или потому, что они признают (иараф) свои грехи. Сказано также, что Ибрахим увидел в ночь ат-тарвия во сне жертвоприношение своего сына, обдумывал (тараввя) это в тот день, узнал (арафа) на второй день, и совершил жертвоприношение на третий, поэтому эти дни были так названы.
(«И обнаружил шатёр») — то есть шатёр («уже поставленным для него») — в форме страдательного залога, то есть возведённым для него («в Намире, и остановился там») — то есть в этом шатре, и в этом — дозволенность того, чтобы находящийся в состоянии ихрама укрывался в тени шатра или подобного ему («до тех пор, пока солнце не склонилось») — «хатта» здесь обозначает предел его пребывания там, то есть он остановился там и оставался, пока солнце не склонилось и не отошло от зенита неба со стороны востока к стороне запада («он велел») — в форме действительного залога, ответная часть на «иза» («насчёт аль-Касва») — то есть о её приведении и её седле; аль-Касва — имя его верблюдицы ﷺ, огласовка и разъяснение которого уже приводились в начале толкования хадиса («и она была ему подготовлена») — в форме страдательного залога, в облегчённой форме, то есть на её спину было закреплено седло, чтобы он ﷺ сел на неё верхом. «Рахль» — с фатхой и сукуном — изначально означает всё, что готовится для отправления в путь: вместилище для поклажи, седло для верблюда, попона и повод; множественное число — «архуль» и «рихаль», подобно «афлус» и «сихам».
Сказал ат-Тайби (да будет милостив к нему Аллах): его слово («и она была ему подготовлена») означает: он велел возложить седло на аль-Касва, и это было исполнено. Говорят: «рахальту аль-баира архалуху рахлян» — когда закрепляют седло на спине верблюда. Сказал аль-Аша (размер «камиль»):
«Отправила Сумайя поутру своих верблюдов, гневаясь на тебя, но что ты скажешь на то, что ей стало ясно?»
(«فأتى» — «и он прибыл») то есть: он — ﷺ — сел на неё (верблюдицу) и прибыл к («батн аль-вади» — «дну долины») — это долина Уранна, — с даммой на «ع», фатхой на «ر», после которой идёт «ن», по образцу слова «рутаба», а в другом варианте произношения — с двумя даммами: место между Миной и Арафатом, как сказал аль-Фаюми (да помилует его Аллах). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: и оно не относится к Арафату по мнению аш-Шафи‘и и всех учёных, кроме Малика, который сказал: оно относится к Арафату. Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «дно долины» — это её понижение, и имеется в виду известная там долина Уранна; это обширное, вмещающее людей место, поэтому пророк ﷺ выбрал его для своей проповеди, а Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты.
(«и произнёс проповедь перед людьми») Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом — указание на желательность произнесения имамом проповеди перед паломниками в день Арафата в этом месте, и это сунна по единогласному мнению большинства учёных, однако маликиты разошлись в этом вопросе. По мазхабу аш-Шафи‘и, в хадже — четыре предписанные сунной проповеди: первая — на седьмой день зуль-хиджжа, произносится у Каабы после послеполуденной молитвы; вторая — та, что произносится в долине Уранна в день Арафата; третья — в день жертвоприношения; четвёртая — в день первого выступления (нафр), то есть на второй день дней ташрика. Наши сподвижники (шафииты) сказали: все эти проповеди — отдельные, и произносятся после послеполуденной молитвы, кроме той, что в день Арафата, — она состоит из двух проповедей и произносится перед молитвой. Наши сподвижники сказали: и в каждой из этих проповедей он обучает людей тому, что им понадобится до следующей проповеди, а Аллах знает лучше. Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («и произнёс проповедь перед людьми») — довод для Малика и всех жителей Медины и магрибинцев, ибо они сказали: у дня Арафата есть проповедь перед молитвой, в которой напоминают людям и обучают их тому, с чем они встретятся из стояния (вукуф) и прочих обрядов. Это также довод против аш-Шафи‘и и Абу Ханифы, ибо они сказали: Арафат не является местом для проповеди, — и это мнение иракцев из числа наших (маликитских) сподвижников.
А проповеди хаджа у нас (маликитов) — три:
в день напоения (тарвия) после послеполуденной молитвы в Заповедной мечети, в которой напоминают людям и обучают их предписаниям их ихрама, и побуждают их выйти в Мину;
вторая — на Арафате, перед молитвой, по единогласному мнению тех, кто признаёт её (проповедь), и они единогласны в том, что если он совершит молитву без проповеди, то его молитва действительна;
третья — после дня жертвоприношения, в которой обучают их предписаниям о бросании камешков и о поспешном выходе. Конец цитаты.
Аз-Зуркани (да помилует его Аллах) сказал: в хадисе — указание на желательность для имама произносить проповедь в день Арафата в этом месте, и это мнение большинства, а также медницев и магрибинцев из числа маликитов, и это — известное мнение (машхур). Поэтому слова ан-Навави о том, что маликиты разошлись в этом вопросе, вызывают сомнение — это лишь мнение иракцев из их числа, а известное мнение — противоположное. Шафииты также согласны в желательности этого, в противоречие тому, что ошибочно предположили Ийяд и аль-Куртуби. Конец цитаты.
(«И сказал» — ﷺ — в этой своей проповеди) («поистине, ваша кровь и ваше имущество») — в риваяте Ибн Аббаса у Ахмада, аль-Бухари, ат-Тирмизи и аль-Бейхаки, а также в риваяте Ибн Умара у аль-Бухари добавлено: «и ваша честь» («а‘радукум»); слово «‘ирд» с кясрой на «ع» означает место похвалы и хулы человека, будь то в отношении его самого или его предков. Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: эта речь построена на опущении определяемого слова, то есть: проливание вашей крови, захват вашего имущества и порицание вашей чести. Конец цитаты.
И было сказано: смысл таков: поистине, посягательство на вашу кровь, ваше имущество и вашу честь. Сказано также: это предпочтительнее того, что упомянул хафиз, ибо это запрещено лишь тогда, когда совершается без права, поэтому необходимо это ясно выразить, а слово «посягательство» («интихак») предпочтительнее, ибо оно по своей сути означает получение чего-либо без права.
(«запретны для вас») Аз-Зуркани сказал: смысл хадиса: кровь одних из вас запретна для других, и имущество одних из вас запретно для других, хотя по буквальному смыслу выходит, что кровь каждого запретна для него самого, и имущество каждого запретно для него самого, но это не имеется в виду, ибо обращение адресовано ко всей совокупности, а смысл в этом понятен; и не исключено, что имеется в виду и второй смысл: что касается крови, то это ясно, а что касается имущества, то смысл его запретности для самого владельца — это запрет распоряжаться им не тем способом, который дозволен шариатом, — сказал Вали ад-Дин аль-Иракы.
(«подобно неприкосновенности этого вашего дня») то есть: с усиленной и строгой неприкосновенностью, подобной неприкосновенности этого вашего дня, имея в виду день Арафата, («в этом вашем месяце») имея в виду зуль-хиджжу, («в этом вашем городе») имея в виду Мекку. И он уподобил их (кровь, имущество и честь) в неприкосновенности этим вещам именно потому, что они (арабы) никоим образом не считали допустимым нарушать неприкосновенность этих вещей.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: смысл его — усиленная, строгая запретность, и в этом — довод на приведение примеров и уподобление подобного подобному по аналогии (кыяс). Конец цитаты.
Ибн аль-Мунайир сказал: утвердилось в правилах (фикха), что предписания связаны только с действиями обязанных лиц (мукаллифов), поэтому смысл запретности дня, города и месяца — это запретность действий посягательства в них на жизнь, имущество и честь, и тогда получается уподобление вещи самой себе.
И он ответил, что подразумевается следующее: эти действия в ином, помимо этого города, этого месяца и этого дня, отягчены запретностью, велики перед Аллахом, поэтому пусть посягающий не считает лёгким то, что он посягнул вне Запретного города и запретного месяца, — напротив, ему следует бояться так же, как боятся совершившего это в Запретном городе, хотя совершение посягательства в Запретном городе тяжелее, но это не отрицает того, что оно тяжело и в ином месте; а разница между ними в степени тяжести не приносит пользы посягающему вне Запретного города. Если же мы предположим, что он совершил посягательство в Запретном городе, то пусть не считает лёгкой запретность города, а напротив, пусть убеждён, что его деяние — наихудшее из деяний, и что его наказание соответствует этому, — так пусть учитывает оба положения. Конец цитаты.
Аз-Зуркани сказал: в предпочтении дня перед месяцем, а месяца перед городом — восхождение (по значимости), ибо месяц сильнее дня, и это очевидно в отношении месяца, поскольку он включает в себя день, поэтому его неприкосновенность сильнее неприкосновенности его части; а что касается усиленной неприкосновенности города, то это потому, что он запретен во все месяцы, а не только в этот месяц, поэтому его запретность не ограничена этим месяцем, следовательно он сильнее его. Конец цитаты.
Хафиз сказал: и в этом — установление приведения примера и уподобления подобного подобному, чтобы это было яснее для слушающего; и он уподобил неприкосновенность крови, чести и имущества неприкосновенности дня, месяца и города именно потому, что те, к кому было обращено это слово, не считали эти вещи (кровь, честь, имущество) неприкосновенными и не считали нарушение их неприкосновенности предосудительным, а того, кто нарушал неприкосновенность (дня, месяца, города), они порицали самым сильным образом. Конец цитаты.
И он сказал в другом месте: и основание уподобления в его словах («подобно неприкосновенности вашего дня») и в том, что после — их (дня, месяца, города) очевидность для слушающих; ибо запретность города, месяца и дня была утверждена в их душах, укоренена у них, в отличие от жизни, имущества и чести, которые они в невежестве (джахилийе) считали допустимыми (нарушать), и пришёл шариат к ним с тем, что запретность крови мусульманина, его имущества и его чести больше запретности города, месяца и дня, поэтому не возникает возражения о том, что уподобляемое (мушаббах бихи) ниже по степени, чем уподобляемое (мушаббах), ибо обращение было сделано по отношению к тому, к чему привыкли адресаты до утверждения шариата. Конец цитаты.
Ат-Турбушти сказал: он имел в виду имущество одних из вас, принадлежащее другим, но упомянул это в сокращённой форме, довольствуясь знанием адресатов, поместив «ваше имущество» близко к «вашей крови»; и он уподобил это в запретности дню Арафата, зуль-хиджже и городу именно потому, что они убеждены были в их усиленной запретности, что от них ничего не допускается нарушать, и в этом его уподоблении, наряду с разъяснением запретности крови и имущества, — усиление запретности тех вещей, чьей запретности были уподоблены кровь и имущество. Конец цитаты.
Ат-Тайби сказал: это — из уподобления того, что не привычно, тому, что привычно, ибо они знали о запретности этих трёх вещей, как в словах Всевышнего: «И вот Мы подняли над ними гору, будто она — облако».
Аят [аль-А'раф: 171]: они считали дозволенным проливать кровь и посягать на имущество друг друга в джахилийи в те месяцы, что не были запретными, а в запретные месяцы это запрещали. Как если бы было сказано: ваша кровь и ваше имущество запретны для вас навечно, подобно запретности вашего дня, вашего месяца и вашего города. Затем он подтвердил это, обобщив сказанным: «Знайте, всё, что относится к делам джахилийи, брошено под мои стопы». Конец цитаты (1).
Его слово («ألا») — с фатхой и без удвоения — частица, вводящая внимание и предупреждение; («كل شيء من أمر الجاهلية») — то есть то, что они установили, и законы, которые они предписали относительно хаджа и прочего до ислама; («تحت قدميّ») — с удвоением «я» в форме двойственного числа; («موضوع») — то есть отвергнуто и недействительно, так что стало подобно вещи, брошенной под ноги. В «аль-Лям'ат» сказано: возможно, что его слова «موضوع» и «تحت قدميّ» — два хабара, либо хабар — только «موضوع», а «تحت» — обстоятельство места при нём, и это более явно; а под «положением под ногу» подразумевается его отмена и оставление.
Аль-Кари сказал: то есть это подобно вещи, брошенной под ногу, и это образное выражение об его отмене; смысл: я простил всё, что сделал человек до ислама, и отступился от этого, так что оно стало подобно вещи, брошенной под ногу. Арабы говорят о деле, к которому они почти не возвращаются и не вспоминают о нём: «я положил это за своё ухо» и «под свою ногу». Конец цитаты (2).
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах), приведя нечто подобное вышеупомянутому, сказал: это подобно его слову ﷺ: «кто ввёл в наше дело то, что не относится к нему, то это отвергается» (3), — согласованный хадис.
Его слово («и кровь джахилийи оставлена») — то есть оставлена без последствий: ни возмездия, ни выкупа за кровь, ни искупления. Он повторил это ради значимости, либо чтобы построить на этом дальнейшую речь, — сказал аль-Кари.
Вали ад-Дин аль-Ираки сказал: возможно, что это соединение частного с общим, поскольку кровь входит в число их дел; а возможно, что не входит, если под их «делами» понимать то, что они сами придумали и установили как закон, а обязательность возмездия убийце не относится к тому, что они придумали. Имелось в виду лишь пресечь спор через отмену этого, поскольку среди их дел есть истинное и есть ложное, есть то, что подтверждается, и то, что не подтверждается. Конец цитаты (4).
Его слово («и поистине, первая кровь, которую я оставляю») — то есть отменяю и оставляю — («из нашей крови») — то есть принадлежащей нам, людям ислама по праву, — так было сказано; но явно, что имеется в виду кровь наших родственников. Поэтому ат-Тыби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: он начал отмену убийства и кровной мести с членов своей семьи и родственников, чтобы это было более убедительно для сердец слушающих и крепче закрывало двери для соблазна получить снисхождение в этом. Ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: в этой фразе — отмена деяний джахилийи и её сделок, в которых не произошло принятия товара, и что за убийство, совершённое в ту эпоху, нет возмездия, а также что правителю и всякому, кто повелевает благое или запрещает дурное, следует начинать с себя и своей семьи, ибо это ближе к принятию его слов и к спокойствию души тех, кто недавно принял ислам. Конец цитаты (1).
Его слово («кровь сына Раби'а ибн аль-Хариса») — то есть ибн Абд аль-Мутталиба. Ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: исследователи и большинство учёных говорят, что имя этого сына — Ийас ибн Раби'а ибн аль-Харис ибн Абд аль-Мутталиб; сказано также, что его имя — Хариса, а также — Адам; ад-Даракутни сказал: это искажение; сказано также, что его имя — Таммам. Из тех, кто назвал его Адамом, — аз-Зубайр ибн Бакар. Кади Ийад сказал: некоторые передатчики Муслима передали «кровь Раби'а ибн аль-Хариса», так же передал и Абу Дауд; сказано, что это ошибка, а верно — «сына Раби'а», поскольку Раби'а жил после Пророка ﷺ до времён Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах). Абу Убайд объяснил это иначе, сказав: «кровь Раби'а» — потому что он был опекуном крови, и она была отнесена к нему; это разумное и явное толкование, и им согласуются оба риваята (2).
Этот Раби'а — двоюродный брат Пророка ﷺ, кунья его Абу Аруа; он был старше своего дяди аль-Аббаса на два года; сподвижник, передавал от Пророка ﷺ хадисы; умер в начале правления Умара, а по другой версии — в конце его правления, в двадцать третьем году (3).
Его слово («был отдан на кормление») — в форме причастия страдательного залога — («в бану Са'д») — то есть у этого сына была кормилица из бану Са'д, которая его кормила грудью — («и убило его хузайль») — с даммой на «ха», фатхой на «заль» с точкой, в форме уменьшительного имени. Этот убитый сын был маленьким ребёнком, ползавшим между домами, и его поразил камень во время войны, происходившей между бану Са'д и бану Лайс ибн Бакр, — сказал аз-Зубайр ибн Бакар. Конец цитаты (4).
Вали ад-Дин аль-Ираки (да будет милостив к нему Аллах) сказал: по внешнему смыслу выходит, что она (хузайль) намеренно его убила, но аз-Зубайр ибн Бакар упомянул, что он был маленьким и ползал между домами, и его поразил камень во время войны между бану Са'д и бану Лайс ибн Бакр; так же передали это Ийад и ан-Навави и другие, оставив это без комментариев, но это противоречит его словам «убило его хузайль», поскольку они (хузайль) не относятся к бану Лайс: хузайль — сын Мудрика ибн Ильяса ибн Мудара, а Лайс ибн Бакр — сын Абд Маната ибн Кинана ибн Хузаймы ибн Мудрика, как разъяснил Абу Убайд аль-Касим ибн Саллям в своей книге «Родословия»; так это приведено в «Шарх аль-Мавахиб», упомянуто в «аль-Мир'ат» (1).
Его слово («и лихва джахилийи оставлена») — ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: смысл — то, что превышает основной капитал, как сказал Всевышний Аллах: «А если покаетесь, то вам принадлежит ваш основной капитал» [аль-Бакара: 279]. То, что я разъяснил, — лишь пояснение, ибо смысл понятен из самого текста хадиса, поскольку риба — это приращение; и если риба отменена, то это означает отмену приращения; под «отменой» подразумевается отвержение и признание недействительным. Конец цитаты (2).
Вали ад-Дин сказал: нет сомнения, что соединение этого с делами джахилийи есть соединение частного с общим, поскольку это относится к их новшествам и их порочному закону. Конец цитаты (3).
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: его слово «и лихва джахилийи оставлена» — риба означает приращение и избыток по языку. У них были сделки, которые они называли «продажей рибы», среди которых была такая: когда наступал срок долга, должник говорил заимодавцу: «дай мне отсрочку, и я увеличу тебе долг», и тот давал отсрочку до другого срока за установленное увеличение; когда наступал этот другой срок, он говорил ему то же самое снова, и это могло привести к поглощению всего имущества должника за счёт незначительной суммы, взятой в первый раз. Всевышний Аллах отменил это, запретил и предостерёг от этого словами: «Те, которые пожирают лихву, не встанут иначе, как встаёт тот, кого поразил сатана своим прикосновением…» и далее [аль-Бакара: 275–281], и вернул их к их основному капиталу. Посланник Аллаха ﷺ довёл это через Коран и сунну, наставлял людей и напоминал им об этом в том самом месте, усиливая доведение (истины), и начал с рибы аль-Аббаса из-за его особой близости к Пророку ﷺ, чтобы люди последовали его примеру словом и делом и отказались от того, что причиталось им от их должников по этому поводу. Конец цитаты (1).
Его слово («موضوع») — как уже было сказано ранее, — под его отменой подразумевается отмена именно приращения, а не основного капитала, ибо он возвращается его владельцу, как сказал Всевышний: «А если покаетесь, то вам принадлежит ваш основной капитал» [аль-Бакара: 279].
Его слово («и первая риба, которую я отменяю») — то есть отвергаю и оставляю — («нашу рибу») — то есть рибу людей ислама, или рибу нашей семьи, и это более ясно — («риба аль-Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба») — дяди Пророка ﷺ, и это является заменой к слову «нашу рибу», либо хабаром для опущенного подлежащего, то есть: это риба аль-Аббаса (да будет доволен им Аллах). Его слово («ибо она вся отменена») — допускает, что местоимение «она» относится к рибе аль-Аббаса, подтверждая её отмену, а допускает также, что оно относится ко всей рибе, то есть: риба аль-Аббаса отменена, потому что вся риба отменена, — сказал Вали аль-Ираки.
И он начал отмену крови джахилийи и её рибы среди людей ислама именно со своей семьи, чтобы это было более убедительно для сердец слушающих и крепче закрывало двери для соблазна получить снисхождение.
«Итак, бойтесь Аллаха в отношении женщин» — то есть в отношении их прав. Ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: это соединение по смыслу со словами «поистине, ваша кровь и ваше имущество…», то есть: бойтесь Аллаха в том, что касается недозволенного проливания крови, недозволенного захвата имущества и в отношении женщин. Это соединение побудительного (инша) с сообщительным (хабар) по толкованию, подобно тому как соединено слово Всевышнего: «И отделитесь сегодня, о грешники!» (36:59) со словами «Поистине, обитатели рая сегодня…» (36:55). Конец цитаты.
Аль-Вали аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: возможно, что «фа» здесь избыточная, поскольку в одном из риваятов она отсутствует; либо она указывает на причинность, поскольку, изложив упразднение установлений времён невежества, среди которых было лишение женщин их прав и несправедливое к ним отношение, Пророк ﷺ повелел следовать шариату в справедливом отношении к ним, как если бы было сказано: «по причине упразднения установлений времён невежества бойтесь Аллаха в отношении женщин и будьте справедливы к ним, ибо оставление этого — из дел времён невежества». Он сказал: предлог «фи» может указывать на причинность, как в словах Всевышнего: «вот то, за что вы меня попрекали» (12:32), а также на обстоятельство места в переносном смысле, как в словах Всевышнего: «а в возмездии для вас — жизнь» (2:179), то есть: женщины являются «вместилищем» повеленной богобоязненности. Конец цитаты.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом — побуждение к соблюдению прав женщин, завет о них, и обхождение с ними достойным образом. Пришло множество достоверных хадисов, содержащих завет о женщинах, разъяснение их прав и предостережение от нерадивости в этом; я собрал их, или большую их часть, в «Рийад ас-салихин». Конец цитаты.
«Поистине, вы взяли их с гарантией Аллаха» — то есть с Его заветом, тем, что Он завещал вам относительно них. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так это передано в большинстве списков, а в некоторых — «с доверием Аллаха» (би аманати-Ллях).
Аз-Зуркани (да помилует его Аллах) сказал: то есть тем, что Аллах доверил их вам, поэтому обязательно хранить это доверие и охранять его, соблюдая их права и заботясь об их делах мирских и религиозных. Он сказал: в слове «взяли их» есть указание на то, что жена подобна пленнице, содержащейся у своего мужа, который имеет право распоряжаться ею и власть над ней, как это разъяснил шариат. Этому соответствует другой риваят: «поистине, они пленницы у вас» — множественное число от «аниятун» (пленница), однако она не пленница, испытывающая страх, как прочие пленники, а пленница, находящаяся в безопасности. Конец цитаты.
Его слово («и вы сделали их лоно дозволенным словом Аллаха») имеет четыре толкования:
Первое: под «словом Аллаха» подразумевается Его повеление, установление и разрешение, ниспосланное в Его Книге, а именно слова Всевышнего: «Женитесь на тех женщинах, которые приятны вам» (4:3). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это верное толкование. Аль-Куртуби в «аль-Муфхим» пояснил это, сказав: ибо установление Аллаха — это Его речь, обращённая к тому, кому предписано, в виде требования или предоставления выбора.
Второе: подразумевается слово единобожия — «нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха», ибо мусульманка не может быть дозволена немусульманину.
Третье: подразумевается слово брачного договора, которым делаются дозволенными лона, то есть формулы, которыми заключается брак — предложение и принятие, поскольку Аллах Всевышний повелел это.
Четвёртое: подразумеваются слова Всевышнего: «Либо удержание на достойных условиях, либо отпускание по-хорошему» (2:229). Аль-Хаттаби (да помилует его Аллах) сказал: это наилучшее из толкований. Конец цитаты.
