Хадис № 1774

Рассказчики в этом иснаде — трое: 1 - (Абд ар-Рахман ибн Махди) — упомянут недавно. Оставшиеся двое упомянуты в предыдущих двух иснадах. Его слово (и сказал в своём хадисе) — субъект глагола «сказал» — это местоимение, указывающее на Абд ар-Рахмана ибн Махди. [Примечание]: этот риваят Абд ар-Рахмана ибн Махди от Шубы привёл Ибн Хиббан ﷀ в своём «Сахихе», сказав: (7026) — сообщил нам Ахмад ибн Али ибн аль-Мусанна, рассказал нам Абу Хайсама, рассказал нам Абд ар-Рахман ибн Махди, от Шубы, от Саада ибн Ибрахима, сказал: слышал Абу Умаму ибн Сахля, передающего от Абу Саида аль-Худри: что бану Курайза сдались на суд Саада ибн Муаза, и послал Посланник Аллаха ﷺ за Саадом, и тот приехал на осле, и сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Встаньте к лучшему из вас», или: «к вашему господину». Сказал: «Эти люди сдались на твой суд». Сказал: «Я выношу в отношении них решение: убить их воинов и взять в плен их потомство». И сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Ты вынес решение по решению Аллаха», а в другой раз сказал: «Ты вынес решение по решению Царя». Конец, а Аллах Всевышний знает лучше. По иснаду, доходящему до автора ﷀ в начале книги, сказано: [4588] (1769) - (И рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба и Мухаммад ибн аль-Аля аль-Хамдани, оба от Ибн Нумайра, — Ибн аль-Аля сказал: рассказал нам Ибн Нумайр, — рассказал нам Хишам, от своего отца, от Аиши, которая сказала: был ранен Саад в день Хандака, — выстрелил в него человек из племени курайш, которого называли Ибн аль-Арика, — выстрелил в него в аль-акхаль, и поставил над ним Посланник Аллаха ﷺ шатёр в мечети, чтобы посещать его недалеко. Когда же Посланник Аллаха ﷺ вернулся с Хандака и отложил оружие, и совершил полное омовение, пришёл к нему Джибриль, стряхивая пыль с головы, и сказал: «Ты отложил оружие? Клянусь Аллахом, мы его не отложили! Выйди к ним!» Спросил Посланник Аллаха ﷺ: «Куда же?» И тот указал на бану Курайза. И сражался с ними Посланник Аллаха ﷺ, и они сдались на суд Посланника Аллаха ﷺ, и вернул Посланник Аллаха ﷺ решение по ним Сааду. Сказал: «Я выношу в отношении них решение: убить воинов, взять в плен потомство и женщин, и разделить их имущество». Рассказчики в этом иснаде — шестеро: 1 - (Абу Бакр ибн Абу Шайба) — упомянут за один хадис до этого. 2 - (Мухаммад ибн аль-Аля аль-Хамдани) — Абу Курайб, упомянут недавно. 3 - (Ибн Нумайр) — это Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани, упомянут за четыре главы до этого. 4 - (Хишам) ибн Урва ибн аз-Зубайр аль-Асади, Абу аль-Мунзир аль-Мадани, надёжный (сика), правовед (факих), иногда допускал тадлис [5] (умер в 5 или 146 г.), прожил 87 лет (входит в число рассказчиков всех шести сборников — «ع»), упомянут в «Толковании введения», т. 1, с. 350. 5 - (Его отец) — Урва ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам, упомянут за пять глав до этого. 6 - (Аиша) — мать верующих (да будет доволен ею Аллах), упомянута также за пять глав до этого. [Примечание]: из тонкостей этого иснада: это один из «пятизвенных» иснадов автора, и он «мусальсаль» мадинцами начиная с Хишама, а остальные — куфийцы; в нём есть передача передатчика от своего отца, от своей тётки; и передача одного последователя (табии) от другого табии; в нём Мухаммад ибн аль-Аля — один из девяти, от которых авторы шести основных сборников передавали без посредника; в нём Урва — один из семи правоведов (фукаха); в нём Аиша (да будет доволен ею Аллах) — одна из семи многопередающих (мукассирин), передавшая 2210 хадисов, а Аллах Всевышний знает лучше. Толкование хадиса: (от Аиши) — матери верующих (да будет доволен ею Аллах), что она (сказала: был ранен Саад) — глагол в форме страдательного залога; то есть был поражён Саад ибн Муаз (да будет доволен им Аллах) стрелой. Сказано в «Умде»: это Саад ибн Муаз, Абу Амр, господин племени аус, участник битвы при Бадре из числа знатных, Абу Нуайм сказал: умер в шаввале пятого года, так же сказал Ибн Исхак, и над его погребальными носилками спустились семьдесят тысяч ангелов, которые до этого не ступали на землю, и затрепетал по нему трон Милостивого, а в другом риваяте: «престол». [Если скажешь]: в чём смысл трепета престола по нему? [Отвечу]: дано несколько ответов: Первый: что он затрепетал в радостном ожидании прибытия