Ат-Тарбишти (да помилует его Аллах) сказал: смысл таков: то, что вы сделали дозволенными их лона и то, что они оказались в вашей власти, произошло по завету Аллаха и Его установлению; если же вы нарушите Его завет и упраздните Его установление, Аллах отомстит вам за них. Конец цитаты.
«И вам полагается от них» — то есть из прав. После того как Пророк ﷺ упомянул о дозволении лона словом Аллаха Всевышнего, из чего явствует упрочение супружеской связи между мужем и женой, он перешёл к разъяснению того, что причитается каждому из них, и начал с права мужей, поскольку они являются обращаемыми. («Чтобы они не пускали») — с хамзой, либо облегчённой заменой, отнесённое к множественному числу женского рода, от «ийта’» — по образцу «иф‘аль» («в свои постели никого, кого вы не одобряете») — то есть, чей вход в ваши дома вы не одобряете; выражение «постели» употреблено потому, что входящий проходит через дом, в который он входит.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: слова «и вам полагается от них, чтобы они не пускали…» означают: чтобы они не вводили в ваши дома никого, кого вы не одобряете, и сюда входят и мужчины, и женщины, родственники и посторонние. Он сказал: из этих слов не следует понимать запрет на прелюбодеяние, ибо оно запрещено и с тем, кого муж не одобряет, и с тем, кого он одобряет; к тому же Пророк ﷺ сказал «кого вы не одобряете» — а тогда это было бы отдалённым иносказанием; кроме того, за прелюбодеяние полагается установленное наказание (хадд). Конец цитаты.
Аль-Мазари (да помилует его Аллах) сказал: сказано, что подразумевается, чтобы они не оставались наедине с мужчинами, а не подразумевается прелюбодеяние, поскольку это влечёт бичевание, и поскольку это запрещено и с тем, кого муж не одобряет, и с тем, кого он одобряет.
Аль-Хаттаби (да помилует его Аллах) сказал: смысл хадиса таков, чтобы они не позволяли кому-либо из мужчин входить и беседовать с ними; а беседа мужчин с женщинами была у арабов в обычае, и они не считали это пороком и не видели в этом подозрительности. Когда же был ниспослан аят о завесе (хиджаб), женщины стали затворницами, и было запрещено вести с ними беседы и сидеть рядом с ними. Под «постелями» здесь не подразумевается само прелюбодеяние, поскольку оно запрещено во всех отношениях, и не имело бы смысла обусловливать это неодобрением мужа; и если бы имелось в виду прелюбодеяние, то предписанным наказанием было бы жестокое избиение и болезненная кара — забивание камнями, а не удар, не являющийся жестоким. Конец слов аль-Хаттаби (да помилует его Аллах), и нечто подобное сказал кади Ийад (да помилует его Аллах).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) — после приведения вышеупомянутого — сказал: избранное мнение таково, что смысл в том, чтобы они не позволяли входить в ваши дома и сидеть в ваших жилищах никому, кого вы не одобряете, будь то допущенный посторонний мужчина, или женщина, или кто-либо из махрамов жены — запрет охватывает всё это. Таково и решение вопроса у правоведов: жене не дозволено позволять входить в дом мужа ни мужчине, ни женщине, ни махраму, ни кому-либо иному, кроме тех, о ком она знает или предполагает, что муж не будет против этого, поскольку изначальное положение — запрет входа в дом человека, пока не будет получено на это его разрешение, либо разрешение того, кому он это доверил, либо не станет известным его согласие через устойчивый обычай и подобное этому. А при возникновении сомнения в согласии, когда ничто не преобладает и не имеется указывающего признака, вход и разрешение на него недопустимы. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах) — это тонкое и ценное разъяснение, и Аллах Всевышний знает лучше.
Ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: слова «чтобы они не пускали…» указывают иносказательно на половую близость, поэтому этим выражением было передано отсутствие разрешения вообще, в целях усиления и строгости. Конец цитаты.
(«Если же они сделают это») — то есть упомянутое допущение без вашего явного согласия или без указывающих на это признаков — («то побейте их не жестоким побоем») — то есть побоем, который не является ни сильным, ни мучительным; «баРХ» — тягота, а «мубарриХ» — с даммой на «мим», фатхой на «ба» и кясрой на «ра», с «ха» в конце — причастие действительного залога от «табрих» — сильный, мучительный удар.
В этом хадисе — дозволение мужчине бить свою жену в целях воспитания; если он ударит её ударом, на который дано разрешение, а она от этого умрёт, то за неё полагается выплата дийи родом бившего, а на самого бившего возлагается искупление (каффара).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: слова «не жестоким» означают: не в качестве установленного наказания (хадд), а лишь в качестве воспитательной меры; «мубарриХ» — сильный, мучительный; «баРХ» — сильная тягота. В этом — дозволение мужчине воспитывать свою жену мягким образом. Конец цитаты.
(«А им полагается от вас») — то есть в качестве обязанности — («их пропитание и их одежда»). Под пропитанием подразумевается содержание — из еды и питья, а в этом же смысле — их проживание («достойным образом») — то есть в соответствии с мерой их достаточности, без излишества и скупости, либо соразмерно вашему положению — бедности или достатку. В этом — обязательность содержания жены и её одежды, что установлено Книгой, сунной и единогласным мнением учёных.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово («по-доброму») означает: сообразно тому, что известно о его положении и её положении. Это довод в пользу Малика, который говорит: расходы на жён не определены [фиксированной мерой], а зависят от их положений [материальных возможностей] и их положений [нужд]. Конец цитаты.
(«И я оставил среди вас») то есть: между вами; («то, что») — местоимение относительное или качественное; («вы никогда не впадёте в заблуждение после этого») то есть: после того, как я оставил это среди вас, или после того, как будете держаться его и действовать согласно тому, что в нём. Первое толкование подтверждает его слово: («если будете держаться его крепко») то есть: в вероубеждении и в деле. В этом построении есть некая неопределённость, а затем разъяснение, и это для того, чтобы показать, что то, что он оставил среди них, — вещь великая, значительная, содержащая в себе все блага религии и мирской жизни. Затем, когда у слушателя возникло это полное стремление узнать и он обратился к тому, что последует далее, и душа его возжелала узнать это, [Пророк ﷺ] разъяснил это своим словом: («Книгу Аллаха») — в форме винительного падежа как замена или уточнение к слову «то», как это решительно указал кое-кто; если так передано в риваяте, то так; в противном же случае допустимо и именительное падение, как сказуемое опущенного подлежащего, то есть: «это — Книга Аллаха». Сунна же не упомянута, хотя некоторые предписания извлекаются из неё, потому что она включена в Книгу: ведь Книга разъясняет всё — часть без посредника, часть через посредника. Сказал Аллах Всевышний: «И Мы ниспослали тебе Книгу для разъяснения всякой вещи» (сура «Пчёлы», 89). Так сказано в «Шарх аль-Мавахиб».
Сказал аль-Кари (да помилует его Аллах): он ограничился упоминанием одной Книги, потому что она включает в себя действование по сунне, ибо сказал Всевышний: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику» (сура «Женщины», 59), и сказал: «А то, что дал вам Посланник, — берите, а от чего он запретил вас — удержитесь» (сура «Собрание», 7). Из действования по Книге необходимо следует и действование по сунне. В этом есть указание на то, что подлинной первоосновой является Книга. Конец цитаты.
(«А вас будут спрашивать») — в форме страдательного залога; а в риваяте Абу Дауда, Ибн Маджа, ад-Дарими, Ибн аль-Джаруда и аль-Байхаки: «вы будете спрошены» («обо мне») то есть: о том, донёс ли я [послание] или нет. Сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): его слово «вас будут спрашивать» — сопряжено с опущенным [предложением]; то есть: я донёс всё, с чем был послан к вам, не оставив ничего из того, с чем меня послал Аллах, а вас будут спрашивать об этом в День воскресения: донёс ли до вас Мухаммад ﷺ всё, что было велено ему донести до вас? Как сказал Аллах Всевышний: «О Посланник! Возвещай то, что ниспослано тебе от твоего Господа. Если же ты не сделаешь этого...» (сура «Трапеза», 67), то есть: если ты не донесёшь всё, «...то ты не передал Его послания», потому что ты скрыл нечто из ниспосланного тебе, и тогда ты не донёс бы всего, что тебе было ниспослано. И «фа» в его словах: («так что же вы скажете?») указывает на этот опущенный [смысл]; то есть: если дело таково, то каким же ответом вы ответите? Отсюда их ответ соответствовал вопросу, и они привели всеобъемлющие слова, сказав: («Они сказали: мы свидетельствуем, что ты донёс») то, что было ниспослано тебе, («и исполнил») то, что было на тебе обязанностью, («и дал наставление») то есть: и добавил к этому то, чем ты наставлял нас из сунн, правил поведения и прочего.
(«И он сказал») то есть: он ﷺ указал [жестом], и здесь применено слово «сказал» к действию, («своим пальцем») — ранее было сказано, что для этого слова есть десять языковых форм: с тройной огласовкой хамзы вместе с тройной огласовкой буквы «ба», а десятая форма — «усбу'», по образцу «усфур»; наиболее правильная из них — с кясрой на хамзе и фатхой на «ба». Его слово («указательным») — в родительном падеже как замена или уточнение к слову «его палец»; это палец, соседствующий с большим пальцем, назван указательным («саббаба»), потому что им указывают при проклятии («сабб»). Его слово («поднимая его к небу») стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия, относящееся либо к субъекту глагола «сказал» (то есть: поднимая его), либо к слову «указательный» (то есть: поднятый).
Сказал аль-Куртуби: его слово «поднимая его к небу... и т. д.» — это указание его ﷺ либо на небо, потому что оно является направлением обращения молитвы (кыбла для мольбы); либо на духовную высоту Аллаха Всевышнего, поскольку Аллах Всевышний не вмещается в место и не привязан к какой-либо стороне. И это разъяснил Всевышний Своими словами: «И Он с вами, где бы вы ни были». Конец цитаты.
Сказал собиратель [этой книги], да простит его Аллах: в этом высказывании аль-Куртуби есть очевидное сомнение. Во-первых, его слово о том, что небо является кыблой для мольбы — откуда у него это? Ведь кыбла для мольбы — та же, что кыбла для молитвы, ибо он ﷺ, когда желал совершить мольбу, обращался лицом к кыбле, и не установлено, что он обращался лицом к небу; вдумайся же в это.
Во-вторых, его слово «не привязан к какой-либо стороне» противоречит многочисленным текстам, указывающим на то, что Он, велик Он и возвышен, находится в стороне возвышения, как Его слово Всевышнего: «Он вознёсся на Трон» (сура «Та Ха», 5), и Его слово: «К Нему восходит доброе слово, и праведное дело Он возносит» (сура «Творец», 10), и Его слово: «Они боятся своего Господа, находящегося над ними» (сура «Пчёлы», 50), и его слово ﷺ: «Возносится к Нему деяние ночи прежде деяния дня, и деяние дня прежде деяния ночи», — и хадис «Затем восходят к Нему те, которые провели ночь среди вас, и их Господь спрашивает их...», — и прочее из того, что приведено в обоих «Сахихах» и других сборниках из текстов, указывающих на то, что Аллах, велик Он и возвышен, — над Своими рабами, вознёсся на Трон, и Он в стороне возвышения без всякого сомнения. Я подробно изложил речь об этом в другом месте этой книги и в других своих трудах, и разъяснил там, что слово аль-Куртуби и других из числа поздних учёных об отрицании возвышения Аллаха Всевышнего — вплоть до того, что кто-то из них сказал:
«Свободен Он от шести сторон» —
противоречит учению предшественников (саляф), так что не обращай на это внимания, ибо в этом гибель и погибель. Учение предшественников — самое знающее и мудрое, так держись же его — спасёшься и обретёшь пользу, а Аллах Всевышний — направляющий к самому прямому пути.
(«И тычет им в сторону людей») — с фатхой на начальной букве настояще-будущего времени, с сукуном на «нун», с даммой на «каф», после которой следует «та»; от «накята-ль-арда би-ль-кадиб» и подобного: когда бьют [землю прутом] и оставляют след. Это далеко от смысла хадиса; сказано также, что это метафора от указания, по признаку слова «в сторону» («ила»). В «Миркат» сказано: «и тычет им в сторону людей», то есть: указывает им в их сторону, подобно тому, кто бьёт этим [пальцем] о землю, а «накт» — это удар кончиками пальцев о землю. В одной достоверной версии — с буквой «ба» (однократной), а в «Нихая» сказано: с буквой «ба» однократной, то есть: наклоняет его в их сторону, желая тем самым призвать Аллаха в свидетели против них. Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): так мы это зафиксировали — «янкутуха», после «каф» стоит «та» двухточечная сверху. Сказал кади [Ияд] (да помилует его Аллах): так передано с «та» двухточечной сверху, но это далеко по смыслу; сказано: правильнее — «янкубуха» с буквой «ба» однократной. Сказал он: мы передавали это в «Сунан Абу Дауд» с «та» по пути от Ибн аль-А'раби, и с «ба» по пути от Абу Бакра ат-Таммара, и смысл этого: переворачивает его и обращает многократно в сторону людей, указывая им; отсюда «накаба кинанатаху» — когда он перевернул свой колчан. Конец слов кади Ияда.
Сказал ат-Тыби, комментируя это высказывание Ияда: он имел в виду словами «далеко по смыслу», что это не согласуется с языком. Сказал аль-Джаухари: «накята фи-ль-арды биль-кадиб» — когда бьют по земле и оставляют след; а в «аль-Мугриб» сказано в хадисе: «накатат хидраха би-исбаиха», то есть: постучала, ударила; это когда употребляется с «фи» или с «ба»; а в хадисе употреблено с «ила», так что «накт» здесь — метафора для указания по признаку слова «ила», и подразумевается то, что было упомянуто в его словах: «переворачивает его в сторону людей, указывая им». Конец слов ат-Тыби (да помилует его Аллах).
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «янкутуха» — в моих двух риваятах этого слова, и в моей записи со слов тех имамов-фиксаторов, на которых я опираюсь, — с даммой на «я», фатхой на «нун», кясрой на удвоенной «каф», и даммой на «ба» однократной; то есть: направляет его в сторону людей. Передавалось также «янкубуха» — с фатхой на «я», сукуном на «нун», и даммой на «каф»; смысл этого — переворачивает его, и это близко к первому варианту. Передавалось также «янкутуха» с двумя точками сверху [на «та»], и это наиболее далёкий вариант. Конец цитаты.
(«О Аллах, будь свидетелем») то есть: над Твоими рабами, что они признали, что я донёс [послание]; смысл: о Аллах, будь Ты свидетелем, ведь довольно Тебя как свидетеля.
Сказал аз-Зуркани в «Шарх аль-Мавахиб»: если скажут: в этой проповеди не упомянуто ничего из обрядов [хаджа], — то это возражение отвечается тем, что говорят законоведы: проповедник обучает людей тому, в чём они нуждаются, в другой проповеди.
И был дан ответ, что он, ﷺ, ограничился совершением обрядов на практике вместо разъяснения их словом, потому что это яснее, а в проповеди, которую он произнёс, уделил внимание тому, что было важно; проповедники же после него — их действия не являются образцом для подражания, и люди не заботятся о наблюдении за ними и передаче их, поэтому им было желательно разъяснение словом. Он сказал: и в этом — довод для маликитов и других в том, что проповедь Арафата единична, поскольку нигде не сказано, что он произнёс две проповеди.
А то, что передано в некоторых риваятах, будто он произнёс две проповеди, — слабо, как сказал аль-Байхаки и другие.
Аш-Шафии передал по своему иснаду от Джабира (да будет доволен им Аллах), который сказал: пророк ﷺ отправился к месту стояния в Арафате и произнёс людям первую проповедь, затем Биляль произнёс азан, затем пророк ﷺ приступил ко второй проповеди, и он завершил проповедь, а Биляль — азан, одновременно; затем Биляль произнёс икаму, и он совершил молитву зухр, затем произнёс икаму, и он совершил молитву аср.
Аш-Шаукани сказал в «Нейль»: этот хадис Джабира привёл также аль-Байхаки и сказал: единолично его передал Ибрахим ибн Абу Яхья. А в длинном хадисе Джабира, который привёл Муслим, есть указание на то, что он, ﷺ, произнёс проповедь, затем Биляль произнёс азан, но там нет упоминания о том, что пророк ﷺ приступил ко второй проповеди, и это версия более достоверная, и она предпочтительнее по разумному основанию: муэдзину было велено хранить молчание во время проповеди, — как же он мог произносить азан и не слушать проповедь?
Мухибб ат-Табари сказал: и упомянул аль-Мулла в своей «Сире», что пророк ﷺ, когда завершил свою проповедь, [дал знак, и] Биляль произнёс азан, а посланник Аллаха ﷺ молчал; когда же Биляль завершил азан, он сказал несколько слов, затем опустил на колени свою верблюдицу, и Биляль произнёс икаму молитвы, — и это предпочтительнее того, что упомянул аш-Шафии, поскольку при этом муэдзин не упускает слушание проповеди. Конец слов аш-Шаукани.
Ат-Табари сказал после упоминания риваята аль-Муллы из его «Сиры» следующее: и хотя это близко к тому, к чему склонился аш-Шафии, однако здесь нет указания, что проповедь совершалась одновременно с азаном; далее, о тех словах не сказано, что они были проповедью. Конец.
Составитель говорит, да простит его Аллах: мнение о второй проповеди не имеет под собой доказательства; напротив, достоверный хадис — этот хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) — явно указывает на то, что проповедь была одна. А что касается того, чем аргументировал аш-Шафии, то в его иснаде — Ибрахим ибн Абу Яхья, слабый передатчик, более того, некоторые обвиняли его во лжи. Что же касается того, что упомянуто в «Сире» аль-Муллы, то его иснад не приведён, чтобы можно было его рассмотреть.
Итог таков, что проповедь Арафата — одна проповедь, на основании этого достоверного хадиса; вдумайся же, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («о Аллах, будь свидетелем», трижды) — он повторил это трижды для усиления воздействия на них. (Затем произнёс азан) — а в формулировке Ибн Маджи, ад-Дарими, аль-Байхаки и Ибн аль-Джаруда: «затем Биляль произнёс азан», а ад-Дарими добавил: «одним призывом». (Затем произнёс икаму, и он совершил молитву зухр, затем произнёс икаму, и он совершил молитву аср) — то есть объединил зухр и аср во время зухра, и это объединение, подобно объединению в Муздалифе, есть по мнению ханафитов и некоторых сторонников аш-Шафии объединение по причине обряда, а по мнению аш-Шафии и большинства его сторонников — объединение по причине путешествия. Поэтому тому, кто постоянно живёт [в этом месте] или путешествует на расстояние менее двух переходов, как жители Мекки, не разрешается объединение по мнению аш-Шафии, так же как не разрешается ему сокращение молитвы.
Хадис указывает на то, что объединение зухра и асра в Арафате совершается одним азаном и двумя икамами. Учёные разошлись в этом на три мнения:
[Первое]: совершение их одним азаном и двумя икамами — на основании этого хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах); к этому склонились Абу Ханифа, ас-Саури, аш-Шафии, Абу Саур, Ахмад в одном из риваятов, и Малик в одном из риваятов, и этого мнения держались Ибн аль-Касим, Ибн аль-Маджишун и Ибн аль-Мауваз из маликитов.
[Второе мнение]: двумя икамами без азана, и это передано от Ибн Умара. Ибн Кудама сказал при разборе слов аль-Хиркы: «А если он произнесёт азан, то нет вреда»: как будто он склонился к тому, что человек вправе выбирать — произносить ли азан для первой молитвы или не произносить; так же сказал Ахмад, потому что каждый из вариантов передан от посланника Аллаха ﷺ, но азан предпочтительнее, и это мнение аш-Шафии, Абу Саура и сторонников рационального мнения (асхаб ар-рай). Конец.
[Третье мнение]: двумя азанами и двумя икамами, и это наиболее известное в мазхабе Малика, как в «аль-Джаллябе», и это упомянуто в «аль-Мудаввана», и передано это от Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах). Ибн Кудама сказал: и следование тому, что пришло в сунне, предпочтительнее.
Составитель говорит, да простит его Аллах: из разъяснения этих мнений и рассмотрения их доводов выяснилось, что правильным является первое мнение, а именно что объединяют две молитвы одним азаном и двумя икамами для каждой молитвы, потому что наиболее достоверное из того, что передано по этому вопросу, — упомянутый здесь хадис Джабира (да будет доволен им Аллах), и он ясно указывает, что он, ﷺ, совершил зухр и аср одним азаном и двумя икамами; вдумайся же, а Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: ханафиты поставили условием для объединения зухра и асра в Арафате наличие джамаата в обеих молитвах и присутствие великого имама или его наместника, в отличие от объединения магриба и иша в Муздалифе, для которого они не поставили такого условия; к этому же склонились ас-Саури и ан-Наха'и. Малик же, аш-Шафии и Ахмад не ставят такого условия, и это истина, поскольку нет доказательства, указывающего на упомянутое условие; вдумайся же, а Аллах Всевышний знает лучше.
Ат-Табари сказал: его слово «затем произнёс азан, затем произнёс икаму» — Ибн аль-Мунзир сказал: Джабир понял, что время азана в день Арафата — при завершении имамом своей проповеди. Аш-Шафии сказал: он произносит вторую проповедь одновременно с началом муэдзина произносить азан и заканчивает одновременно с его завершением, — и он приводит в доказательство хадис, переданный от Джабира, и упомянул тот хадис, который мы привели ранее. Ат-Табари сказал: и это отличается от хадиса Муслима в двух отношениях: первое — во времени азана, второе — в месте проповеди, ибо Муслим упомянул, что проповедь была произнесена в глубине долины перед прибытием к месту стояния, а аш-Шафии упомянул, что она была после прибытия в Арафат, и хадис Муслима достовернее, и он предпочтительнее по разумному основанию, а именно: муэдзинам было велено хранить молчание, как было велено и остальным людям, — как же может произносить азан тот, кому велено молчать? Тогда для проповеди не остаётся смысла, поскольку её цель ускользает от большинства людей из-за их занятости азаном вместо слушания проповеди.
Аль-Байхаки, да помилует его Аллах, сказал: и это подробное описание того, как Биляль начинает азан, а пророк ﷺ приступает ко второй проповеди, и заканчивает проповедь одновременно с завершением Биляля азана, — из того, что единолично передал Ибн Абу Яхья, то есть он слабый.
Затем ат-Табари упомянул риваят аль-Муллы из его «Сиры», и мы упомянули его вместе с его разбором ранее. Затем ат-Табари сказал: Малик сказал: если пожелает, произносит азан, когда имам произносит проповедь, а если пожелает — произносит азан после завершения проповеди. И сказал в другой раз: когда имам завершает проповедь, начинает азан, затем икаму, затем молитву.
Ибн Хазм сказал: и это второе мнение, переданное от Малика, — правильное, отход от которого недопустим, поскольку оно достоверно установлено от посланника Аллаха ﷺ, и мы придерживаемся его, следуя примеру посланника Аллаха ﷺ, ибо нет добра в противоречии ему.
Составитель говорит, да простит его Аллах: как прекрасны эти слова Ибн Хазма, да помилует его Аллах! Ведь долг каждого мусульманина — держаться того, что достоверно установлено от посланника Аллаха ﷺ, и никому не дозволено противоречить этому по причине того, что его имам противоречит этому, ведь имам не противоречит этому намеренно, но лишь потому, что это не дошло до него, и он извинителен; что же касается его последователей, то у них нет извинения после того, как сунна стала им ясна и довод установлен над ними. Пусть же подражатели обратят внимание на эти тонкости, а Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь.
[Замечание]: ат-Табари, да помилует его Аллах, сказал: и его объединение с людьми молитв в Арафате — довод на допустимость объединения при коротком путешествии, поскольку не передано ни от кого из жителей Мекки, что он отставал от молитвы вместе с ним, ﷺ; ведь объединение — по причине обряда. И в этом вопросе три мнения: первое — что оно по причине самого путешествия вообще, второе — что оно по причине долгого путешествия, третье — что оно по причине обряда. И он сказал в другом месте: разошлись наши сторонники, было ли его объединение, ﷺ, по причине путешествия вообще, или долгого путешествия, или по причине обряда? И явствует, что оно по причине обряда, так что это разрешается и жителю других земель, и жителю Мекки, и жителям Муздалифы и Арафата; а по первому мнению — не разрешается жителям Арафата, а по второму — не разрешается никому, кроме жителя других земель. И нет разногласия, что это сунна, так что если кто-то совершит каждую молитву отдельно в своё время, это допустимо. Конец.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): наиболее предпочтительным, на что указывает явный смысл этого достоверного хадиса, является то, что объединение (молитв) обусловлено причиной обряда (насика); ведь объединяли (молитвы) все, кто присутствовал на стоянии — как приезжие издалека, так и жители Мекки, и прочие, — вместе с ним, ﷺ. Это указывает на то, что объединение связано с обрядом, а не с путешествием. Что же касается его слов: «даже если бы он совершал каждую молитву… и так далее», то где доказательство допустимости этого? Напротив, очевидно, что он молился только объединяя и сокращая (молитвы), как поступил Пророк ﷺ и все, кто присутствовал вместе с ним ﷺ на прощальном хадже. Так вникни же со справедливостью, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«И не совершил между ними ничего») то есть из сунн и добровольных молитв, и это из-за поспешности к стоянию.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово («и не совершил между ними ничего») означает, что он не вставил между ними другую молитву — ни добровольную, ни иную. Так сказал Малик и другие. Ибн Хабиб сказал: допустимо совершить между ними добровольную молитву, но это неочевидно. Нет разногласия в допустимости объединения двух молитв в Арафате и Муздалифе; разногласие же возникло относительно того, кто не успел объединить (молитвы) с имамом в Арафате. Большинство считает, что он объединяет их, следуя его поступку ﷺ. Куфийцы же сказали: тот, кто пропустил их (объединённое совершение), молится каждой в своё время, и объединение допустимо только с имамом. Нет разногласия в том, что если кто-то совершил их в своё время, его молитва действительна, если он не был имамом.
Разногласие возникло относительно того, кто совершил их прежде прибытия в Муздалифу. Куфийцы считают, что они не засчитываются ему, и он должен их повторить, даже если совершил их после захода зари (шафак); это же сказал Ибн Хабиб. Малик сказал: он не совершает их прежде Муздалифы, кроме как по причине уважительного оправдания или из-за (состояния) своей верховой животной, и не объединяет их до захода зари. Малик (также) сказал: он совершает их в их (обычное) время. Сказано также: их совершение в своё время до Муздалифы засчитывается ему, будь он имамом хаджа или иным; это передано от группы сподвижников и таби‘инов, и так сказал аш-Шафи‘и, аль-Авза‘и, Абу Юсуф и Ашхаб из наших (маликитских) товарищей. Конец (цитаты).
Сказал собиратель (да простит его Аллах): слово куфийцев о незасчитывании молитвы, совершённой прежде Муздалифы, и о том, что тому, кто совершил её прежде, необходимо повторить, — это более предпочтительное (мнение); ибо он ﷺ сказал: «Молитва впереди тебя», а значит, нет молитвы прежде Муздалифы. Так вникни, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«Затем Посланник Аллаха ﷺ сел верхом») то есть на аль-Каусаа, как в риваяте Ибн аль-Джаруда («до тех пор, пока не прибыл к месту стояния») то есть двигался, пока не прибыл на землю Арафата, либо артикль (определённости) указывает на конкретность, и подразумевается его особое место стояния ﷺ. («И поставил живот своей верблюдицы аль-Каусаа») с родительным падежом в качестве замещения («к скалам») с двумя открытыми гласными. Ат-Тыби сказал: то есть направляясь к ним и заканчивая у них. Аль-Убби возразил ему, сказав: если стояние было на самих скалах, то это толкование верно, но более очевидно, что здесь использована метонимия, где «живот» подразумевает «лицо», то есть: и поставил лицо своей верблюдицы, и это в том случае, если скалы находились по направлению его киблы, ибо он стоял, обратившись лицом к кибле.
Аль-Куртуби сказал: имеется в виду, что он поднялся на скалы с одной их стороны, так что скалы оказались напротив живота его верблюдицы.
Аль-Вали аль-Ираки сказал: нет нужды в этом (толковании), ибо тот, кто останавливается напротив скалы верхом на верблюдице, — живот её оказывается напротив неё, то есть рядом с ней, и не требуется для того, чтобы живот верблюдицы был обращён к ней, чтобы (всадник) находился выше неё. Конец.
Ат-Табари сказал: явный смысл его слов «поставил живот своей верблюдицы к скалам» указывает на то, что он стоял на самих скалах, так что живот верблюдицы был обращён к ним; это подтверждается тем, что передал Ибн Исхак в своей «Сире», что он ﷺ сказал о горе, на которой стоял: «Это (и есть) место стояния». Конец.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом разделе — вопросы и этикет стояния. Из них: что по завершении двух молитв следует поспешить к месту стояния. И из них: что стояние верхом более предпочтительно, и в этом есть разногласие среди учёных; в нашем толке (мазхабе) — три мнения: наиболее достоверное — что стояние верхом предпочтительнее; второе — что стояние без верхового животного предпочтительнее; третье — что они равны.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): не скрыта желательность (совершения стояния) верхом, следуя сунне, так пойми же это, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Ан-Навави) сказал: из них: что желательно стоять у упомянутых скал, а они — плоские скалы у подножия горы Милосердия (Джабаль ар-Рахма), которая находится посреди земли Арафата. Это и есть желательное место стояния. А то, что распространено среди простонародья в виде особого внимания к восхождению на гору, и их ошибочное представление, что стояние действительно лишь на ней, — это заблуждение. Напротив, правильно то, что допустимо стояние на любой части земли Арафата, и что достоинство заключено в месте стояния Посланника Аллаха ﷺ у скал. Если же кто-то не может (достичь этого места), пусть приблизится к нему по возможности. Далее в конце хадиса будет разъяснение границ Арафата — если Аллах Всевышний пожелает — при его слове ﷺ: «И вся Арафа — место стояния».
Из них: желательность обращения лицом к Каабе во время стояния.
Из них: что следует оставаться на стоянии, пока не зайдёт солнце, и не подтвердится полнота его захода, а затем направляться в Муздалифу. Если же он направился прежде захода солнца, его стояние и хадж действительны, но это компенсируется жертвоприношением (дам). Является ли это жертвоприношение обязательным или желательным? В этом два мнения аш-Шафи‘и: более достоверное — что это сунна, второе — что обязательно; и оба они основаны на том, обязательно ли объединение ночи и дня для того, кто стоял днём, или нет, и в этом также два мнения: более достоверное — сунна, второе — обязательно.
Что же касается времени стояния, то оно — от захода солнца в день Арафата до наступления второй утренней зари в день жертвоприношения. Кто оказался в Арафате в какой-либо момент этого времени, его стояние действительно, а кто пропустил это, тот пропустил хадж. Это мазхаб аш-Шафи‘и и большинства учёных. Малик сказал: не действительно стояние днём отдельно, но необходимо стояние ночью, хотя бы (только ночью); если он ограничился ночью, этого достаточно, а если ограничился днём, его стояние недействительно. Ахмад сказал: время стояния наступает с рассветом дня Арафата. Учёные единогласны в том, что основа стояния — столп (рукн), без которого хадж недействителен. Аллах знает лучше. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах).
Сказал собиратель (да простит его Аллах): слово имама Ахмада (да помилует его Аллах) о том, что время стояния наступает с рассветом дня Арафата, является более предпочтительным; на основании того, что передали Ахмад, ан-Насаи и другие с достоверным иснадом от Урвы ибн Мударриса ат-Таи (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Я пришёл к Посланнику Аллаха на место стояния и сказал: «Я пришёл, о Посланник Аллаха, с гор Таййи, изнурил своё верховое животное и утомил себя; клянусь Аллахом, я не оставил ни одной горы, на которой бы не остановился. Есть ли у меня хадж?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто застал с нами эту молитву и прибыл в Арафат прежде этого — ночью или днём, — его хадж завершён, и он исполнил свой обряд очищения (тафас)»». Его слова ﷺ «ночью или днём» — явное указание на то, что весь день, как и вся ночь, является временем стояния. Кто остановился в любой части дня или ночи, тот застал стояние. Так обрати на это внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«И поставил») ﷺ («верёвку пешеходов перед собой») — «хабль» (حبل) с открытой (фатха) «ха», покоящейся (сукун) «ба», затем «лям» — это то, что вытянуто из песка (гряда), а по другому мнению — крупный холм из него. «Аль-муша» — с придыхательным «ми» — множественное число от «машин» (идущий пешком), и «хабль» присоединён к ним из-за их скопления там, на месте стояния; имеется в виду ряд идущих пешком и их скопление во время движения, по сравнению с песчаной грядой. По другому мнению, имеется в виду их путь, по которому они шли по песку.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: передано «хабль» с придыхательным «ха» и покоящимся «ба», и передано «джабаль» с «джим» и открытым «ба». Кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: первое более подходит хадису, и «хабль аль-муша» означает их скопление, а «хабль ар-рамль» — то, что вытянуто и крупно из него (песка). Что же касается варианта с «джим», то его смысл — их путь, там, где идут пешие. Конец.
Аль-Вали аль-Ираки возразил ему, сказав: то, что он упомянул о передаче этого слова двумя способами, и распределение этих двух значений между этими двумя вариантами, — я не видел этого в словах кади (Ийяда), ни в «аль-Икмаль», ни в «аль-Машарик», ни в словах кого-либо другого также. Конец.
Ат-Табари сказал: «хабль аль-муша» — с придыхательным открытым «ха» и покоящимся губным «ба», затем «лям» — то есть их ряд и их скопление во время движения, как если бы он выразил словом «хабль аль-муша» самих идущих пешком. Некоторые огласовали это с «джим», и это подтвердил наш шейх Ибн ас-Салах в своём «Манске», сказав: «И этому свидетельствует непосредственное наблюдение», и упомянул это кто-то из тех, кто писал о местах, связанных с паломниками, и это (мнение) — очевидное. Конец.
«И повернулся лицом к кибле» — здесь указание на то, что желательно поворачиваться лицом к кибле при стоянии в Арафате.
«И не переставал» — то есть Пророк ﷺ — «стоять» в Арафате «пока не закатилось солнце и не отошла желтизна немного», то есть отошла в малой степени, «пока не скрылся диск», то есть диск солнца — с даммой и сукуном: его глаз (шар). Ан-Навави сказал: так во всех рукописях, и то же передал аль-Кади от всех рукописей. Он сказал: было сказано: возможно, правильно было бы «когда скрылся диск». На этом заканчиваются слова аль-Кади.
Ан-Навави сказал: возможно, что речь понимается буквально, и слова «пока не скрылся диск» служат пояснением к словам «закатилось солнце и отошла желтизна», ибо эти выражения переносно применяются к закату большей части диска, так что он устранил это допущение словами «пока не скрылся диск». Аллах знает лучше. На этом [заканчивается цитата].
Аль-Кари сказал: было сказано, что правильно было бы «когда скрылся диск», но в этом есть сомнение, ибо не проясняется смысл слов «отошла желтизна немного, когда скрылся диск». Говоривший это, видимо, не обратил внимания на указание малости и упустил из виду тот риваят, который согласуется со здравым пониманием.
В этом содержится указание на предосторожность и на задержку после захода солнца, пока не отойдёт желтизна, из-за преграды в виде гор. А в том, что он ﷺ стоял на своей верховой животе и продолжительно стоял на ней верхом, содержится доказательство допустимости этого безусловно, в противоречие тем, кто считал это неодобряемым. Возможно, что это ограничено тем, что является актом благочестия, в отличие от прочего дозволенного, и тем, что легко по своей ноше, в отличие от тяжёлых поклаж и тяжёлых носилок с многочисленными наездниками, в чём есть излишнее утомление животного без необходимости.
Аль-Куртуби сказал: его слово («и не переставал стоять в Арафате, пока не закатилось солнце и не отошла желтизна немного») — нет разногласия в том, что стояние в Арафате — один из столпов хаджа, что оно начинается после полудня, что оно не засчитывается до этого, и что ночное стояние засчитывается. Большинство учёных считают, что дневное стояние [одно] засчитывается, кроме Малика, ибо в известной версии его мазхаба это подобно тому, кто вовсе не стоял. Нет разногласия в предпочтительности соединения обоих стояний — ночного и дневного. В этом содержится указание на предосторожность посредством захвата части ночи сверх захода солнца.
Он сказал: ат-Тирмизи передал достоверный хадис, устраняющий разногласие в этом вопросе: от Урвы ибн Мударриса, который сказал: я пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ в Муздалифе, когда он вышел на молитву, и сказал: о Посланник Аллаха, я пришёл с горы Тайй, изнурил свою верховую животину и утомил себя, и, клянусь Аллахом, не оставил ни одной горы, на которую бы не взошёл — так есть ли для меня хадж? Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто присутствовал на этой нашей молитве и стоял с нами до тех пор, пока мы не отправились, и стоял в Арафате до этого — ночью или днём — тот завершил свой хадж и исполнил свой долг [очищения]». Он сказал: это хадис хороший, достоверный.
Ан-Насаи добавил: «А кто не застал [это] вместе с имамом и людьми, тот не застал [хадж]». Явный смысл этого таков, что не обязательно соединение стояния ночью и днём, но какое бы из них ни совершил, этого достаточно, ибо в риваяте использовано «или», которое означает одно из двух. Однако в книге ан-Насаи пришло со слов Абд ар-Рахмана ибн Йа‘мура, который сказал: я присутствовал при Пророке ﷺ в Арафате, и к нему пришли люди из Наджда, и они послали одного человека, который спросил его о хадже, и он сказал: «Хадж — это Арафат. Кто прибыл в ночь Джам‘ до молитвы утренней, тот застал свой хадж». А ат-Тирмизи [передал]: «кто прибыл в ночь Джам‘ до наступления рассвета». Вакиʻ сказал: этот хадис — мать обрядов [хаджа]. И он сказал: хадис хороший, достоверный. На этом заканчиваются слова аль-Куртуби, и это — ценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
«И взял в качалку позади себя Усаму» ибн Зейда, свою любовь и сына своей любви (да будет доволен ими обоими Аллах) — «позади себя». В этом содержится указание на допустимость взятия седока сзади, если верховое животное способно [это вынести], и об этом свидетельствуют многие хадисы.
Ат-Табари сказал: во взятии Пророком ﷺ Усамы позади себя [содержится указание] на разрешённость посадки двоих на одном верблюде, и что это ничуть не умаляет положения важного человека, а также разъяснение достоинства Усамы через выделение его этим, в отличие от прочих присутствовавших в то время, равно как и достоинства аль-Фадля ибн Аббаса, взятого им позади себя во второй раз, и достоинства Али через поручение ему заклания [жертвенных животных] и через включение его в долю жертвоприношения.
«И отправился Посланник Аллаха ﷺ», то есть двинулся в путь. Ат-Тыби сказал: то есть начал движение, подтолкнул себя и отвёл его, или подтолкнул свою верблюдицу и понудил её к движению. Ас-Суюти сказал: то есть вышел из Арафата. В одном риваяте: «отправился, и на нём была умиротворённость» — «и стянул», с фатхой на «шин», без удвоения «нун», затем «каф» — то есть сжал и стеснил — «для аль-Касва повод», с касрой на «зай». Аль-Файюми сказал: «зимам» (повод) для верблюда, множественное число — «азимма», «заммамту-ху замман», по образцу «катала»: затянул на нём его повод. Некоторые сказали: «зимам» изначально — это нить, которая привязывается к кольцу в носу или к затычке, а затем к ней прикрепляется поводок, а затем этим словом стал называться сам поводок.
Затем он разъяснил и прояснил смысл его слов «и стянул… и так далее» словами: «так что её голова», то есть голова аль-Касва, — «доходила», с даммой на первой букве настоящего времени, от «إصابة» (достигать) — «до опоры на его седле». Аль-Джаухари сказал: Абу Убайд сказал: «моврик» и «моврика», то есть с фатхой на «мим» и касрой на «ра», — это то место, куда всадник загибает свою ногу перед передней частью седла, когда устаёт от езды верхом. Аль-Кади огласовал это с фатхой на «ра», сказав: это кусок кожи, на который опирается всадник, помещаемый в передней части седла, наподобие небольшой подушки. В этом содержится указание на желательность мягкости в движении верхового по отношению к пешим и к владельцам слабых животных, как сказал ан-Навави.
«И указывал своей правой рукой», то есть делал ею знак — здесь применение слова «говорить» к действию — ««о люди, спокойствие, спокойствие»» — с повторением два раза для усиления, в форме винительного падежа побуждения (игра), то есть: держитесь спокойствия, а оно — это мягкость, безмятежность и отсутствие тесноты. В этом содержится [указание], что спокойствие при отправлении из Арафата — сунна, а если найдётся простор, то [следует] ускоряться, как установлено в другом хадисе. «Каждый раз, когда он подходил к какому-либо холму из холмов», с касрой на «ха» неточечной, множественное число от «хабль», а это — небольшой холм из плотного песка, как было упомянуто ранее, — «он немного отпускал ей», то есть отпускал повод для аль-Касва немного, или на короткое время, — «пока она не поднималась», с фатхой на первой букве настоящего времени и на «айн», от «та‘иба», масдар «су‘удан», то есть до тех пор, пока она не поднимется, так что «хатта» указывает на предел отпускания. Ан-Навави допустил также огласовку с даммой на первой букве настоящего времени, от «асъада», сказав: отсюда же слова Всевышнего: «إِذْ تُصْعِدُونَ» [«Али Имран», 153]. В этом есть сомнение, ибо «исъад» означает удаление по земле, а это здесь не подразумевается — здесь имеется в виду подъём вверх, так что подумай над этим. — «пока не прибыл в Муздалифу», то есть до тех пор, пока не достиг Муздалифы, известного места.
Основа слова «Муздалифа» — «музталифа», и «та» заменена на «даль» из-за близости места произнесения, как сказано в «аль-Хуляса»:
Та «та» [образующая] «ифти‘аль», после буквы с придыхательным [эмфатическим] произношением возвращается [заменяется на «даль»]: в «идда‘ана» и «издада» и «иддакир» — «даль» остаётся.
Ан-Навави сказал: что касается «Муздалифы», то она известна, названа так от «ат-таззалуф» и «аль-издиляф», а это — приближение, ибо паломники, отправляясь из Арафата, приближались к ней и подходили к ней вплотную. Некоторые сказали: она была названа так из-за прихода людей туда в определённые часы («зулаф») ночи, то есть в определённые моменты. Она также называется «Джам‘», с фатхой на «джим» и сукуном на «мим», названа так из-за собрания там людей.
Он сказал: и знай, что вся Муздалифа входит в границы Заповедной территории (Харама). Аль-Азраки в «Истории Мекки», аль-Маварди и наши сторонники [мазхаба] в книгах мазхаба и другие сказали: границей Муздалифы является то, что между двумя проходами Арафата (Ма'зимайн) и долиной Мухассир, причём сами эти два предела не входят в неё, а входят в Муздалифу все те овраги и горы, которые находятся внутри указанной границы. На этом [заканчивается цитата].
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «Муздалифа была названа так из-за приближения людей в ней к Мине после устремления с Арафата. «аль-Изтиляф» означает приближение; говорят: «изтальафа-ль-каум» — если они приблизились друг к другу. Са'ляб сказал: потому что это остановка, приближающая к Аллаху Всевышнему. Аль-Харави сказал: она названа так из-за приближения (изтиляф) людей в ней друг к другу; аль-изтиляф означает также собрание. Есть мнение, что она названа так из-за остановки в ней ночью, а «зулаф аль-лейль» — это часы ночи. Муздалифу также называют аль-Маш'ар, потому что она относится к маша'ир (обрядовым местам, приметам). Правильным же является то, что аль-Маш'ар — это определённое место в Муздалифе, где останавливались хумс (курайшиты, отличавшиеся строгостью в обрядах), не выходя за его пределы, и им было достаточно остановки в нём вместо остановки на Арафате.
Мина была названа так из-за того, что там проливается (юмна) кровь жертвенных животных, то есть проливается. Есть мнение, что она названа так потому, что Адам возжелал (таманна) встречи с Хаввой в этом месте.
Арафат назван так потому, что Джибриль ознакомил (арафа) там Адама с обрядами, говоря: «Ты узнал? Ты узнал?» (арафта, арафта). Есть также мнение, что Арафат назван так потому, что Адам, мир ему, встретился (та'зуфу) там с Хаввой после их низведения на землю. Это же место называется аль-Му'арраф, а «та'риф» означает стояние там». Конец цитаты.
Его слово («и совершил там молитву магриб и иша»), то есть объединил их во время иша, («с одним азаном и двумя икамами»), то есть по одной икаме для каждой из них.
[Примечание]: учёные разошлись во мнениях относительно азана и икамы для двух упомянутых молитв, придя к шести мнениям в силу разногласия сообщений об этом:
(Первое): что для каждой из них произносится икама, но азан не произносится ни для одной из них. Это мнение аль-Касима ибн Мухаммада и Салима, а также одна из двух риваятов от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими). Этого мнения придерживались Исхак ибн Рахавайх, Ахмад ибн Ханбаль — в одном из двух своих мнений, — а также аш-Шафии и его сторонники, как это передали аль-Хаттаби, аль-Багави и другие. Ан-Навави сказал в «Шарх Муслим»: правильным у наших сторонников является то, что он совершает обе молитвы с одним азаном для первой и двумя икамами — для каждой из них; а в «аль-Идах» он сказал, что это наиболее достоверное мнение.
(Второе): что он совершает обе молитвы с одной икамой для первой из них. Это одна из двух риваятов от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), а также мнение Суфьяна ас-Саури, как это передали ат-Тирмизи, аль-Хаттаби, Ибн Абд аль-Барр и другие.
(Третье): что для первой произносится азан, а для каждой из них — икама. Это мнение Ахмада ибн Ханбаля — наиболее достоверное из двух его мнений, — а также его придерживались Абу Саур, Абд аль-Малик ибн аль-Маджишун из маликитов и ат-Тахави. Аль-Хаттаби сказал: это мнение приверженцев умозрительного суждения (ахль ар-ра'й). Ибн Абд аль-Барр упомянул, что аль-Джузджани передал это от Мухаммада ибн аль-Хасана от Абу Юсуфа от Абу Ханифы.
(Четвёртое): что для первой произносится и азан, и икама, а для второй — ни азан, ни икама не произносятся. Это мнение Абу Ханифы и Абу Юсуфа, как передали ан-Навави и другие. Аль-Айни сказал: это мазхаб наших сторонников, а у Зуфара — с азаном и двумя икамами.
(Пятое): что азан произносится для каждой из них, а также икама. Этого придерживались Умар ибн аль-Хаттаб и Абдуллах ибн Мас'уд (да будет доволен Аллах ими обоими), а также это мнение Малика и его сторонников, кроме Ибн аль-Маджишуна. У них нет в этом отношении возведённого к Пророку хадиса, как сказал Ибн Абд аль-Барр.
(Шестое): что ни азан, ни икама не произносятся ни для одной из них. Это передал аль-Мухибб ат-Табари от некоторых из предшественников. Всё это касается объединения с отсрочкой (джам' ат-та'хир).
Что же касается объединения с опережением (джам' ат-такдим), как объединение зухра и аср в Намире, то здесь три мнения:
(Первое): что для первой произносится азан, а для каждой из них — икама. Это мнение аш-Шафии и большинства его сторонников.
(Второе): что для первой произносится азан и икама, а для второй икама не произносится. Это мазхаб Абу Ханифы.
(Третье): что азан произносится для каждой из них, а также икама. Это точка зрения, которую передал ар-Рафии от Ибн Каджа от Абу аль-Хусейна аль-Каттана, что он вывел её как отдельную точку зрения.
Сказал аль-Айни: [Если скажешь]: в чём основа этих мнений?
[Отвечу]: тот, кто сказал об азане и двух икамах, опирался на риваят Джабира; тот, кто сказал об отсутствии и азана, и икамы, опирался на хадис Абу Айюба и Ибн Умара, в которых нет ни азана, ни икамы; так же передали Тальк ибн Хабиб, Ибн Сирин и Нафи от Ибн Умара о его действии. Тот, кто сказал об одной икаме, опирался на хадис Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) — то есть тот, что упомянут в главе, — и так же передал Ибн Аббас (да будет доволен Аллах ими обоими) как возведённый хадис у Муслима. А тот, кто сказал об икаме для магриба и икаме для иша, опирался на хадис Усамы, и так же поступал Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах).
Все эти переданные хадисы имеют иснад, как сказал Ибн Хазм, и он же сказал: наибольшая противоречивость в этом отношении наблюдается в отношении Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), ибо от него передано о его действии объединение обеих молитв без азана и икамы, а также передано от него об одной икаме, передано от него как остановленный хадис (мавкуф) с одним азаном и одной икамой, передано от него как возведённый хадис (муснад) объединение обеих молитв с двумя икамами, и передано от него как возведённый хадис с одним азаном и одной икамой. Он сказал: здесь есть шестое мнение, которое мы не нашли переданным от Пророка ﷺ, — это то, что мы передали от Ибн Мас'уда (да будет доволен им Аллах), что он совершил магриб и иша в Муздалифе, причём каждую из них с азаном и икамой. Это упомянул аль-Айни в «Шарх аль-Бухари».
Аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе» склонился к тому, к чему пришёл Ибн Мас'уд (да будет доволен им Аллах), сказав: «Глава о том, кто произносил азан и икаму для каждой из двух молитв». Он сказал: рассказал нам Амр ибн Халид, рассказал нам Зухайр, рассказал нам Абу Исхак, сказал: я слышал, как Абд ар-Рахман ибн Язид говорил: «Абдуллах (да будет доволен им Аллах) совершил хадж, и мы прибыли в Муздалифу во время азана на вечернюю молитву (аль-'атама), или примерно в это время. Он велел одному человеку, и тот произнёс азан и икаму, затем он совершил магриб, и после неё совершил два раката, затем попросил принести ему ужин и поужинал, затем велел одному человеку, и тот произнёс азан и икаму…» — далее хадис.
Сказал в «Фатх аль-Бари»: в этом хадисе — установление законности азана и икамы для каждой из двух молитв, если они объединяются. Ибн Хазм сказал: мы не нашли этого переданным от Пророка ﷺ, и если бы это было достоверно установлено от него, я бы придерживался этого мнения. Затем он привёл через путь Абд ар-Раззака от Абу Бакра ибн Айяша от Абу Исхака в этом хадисе: Абу Исхак сказал: я упомянул это Абу Джа'фару Мухаммаду ибн Али, и он сказал: что касается нас, семьи Пророка, то мы именно так и поступаем.
Ибн Хазм сказал: и передано от Умара его действие подобным образом.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: это вывел ат-Тахави с достоверным иснадом от него, но затем истолковал это так, что это относится к случаю, когда его сторонники разошлись от него, и он произнёс азан для них, чтобы они собрались, дабы объединить с ними молитвы, — и не скрыта надуманность этого толкования. Если бы это подходило в отношении Умара, поскольку он был имамом, руководившим хаджем людей, то это не подходит в отношении Ибн Мас'уда, ибо если с ним были люди из его сторонников, то для их объединения не требовался тот, кто произносил бы для них азан. Явный смысл этого хадиса взял за основу Малик, и это же выбрал аль-Бухари.
Передал Ибн Абд аль-Барр от Ахмада ибн Халида, что он удивлялся Малику за то, что тот взял за основу хадис Ибн Мас'уда, будучи риваятом куфийцев, притом что он остановленный (мавкуф), и притом что он (Малик) не передавал его сам, оставив то, что он передал от жителей Медины, будучи возведённым (марфу') хадисом.
Ибн Абд аль-Барр сказал: а я удивляюсь куфийцам, которые взяли за основу то, что передали жители Медины, — то есть объединение обеих молитв с одним азаном и одной икамой, — оставив то, что они сами передали в этом отношении от Ибн Мас'уда, притом что они не приравнивают к нему никого другого.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: ответ на это состоит в том, что Малик опирался на действие Умара в этом отношении, хотя он и не передал этого в «Муватта». Ат-Тахави же выбрал то, что пришло от Джабира (да будет доволен им Аллах) — то есть этот хадис, — что он объединил обе молитвы с одним азаном и двумя икамами. Это мнение аш-Шафии в старом мазхабе и один из риваятов от Ахмада, и этого же мнения придерживались Ибн аль-Маджишун и Ибн Хазм, а ат-Тахави усилил его аналогией с объединением зухра и аср на Арафате.
Аш-Шафии же в новом мазхабе, а также ас-Саури, — и это один из риваятов от Ахмада, — сказал: он объединяет обе молитвы только с двумя икамами, и это явный смысл хадиса Усамы (да будет доволен им Аллах), который приводится далее, где он сказал: «Он произнёс икаму для магриба, затем люди уложили верблюдов, и они не развязывали их, пока не была произнесена икама для иша». От Ибн Умара передано каждое из этих описаний, что вывел ат-Тахави и другие, и как будто он считал это делом, в котором человек имеет свободу выбора, — и это известное мнение Ахмада». Конец цитаты.
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: наиболее предпочтительным для меня из мнений является мнение того, кто сказал: первую молитву он совершил с азаном и икаматом, а вторую — только с икаматом, — на основании этого хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах), ибо он является возведённым (марфу‘) и прямо указывает на это, тогда как всё остальное либо остановлено (мауфуф), как хадис Умара и Ибн Мас‘уда (да будет доволен ими обоими Аллах), либо допускает толкование, как хадис Усамы и Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), — их толкуют так, что он совершил первую молитву с икаматом при наличии азана, а вторую — только с икаматом. И мы толкуем это именно так, потому что нельзя предположить, что событие повторялось несколько раз, ведь его ﷺ хадж был один, поэтому необходимо совместить риваяты, а хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) является прямым и разъясняющим, поэтому обязательно понимать остальные хадисы в свете него. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
(«И не совершил между ними никакого добровольного (навафиль) молитвы») то есть: не совершил между магрибом и ‘иша ничего из нафлей и сунн. Добровольная молитва называется «субха» из-за того, что включает в себя тасбих. А в хадисе Ибн Умара (да будет доволен им Аллах) сказано: «и не совершал между ними [добровольной молитвы], и ни после одной из них». Его слово («не совершал между ними») означает: не совершал нафль между двумя молитвами, а его слово («и ни после одной из них») означает: и ни после каждой из двух молитв — ни после первой, ни после второй. Это является подтверждением в отношении первой части и установлением нового смысла в отношении второй.
Сказано в «Фатх»: из этого извлекается польза, что он оставил добровольную молитву после магриба и после ‘иша. И поскольку между магрибом и ‘иша не было промежутка времени, было прямо сказано, что он не совершал между ними [нафль], в отличие от ‘иша, где возможно, что имеется в виду, что он не совершал нафль сразу после неё, но совершал его позже, в течение ночи. Отсюда факихи говорят: сунна ‘иша откладывается после этих двух молитв. И Ибн аль-Мунзир передал единогласное мнение (иджма‘) об оставлении добровольной молитвы между этими двумя молитвами в Муздалифе, поскольку они единогласны в том, что сунной является объединение магриба и ‘иша в Муздалифе, а кто совершил нафль между ними, о том нельзя достоверно сказать, что он объединил их. Конец цитаты.
Сказал аль-Хафиз: и на это переданное единогласие бросает тень поступок Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), который будет упомянут в следующей главе. Конец цитаты.
Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): хадис указывает на непрерывность (мувалят) между двумя объединяемыми молитвами, и в этом нет разногласия, но они разошлись во мнениях, является ли это условием объединения или нет. Правильным у нас является то, что это не является условием, а является рекомендуемой сунной. А некоторые из наших [шафиитских учёных] сказали: это условие. Что касается случая, когда объединяют их во время первой молитвы, то непрерывность является условием без разногласия. Конец цитаты.
(«Затем лёг посланник Аллаха ﷺ») то есть для сна, для укрепления тела и из милости к общине, поскольку в его дне много актов служения, для которых требуется бодрость («до тех пор, пока не наступил рассвет»). Сказал Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах): и он ﷺ не проводил в оживлении (ночной молитвой) ту ночь, и не установлено достоверно от него что-либо об оживлении двух ночей праздников. Конец цитаты.
И сказано в «аль-Мавахиб» и его толковании: и он ﷺ оставил ночное стояние в ту ночь и спал до утра из-за предшествовавших ему деяний в Арафате — стояния от полудня до времени после магриба, его усердия в мольбе, и его пути после магриба в Муздалифу, где он ограничился совершением магриба и ‘иша, сократив их и объединив путём отсрочки (джам‘ та’хир), и провёл остаток ночи в сне, несмотря на то, что он ﷺ обычно совершал ночное стояние настолько, что у него отекали ступни, но он дал отдых своей благородной душе из-за предшествовавшей усталости в Арафате. И он сказал: «Поистине, у твоего тела есть на тебя право». А также ввиду того, что он собирался совершить в день жертвоприношения, а именно: заколоть своей благородной рукой шестьдесят три верблюда, а оставшуюся часть из ста заколол Али, затем отправиться в Мекку для тавафа возвращения (ифада) и вернуться в Мину. Конец цитаты.
(Замечание): учёные разошлись во мнениях относительно постановления о ночёвке в Муздалифе в ночь жертвоприношения:
Абу Ханифа и его последователи, ас-Саури, Ахмад, Исхак, Абу Саур и аш-Шафи‘и в одном из двух своих мнений считали ночёвку там обязательной, и таково же мнение Атаа, аз-Зухри, Катады и Муджахида. А от аш-Шафи‘и передано: сунна, и таково мнение Малика, да помилует их всех Аллах Всевышний, — как сообщил аль-‘Айни.
Сказал ан-Навави: известное мнение мазхаба аш-Шафи‘и в том, что это не является столпом (рукн), и если человек оставит это, его хадж будет действителен. Сказал кади Абу ат-Таййиб и наши [шафиитские] сподвижники: и на этом сходятся большинство учёных из предшественников и последующих поколений.
А пятеро из имамов таби‘инов сказали: это столп, без которого хадж не действителен, подобно стоянию на Арафате. Таково мнение Алькамы, аль-Асвада, аш-Ша‘би, ан-Наха‘и и аль-Хасана аль-Басри, и из числа шафиитов так сказал сын дочери аш-Шафи‘и и Абу Бакр ибн Хузайма. И приведён в качестве доказательства для них слова Всевышнего: «Помните же Аллаха у Заповедного места стояния (аль-Маш‘ар аль-харам)» (сура «Аль-Бакара», 198), а также хадис, переданный от Пророка ﷺ, что он сказал: «Кто упустил ночёвку в Муздалифе, тот упустил хадж».
И был дан ответ, что повеление в аяте относится только к упоминанию (зикр), а это не является столпом по единогласному мнению; что же касается хадиса, то он не является достоверным и известным, а если бы он был достоверным, то его следовало бы понимать как упущение полноты хаджа, а не упущение его основы.
Сказал: и привели наши [шафиитские] сподвижники в качестве доказательства хадис Урвы ибн Мудрриса (да будет доволен им Аллах), который сказал: я пришёл к посланнику Аллаха ﷺ в Муздалифе, когда он вышел для молитвы, и сказал: о посланник Аллаха, я пришёл с горы Тайй, изнурил своё верховое животное и утомил себя, и клянусь Аллахом, не осталось горы, на которой я не остановился бы, — есть ли для меня хадж? И сказал посланник Аллаха ﷺ: «Кто присутствовал на этой нашей молитве и стоял с нами, пока мы не отправимся, и уже стоял на Арафате до этого ночью или днём, тот завершил свой хадж и исполнил свой обряд (тафас)», — передали Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа и другие через достоверные иснады. Сказал ат-Тирмизи: это хороший достоверный хадис (хасан сахих). Конец слов ан-Навави с некоторым изменением.
И сказал аль-‘Айни: и сказал аш-Шафи‘и: ночёвка достигается пребыванием там один час во второй половине ночи, а не в первой. А от Малика [передано]: спуск в Муздалифу обязателен, а ночёвка там — сунна, равно как и стояние с имамом — сунна. А сказали приверженцы явного смысла (захириты): кто не застал с имамом утреннюю молитву в Муздалифе, у того хадж недействителен, в отличие от женщин, детей и слабых. А ханафиты сказали: если кто-то оставил стояние там после утренней молитвы без причины, на нём — жертвенное животное, а если по причине скопления людей, поспешив в путь к Мине, то на нём ничего нет. А повелеваемое в благородном аяте — это упоминание, а не стояние. А время стояния у Заповедного места стояния — после наступления рассвета дня жертвоприношения до полного рассвета (исфар). А от Малика: никто не стоит до полного рассвета, а вы отправляетесь до этого. Конец слов аль-‘Айни (да помилует его Аллах).
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: наиболее предпочтительным для меня является то, что ночёвка в Муздалифе является сунной, поскольку он ﷺ ночевал там. Что же касается присутствия на утренней молитве и стояния после неё до тех пор, пока имам не отправится, то это является обязательным, кроме как для людей, имеющих оправдание, — на основании упомянутого выше хадиса Урвы ибн Мудрриса (да будет доволен им Аллах), ибо он ﷺ упомянул это для действительности и полноты хаджа, сказав: «Кто присутствовал на этой нашей молитве и стоял с нами, пока мы не отправимся, и уже стоял на Арафате до этого ночью или днём, тот завершил свой хадж и исполнил свой обряд». Он не упомянул ночёвку там как условие полноты хаджа, а упомянул только стояние на Арафате, присутствие на утренней молитве в Муздалифе и отправление вместе с ним. А упомянутый аят обязал упоминание (зикр) у Заповедного места стояния, что указывает на то, что стояние там относится к обязательным элементам хаджа. Так что подумай об этом со справедливостью, а Аллах Всевышний лучше знает истину.
(И совершил утреннюю молитву, когда прояснился) то есть: показался (для него рассвет). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом указание на то, что сунной является усердствовать в раннем совершении утренней молитвы в этом месте, и поспешность с ней в этот день закрепляется сильнее, чем в остальные дни года — ради следования Посланнику Аллаха ﷺ, и потому что обязанностей в этот день много, поэтому предписано усердствовать в раннем совершении утренней молитвы, чтобы времени хватило для исполнения обязанностей. Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: в этом — сунна ночевать в Муздалифе и совершать там утреннюю молитву в предрассветной темноте, и далее будет сказано, что он ﷺ разрешил некоторым своим женам отправиться оттуда в Мину до наступления рассвета. В этом также — довод в пользу произнесения азана в пути, в противоречие тем, кто говорит, что путнику достаточно только икамы. Конец цитаты.
(С одним азаном) единственным (и одной икамой), и в этом нет разногласия. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: для этой молитвы предписано произносить азан и икаму, равно как и для других молитв путника, и достоверные хадисы единодушно подтверждают, что для Посланника Аллаха ﷺ произносился азан в пути, как и в поселении. И Аллах знает лучше. Конец цитаты.
(Затем он сел на аль-Касва) то есть: на свою верблюдицу ﷺ. В этом указание на то, что сунной является передвижение верхом, и что это лучше, чем пешком; разъяснение этого и разногласие по этому поводу уже приводилось неоднократно.
(Пока не дошёл до аль-Маш‘ар аль-Харам). В риваяте Абу Дауда, Ибн Маджа, Ибн аль-Джаруда и аль-Бейхаки добавлено: «и взошёл на него». Слово «маш‘ар» — с фатхой над «мим» и «‘айном» без точки,
а также передаётся с касрой над «мим»: это особое место в Муздалифе, названное «маш‘ар», потому что оно является местом (мет-кой) для совершения обряда, и названо «харам» — потому что находится в пределах харама, либо из-за своей неприкосновенности.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «маш‘ар» — с фатхой над «мим», это правильное произношение, так пришло в Коране, и так же единодушно передаётся в риваятах хадиса; произносится также с касрой над «мим». Подразумевается здесь под этим Кузах — с даммой над «каф», фатхой над «за» и «хой» без точки, это известная гора в Муздалифе. Этот хадис является доводом для факихов о том, что аль-Маш‘ар аль-Харам — это Кузах, тогда как большинство толкователей Корана, историков и знатоков хадиса говорят: аль-Маш‘ар аль-Харам — это вся Муздалифа. Конец цитаты.
Аль-Мухибб ат-Табари (да помилует его Аллах) сказал: аль-Маш‘ар аль-Харам — это небольшая гора, известная в Муздалифе, называемая Кузах; более правильным произношением является фатха над «мим», но в большинстве речи арабов встречается касра, и мы не знаем касры в чтении Корана, кроме как в редком чтении. Конец цитаты.
Аль-Бухари и Муслим передали хадис от Джабира (да будет доволен им Аллах) о том, что Пророк ﷺ остановился в Муздалифе и сказал: «Я остановился здесь, а вся Муздалифа — место остановки». Абу Дауд и ат-Тирмизи передали и признали достоверным хадис от Али (да будет доволен им Аллах) о том, что Пророк ﷺ, когда наступило утро в Джам‘, пришёл к Кузаху и остановился на нём, и сказал: «Это Кузах, это место остановки, а весь Джам‘ — место остановки». Са‘ид ибн Мансур передал от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), что он увидел людей, толпящихся у горы, на которой останавливается имам, и сказал: «О люди, не затрудняйте себя, поистине, всё здесь — место маш‘ара». От него же передаётся: «аль-Маш‘ар аль-Харам — это вся Муздалифа», это передал Абу Зарр. Эти хадисы упомянул ат-Табари, а затем сказал: этот хадис Ибн Умара прямо указывает на то, что аль-Маш‘ар аль-Харам — это вся Муздалифа, и так же это содержится в многих книгах толкования относительно слов Всевышнего: «А когда вы двинетесь от Арафата, помните Аллаха у аль-Маш‘ар аль-Харам» [аль-Бакара, 198]. А хадисы Али и Джабира (да будет доволен ими Аллах) указывают на то, что Кузах — это аль-Маш‘ар аль-Харам, и это известно в книгах фикха. Поэтому необходимо, чтобы в одном из этих значений слово употреблялось в прямом смысле, а в другом — в переносном, чтобы избежать многозначности, поскольку переносное значение предпочтительнее его при противоречии, и потому вероятность его перевешивает. Так возможно, что оно в прямом смысле относится к Кузаху, а употребление его для обозначения всего целого происходит из-за включения этого в него, и это наиболее очевидное из двух толкований в отношении аята, ибо слова Всевышнего «у аль-Маш‘ар аль-Харам» подразумевают, что остановка происходит в другом месте, а вся Муздалифа находится при нём, как бы будучи его окрестностью (харимом). Если бы под аль-Маш‘ар аль-Харам подразумевалась вся Муздалифа, было бы сказано: «в аль-Маш‘ар аль-Харам». А также возможно, что оно в прямом смысле относится ко всей Муздалифе, а на Кузах распространяется в переносном смысле в силу того, что она включает его в себя, и оба этих случая — виды переносного значения, а именно употребление имени целого для обозначения части и наоборот. И тот, кто так говорит, утверждает, что частицы смысла могут замещать друг друга, поэтому «‘инда» (у) заняла место «фи» (в), подобно словам «и им — проклятие», то есть «на них». А в хадисе и предании есть то, что подтверждает каждое из двух толкований.
А Кузах — это место в Муздалифе, оно было местом остановки курайшитов в доисламские времена, когда они не останавливались на Арафате.
Аль-Джаухари сказал: Кузах — название горы в Муздалифе. Ат-Табари сказал: на ней было построено сооружение, и кто мог подняться на неё — поднимался, а кто не мог — останавливался у неё, обратившись к кибле, и молился, произносил такбир, тахлиль, единобожие Аллаха, и много произносил тальбию до рассвета (исфар). И не следует делать то, на чём сходятся люди сегодня — спускаться после остановки по узкой лестнице в середине неё, где люди толпятся так, что чуть не губят друг друга, а это — отвратительное новшество; напротив, спуск должен происходить с той же стороны, откуда происходил подъём, через видимые широкие ступени.
Ибн ас-Салах в своём «Манскаке» упомянул, что Кузах — небольшая гора в конце Муздалифы, а затем сказал: люди заменили остановку на том месте, которое мы упомянули, остановкой на новом сооружении посреди Муздалифы, и этим сунна не исполняется. Конец слов Ибн ас-Салаха.
Ат-Табари сказал: очевидно, что сооружение находится именно на горе, как было упомянуто ранее, и я не видел, чтобы кто-то другой упоминал иное. Конец слов ат-Табари.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «затем он сел верхом, пока не дошёл до аль-Маш‘ар аль-Харам» указывает на то, что остановка у аль-Маш‘ар аль-Харам до наступления рассвета (исфар) относится к обрядам хаджа, и Аллах Всевышний упомянул об этом в Своих словах: «Помните Аллаха у аль-Маш‘ар аль-Харам» [аль-Бакара, 198].
Существует разногласие относительно обязательности остановки там: Абу Убайд аль-Касим ибн Салям считал её обязательной, а большинство учёных считает её рекомендуемой (мустахабб). Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: то, что сказал Абу Убайд (да помилует его Аллах) об обязательности, представляется более очевидным по явному смыслу аята, так что подумай об этом; а Аллах Всевышний знает лучше.
(И повернулся лицом к кибле, и обратился с мольбой к Нему). В риваяте Абу Дауда и Ибн Маджа: «и восхвалил Аллаха».
[Примечание]: не существует определённого текста мольбы, обязательного именно в этом месте остановки, ни в остановке на Арафате, ни в других местах обрядов, поскольку в этом не передано ничего достоверного, кроме аята: «Господь наш, дай нам добро в этом мире» [аль-Бакара, 201]. А то, что упоминается в книгах об обрядах хаджа из многочисленных мольб — ничего из этого не является достоверным, так пусть на это будет обращено внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
(И произнёс такбир) то есть: сказал «Аллаху акбар» (и произнёс тахлиль) то есть: сказал «нет божества, кроме Аллаха» (и утвердил единобожие) то есть: сказал «нет божества, кроме Аллаха Единого, у Которого нет сотоварища»… и так далее — в соответствии со словами Всевышнего: «Помните Аллаха у аль-Маш‘ар аль-Харам и помните Его, как Он наставил вас» [аль-Бакара, 198]. (И не переставал стоять) — в этом указание на то, что остановка у аль-Маш‘ар аль-Харам относится к обрядам хаджа, и в этом нет разногласия.
Шах Валиуллах ад-Дахляви (да помилует его Аллах) сказал: остановка у аль-Маш‘ар аль-Харам была предписана потому, что люди доисламских времён хвалились друг перед другом и показывали себя, и вместо этого было предписано усиленное упоминание Аллаха Всевышнего, чтобы это служило препятствием против их обычая, и чтобы возвеличивание единобожия в этом месте стало подобием соперничества, как если бы было сказано: «Будет ли ваше упоминание Аллаха больше, или упоминание доисламскими людьми своих похвал больше?» Конец цитаты.
(Пока не наступил полный рассвет) то есть: пока рассвет не осветил всё полностью, и местоимение в слове «наступил» относится к рассвету, упомянутому ранее, а его слово (сильно) — с касрой над «джим», то есть: полным осветлением.
Аль-Мухибб ат-Табари (да помилует его Аллах) сказал: это — полнота сунны в ночёвке в Муздалифе, и на этом опирались те, кто считал это обязательным. Абу Ханифа сказал: если человек не был там после наступления рассвета, на нём лежит обязанность заклать жертвенное животное (дам), кроме как по причине уважительной причины — слабости или иной; если же он был там, хотя бы не до этого срока, этого достаточно. Это соответствует явному смыслу того, что передал аль-Багави от Малика и Ахмада. А относительно обязательности ночёвки у нас — то есть...
(1) «Аль-Муфхим» 3/339.
(2) «Аль-Мар‘ат» 9/36.
— шафииты (придерживаются) двух мнений: наиболее достоверное — что это обязательно, а принятое мнение — что достаточна хотя бы малая часть времени после половины ночи до наступления рассвета. Это широко известное мнение, но у аш-Шафии есть и другое мнение — до восхода солнца, и тот, кто находился там до этого срока, ничего не обязан, а если не находился до него, а также кто отправился (в путь) до этого срока, обязан принести жертву согласно наиболее достоверному мнению. Конец цитаты.
Ибн Абидин из числа ханафитов сказал: стояние у Машар аль-Харам является обязательным (ваджиб) у нас, а не сунной, а ночевка в Муздалифе до рассвета — это подчёркнутая сунна, а не обязанность, в отличие от аш-Шафии в обоих этих вопросах, как сказано в «Аль-Лубаб». Конец цитаты (1).
(Его слово: «فدفع» — «и отправился») то есть Пророк ﷺ отправился в Мину (до того, как взошло солнце). Это ясное указание на то, что он ﷺ отправился в Мину до восхода солнца, и этого мнения придерживалось большинство учёных. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: учёные разошлись во мнениях относительно времени отправления из Машар аль-Харам. Ибн Мас‘уд, Ибн Умар, Абу Ханифа, аш-Шафии и большинство учёных сказали: он продолжает стоять там, взывая (к Аллаху) и упоминая Его, пока не наступит явный рассвет, как сказано в этом хадисе. А Малик сказал: он отправляется оттуда до наступления явного рассвета. Конец цитаты (2).
Ат-Табари (да помилует его Аллах) сказал: учёные сказали: это сунна ислама — отправляться из Муздалифы при наступлении рассвета, до восхода солнца. Тавус (да помилует его Аллах) сказал: люди эпохи невежества (джахилии) отправлялись из Арафата до захода солнца, а из Муздалифы — после восхода солнца, и говорили: «Взойди, о Сабир, чтобы мы могли отправиться». Аллах же отложил одно (отправление) и ускорил другое. Аш-Шафии (да помилует его Аллах) сказал: то есть ускорил (отправление) из Муздалифы до восхода солнца, а отложил (отправление) из Арафата до захода солнца. Конец цитаты.
Его слово (وأردف — «и посадил позади себя») допускает, что оно соединено союзом с (دفع — «отправился»), либо является обстоятельством (хал) от действующего лица (دفع) с подразумеваемым «уже»; то есть: и уже посадил позади себя (аль-Фадля ибн Аббаса) ибн Абд аль-Мутталиба (да будет доволен ими обоими Аллах), то есть посадил его верхом позади себя вместо Усамы ибн Зейда (да будет доволен им Аллах). (И был) то есть аль-Фадль (человеком с красивыми волосами, белым) по цвету (кожи), (миловидным) — с фатхой над «вав» и кясрой над «син» без точки, то есть красивым. Говорят: «васума» с даммой — «васама»: стало красивым его лицо, и он — «васим» (3).
(Когда же Посланник Аллаха ﷺ отправился, его обогнали (или: рядом с ним проехали) погонщицы верблюдов (ظعن)). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: слово «зу‘ун» — с даммой над «за» и «айн», допускается также и сукун над «айн» — множественное число от «за‘ина», подобно «сафина» — «суфун». Изначально «за‘ина» означало верблюда, на котором сидит женщина, а затем это слово стало применяться к самой женщине в переносном смысле, из-за её связи с верблюдом, подобно тому, как «равия» изначально означало верблюда, перевозящего воду, а затем стало применяться к бурдюку по той же причине, которую мы упомянули. Конец цитаты (1).
Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «за‘ана за‘нан», по образцу «нафа‘а»: отправился в путь, а имя действия — «за‘ан» с двумя фатхами, и глагол становится переходным с помощью хамзы или предлога, так говорят: «аз‘антуху» и «за‘анту бихи», действующее лицо — «за‘ин», а объект действия — «маз‘ун», а изначально — «маз‘ун бихи», но связка была отброшена из-за частого употребления. По форме причастия объекта действия был назван мужчина, а женщину называют «за‘ина» — по форме «фа‘ила» в значении «маф‘ула» (то есть перенесённой), потому что муж перевозит её (يظعن بها), то есть увозит её (в путешествие). Также говорят, что «за‘ина» — это паланкин (хаудадж), независимо от того, находится в нём женщина или нет. Также говорят, что «за‘ина» изначально было описанием женщины в её паланкине, а затем этим именем стали называть её, даже если она в своём доме, потому что она становится «переносимой» (маз‘уна). Конец цитаты (2).
(يجرين — «мчатся») — с даммой над буквой настояще-будущего времени, от «إجراء» (заставлять бежать); то есть заставляли двигаться своих верховых животных быстро, либо с фатхой, от «джарй» (бег); то есть ускоряли своё движение. (فطفق — «и принялся») — по образцам «фариха» и «дараба», «тафакан» и «туфукан»; то есть начал, принялся. (Аль-Фадль) (да будет доволен им Аллах) (смотреть на них) то есть на погонщиц (за‘ун). (Тогда Посланник Аллаха ﷺ положил свою руку на лицо аль-Фадля) то есть чтобы удержать его от взгляда на них. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом содержится побуждение к опущению взора от посторонних женщин, а также побуждение женщин к опущению взора от посторонних мужчин. И это смысл его слов: «а он был белым, миловидным, с красивыми волосами», то есть он обладал качествами того, кем женщины могли увлечься из-за его красоты. А в риваяте ат-Тирмизи и других в этом хадисе (сообщается), что Пророк ﷺ повернул шею аль-Фадля, и тогда аль-Аббас сказал ему: «Ты повернул шею сына своего дяди?» Он ответил: «Я увидел юношу и девушку и не был уверен в безопасности их от шайтана». Это указывает на то, что то, что он ﷺ положил свою руку на лицо аль-Фадля, было сделано для того, чтобы отвести искушение от него и от неё. В этом также содержится указание на то, что тот, кто увидел предосудительное и способен устранить его своей рукой, обязан устранить его; и если он говорит на словах, а тот, кому это сказано, не отступает, а он способен (устранить) рукой, то он совершает грех, пока ограничивается лишь словом. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (3).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: то, что Посланник Аллаха ﷺ положил свою руку на лицо аль-Фадля, было именно из страха перед искушением для него, а то, что он ﷺ не запретил ему это и не упрекнул его, является доказательством того, что он не совершил запретного. Некоторые из наших шейхов сказали: скрытие лица от женщин — это сунна, а покрывало (хиджаб) для жён Пророка ﷺ было обязательным. Конец цитаты (1).
Составитель говорит, да простит его Аллах: так сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах), но более обоснованным является то, что ранее приведено от ан-Навави (да помилует его Аллах), так что вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
(И повернул аль-Фадль своё лицо в сторону) — с кясрой над «шин» без точки; то есть в сторону, (другую) то есть не ту сторону, от которой отвернул его Пророк ﷺ. Его слово (глядя) — обстоятельство (хал) от аль-Фадля. (Тогда Посланник Аллаха ﷺ перевёл свою руку с другой стороны) то есть со стороны той стороны, от которой было отвернуто лицо аль-Фадля, к второй стороне, с которой он снова смотрел, (на лицо аль-Фадля) — связано с «перевёл». Его слово (отводя его лицо) — обстоятельство (хал) от «Посланника Аллаха»; то есть будучи ﷺ отводящим лицо аль-Фадля (с другой стороны) то есть со второй стороны, с которой он смотрел на них, а смысл в том, что он ﷺ удержал его от взгляда на них второй раз с другой стороны. Его слово (глядя) — также обстоятельство (хал).
(Пока не достиг) — предел его отправления ﷺ; то есть до того, как достиг (дна Мухассир) — с даммой над «мим», фатхой над «ха» и кясрой над усиленной «син» без точек, — относительно которого (учёные) разошлись во мнениях: было сказано, что это долина между Муздалифой и Миной. Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: Мухассир — это перешеек между Миной и Муздалифой, не принадлежащий ни той, ни другой. Было также сказано: то, что стекает из неё в Муздалифу, относится к ней, а то, что стекает в Мину, относится к Мине, и это мнение некоторые предпочли. В хадисе передано: «А вся Муздалифа — место стояния, кроме дна Мухассир» (2), и согласно этому получается, что название «дно Мухассир» применено в переносном смысле к тому, что выходит из Муздалифы, а применение названия целого к части — распространённый переносный приём.
Ат-Тахави сказал: долина Мухассир не относится ни к Мине, ни к Муздалифе, так что исключение в его словах «кроме дна Мухассир» является прерванным (мункати‘).
(1) «Аль-Муфхим» 3/339.
(2) Хадис приведён Маликом в «Аль-Мувуатта» как передача с восходящим достижением (балаг), а затем приведён им же как непрерывный, но остановленный на Ибн аз-Зубайре, и это достоверный хадис, как сказал шейх аль-Албани (да помилует его Аллах).
И была она названа так потому, что слон обладателей слона был обессилен (хусира) там; то есть устал и изнемог, и от этого корня — слова Всевышнего: «Взор вернётся к тебе униженным и изнурённым» (аль-Мульк: 4), как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
Было также сказано: потому что она изнуряет (тухассир) проходящих по ней и утомляет их; говорят: «хассарат аль-нака» — изнурила верблюдица её. А жители Мекки называют эту долину долиной огня; говорят, что некий человек охотился в ней, и тогда с неба спустился огонь и сжёг его (1).
«Его слово (и он немного тронул [верблюдицу])», то есть: он ﷺ немного подвинул свою верблюдицу — либо это означает незначительное время, либо незначительное расстояние, то есть — слегка. Достоверно установлено, что он ﷺ, придя в Мухассир, погнал свою верблюдицу быстрее, пока не пересёк долину. Ан-Навави сказал: на расстояние брошенного камня. Аль-Кари сказал: что же касается достоверного сообщения от Ибн Аббаса и Усамы (да будет доволен ими Аллах) о том, что он ﷺ оставил это [ускорение] на пути от Арафата до Мины, то это следует понимать так, что он оставил его при скоплении народа, поскольку утверждение [о совершении действия] имеет приоритет [перед отрицанием], тем более что передатчиков этого больше и иснад его достовернее. Возможно также понимать это так, что он ускорился на части пути, а не ускорялся на всём его протяжении, хотя по аналогии следовало бы сохранять умеренный темп из-за опасения скученности, вызывающей замешательство, при наличии множества людей.
(1) Смотри «аль-Мар‘ат» 9/37; последний рассказ требует изучения его иснада — где он? Аллах Всевышний знает лучше.
Он сказал: желательно (сунна), чтобы проходящий по этому месту произносил то, что передано от Ибн Умара (да будет доволен ими Аллах) (2). Ат-Табарани передал часть этого как возведённый хадис (марфу‘):
К Тебе бежит она, ослаб её подпруга,
Плод в её утробе движется вперёд,
Отличаясь от веры христиан её вера,
Ушёл жир, что украшал её.
(2) Абу Бакр ибн Абу Шейба (да помилует его Аллах) приписал это Умару (да будет доволен им Аллах), без последнего полустишия, а не Ибн Умару (да будет доволен ими Аллах), сказав в своём «Мусаннафе» 3/427:
(15645) — Передал нам Али ибн Хашим от Хишама, от его отца, сказавшего: Умар, когда его несли быстрым шагом, говорил:
К Тебе бежит она, ослаб её подпруга,
Плод в её утробе движется вперёд,
Отличаясь от веры христиан её вера.
Этот иснад — его передатчики на уровне [передатчиков] хасана, ибо Али ибн Хашим — правдивый передатчик (садук).
«Вадин» — широкий подхвостник, который сплетается из ремней или из шерсти, либо бывает только из кожи. Так сказано в «аль-Камус аль-мухит» (1).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) в «аль-Маджму‘» упомянул лишь первое полустишие, и его текст таков:
Наши сотоварищи [шафииты] сказали: желательно ускоряться в этом месте — в подражание Пророку ﷺ, а также потому, что долина Мухассир была местом стояния христиан, и было желательно отличаться от них. Они привели в качестве доказательства то, что передал аль-Байхаки со своим иснадом от аль-Мисвара ибн Мяхрамы о том, что Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) погонял [верблюдицу быстрым шагом] и говорил:
К Тебе бежит она, ослаб её подпруга,
Отличаясь от веры христиан её вера.
Аль-Байхаки сказал: то есть — ускорение в долине Мухассир. Смысл этого стиха таков: моя верблюдица бежит к Тебе, о Господь, ускоряясь в повиновении Тебе, ослаб её вадин — верёвка, подобная поясу, — а ослабла она именно от продолжительности пути, от полного устремления и предельного усердия в повиновении Тебе; имеется в виду [сам] хозяин верблюдицы. Его слово: «отличаясь от веры христиан её вера» — [читается] с постановкой слова «дина ан-насара» в винительном падеже, а «дину-ха» в именительном; то есть: я не поступаю подобно христианам и не придерживаюсь их убеждений. Кади Хусайн в своём «Та‘лике» сказал: желательно проходящему по долине Мухассир произнести то же, что сказал Умар (да будет доволен им Аллах). Аллах Всевышний знает лучше (2).
(1) «аль-Камус аль-мухит» 4/276.
(2) «аль-Маджму‘» 8/127–128.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: что же касается слов «и он немного тронул [верблюдицу]», то это одна из сунн передвижения в этом месте. Наши сотоварищи сказали: идущий пешком должен ускоряться, а всадник должен подгонять своё животное в долине Мухассир, и это должно продолжаться на расстояние брошенного камня. Конец цитаты.
Аш-Шафии (да помилует его Аллах) сказал в «аль-Умм»: то, что он ﷺ подгонял верхового животного в этом месте, возможно, объясняется просторностью этого места. Ат-Табари сказал: и таким же образом поступает всякий, кто выходит из узкого пространства в открытое, — по обычаю принято подгонять там животное. Также было сказано: возможно, что он поступил так потому, что это место — обиталище шайтанов; и было сказано: потому, что это было местом стояния христиан, и было желательно ускоряться там.
Аль-Иснави (да помилует его Аллах) сказал: мне открылся другой смысл мудрости ускорения [в этом месте]: это место, где ниспослано наказание на владельцев слона, направлявшихся разрушить Дом [Каабу]; поэтому было желательно ускоряться там, исходя из того, что достоверно установлено в «Сахихе» о его ﷺ повелении проходящему через земли [племени] Самуд и подобные им поступать так же.
Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: и это было его ﷺ обычаем в тех местах, где на врагов Аллаха обрушивалась Его кара; так же он поступил, проходя через аль-Хиджр и земли Самуд — закрывался своей одеждой и ускорял ход. Конец цитаты.
Шах Вали Аллах ад-Дехлеви (да помилует его Аллах) сказал: он ﷺ ускорял ход в Мухассире именно потому, что это место гибели владельцев слона. А тому, кто боится Аллаха и Его могущества, свойственно ощущать страх в подобном месте и бежать от [Его] гнева. И поскольку это ощущение — вещь скрытая, оно было закреплено явным действием, напоминающим о нём и пробуждающим душу к нему, — то есть ускорением. Конец цитаты.
Аз-Заркани (да помилует его Аллах) сказал: этот ответ — то есть то, что сказали ат-Табари, Ибн аль-Каййим и аль-Иснави о причине названия [места] «Мухассир» и о мудрости ускорения там — основан на мнении, изначальное положение которого противоречит [ему], а именно: владельцы слона не входили в Харам, а были погублены недалеко от его начала.
Аль-Кари (да помилует его Аллах) сказал: у прочих [учёных], помимо этих, преобладает мнение, что они не вошли в него, и наказание постигло их вблизи Харама, около Арафата, так что из них не спасся никто, кроме одного, который сообщил тем, кто был позади них. Конец цитаты (1).
(1) «аль-Мар‘ат» 9/37–38.
«Его слово (затем он пошёл)» — он ﷺ — «(средней дорогой)» — это дорога, отличная от той, по которой он направлялся к Арафату; та дорога называлась дорогой Дабб, а эта — дорогой аль-Ма’зимайн, а это два горных ущелья. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом [указание на то], что следование этим путём при возвращении с Арафата является сунной, и это путь, отличный от того, по которому он направлялся к Арафату. Это и есть смысл слов наших сотоварищей: [паломник] отправляется к Арафату по дороге Дабб, а возвращается по дороге аль-Ма’зимайн, чтобы изменить путь, в знак благого предзнаменования перемены состояния, — подобно тому, как поступил Пророк ﷺ при входе в Мекку, когда вошёл через верхний перевал, а вышел через нижний перевал, и выходил на праздничную молитву одним путём, а возвращался другим, и переворачивал свою накидку при молитве о дожде. Конец цитаты (2).
(2) «Шарх ан-Навави» 8/190.
«Его слово (которая выводит)» — а в риваяте Абу Дауда, ан-Насаи и Ибн Маджа: «которая выводит тебя» — «(к большой джамре)». Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: большая джамра — это джамра аль-Акаба, она же джамра, что у дерева. Его слово «(пока не пришёл)» указывает на предел его ﷺ пути, то есть: пока он не дошёл «(до джамры, что у дерева)», то есть джамры аль-Акаба, — а это указывает на то, что там в то время было дерево — «(и бросил в неё)», то есть в утреннее время (духа), как об этом сообщается в другом риваяте.
Шах Вали Аллах ад-Дехлеви (да помилует его Аллах) сказал: тайна бросания камней в джамры содержится в самом хадисе — в том, что это было установлено для утверждения поминания Аллаха. Подробнее: наилучший, наиболее совершенный и наиболее полный по всем сторонам вид приурочивания поминания [Аллаха] — это когда оно приурочено ко времени и к месту, и вместе с ним устанавливается то, что сохраняет его счёт и удостоверяет его наличие на глазах у всех присутствующих, где ничто не скрыто. Поминание Аллаха Всевышнего бывает двух видов: один вид имеет целью объявление о своей покорности религии Аллаха, и основа его — избрание мест скопления людей, без стремления к многократности, и к нему относится бросание [камней], поэтому там не было велено многократное повторение; другой вид имеет целью подчинение души устремлением к [Божественному] могуществу, и в нём — многократность. Также в сообщениях содержится указание на то, что это — сунна, установленная Ибрахимом, когда он прогнал шайтана; и в воспроизведении подобного действия — напоминание душе, и какое напоминание! Конец цитаты.
Составитель [книги] — да простит его Аллах — сказал: наилучшее из того, что упомянуто относительно мудрости установления бросания камней в джамры, — это то, что передано от Ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах) как возведённый хадис (марфу‘): «Когда Ибрахим, друг Аллаха, совершал обряды [хаджа], ему явился шайтан у джамры аль-Акаба, и он бросил в него семью камешками, так что тот погрузился в землю; затем он явился ему у второй джамры, и он бросил в него семью камешками, так что тот погрузился в землю; затем он явился ему у третьей джамры, и он бросил в него семью камешками, так что тот погрузился в землю». Ибн Аббас сказал: «Вы побиваете камнями шайтана и следуете религии вашего отца [Ибрахима]». Это передал Ибн Хузайма в своём «Сахихе», а также аль-Хаким — формулировка приведена по его версии, — и он признал этот хадис достоверным согласно условию двух шейхов [аль-Бухари и Муслима].
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом [указание] на то, что сунной для паломника, когда он выдвигается из Муздалифы и достигает Мины, является то, чтобы начать с джамры аль-Акаба, не совершая ничего до её обстрела, и это должно быть до его спуска [с верхового животного].
Он сказал: «Что касается предписания о бросании камешков, то узаконенным из этого в день жертвоприношения является бросание камешков только в джамрат аль-акаба — по единогласному мнению мусульман, и это — обряд по их единогласному мнению. Наш мазхаб состоит в том, что это обязательно (ваджиб), но не столп (рукн); если человек оставил это, так что упустил дни бросания, он совершил грех, и на нём — искупительная жертва, но хадж его действителен. Малик же сказал: хадж его становится испорченным». Конец.
(«Слово его» (семью камешками) — связано со словом «бросил их», и в этом указание на то, что бросание совершается семью камешками. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: обязательно бросить их семью камешками, и если останется один из них, то шести не достаточно). Конец. У ханафитов, если оставлено большинство из семи, на нём — искупительная жертва, как если бы он вовсе не бросал; если же оставлено менее этого, как три или меньше, то за каждый камешек — милостыня. Не является условием непрерывность бросков, однако это желательно (сунна), а оставление этого — нежелательно (макрух).
Ан-Навави сказал: у аш-Шафии и большинства учёных не разрешается бросать сурьмой, мышьяком, золотом, серебром и прочим, что не называется камнем. Абу Ханифа же разрешил это всем, что является частью земли, то есть из её рода — таким, как камень, глина, солома, охра, и всё, чем допустимо совершать сухое омовение (тайаммум).
(Произносит такбир с каждым камешком из них) — ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: в этом указание на то, что желательно произносить такбир с каждым камешком, и в этом указание на обязательность разделения между камешками, так что он бросает их один за другим. Если же он бросил все семь одним броском, то это засчитывается за один камешек — по нашему мнению и по мнению большинства. Место указания на этот вопрос — слова «произносит такбир с каждым камешком»; это прямое указание на то, что он бросал каждый камешек отдельно, вместе со словами Пророка ﷺ в грядущем после этого хадисе, в хадисах о бросании: «Перенимайте от меня свои обряды». Конец.
(Подобно камешкам для метания) — слово «подобно» стоит в родительном падеже как замена слова «камешек», допустимо также отделить его, поставив в именительном или винительном падеже, с подразумеваемым «это» или «имею в виду».
«Аль-хазф» — с фатхой над «ха» и сукуном над «заль» — в «Нихайе» сказано: аль-хазф — это твоё бросание камешка или косточки, которую ты берёшь между указательными пальцами и бросаешь ею; имеется в виду разъяснение размера камешков, которыми бросают, — не большого и не маленького размера, и разъяснили размер камешков для метания как размер зерна бобов.
Аль-Файйуми, да помилует его Аллах, сказал: «хазафту-ль-хасата» и подобное этому — «хазфан», из породы «зараба» («бить»): бросил его концами большого и указательного пальцев; их слова «берёт камешки для метания» означают камешки для бросания, имеются в виду мелкие камешки, но это употреблено в переносном смысле. Конец.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: в этом указание на то, что бросание совершается семью камешками, и что размер их — как размер камешков для метания, то есть примерно с зерно бобов; надлежит, чтобы они не были больше и не меньше этого; если же они больше или меньше, то это засчитывается при условии, что они являются камнем. Конец.
Аль-Мухибб ат-Табари сказал: Атаа ибн Абу Рабах сказал: камешки для метания — величиной с кончик пальцев; аш-Шафии сказал: они меньше сустава пальца в длину и ширину; некоторые сказали: величиной с косточку, некоторые сказали: величиной с зерно бобов; в этом — указание на желательность бросания именно такими камешками. Конец.
[Замечание]: слова «подобно камешкам для метания» — так это в некоторых списках Муслима с наличием слова «подобно», и это то, что встречается в списке «Шарх аль-Абби» и списке Мухаммада Зухни, а также так это у Абу Дауда и аль-Байхаки. В большинстве же списков Муслима это встречается с опущением этого слова, и текст его: «и бросил их семью камешками, произнося такбир с каждым камешком из них», камешками для метания. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: так это в списках, и так же передал это аль-Кади Ийад от большинства списков; он сказал: правильно же — «подобно камешкам для метания», и он сказал: так же передал это не Муслим, и так же передали это некоторые передатчики Муслима. Конец слов аль-Кади.
Ан-Навави сказал: то, что есть в списках без слова «подобно», — это правильно, более того, не имеет смысла иное, и речь не завершается верно иначе, чем так; и слова его «камешки для метания» связаны со словом «камешками», то есть: бросил их семью камешками — камешками для метания, произнося такбир с каждым камешком; так «камешки для метания» присоединены к «камешкам», а между ними вставлено «произносит такбир с каждым камешком»; и это — правильное мнение. Конец слов ан-Навави.
Аль-Кари, да помилует его Аллах, сказал после приведения этих слов ан-Навави: а по-моему, соединение «камешков для метания» со словами «с каждым камешком» ближе по букве и более подходяще по смыслу; и при этом нет ни возражения, ни признания ошибочности ни одного из двух списков, ибо связь этого с «камешком» или «камешками» не противоречит наличию слова «подобно» — буквально или подразумеваемо; максимум того, что если оно имеется, то смысл ясен, а если нет, то это относится к разряду выразительного сравнения, то есть опущения частицы сравнения, то есть «подобно камешкам для метания»; более того, для этой связи не видится иного смысла, кроме этого, так что оба риваята верны. А то, что придёт далее в хадисе от Джабира, да будет доволен им Аллах, — передал это ат-Тирмизи со словами: «и велел им бросать подобными камешкам для метания», а передал это Муслим от него со словами: «бросил джамру подобными камешкам для метания» — это подтверждает наличие слова «подобно» и поддерживает его подразумевание. Конец слов аль-Кари, да помилует его Аллах, и это — весьма полезное разъяснение, а Аллах Всевышний знает лучше.
Слова его (бросил со дна долины) — замена словам «и бросил их», или пояснительное начало новой фразы, и это более явное мнение, как сказал аль-Кари; пояснительное начало новой фразы — это то, что явилось ответом на предполагаемый вопрос, и предположение здесь: откуда он бросал? Ответил, что он бросал со дна долины, а Аллах Всевышний знает лучше.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: в этом указание на то, что сунна — стоять для бросания на дне долины, так что Мина, Арафат и Муздалифа оказываются справа от него, а Мекка слева от него; и это — правильное мнение, о котором пришли достоверные хадисы; сказано также: стоит лицом к Каабе, и как бы он ни бросал, это засчитывается ему, при условии, что это называется бросанием тем, что называется камнем, а Аллах знает лучше. Конец.
(Затем удалился) то есть вернулся ﷺ от джамрат аль-акаба (к месту жертвоприношения) — с фатхой над «мим», то есть место, где закалывают верблюдиц. Аль-Кари, да помилует его Аллах, сказал: сейчас это называют местом заклания из-за отсутствия там верблюдиц или преобладания большинства (заклания мелкого скота), как ранее преобладало по преимуществу (заклание верблюдиц); это находится близко от джамрат аль-акаба. А что касается того, что стало известным — образа мечети, построенной близко от средней джамры, отклоняющейся от пути в сторону Йемена, и построенной напротив неё на пути мечети, которую простолюдины называют мечетью заклания, — то это не то место; напротив, более правильно, что место заклания Пророка ﷺ было в его жилище, которое находится близко от мечети аль-Хайф, впереди киблы мечети аль-Хайф. Конец.
Аз-Зуркани сказал: место заклания — известное место в Мине, и вся она — место заклания, как в хадисе. Ибн ат-Тин сказал: место заклания Пророка ﷺ было при первой джамре, которая следует за мечетью, так что заклание там имеет преимущество над иным местом — по слову его ﷺ: «это — место заклания, и вся Мина — место заклания». Ийад сказал: в этом — указание на то, что место заклания — определённое место в Мине, и где бы он ни зарезал жертву из неё или из места ихрама, это ему засчитывается. Конец.
(И зарезал шестьдесят три своей рукой) — ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: так это в списках — «шестьдесят три своей рукой», и так же передал это аль-Кади от всех передатчиков, кроме Ибн Махана, ведь он передал это «верблюдицу»; он сказал: слова его правильны, но первое более правильно. Ан-Навави сказал: оба верны, то есть зарезал шестьдесят три верблюдицы своей рукой.
Аль-Мухибб ат-Табари, да помилует его Аллах, сказал: слова его «шестьдесят три своей рукой» содержат указание на желательность того, чтобы человек резал свою жертву сам; а у Ибн Махана — «верблюдицу» вместо «своей рукой», и оба варианта верны, но «своей рукой» более правильно — по его словам: «затем отдал Али, и он зарезал то, что осталось». Допустимо также сказать, что «верблюдицу» более правильно, потому что слова «своей рукой» не указывают на то, что зарезанное было верблюдицей или иным, в отличие от слов «верблюдицу»; а приписывание действия ему указывает на то, что он совершил это сам по внешнему виду, так что не было нужды в словах «своей рукой». Некоторые из знатоков смыслов упомянули, что заклание Пророком ﷺ шестидесяти трёх верблюдиц — указание на предел его жизни, так что он приносил в жертву по одной верблюдице за каждый год. Конец.
Шах Валиуллах ад-Дехлеви сказал: он ﷺ зарезал своей рукой именно это число, чтобы возблагодарить за то, чем облагодетельствовал его Аллах Всевышний в каждом году его жизни — верблюдицей. Конец.
В этом — желательность увеличения жертвенных животных, и жертва Пророка ﷺ в тот год составляла сто верблюдиц, как придёт вскоре.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «Его слово (и он зарезал шестьдесят три [животных] своей рукой)» — так гласит риваят большинства передатчиков, а у Ибн Махана вместо «своей рукой» — «верблюдицу», и то и другое верно. В этом есть указание на то, что более предпочтительно для того, кто совершает жертвоприношение, самому заниматься этим своей рукой.
А то, что он отдал остальное Али, чтобы тот их зарезал, — это довод на допустимость поручения (استنابة) в этом деле, однако в источниках, кроме «Сахих» Муслима, передано, что он отдал их ему, чтобы тот принёс их в жертву от себя самого, на что указывает его слово «и сделал его сотоварищем в своём жертвоприношении». Согласно этому, в хадисе нет довода на допустимость поручения. Некоторые сказали: Пророк ﷺ зарезал именно шестьдесят три верблюдицы, потому что именно столько он привёл из Медины, как это упомянул ат-Тирмизи. Другие сказали: Пророк ﷺ выделил именно это число, потому что оно соответствует пределу его возраста, согласно наиболее достоверному мнению об этом, — как если бы он приносил в жертву одну верблюдицу за каждый год своей жизни». Конец цитаты.
(Затем он отдал) — в форме действительного залога, (Али) — да будет доволен им Аллах, — а второе дополнение опущено, то есть: остаток верблюдиц, (и он зарезал) — в форме действительного залога, то есть: зарезал Али — да будет доволен им Аллах, — (то, что осталось) — «ما» здесь союзное слово, являющееся дополнением к «зарезал», а «غبر» с фатхой на «гайн» и фатхой на «ба» в форме действительного залога означает «осталось». Говорят: «габара-ш-шайу губуран», по образцу «каада»: «остался». Иногда это слово употребляется и в значении «прошло», и тогда оно относится к словам с противоположными значениями. Аз-Зубайди сказал: «габара губуран» означает «пребывал, оставался», а в одном из диалектов с «айн» без точки означает «прошедшее», а с точкой — «остающееся», как сказал аль-Фаюми (да помилует его Аллах).
В этом содержится указание на допустимость поручения (استنابة) в зарезании жертвенного скота, а это допустимо по единогласному мнению учёных, если поручаемый является мусульманином. Ан-Навави сказал: «У нас допускается, чтобы поручаемый был неверующим из числа людей Писания при условии, что владелец жертвенного животного выразит намерение при передаче ему животного или при его закалывании». В этом также содержится указание на желательность скорейшего закалывания жертвенных животных, даже если их много, в день жертвоприношения, и не следует откладывать часть из них на дни ташрика. Конец цитаты.
(И сделал его сотоварищем) то есть: Пророк ﷺ сделал Али — да будет доволен им Аллах — сотоварищем (в своём жертвоприношении). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Внешне это означает, что он сделал его сотоварищем в самом жертвенном животном». Кади Ияд (да помилует его Аллах) сказал: «А по-моему, это не было настоящим соучастием, а он просто дал ему некоторое количество, чтобы тот зарезал его». Конец цитаты.
[Замечание]: Абу Дауд передал от Али — да будет доволен им Аллах: «Когда Посланник Аллаха ﷺ приступил к закалыванию своих верблюдиц, он зарезал тридцать своей рукой, а мне велел, и я зарезал остальных». В этом иснаде присутствует Мухаммад ибн Исхак, а он мудаллис, и он передал это через «ан», и на этом основании Ибн аль-Мунзир указал на его недостаток.
Абу Дауд также передал от Гурфы ибн аль-Хариса аль-Кинди — да будет доволен им Аллах, — что он сказал: «Я присутствовал у Посланника Аллаха ﷺ в прощальном хадже, и были приведены верблюдицы, и он сказал: «Позовите ко мне Абу Хасана». И был позван к нему Али, и он сказал: «Возьмись за нижнюю часть копья», а Посланник Аллаха ﷺ взялся за верхнюю его часть, затем они оба вонзили его в верблюдиц. Когда они закончили, он сел на своего мула и посадил Али позади себя».
Аль-Вали аль-Ираки (да помилует его Аллах) объединил эти хадисы, предположив, что он ﷺ самостоятельно зарезал тридцать верблюдиц — это те, о которых говорится в хадисе Али, — а сам и Али совместно зарезали тридцать три верблюдицы — это те, что упомянуты в хадисе Гурфы, а слова Джабира «зарезал шестьдесят три» подразумевают всё то, к зарезанию чего он имел причастность — либо самостоятельно, либо совместно с Али — да будет доволен им Аллах.
Хафиз (да помилует его Аллах) объединил хадисы Али и Джабира — да будет доволен ими обоими Аллах — так, что он ﷺ зарезал тридцать, затем велел Али зарезать, и тот зарезал тридцать семь, затем он ﷺ зарезал тридцать три. Он сказал: «Если это допустимо, то хорошо, а если нет, то то, что в «Сахихе», достовернее», то есть с участием Али, чтобы это согласовывалось с хадисом Гурфы, хотя он его и не упомянул.
Ияд (да помилует его Аллах) сказал: «Очевидно, что Пророк ﷺ зарезал верблюдиц, которые пришли с ним из Медины, и их было шестьдесят три, как передано в риваяте ат-Тирмизи, а Али он отдал верблюдиц, которые пришли с ним из Йемена, и они составляли остаток до ста». Конец цитаты.
Ат-Табари (да помилует его Аллах) после упоминания хадиса Гурфы сказал: «Допустимо, что это относится не к упомянутой сотне, либо это относится к шестидесяти трём из неё, а действие приписано ему ﷺ, потому что тот, кто держал верхнюю часть копья, был способен на закалывание больше, чем другой». И Аллах знает лучше.
Передано также от Анаса — да будет доволен им Аллах, — что Пророк ﷺ зарезал в своём хадже семь верблюдиц. Это привёл аль-Бухари, и упомянул это Ибн Хазм, и сказал при объединении хадисов, что это можно объяснить несколькими путями:
Первый: он ﷺ не зарезал своей рукой более этих семи, а велел зарезать остальных до шестидесяти трёх в его присутствии, затем удалился и велел Али зарезать оставшихся — либо самому, либо путём наблюдения за этим.
Второй: Анас — да будет доволен им Аллах — не видел, кроме того, как он ﷺ зарезал своей рукой только семь, а Джабир видел завершение его ﷺ закалывания остальных, и каждый из них сообщил о том, что видел.
Третий: он зарезал своей рукой самостоятельно семь верблюдиц, затем он и Али взяли копьё и зарезали таким образом остальных до шестидесяти трёх, как сказал Гурфа ибн аль-Харис аль-Кинди, затем Али самостоятельно зарезал оставшихся из сотни, как сказал Джабир.
Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: [Если скажут]: «Как же вы поступите с хадисом, который передали Ахмад и Абу Дауд от Али — да будет доволен им Аллах, — который сказал: «Когда Посланник Аллаха ﷺ приступил к закалыванию своих верблюдиц, он зарезал тридцать своей рукой, а мне велел, и я зарезал остальных»?»
[Мы скажем]: это ошибка, произошла путаница у передатчика, ибо тот, кто зарезал тридцать, — это Али — да будет доволен им Аллах, — а Пророк ﷺ зарезал своей рукой семь, чего не видели ни Али, ни Джабир, затем зарезал ещё тридцать три другие, так что от сотни осталось тридцать, которых зарезал Али. Так у передатчика перепуталось число того, что зарезал Али, с тем, что зарезал Пророк ﷺ.
[Если скажут]: «Что же вы сделаете с хадисом Абдуллаха ибн Курта, который сказал: «Приблизили к Посланнику Аллаха ﷺ пять верблюдиц, и они начали подступать к нему, [споря о том], с которой из них он начнёт…»» — хадис приводят Абу Дауд и другие;
[Скажем]: мы принимаем его и подтверждаем, ибо сотня не была приведена к нему вся целиком, а приводилась к нему партиями, и была приближена к нему из них пять верблюдиц одной партией, и эта партия торопилась и приближалась к нему, чтобы он начал с каждой из них». Конец слов Ибн аль-Каййима (да помилует его Аллах), и это хорошее исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
Ат-Табари (да помилует его Аллах) после упоминания вышеприведённых способов объединения от Ибн Хазма сказал: «Ни в одном из этих трёх способов нет объединения между тремя хадисами, ибо из первого и второго вытекает хадис Гурфы, а из третьего вытекает хадис Джабира. Более правильно сказать: он зарезал семь самостоятельно, затем завершил шестьдесят три он сам и Али — да будет доволен им Аллах, — а действие было отнесено к нему ﷺ по причине, которую мы упомянули, затем он велел Али зарезать оставшихся из сотни». И Аллах Всевышний знает лучше.
(Затем он велел) — в форме действительного залога, то есть: велел Пророк ﷺ (от каждой верблюдицы) то есть: от каждой из сотни (взять по кусочку) с фатхой на второй «ба», то есть: кусок от её мяса. Ан-Навави сказал: ««Бад'а» только с фатхой на «ба», и это означает кусок мяса». Аль-Джаухари сказал: «Это слово с фатхой, а его аналоги с касрой, подобно «кыт'а», «фильза», «фидра», «кисфа», «хирка», а в отношении числа огласовка может быть и та, и другая, независимо от того, мужского или женского рода слово». Конец цитаты.
(И были положены) — в форме страдательного залога, то есть: были положены эти кусочки (в котёл) с касрой на «каф», для того чтобы в нём варить, и это слово женского рода, поэтому в форме уменьшительного к нему добавляется «та», и говорят «кудайра», а множественное число — «кудур», подобно «хамль» и «хумуль». (И был он сварен) — в форме страдательного залога. (И они оба поели от его мяса и выпили из его бульона) Аль-Музхир сказал: «Местоимение женского рода относится к котлу, поскольку это слово женского рода по преданию». Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: «Возможно также, что оно относится к жертвенным животным».
Ан-Навави сказал: в этом — указание на желательность есть от жертвенного животного добровольного дара (хады) и жертвоприношения (адхыйя). Учёные сказали: поскольку есть от каждого животного отдельно было сунной, а есть от каждого из ста верблюдиц по отдельности представляло затруднение, их мясо было положено в один котёл, то есть собрано в одном котле, чтобы вкушение из бульона всех животных было подобно еде из собранного вместе мяса в бульоне — сколько получится. Учёные единогласны в том, что есть от добровольного хады и адхыйи — сунна, а не обязанность. На основании этого хадиса делался вывод о допустимости есть от хады таматту‘ и кырана — по мнению о том, что Пророк ﷺ совершал таматту‘ или киран.
Ранее было указано, что наиболее достоверным мнением у знатоков-исследователей из числа шафиитов является то, что он ﷺ в итоге совершал киран. Тогда им возражают: как же он ел от своих жертвенных животных, если среди них была и жертва кырана, — значит, не все они были добровольными хады и адхыйей, а есть от обязательного хады, такого как хады таматту‘, кырана и обетованный (назр), в мазхабе аш-Шафии не допускается?
Ат-Табари сказал: в этом хадисе против них нет доказательства, ибо обязательной для него была одна седьмая часть верблюда, а вкушал он от доли добровольного дара. — Конец цитаты. Но неочевидность и натянутость этого утверждения ясны. Так сказано в «Мир‘ат» (9/42).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («затем он велел взять от каждого верблюда по кусочку мяса, и это было положено в один котёл...» и т. д.) — он поступил так, чтобы исполнить слова Всевышнего: «Ешьте от них» [аль-Бакара, 58]. И хотя они [Пророк ﷺ и Али] не ели от каждого кусочка, они пили бульон от всего этого, а особое выделение Али (да будет доволен им Аллах) для совместной трапезы — доказательство того, что он сделал его соучастником в этом хады.
В этом — доказательство того, что тот, кто дал клятву не есть мясо, а затем выпил его бульон, — нарушает клятву.
В этом — доказательство желательности есть меньшую часть от хады и жертвоприношений, а большую часть раздавать в качестве милостыни.
В этом — доказательство допустимости того, кому подарено, есть от хады кырана. Мы уже указали, что он совершал киран, и далее последует разъяснение положения о вкушении от хады. — Конец цитаты («Муфхим», 3/341–342).
(«Затем Посланник Аллаха ﷺ сел верхом и направился к Дому») — то есть поспешил к Дому Аллаха, чтобы совершить вокруг него обходной обряд — таваф аль-ифада, который также называется тавафом посещения (зияра), тавафом обязательным (фард) и тавафом столпа (рукн). Ат-Табари сказал: «ифада» — это ускорение движения. Ибн Арафа сказал: «афада мин аль-макан» означает — ускорился оттуда к другому месту. Другие сказали: изначально «ифада» означает «излияние», и оно было заимствовано для обозначения ускоренного движения; изначально говорилось «афада нафсаху» или «афада рахилятаху» (излил себя самого или свою верховую животину), но затем отбросили упоминание дополнения, так что глагол стал похож на непереходный.
Таваф аль-ифада — это тот, что совершается после возвращения из Мины в Мекку; его также называют тавафом зияра и тавафом фард.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: этот таваф — таваф аль-ифада, названный также тавафом зияра, и он обязателен по единогласному мнению; именно его касаются слова Всевышнего: «Затем пусть они завершат свои обряды очищения и исполнят свои обеты, и пусть обойдут вокруг древнего Дома» [аль-Хадж, 29]. Нет разногласия в том, что совершение его в день жертвоприношения предпочтительнее и лучше. Если же его отложить на время после дня жертвоприношения, обязательна ли за это жертва (дам) или нет? — в этом есть разногласие, и об этом будет сказано далее. Большинство учёных считают, что для того, кто оставил таваф аль-ифада, таваф прощания (вада‘) не заменяет его, кроме как у Малика, ибо он сказал: он засчитывается за него, если человек вернулся в свою страну. Кади Ияд сказал: то же самое касается и добровольного тавафа. — Конец цитаты («Муфхим», 3/342).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: этот таваф — таваф аль-ифада, и он — столп из столпов хаджа по единогласному мнению мусульман. Начало его времени у нас — с половины ночи дня жертвоприношения, а наилучшее время — после бросания камешков в джамрат аль-акаба, заклания хады и стрижки волос, и это бывает утром дня жертвоприношения. Допустимо совершать его в течение всего дня жертвоприношения без нежелательности, но нежелательно откладывать его без причины на время после этого дня, а откладывание на дни ташрика ещё более нежелательно. Однако откладывание его на многие годы не запрещено, и предельного срока для него нет — он действителен, пока человек жив. Условие его — чтобы он был совершён после стояния на Арафате: даже если человек совершил таваф аль-ифада после половины ночи дня жертвоприношения, но перед стоянием, а затем поспешил на Арафат и встал там до рассвета, его таваф недействителен, поскольку он совершил его раньше стояния. Учёные единогласны в том, что в тавафе аль-ифада не предписаны ни бег (рамаль), ни оборачивание плеча (идтиба‘), если человек уже совершил бег и обернул плечо в предшествующем тавафе прибытия (кудум). Если же человек совершил таваф с намерением прощания, или прибытия, или добровольного, тогда как на нём лежал обязательный таваф аль-ифада, то этот таваф считается совершённым как таваф аль-ифада без разногласия у нас — на это указал аш-Шафии, и сподвижники [мазхаба] единогласны в этом, подобно тому, как если на человеке лежал хадж ислама, а он совершил хадж с намерением возмещения, или обета, или добровольного, — это засчитывается как хадж ислама.
Абу Ханифа и большинство учёных сказали: таваф аль-ифада не засчитывается, если совершён с иным намерением.
Он сказал: знай, что у тавафа аль-ифада есть [и другие] названия: его называют также тавафом зияра, тавафом фард и рукн; некоторые из наших сподвижников назвали его тавафом садр, но большинство отвергло это, сказав: тавафом садр называется именно таваф прощания. — Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах) («Шарх ан-Навави», 8/192–193).
У ханафитов начало времени тавафа аль-ифада — после наступления рассвета дня жертвоприношения, и первый день жертвоприношения — наилучшее время для него, а продолжается это время до конца жизни. Если он отложил его после дней жертвоприношения, это нежелательно до степени запретности, и обязательна жертва (дам) за оставление обязательного, — это при наличии возможности [совершить его раньше]. Так сказано в «Ад-дурр аль-мухтар».
Аль-Мухибб ат-Табари сказал: хадисы указывают на желательность совершения тавафа аль-ифада в день жертвоприношения, причём утром этого дня. Начало его времени у шафиитов — с половины ночи дня жертвоприношения, на основании хадиса Умм Салямы (да будет доволен ею Аллах) о том, что она бросила камешки в джамру до рассвета в ночь жертвоприношения, а затем отправилась в Мекку и совершила ифада. — Конец цитаты («Мир‘ат», 9/43).
Собиратель [этих хадисов], да простит его Аллах, говорит: по-моему, мнение шафиитов о том, что начало времени тавафа аль-ифада — с половины ночи жертвоприношения, является более предпочтительным ввиду упомянутого хадиса Умм Салямы (да будет доволен ею Аллах), а Аллах Всевышний знает лучше.
(«И совершил в Мекке молитву-зухр») Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: здесь есть опущенное [слово], смысл которого таков: «затем он направился и обошёл вокруг Дома тавафом аль-ифада, а затем совершил молитву-зухр», и упоминание тавафа было опущено, поскольку контекст на него указывает. Что касается его слова «и совершил в Мекке молитву-зухр», то Муслим далее упоминает, в хадисах о тавафе аль-ифада, со слов Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими): «Пророк ﷺ совершил ифада в день жертвоприношения, а затем совершил молитву-зухр в Мине».
Способ примирения между этими [сообщениями] в том, что он ﷺ совершил таваф аль-ифада до полудня, затем совершил молитву-зухр в Мекке в начале её времени, затем вернулся в Мину и совершил там молитву-зухр ещё раз со своими сподвижниками, когда они его об этом попросили, и таким образом вторая молитва-зухр в Мине была для него добровольной. Это подобно тому, что установлено в «Двух сборниках достоверных [хадисов]» относительно его молитвы ﷺ в Батн-Нахле, [когда он совершал] один из видов молитвы страха: он совершил с одной группой сподвижников молитву в полном виде и завершил её с ними, а затем совершил с другой группой ту же молитву ещё раз, так что у него было две молитвы, а у них — одна.
Что же касается хадиса, переданного от Аиши и других о том, что Пророк ﷺ отложил зияру в день жертвоприношения до ночи, то это следует понимать так, что он вернулся для зияры со своими жёнами, а не для тавафа аль-ифада, и это толкование необходимо для примирения между хадисами. — Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах).
Ибн аль-Кайим (да помилует его Аллах) сказал в «Аль-Хады»: разошлись во мнениях о том, где Пророк ﷺ совершил молитву-зухр в тот день. В «Двух сборниках достоверных [хадисов]» передано от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), что он ﷺ совершил ифада в день жертвоприношения, затем вернулся и совершил молитву-зухр в Мине, а в «Сахихе» Муслима — от Джабира (да будет доволен им Аллах), что он ﷺ совершил молитву-зухр в Мекке, и то же самое сказала Аиша (да будет доволен ею Аллах).
Разошлись во мнениях относительно того, какому из этих двух мнений отдать предпочтение. Абу Мухаммад ибн Хазм сказал: мнение Аиши и Джабира (да будет доволен Аллах ими обоими) предпочтительнее, и за ним последовала группа [учёных], предпочтя это мнение по нескольким причинам:
Первая: это риваят двух [передатчиков], а двое предпочтительнее одного.
Вторая: Аиша (да будет доволен ею Аллах) — самая близкая из людей к нему ﷺ, и у неё в близости и особом отношении к нему есть то преимущество, которого нет у других.
Третья: изложение Джабира (да будет доволен им Аллах) хаджа Пророка ﷺ от начала до конца — самое полное изложение; он запомнил и зафиксировал эту историю до её частностей, вплоть до того, что зафиксировал даже такую деталь, которая не относится к обрядам хаджа, а именно спуск Пророка ﷺ в ночь Джам‘ по дороге, когда он справил нужду у ущелья, а затем совершил лёгкое омовение. Кто зафиксировал такую подробность, тот тем более достоин доверия в определении места, где он совершил молитву в день жертвоприношения.
[Четвёртое]: то, что прощальное паломничество имело место в марте, а это месяц равенства ночи и дня,
И [Пророк ﷺ] отправился из Муздалифы до восхода солнца в Мину, произнёс там проповедь перед людьми, зарезал крупных верблюдов, разделил их [мясо], для него было сварено немного этого мяса, и он поел от него, бросил камешки в столб, обрил голову, надушился, затем отправился [в Мекку], совершил обход [Каабы], пил воду Замзама и набиз из водопойного помещения, стоял возле них, когда они поили [людей] — а эти действия по видимости не могут завершиться за время, за которое можно было бы вернуться в Мину так, чтобы застать время полуденной молитвы в весенний сезон марта.
[Пятое]: эти два хадиса идут по пути «переносящего» и «сохраняющего [прежнее положение]». Его обычаем — ﷺ — в его паломничестве было совершать молитву в том месте, где он останавливался с мусульманами. Ибн Умар передал согласно [этому] обычаю, а Джабир и Аиша (да будет доволен ими Аллах) точно зафиксировали то, что было исключением из его обычая, поэтому их версия более достойна считаться сохранённой [правильно].
Другая группа [учёных] отдала предпочтение словам Ибн Умара (да будет доволен ими Аллах обоими) по нескольким причинам:
[Первая]: если бы он совершил полуденную молитву в Мекке, то спутники не молились бы в Мине по одиночке и группами, а им непременно пришлось бы молиться за имамом, который был бы его заместителем. Никто никогда не передавал этого, и никто не говорит, что он назначил кого-то заместителем, чтобы тот молился с ними. Если бы он не знал, что вернётся к ним и будет молиться с ними, он сказал бы: «Если наступит время молитвы, а я не буду с вами, то пусть молится с вами такой-то». Поскольку ни то, ни другое не произошло, и спутники определённо не молились там по одиночке, и не было их обычаем, если они собирались вместе, молиться разрозненными группами, стало известно, что они молились с ним согласно своему обычаю.
[Второе]: если бы он молился в Мекке, то за ним стояла бы часть жителей города, которые были постоянными жителями [а не путниками], и он повелел бы им завершить свою молитву [полностью, а не как путникам]. Не передано, что они встали и завершили свою молитву после его приветствия [таслима]. Поскольку ни то, ни другое не передано, а более того — определённо известно об отсутствии этого, — стало известно, что он тогда не молился в Мекке. А то, что передают некоторые несведущие люди, будто он сказал: «О жители Мекки, завершайте свою молитву, ибо мы — путники», — это он сказал в год завоевания [Мекки], а не в своём паломничестве.
[Третье]: известно, что когда он совершил обход [Каабы], он совершил два рак‘ата молитвы обхода, и известно, что многие мусульмане стояли за ним, следуя его примеру в его действиях и обрядах. Возможно, когда он совершал два рак‘ата молитвы обхода, а люди стояли за ним, следуя ему, кто-то предположил, что это полуденная молитва, особенно если это было во время полуденной молитвы. Эту вероятность ошибки невозможно устранить, в отличие от его молитвы в Мине, которая не допускает иного толкования, кроме как обязательной молитвы.
[Четвёртое]: не сохранилось от него в его паломничестве, что он совершал обязательную молитву внутри Мекки, а он молился с мусульманами в своём жилище в Абтахе всё время своего пребывания — он молился с ними там, где они останавливались, а не в другом месте, кроме общего жилища.
[Пятое]: хадис Ибн Умара — согласованный [между аль-Бухари и Муслимом], а хадис Джабира — из одиночных передач Муслима, поэтому хадис Ибн Умара более достоверен. Также и по иснаду: его передатчики более надёжны, известны и точны. Разве сравнится Хатим ибн Исмаил с Убайдуллахом ибн Умаром аль-Умари, и разве сравнится точность памяти Джафара с точностью памяти Нафи‘а?
Сказал составитель, да простит его Аллах: его слово «хадис Ибн Умара — согласованный» — это ошибка, и верно то, что он также относится к одиночным передачам Муслима. Это подтвердил автор «аль-Мир‘ат», обратись к нему, извлечёшь пользу.
[Шестое]: хадис Аиши противоречив в отношении времени его обхода. Передано от неё три версии: первая — что он совершил обход днём; вторая — что он отложил обход до ночи; третья — что он отправился [в Мекку] к концу своего дня. Так что время отправления не было точно зафиксировано, как и место молитвы, в отличие от хадиса Ибн Умара.
[Седьмое]: хадис Ибн Умара бесспорно более достоверен, ибо хадис Аиши передан через Мухаммада ибн Исхака, от Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от его отца, от неё. А относительно использования Ибн Исхака как аргумента есть разногласие, и он не заявил прямо о слышании, а передал через «ан‘ана» [неопределённую формулу передачи]. Как же это можно предпочесть словам Убайдуллаха: «рассказал мне Нафи‘, от Ибн Умара»?
[Восьмое]: хадис Аиши не содержит ясного указания на то, что он — ﷺ — совершил полуденную молитву в Мекке, ибо его текст таков: «Посланник Аллаха ﷺ отправился [в Мекку] к концу своего дня, когда совершил полуденную молитву, затем вернулся в Мину и оставался там в ночи дней ташрика, бросая камешки в столб после захода солнца в зенит, по семь камешков в каждый столб». Где же в этом хадисе ясное указание на то, что он совершил полуденную молитву в тот день в Мекке? И где это по ясности указания сравнится со словами Ибн Умара: «Он отправился [в Мекку] в день жертвоприношения, затем совершил полуденную молитву в Мине» — то есть возвращаясь? И где хадис, относительно включения которого в свои сборники согласились составители
достоверных сборников, сравнится с хадисом, относительно использования которого как аргумента есть разногласие? Конец слов Ибн аль-Каййима, да помилует его Аллах.
Его слова «согласились составители достоверных сборников» — ты уже знаешь, что это ошибка, ибо аль-Бухари не включил этот хадис, а он относится к одиночным передачам Муслима, как и хадис Джабира (да будет доволен им Аллах), так что обрати внимание.
Сказал составитель, да простит его Аллах: по моему мнению, нет необходимости отдавать предпочтение одним из этих хадисов над другими, ибо к предпочтению обращаются только при невозможности совмещения, а здесь возможность совмещения очевидна: он — ﷺ — совершил полуденную молитву в обоих местах, как было приведено выше от ан-Навави, да помилует его Аллах.
Итог таков, что он — ﷺ — совершил обход прощания, затем наступило время полуденной молитвы, и он совершил её в Мекке в начале её времени, затем вернулся в Мину и обнаружил, что люди ждут его, чтобы молиться с ним, и он совершил её с ними ещё раз. Таким образом хадисы совмещаются без необходимости предпочитать один другому, так вникни, а Аллах Всевышний лучше знает истину.
(Затем он подошёл) то есть Пророк ﷺ подошёл после завершения обхода прощания (к сынам Абд аль-Мутталиба) — это Аббас и его сыновья, ибо поение паломников водой было их обязанностью (которые поили из Замзама) то есть он прошёл мимо них, когда они черпали воду из колодца Замзам и поили людей. Сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: его слова «поили из Замзама» означают: черпали вёдрами и наливали в водоёмы и подобное, и раздавали это людям бесплатно. Конец.
(И сказал: «Черпайте) — с кясрой над «зай» (انزِعوا), от корня «назг» (النزع), что означает черпание воды. Сказал ан-Навави: это означает: черпайте вёдрами и вытягивайте их веревками (о сыны Абд аль-Мутталиба) — обращение с опущением частицы обращения, то есть «о сыны Абд аль-Мутталиба», либо это в винительном падеже как выделение [ихтисас], как сказано в «аль-Хуляса»:
Выделение подобно обращению без «йа»… «о юноша» следом за «умоляю тебя»
И может проявляться это без «айй» после «аль»… подобно «мы — арабы, самые щедрые из отдающих»
(Если бы не боязнь, что люди станут теснить вас за право поить [паломников], я бы черпал с вами») сказал аль-Куртуби, да помилует его Аллах: это означает, что если бы он сам черпал воду своей рукой, то люди последовали бы его примеру в этом и стали бы черпать своими руками, и тогда исчезла бы исключительность сынов Абд аль-Мутталиба, которая закреплена за ними, подобно попечительству над завесой [Каабы], закреплённому за сынами Шайбы, как будет упомянуто, если пожелает Аллах Всевышний.
Говорят: «назаг» (نَزَع) с фатхой над «зай», «янзиг» (ينزع) с кясрой — и не иначе, хотя изначально в настояще-будущем времени [должна быть] фатха, ибо то, что имеет форму «фа‘аля», и средняя или конечная буква корня которого — гортанная буква, изначально в настояще-будущем времени принимает форму «яф‘ул» с фатхой или даммой над средней буквой. А «ан-наз‘» — это черпание веревкой, а «ан-назх» с буквой «ха» — это черпание ведром. Конец слов аль-Куртуби, да помилует его Аллах.
И сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: его слова «если бы не боязнь, что люди станут теснить вас… и далее» означают: если бы не мой страх, что люди сочтут это одним из обрядов паломничества и станут толпиться из-за этого так, что одолеют вас и оттеснят вас от черпания воды, я бы черпал с вами вместе — из-за великой ценности этого черпания. И сказано также, что он сказал это из сострадания к своей общине, [желая избавить их] от затруднения и тягости, но первое толкование более очевидно.
Аль-Бухари передал в своём «Сахихе» от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах): Посланник Аллаха ﷺ пришёл к сикайе и попросил напиться, и аль-Аббас сказал: «О Фадль, ступай к своей матери и принеси Посланнику Аллаха ﷺ напиток от неё». Он сказал: «Дай мне пить». Тот ответил: «О Посланник Аллаха, они кладут в него свои руки». Он повторил: «Дай мне пить», и выпил из него. Затем он подошёл к Зам-заму, где люди поили и работали у колодца, и сказал: «Продолжайте, ибо вы заняты благим делом», а затем сказал: «Если бы не боязнь, что вас одолеют [этим делом], я спустился бы, чтобы положить верёвку на это», указывая на своё плечо.
[Польза]: ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал в «Тахзиб аль-асма ва-ль-лугат»: «Зам-зам» — да увеличит Аллах Всевышний её почёт — пишется с двумя «за», обе с фатхой, и сакин на «мим» между ними. Это колодец в Заповедной мечети — да увеличит Аллах Всевышний её почёт, — расстояние между ним и Каабой — да увеличит Аллах Всевышний её почёт — тридцать восемь локтей. Говорят, что он назван «зам-зам» из-за обилия воды в нём: говорят «маха-лля зам-зам», «замзум», «зимзам» — когда воды много. Говорят также, что название связано с тем, что Хаджар (мир ей) собирала («замма») воду, когда та забила, стягивая её руками. Говорят и то, что это от «замзама» — журчания и речи Джибриля. Есть мнение, что слово не имеет производного корня. У него есть и другие имена, которые упомянул аль-Азраки и другие: «хазмат Джибриль» (хазма — это удар пяткой по земле), «Барра», «Шубаа», «аль-Маднуна», «Тактум». Его называют также «пища насыщения» и «исцеление от болезни», «напиток благочестивых». В хадисе сказано: «Вода Зам-зама — пища насыщения и исцеление от болезни», а также передано: «Вода Зам-зама — для того, ради чего её пьют», то есть: кто пьёт её ради некой нужды, обретает её. Учёные и праведники испробовали это для нужд как мирских, так и связанных с загробной жизнью, и обрели их по милости и щедрости Аллаха Всевышнего.
В «Сахихе» передано от Абу Зарра аль-Гифари (да будет доволен им Аллах), что он оставался в Мекке месяц, не имея иной пищи, кроме воды Зам-зама. Достоинства этого колодца слишком многочисленны, чтобы их исчислить, и Аллах Всевышний знает лучше.
Аль-Азраки передал от аль-Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба (да будет доволен им Аллах), что он сказал: «Люди соперничали за Зам-зам во времена невежества (джахилии), так что семейные люди приходили со своими семьями, пили из него, и это становилось для них утренним питьём. Мы считали его подмогой в содержании семьи». Аль-Аббас сказал: «В джахилии Зам-зам называли Шубаа».
В «Гариб аль-хадис» Ибн Кутайбы передано от Али ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах), что он сказал: «Лучший колодец на земле — Зам-зам, а худший колодец на земле — Бархут».
Ибн Кутайба сказал: «Бархут» — это колодец в Хадрамауте; говорят, что в нём находятся души неверующих, и он привёл этому доказательства.
Аль-Азраки сказал: глубина Зам-зама от верха до низа составляла шестьдесят локтей, и всё это — постройка, а остальное — вырубленная скала, составляющая двадцать девять локтей. Диаметр устья Зам-зама — одиннадцать локтей, ширина устья Зам-зама — три и две трети локтя. Над колодцем установлен квадратный тиковый настил-крышка, на котором два блока, используемые для набора воды. Первым, кто устроил мрамор на Зам-заме и на решётке и выстлал мрамором его дно, был Абу Джафар, повелитель верующих, во время своего халифства.
Аль-Азраки сказал: сикайя (снабжение водой) неизменно оставалась в руках рода Абд Манаф. Он поил водой из колодцев Курадим и Хумм, доставляемой на верблюдах в мехах и бурдюках, затем эту воду выливали в кожаные водоёмы у двора Каабы, и паломники пили из них, пока не расходились; для этого воду также опресняли. Затем этим делом занялся после него его сын Хашим ибн Абд Манаф, и он не переставал поить паломников до самой своей смерти. После него делом сикайи занялся его сын Абд аль-Мутталиб ибн Хашим, и так продолжалось, пока он не выкопал Зам-зам, который превзошёл все колодцы Мекки, и паломники стали пить из него. У Абд аль-Мутталиба было много верблюдов, и когда наступал сезон паломничества, он собирал их и поил их молоком с мёдом в кожаном водоёме у Зам-зама, а также покупал изюм и замачивал его в воде Зам-зама, которая тогда была очень тяжёлой (по составу). У людей было много бурдюков, в которые они набирали воду, а затем бросали туда пригоршни изюма и финиов, чтобы усилить густоту воды. Пресная вода в Мекке была редкостью и находилась лишь у того, для кого её опресняли из колодца Маймун, за пределами Мекки. Абд аль-Мутталиб продолжал поить людей до своей смерти. После него делом сикайи занялся его сын аль-Аббас ибн Абд аль-Мутталиб, и оно оставалось в его руках. У аль-Аббаса были виноградники в Таифе, и он привозил свой изюм, а также давал в долг жителям Таифа и брал с них изюм в качестве возврата, замачивал всё это и поил паломников в дни сезона паломничества, пока не прошли времена джахилии и не наступило начало ислама. Затем Пророк ﷺ оставил это дело за аль-Аббасом в день завоевания Мекки, и оно оставалось в руках аль-Аббаса до его смерти. После него делом занялся его сын Абдуллах ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах), который делал то же, что и его отец, и никто не оспаривал у него этого права, пока он не умер. Затем дело оказалось в руках его сына Али ибн Абдуллаха, который делал то же, что делали его отец и дед: изюм привозили ему из Таифа, и он замачивал его, пока не умер. Затем оно оставалось в его руках до настоящего времени. Конец цитаты.
Ат-Табарани передал со своим иснадом от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), что он сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Лучшая вода на земле — вода Зам-зама, в ней — пища насыщения и исцеление от болезни, а худшая вода на земле — вода в долине Бархут в куполе Хадрамаута, подобная лапке саранчи среди насекомых: утром она бьёт ключом, а вечером в ней нет ни капли». Аль-Хайсами, приведя этот хадис со ссылкой на ат-Табарани, сказал: «Его передатчики надёжны», и Ибн Хиббан признал его достоверным. «Бурухут» — с даммой на «ба», «ра» и «ха», конечное «та» — глубокий колодец в Хадрамауте, до дна которого невозможно спуститься; говорят также «Бурхут» — с даммой на «ба» и сукуном на «ра».
(«Дали ему») то есть подали ему («ведро, и он выпил из него») то есть из ведра, или из воды. В этом — довод на желательность того, чтобы паломник пил воду Зам-зама.
Аль-Вакиди упомянул, что, когда он выпил, он вылил воду себе на голову. Абу Зарр в своём «Мансаке» упомянул от Али (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ, когда завершил (обряды хаджа), попросил ведро воды из Зам-зама и совершил омовение. Это передал также Ахмад, который сказал: «Он попросил ведро воды Зам-зама, выпил из него и совершил омовение». Это также передано от хадиса Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), и в одной из версий у него сказано, что, когда они вытащили ведро, он умыл лицо и прополоскал рот, а затем вернул воду обратно в колодец. Также это передал Саид ибн Мансур.
Говорят, что желательно пить стоя, и в качестве довода приводят то, что передал аль-Бухари через Асима от аш-Шаби, что Ибн Аббас рассказал им, сказав: «Я поил Посланника Аллаха ﷺ водой из Зам-зама, и он пил, стоя». Асим сказал: «Икрима клялся, что в тот день он был не иначе как на верблюде».
В «аль-Мират» сказано: в использовании этого хадиса как довода на желательность питья воды Зам-зама стоя есть сомнение, поскольку возможно, что дело так, как клялся Икрима — то есть он пил, находясь на верховом животном, что тоже можно назвать «стоя», и это могло быть тем, что имел в виду Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) в своих словах «стоя», и тогда не будет противоречия между этим и запретом пить стоя. Но возможно также понимать это буквально, и тогда это будет доводом на допустимость пить стоя, то есть что он ﷺ выпил стоя, чтобы показать допустимость этого; говорят также, что это могло быть по причине, вынудившей его к этому в том месте — из-за грязи или скопления людей. Конец цитаты.
Составитель, да простит его Аллах, сказал: последнее предположение — самое близкое к истине, так что обрати внимание, и Аллах Всевышний знает лучше.
[Пользы]:
(Первая): Ахмад и Ибн Маджа передали от Джабира (да будет доволен им Аллах) как возведённое к Пророку слово: «Вода Зам-зама — для того, ради чего её пьют». Ад-Даракутни передал это от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах) с добавлением: «Если ты выпьешь её, ища исцеления, Аллах исцелит тебя ею; если ты выпьешь её ради насыщения, Аллах насытит тебя ею; если ты выпьешь её, чтобы утолить жажду, Аллах утолит её тебе. Она — источник, пробитый пяткой Джибриля, и напоение, данное Аллахом Исмаилу». Абу Дауд ат-Тайялиси передал от Абу Зарра как возведённое к Пророку слово: «Она благодатна, она — пища насыщения и исцеление от болезни».
Группа учёных пила эту воду ради разных нужд, и они обретали их и достигали желаемого.
Ад-Динавари передал в «аль-Муджаласа» от аль-Хумайди — а он был шейхом аль-Бухари...
Он сказал: мы были у Ибн Уяйны, и он рассказал нам хадис: «Вода Замзама — для того, ради чего она была выпита». Тогда один человек встал с собрания, затем вернулся и сказал: о Абу Мухаммад, тот хадис о Замзаме, что ты нам рассказал, недостоверен! Он ответил: нет, достоверен. Человек сказал: тогда я сейчас выпью ведро Замзама с тем условием, что ты расскажешь мне сто хадисов. Суфьян — да помилует его Аллах — сказал: садись. Тот сел, и он рассказал ему сто хадисов.
(Второе): передаётся от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она возила с собой воду Замзама и сообщала о Пророке ﷺ, что он тоже её возил с собой. Это привёл ат-Тирмизи, сказав: хадис хороший, редкий (гариб), а также аль-Байхаки и аль-Хаким, признавший его достоверным. Аш-Шаукани (да помилует его Аллах) сказал: в этом довод на желательность (истихбаб) перевозки воды Замзама в места за пределами Мекки.
От Абу ат-Туфайля, от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), передаётся, что он говорил: «Мы называли её Шубаа», то есть Замзам, «и находили её отличной поддержкой для семей». Привёл ат-Табарани в «аль-Кабир». Аль-Хайсами сказал: передатчики его надёжны.
От Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передаётся, что Посланник Аллаха сказал: «Путник первым пьёт», то есть из Замзама. Привёл ат-Табарани в «ас-Сагыр». Аль-Хайсами сказал: передатчики его надёжны.
От Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) передаётся, что Пророк ﷺ попросил у Сухайля ибн Амра в подарок воды Замзама. Привёл ат-Табарани в «аль-Кабир» и «аль-Авсат». Аль-Хайсами сказал: в нём есть Абдуллах ибн аль-Муаммаль аль-Махзуми, которого Ибн Саад и Ибн Хиббан признали надёжным, но Ибн Хиббан добавил: «он ошибается», а группа учёных признала его слабым.
(Третье): Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах) спросил человека: откуда ты пришёл? Тот ответил: я пил из Замзама. Он спросил: пил ли ты так, как подобает? Я сказал: как же мне пить? Он сказал: когда пьёшь, обратись лицом к кибле, затем произнеси имя Аллаха, затем сделай три вдоха и напейся вдоволь так, чтобы бока раздулись (тадаллаʿ), а когда закончишь — восхвали Аллаха, ибо Пророк ﷺ сказал: «Знамение, отличающее нас от лицемеров, в том, что они не напиваются Замзамом до отвала». Это привели Ибн Маджа и аль-Байхаки, но в его цепи передачи есть Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Абу Бакр, который неизвестен (маджхуль).
Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах), когда пил воду Замзама, говорил: «О Аллах, прошу Тебя о полезном знании, обширном пропитании и исцелении от всякой болезни». Это привели ад-Даракутни и аль-Хаким, но это слабое сообщение. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему обращение и возвращение, у Него просим помощи, и на Него уповаем.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен ими обоими Аллах) с данной цепью передачи относится к тем, что автор (да помилует его Аллах) привёл единолично (из числа афрад).
[Замечание]: этот хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) передали от него семеро надёжных его товарищей, а именно: Мухаммад ибн Али ибн аль-Хусайн ибн Али ибн Абу Талиб, Абу Джафар аль-Бакир; Абу аз-Зубайр ибн Мухаммад ибн Муслим аль-Макки; Ата ибн Абу Рабах аль-Макки; Муджахид ибн Джабр аль-Макки; Мухаммад ибн аль-Мункадир аль-Мадани; Абу Салих Заквах ас-Самман аль-Мадани; и Абу Суфьян Тальха ибн Нафи аль-Васити, проживавший в Мекке.
Что касается риваята первого, то его привели Муслим, Абу Нуайм в своём «Мустахридже», Абу Дауд, ад-Дарими, Ибн Маджа, Ибн аль-Джаруд в «аль-Мунтака» и аль-Байхаки через путь Джафара ибн Мухаммада ас-Садика от него, полностью.
Муслим привёл его здесь полностью, а ат-Тайялиси в своём «Мусанаде» и Ахмад привели наибольшую его часть. Отдельные фрагменты из него привели Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, ат-Тирмизи, ад-Дарими, Ибн Маджа, Малик в своём «Муваттаʼ», ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар» и в «Мушкиль аль-асар», ат-Табарани в «аль-Муджам ас-Сагыр», ад-Даракутни в своих «Сунан», аль-Хаким в «аль-Мустадрак», Ибн Хузайма в своём «Сахихе», аль-Байхаки в своих «Сунан аль-Кубра», Ахмад в своём «Мусанаде», Ибн Саад в «ат-Табакат аль-Кубра» и Абу Нуайм в «Хилят аль-авлия».
Что касается риваята Абу аз-Зубайра, то его привели Муслим, Абу Нуайм в «аль-Мустахрадж», Абу Дауд, ан-Насаи, ат-Тирмизи, ад-Дарими, Ибн Маджа, аш-Шафии, ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар» и в «Мушкиль аль-асар», ад-Даракутни, аль-Хаким, аль-Байхаки, ат-Тайялиси, Ахмад и Ибн Саад.
Что касается риваята Атаа, то его привели аль-Бухари, Муслим, Абу Нуайм, Абу Дауд, ан-Насаи, ад-Дарими, Ибн Маджа, аш-Шафии, ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар» и в «аль-Мушкиль», Ибн Хиббан в своём «Сахихе», аль-Хаким, аль-Байхаки, ат-Тайялиси, Ахмад и Ибн Саад.
Что касается риваята Муджахида, то его привели аль-Бухари, Муслим, аль-Хаким, аль-Байхаки и Ахмад.
Что касается риваята Мухаммада ибн аль-Мункадира, то его привели ат-Тирмизи, Ибн Маджа, аль-Байхаки и Ахмад.
Что касается риваятов Абу Салиха и Абу Суфьяна, то их привёл Ахмад в своём «Мусанаде».
Шейх аль-Албани (да помилует его Аллах) прекрасно выполнил разбор этих риваятов в своей ценной работе «Хаджджату-н-Наби ﷺ, как её передал от него Джабир (да будет доволен им Аллах)», обратитесь к ней — получите обильную пользу.
(Второй вопрос): о выводе хадиса:
Его привёл (автор) здесь [18/2950, 2951, 2952, 2953] (1218), (Абу Дауд) в «аль-Манасик» (1905), (ан-Насаи) в «аль-Кубра» (2/421), (Ибн Маджа) в «аль-Манасик» (2/1025), (Ибн Абу Шайба) в своём «Мусаннафе» (3/336), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/320), (ад-Дарими) в своих «Сунан» (2/69), (Ибн Хузайма) в своём «Сахихе» (2687, 2802, 2809, 2812, 2826, 2855, 2944, 3574), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (9/257), (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (2/368), (Абу Нуайм) в своём «Мустахридже» (3/317), (Ибн аль-Джаруд) в «аль-Мунтака» (1/125), (Абд ибн Хумайд) в своём «Мусанаде» (1/342), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (5/8 и 5/274 и 9/122). Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его полезных выводах:
(Знай): что многое из этих полезных выводов уже упоминалось в ходе толкования, однако собрать их и изложить последовательно в одном месте — более полезно и способствует лучшему пониманию и усвоению, так что обрати внимание.
1 — (Из них): разъяснение хаджа Пророка ﷺ с момента выхода из Медины до завершения обрядов хаджа, ибо Джабир ибн Абдуллах (да будет доволен ими обоими Аллах) — лучший из сподвижников, передавших описание прощального хаджа по порядку изложения.
2 — (Из них): желательно тому, к кому пришли посетители, гости и подобные им, спросить о них, чтобы разместить каждого согласно его положению, как сказано в хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах): «Посланник Аллаха ﷺ повелел нам размещать людей согласно их положению». Это хадис с обрывом цепи (мурсаль), но ранее упоминалось, что автор приводил его как довод во «Введении» к своему «Сахиху».
3 — (Из них): в этом — почитание семьи дома Посланника Аллаха ﷺ, как сделал Джабир (да будет доволен им Аллах) в отношении Мухаммада ибн Али.
4 — (Из них): желательность говорить посетителю, гостю и подобным им: «Добро пожаловать (мархаба)».
5 — (Из них): проявление ласки к посетителю сообразно тому, что ему подходит, и его успокоение (приручение). Именно по этой причине Джабир (да будет доволен им Аллах) расстегнул воротник (зирр) Мухаммада ибн Али (да помилует его Аллах) и положил руку между его сосками — он сделал это с ним ради его успокоения по причине его юного возраста, как на это указывают его слова: «а был я в те дни молодым юношей». Что же касается взрослого мужчины, то не подобает засовывать руку в его пазуху и гладить между сосками — так сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
6 — (Из них): допустимость того, чтобы слепой был имамом для зрячих — в этом нет разногласия относительно допустимости, однако разошлись во мнениях относительно предпочтительности, придерживаясь трёх взглядов. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это три мнения наших последователей (шафиитов): первое — имамство слепого предпочтительнее имамства зрячего, ибо слепой более совершенен в смиренности (хушу'), поскольку не смотрит на отвлекающее.
Второе — зрячий предпочтительнее, ибо он более способен остерегаться нечистот.
Третье — они равны по достоинству, поскольку их достоинства уравновешивают друг друга, и это третье мнение — самое достоверное у наших последователей, и это буквальный текст (насс) аш-Шафии.
Сказал составитель, да простит его Аллах: подобное разногласие вызывает удивление — как можно расходиться во мнениях по этому вопросу после того, как Пророк ﷺ разъяснил, кто более достоин и предпочтителен для имамства? Ведь Муслим передал в своём «Сахихе» от Абу Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ сказал: «Пусть возглавляет людей [в молитве] тот, кто лучше всех читает Книгу Аллаха; если они равны в чтении, то тот, кто лучше знает сунну; если они равны в сунне, то тот, кто раньше совершил переселение (хиджру); если они равны в переселении, то тот, кто раньше принял Ислам…» — и далее хадис. В нём не отдаётся предпочтение по признаку зрячести или слепоты. Кто обладает качествами, упомянутыми в этом хадисе, тот более достоин и предпочтителен для имамства, будь он зрячим или слепым. Вдумайся же в это, а Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь.
7 — (Из этого также следует): что хозяин дома более достоин имамства, чем кто-либо другой.
8 — (Из этого также следует): допустимость совершения молитвы в одной одежде при возможности добавить к ней ещё.
9 — (Из этого также следует): допустимость приписывания слова «грудь» (ثدي) мужчине; относительно этого есть разногласие среди знатоков языка: некоторые допускают это, как и в отношении женщины, а некоторые запрещают, говоря, что слово «сади» (ثدي) относится только к женщине, а в отношении мужчины говорят «сандуа» (ثندؤة). Разъяснение этого уже приводилось в начале «Книги веры» в хадисе о человеке, который убил себя, где Пророк ﷺ сказал о нём, что он из числа обитателей Огня.
10 — (Из этого также следует): что имаму желательно извещать людей о важных делах, чтобы они подготовились к ним, особенно в этом обряде, содержащем множество предписанных установлений.
11 — (Из этого также следует): разъяснение желательности омовения при вхождении в ихрам для женщины в послеродовом кровотечении (нифас); это уже разъяснялось в отдельной главе.
12 — (Из этого также следует): что в хадисе содержится повеление женщине во время месячных, послеродового кровотечения и кровотечения вне обычного цикла (истихада) использовать «истисфар» — это когда женщина обвязывает что-то вокруг талии, берёт широкий лоскут ткани, кладёт его на место кровотечения и завязывает его края спереди и сзади к тому, что обвязано вокруг талии; это напоминает подхвостник верхового животного (сафар — с фатхой над «фа»).
13 — (Из этого также следует): разъяснение действительности вхождения в ихрам женщины в послеродовом кровотечении — это положение, по которому есть единогласие учёных.
14 — (Из этого также следует): допустимость совершения хаджа верхом и пешком — это положение, по которому есть единогласие, и на него указывают многочисленные доводы из Книги, сунны и единогласного мнения общины. Сказал Аллах Всевышний: «И возвести людям о хадже: они придут к тебе пешими и на всяком худом верблюде» (аль-Хадж, 27). Учёные разошлись во мнениях о том, что из двух предпочтительнее: Малик, аш-Шафи‘и и большинство учёных сказали, что верховая езда предпочтительнее — в подражание Пророку ﷺ, а также потому, что это больше помогает в исполнении обрядов хаджа и требует больших расходов. Давуд же сказал, что пешее хождение предпочтительнее из-за тяжести — но это мнение несостоятельно, ибо тяжесть сама по себе не является целью [шариата] (1).
15 — (Из этого также следует): разъяснение того, что для паломников является сунной входить в Мекку до стояния на Арафате, чтобы совершить тавваф прибытия (кудум) и прочее.
16 — (Из этого также следует): разъяснение того, что для вошедшего в ихрам, если он входит в Мекку до стояния на Арафате, является сунной совершить тавваф прибытия — по этому вопросу есть единогласие.
17 — (Из этого также следует): разъяснение того, что тавваф состоит из семи обходов.
18 — (Из этого также следует): разъяснение того, что сунной в тавваф является быстрая ходьба (рамаль) в первых трёх обходах, и обычная ходьба в последних четырёх. Рамаль — это ускоренная ходьба с приближенными друг к другу шагами, называемая также «хабаб».
19 — (Из этого также следует): разъяснение того, что каждому совершающему тавваф следует, закончив обход, совершить за Макамом [Ибрахима] два ракята молитвы тавваф, читая в первом после «Фатихи» суру «Скажи: о неверующие» (аль-Кафирун), а во втором — суру «Скажи: Он — Аллах Единый» (аль-Ихлас).
20 — (Из этого также следует): разъяснение того, что совершающему тавваф прибытия желательно, закончив обход и молитву за Макамом, вернуться к Чёрному камню, прикоснуться к нему, а затем выйти через ворота Сафа, чтобы совершить сай, как это сделал Пророк ﷺ.
21 — (Из этого также следует): разъяснение того, что начало сая — со Сафа; это мнение аш-Шафи‘и, Малика и большинства учёных. В риваяте ан-Насаи этого хадиса достоверным иснадом установлено, что Пророк ﷺ сказал: «Начинайте с того, с чего начал Аллах» — в форме повеления, обращённого к группе людей, а повеление обязывает. Поэтому недопустимо начинать с Марвы — обрати на это внимание.
22 — (Из этого также следует): что следует восходить на Сафа и Марву; среди большинства учёных нет разногласия относительно этого восхождения, а некоторые сделали его условием действительности сая, но верным является первое мнение.
23 — (Из этого также следует): разъяснение того, что является сунной стоять на Сафа лицом к Каабе, поминать Аллаха Всевышним упомянутым в хадисе поминанием, обращаться с мольбой и повторять поминание и мольбу три раза.
24 — (Из этого также следует): разъяснение желательности быстрого хождения (сай) в глубине долины, пока не поднимешься [на возвышенность], а затем идти оставшийся путь до Марвы своим обычным шагом. Этот быстрый ход желателен в каждом из семи проходов в этом месте, а обычная ходьба желательна до долины и после неё. Если же кто-то шёл обычным шагом на всём протяжении, или бежал быстрым шагом на всём протяжении, то это засчитывается, но он лишается достоинства [полного соответствия сунне] — согласно наиболее достоверному мнению, а Аллах Всевышний знает лучше.
25 — (Из этого также следует): разъяснение того, что на Марве является сунной то же поминание, мольба и восхождение, что и на Сафа — это положение, по которому есть согласие, исходя из слов хадиса: «И сделал он — то есть Пророк ﷺ — на Марве то же, что сделал на Сафа».
26 — (Из этого также следует): что слова «пока последний обход не оказался на Марве» указывают на мнение большинства учёных о том, что путь от Сафа до Марвы засчитывается как один [проход], возвращение к Сафа — как второй, возвращение к Марве — как третий, и так далее, так что начало семи [проходов] — от Сафа, а конец их — на Марве. Некоторые же разошлись в этом, сказав, что путь до Марвы и обратно к Сафа засчитывается как один [проход], так что конец семи [проходов] окажется на Сафа — но это мнение отвергается этим достоверным хадисом, а также практикой мусульман на протяжении веков, как сказал ан-Навави.
27 — (Из этого также следует): желательность подстригания волос (такъсир) для того, кто выходит из ихрама совершением умры среди паломников, не пригнавших с собой жертвенное животное (хади).
28 — (Из этого также следует): разъяснение того, что предпочтительнее для того, кто находится в Мекке и хочет вступить в ихрам для хаджа, войти в ихрам в день ат-Тарвия — в соответствии с этим хадисом, и не следует ему делать это раньше этого срока, согласно наиболее достоверному мнению.
29 — (Из этого также следует): разъяснение того, что сунной является не отправляться никому в Мину до дня ат-Тарвия. Малик считал это нежелательным, а некоторые из предшественников сказали, что в этом нет ничего плохого. Истина же в том, что это противоречит сунне — пусть обратят на это внимание.
30 — (Из этого также следует): разъяснение того, что верховая езда в этих местах предпочтительнее пешего хождения, как она предпочтительнее пешего хождения и на всём протяжении пути в целом. Это верное мнение в обоих случаях — что верховая езда предпочтительнее, как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
31 — (Из этого также следует): разъяснение того, что сунной является совершение в Мине этих пяти молитв.
32 — (Из этого также следует): разъяснение того, что ночёвка в Мине в ночь на девятое число зуль-хиджжа является сунной, а не столпом (рукн) и не обязательным (ваджиб) действием; так что если кто-то оставит это, на нём нет [обязанности принести] жертву (дам) по единогласному мнению — так сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
33 — (Из этого также следует): разъяснение того, что сунной является не выходить паломникам на Арафат из Мины, пока не взойдёт солнце — это положение, по которому есть согласие.
34 — (Из этого также следует): разъяснение желательности остановки в Намире, когда они отправляются из Мины, поскольку сунной является не входить на Арафат иначе как после полуденного зенита солнца и после совершения полуденной и послеполуденной молитв вместе (джам‘). Так что сунной является остановка в Намире; у кого есть шатёр (купа), тот ставит его. Когда же солнце достигает зенита, имам ведёт людей в Батн-Урана и произносит перед ними проповедь; закончив её, совершает с ними полуденную и послеполуденную молитвы вместе, а закончив молитву, отправляется к месту стояния.
35 — (Из этого также следует): разъяснение допустимости укрытия в тени под шатром и подобным для вошедшего в ихрам. Сказал ан-Навави: нет разногласия в допустимости этого для того, кто спустился [с верхового животного], но разошлись во мнениях относительно допустимости этого для едущего верхом. Наш мазхаб (шафиитский) допускает это, и так же сказали многие; Малик и Ахмад считали это нежелательным. Этот вопрос будет подробно рассмотрен в своём месте, если пожелает Аллах Всевышний.
36 — (Из этого также следует): допустимость устройства шатров, и допустимость того, чтобы они были из шерсти.
37 — (Из этого также следует): разъяснение желательности произнесения имамом проповеди перед паломниками в день Арафата в этом месте — это сунна по согласию большинства учёных, и здесь разошлись маликиты.
38 — (Из этого также следует): разъяснение желательности приведения примеров и присоединения подобного к подобному по аналогии — для большей ясности и разъяснения, ведь Пророк ﷺ сказал: «Поистине, ваши кровь и имущество запретны для вас, как запретен этот ваш день…» — и далее хадис.
39 — (Из этого также следует): разъяснение отмены деяний времён невежества (джахилии) и её сделок, к которым не относилось получение [товара во владение], а также что за убийства того времени не назначается возмездие (кисас).
40 - (из их числа): разъяснение того, что имаму и всякому другому, кто велит одобряемое или запрещает предосудительное, следует начинать с самого себя и своей семьи, ибо это ближе к принятию его слова и к успокоению души того, чей срок пребывания в исламе недавен. Ведь он ﷺ сказал: «а из нашей крови я слагаю кровь ибн Раби‘а...» — и далее хадис, — и сказал также: «и первое лихва, которое я слагаю из нашей лихвы — это лихва аль-Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба, ибо она вся сложена целиком».
41 - (из их числа): побуждение к соблюдению права женщин, наставление относительно них и обхождение с ними по-доброму. Пришло множество достоверных хадисов с наставлением относительно них, разъяснением их прав и предостережением от пренебрежения этим. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Я собрал их, или большую их часть, в книге «Рийад ас-салихин»». Конец цитаты.
42 - (из их числа): разъяснение того, что женщине не дозволяется впускать в свой дом того, чей приход не приемлет её муж, будь то посторонний мужчина, женщина или кто-либо из махрамов жены. Однако ей дозволяется впускать того, о ком она знает или предполагает, что муж не возражает против него.
43 - (из их числа): разъяснение допустимости того, что мужчина ударяет свою жену с целью наставления. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: если он ударил её дозволенным ударом, а она от этого умерла, то на родичах ударившего лежит обязанность выплаты дийи за неё, а на его имуществе — обязанность искупления.
44 - (из их числа): разъяснение обязательности содержания жены и её одежды, что установлено единогласным мнением учёных.
45 - (из их числа): разъяснение того, что предписано соединение полуденной и послеполуденной молитв там в этот день. Умма единогласна в этом, но разошлись относительно причины этого. Было сказано: причина — обряд хаджа, и это мнение Абу Ханифы и некоторых сторонников аш-Шафи‘и. Большинство же сторонников аш-Шафи‘и сказали: причина — путешествие. Первое мнение более предпочтительно, поэтому соединение молитв предписано и для находящегося на месте, и для путешествующего на расстояние менее двух переходов, как жители Мекки, — соединение и сокращение молитв, — подобно тому, как поступали все, кто молился позади Пророка ﷺ из числа местных жителей и путешествующих. Разъяснение этого приводилось ранее.
46 - (из их числа): разъяснение того, что соединяющий две молитвы совершает первую молитву первой, что для первой молитвы произносится азан, что для каждой из двух молитв произносится икама и что между ними не делается перерыва.
47 - (из их числа): разъяснение того, что по окончании обеих молитв он поспешно направлялся к месту стояния.
48 - (из их числа): разъяснение того, что стояние верхом предпочтительнее. В этом есть разногласие среди учёных, но следование деянию Пророка ﷺ — вот что правильно.
49 - (из их числа): разъяснение того, что желательно стоять у упомянутых скал — расстилающихся плоских скал у подножия горы Милосердия (Джабаль ар-Рахма), которая находится посреди земли Арафата. Это и есть желательное место стояния. А то, что распространено среди простого народа — стремление взойти на гору и мнение о том, что стояние действительно лишь на ней, — является ошибкой. Правильным же является то, что стояние допустимо на любом участке земли Арафата, а достоинство состоит в стоянии там, где стоял Посланник Аллаха ﷺ, — у скал. Если же кто не может достичь этого места, пусть приблизится к нему насколько возможно. Так сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
50 - (из их числа): желательность обращения лицом к Каабе во время стояния.
51 - (из их числа): следует оставаться на стоянии до захода солнца, дождавшись полного его захода, а затем направляться в Муздалифу. Если же кто отправился до захода солнца, то его стояние и хадж действительны, но он поступил дурно.
52 - (из их числа): допустимость посадки второго всадника позади себя, если верховое животное способно это выдержать. Об этом свидетельствуют многочисленные хадисы.