его души. Второй: что имеется в виду трепет носильщиков престола и находящихся при нём ангелов. Третий: что под престолом подразумевается то, на что он был положен [ложе]. Конец. Сказал собиратель (Джами'), да простит его Аллах: не скрыта слабость третьего мнения, более того — его несостоятельность; ибо достоверно установлено его слово ﷺ: «Затрепетал престол Милостивого от смерти Саада», и это согласовано (муттафак алейхи), так что обрати внимание, а Аллах Всевышний знает лучше. (в день Хандака); то есть в день битвы у Хандака, а это битва аль-Ахзаб (союзников), названная «Хандак» из-за рва, который был вырыт вокруг Медины по приказу Пророка ﷺ, и названная «Ахзаб» из-за объединения группировок многобожников для войны с мусульманами. Ибн Саад упомянул, что это было в зуль-каада, а Муса ибн Укба упомянул, что это было в шаввале четвёртого года, а Ибн Исхак ﷀ сказал: в шаввале пятого года. И утверждал Абу Умар и другие, что Саад умер спустя месяц после Хандака и спустя несколько ночей после Курайзы, сказано это в «Умде». Сказал собиратель, да простит его Аллах: полное рассмотрение этой битвы придёт позже, в «Главе о битве аль-Ахзаб», если пожелает Аллах Всевышний. (выстрелил в него человек из племени курайш) — сказал аль-Куртуби ﷀ в своём «Тафсире»: разошлись во мнениях о том, кто в него стрелял; было сказано: в него стрелял Хиббан ибн Кайс ибн аль-Арика, один из бану Амир ибн Луайй, и когда поразил его, сказал ему: «Возьми это, я — сын аль-Арики», и сказал ему Саад: «Пусть Аллах опалит твоё лицо в Огне». И было сказано: что стрелявший в него — это Хафаджа ибн Асим ибн Хиббан. И было сказано: нет, стрелявший в него — это Абу Усама аль-Джушами, союзник бану Махзум. Конец. Сказал собиратель, да простит его Аллах: то, что в «Сахихе», более достоверно, а именно, что стрелявший в него — это тот, (кого называли: Ибн аль-Арика), это Хиббан — с кясрой на «ха» несогласной и удвоением «ба» с точкой — ибн аль-Арика — с фатхой на «айн» несогласной и кясрой на «ра», затем «каф» — сказал ан-Навави: его слово: «Ибн аль-Арика» — с «айн» несогласной с фатхой, «ра» с кясрой, затем «каф», сказал кадий: сказал Абу Убайд: это его мать, сказал Ибн аль-Кальби: имя этого человека — Хиббан, — с кясрой на «ха» — ибн Абу Кайс ибн Алькама ибн Абд Манаф ибн аль-Харис ибн Мункыз ибн Амр ибн Маис ибн Амир ибн Луайй ибн Галиб, сказал: а имя аль-Арики — Килаба — с кясрой на «каф» и «ба» с точкой — дочь Саада ибн Сахля ибн Абд Манафа ибн аль-Хариса, и была названа аль-Арика из-за приятного запаха, а её кунья — Умм Фатима. Конец. (выстрелил в него в аль-акхаль) — с фатхой на «алиф», несогласной, между ними «каф» с сукуном — это жила посреди предплечья, сказал аль-Халиль: это «жила жизни», и говорят, что в каждой части тела есть её разветвление, так в руке — это аль-акхаль, в спине — аль-абхар, в бедре — ан-наса, если перерезать — кровь не останавливается. Конец. Сказал собиратель, да простит его Аллах: я сложил в стихах названия «жилы жизни» в теле, сказав: Говорят, что в теле есть жила, где бы Её ни перерезали — обладатель её умирает от боли Есть у неё разветвление по частям тела В каждой части особое ей имя дано В шее особо названа она вена (варид) Так же ваджаб, крепко закреплённый В спине её называют ниятом, и если Входит внутрь позвоночника — абхаром зови Эта с сердцем соединена В животе с ватином связана, стала известной В руке — аль-акхаль, а когда становится В бедре — ан-наса, кратко произносится В голени — ас-сафин зовётся, и завершил Свои стихи я для того, кто желает из обладателей разума (2) с фатхой на «мим», касрой на «айн» без точек, затем неогласованная «я», затем «сад» без точек, сказал так в «Фатх», 9/215. (3) а в «Фатх»: аль-Арика бинт Саид ибн Саад ибн Сахм. (4) «Шарх ан-Навави», 12/94. (5) «Фатх», 9/215, «Книга военных походов», № (4122). («Его слово: и посланник Аллаха ﷺ разбил для него шатёр») сказал в «Умде»: «дараба» (разбил) употребляется во многих значениях, а основа этого выражения указывает на нанесение удара, а остальные значения производны от неё и сводятся к ней; здесь же смысл таков: установил шатёр и воздвиг его на кольях, вбитых в землю. Шатёр — это жилище, которое арабы строят из ветвей дерева, множественное число — «хаймат» и «хиям», подобно «бадра» и «бидар»; «хайм» подобно «хайма», а множественное — «хиям», подобно «фарх» и «фирах». А у Абу Нуайма аль-Асбахани: «Пророк ﷺ разбил для него шалаш в мечети», а «хиба» (шалаш) — единственное число от «ахбия», делается из шерсти верблюда или овцы, но не из козьей шерсти, и он держится на двух или трёх столбах, а то, что сверх этого — уже дом. Конец цитаты (1). («В мечети») — то есть в мечети Пророка; а слова некоторых толкователей (2): «то есть в молельне, которую он устроил в жилищах бану Курайза» — вызывают несомненное возражение, и правильным является то, что я привёл ранее, как это ясно из хода повествования, ибо Саад отправился к Курайза лишь после того, как Пророк ﷺ призвал его для вынесения решения по ним. Это разъясняет риваят Абу Аваны в его «Муснаде», где приводится: «И посланник Аллаха ﷺ разбил шатёр в мечети, чтобы лечить его и навещать его поблизости; когда же посланник Аллаха ﷺ вернулся из похода к рву, он снял оружие, затем совершил полное омовение, и тогда явился к нему Джибриль, мир ему, с пылью на голове, и сказал: ты снял оружие? Клянусь Аллахом, ангелы его не снимали, выходи же к людям…» — и далее по хадису (3). Это прямое указание на то, что шатёр был разбит в мечети Пророка, а не у бану Курайза, ибо это произошло определённо до его выхода к ним; обрати на это внимание, а Аллах Всевышний знает лучше. Его слова: («навещать его поблизости») — предложение, являющееся пояснительным продолжением, представляющее собой ответ на подразумеваемый вопрос, как если бы было спрошено: почему шатёр был разбит в мечети? — и был дан ответ: «навещать его», то есть посещать его с места, близкого к нему ﷺ; а в версии аль-Бухари: «чтобы навещать его поблизости». Возможно также, что предложение «навещать его» является обстоятельственным (хал). («Когда же посланник Аллаха ﷺ вернулся из похода ко рву, он снял оружие») — а в некоторых списках: (2) это шейх аль-Харари. (3) «Муснад Аби Аваны», 4/262. «и снял оружие» с двумя «вав» (то есть «ва-вада'а»), («и совершил полное омовение, и тогда явился к нему Джибриль») — сказал в «Фатх» относительно слов: «когда Пророк ﷺ вернулся из похода ко рву, снял оружие, совершил полное омовение, и тогда явился к нему Джибриль», следующее: этот контекст показывает, что «вав» является избыточной в том пути передачи, что приведён в «Книге джихада», где это встречается в форме: «когда вернулся в день рва, и снял оружие, тогда явился к нему Джибриль», и это предпочтительнее, чем утверждение аль-Куртуби о том, что избыточной является «фа». Он сказал: и она была добавлена подобно тому, как добавляется «вав» в ответе на «лямма». Конец цитаты. Утверждение об избыточности «вав» в словах «и снял» предпочтительнее утверждения об избыточности «фа», поскольку избыточное употребление «вав» встречается чаще. А в начале этого похода встречается: «когда вернулся из похода ко рву, и снял оружие, и совершил полное омовение, явился к нему Джибриль», и именно отсюда аль-Куртуби вывел утверждение об избыточности «фа». А у ат-Табарани и аль-Байхаки приводится через путь передачи аль-Касима ибн Мухаммада от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: «Некий человек приветствовал нас, пока мы были дома, и посланник Аллаха ﷺ поднялся встревоженный, а я пошла следом за ним, и вот — это оказался Дихья аль-Кальби, и он сказал: это Джибриль». А в хадисе Алькамы: «он велит мне пойти к бану Курайза», и это было, когда он вернулся из похода ко рву; она сказала: как будто я вижу посланника Аллаха ﷺ, вытирающего пыль с лица Джибриля. А в хадисе Алькамы ибн Ваккаса от Аиши, у Ахмада и ат-Табарани: «И явился к нему Джибриль, и на его передних зубах был след пыли»; а в мурсаль-хадисе Язида ибн аль-Асамма, у Ибн Саада: «И сказал ему Джибриль: да простит тебя Аллах, ты снял оружие, а ангелы Аллаха его не снимали»; а в риваяте Хаммада ибн Салямы от Хишама ибн Урвы, в хадисе главы: «Аиша сказала: я видела его через щель двери, и голову его окутывала пыль»; а в риваяте Джабира, у Ибн Аида: «И он сказал: встань и возьми своё оружие, ибо клянусь Аллахом, я непременно разобью их так, как разбивают яйца о камень». Конец цитаты (1). Его слова: («а он стряхивал пыль с головы своей») — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство (хал) от «Джибриль»; то есть при том, что Джибриль, мир ему, тряс головой, стряхивая пыль, которая покрыла его в пути; говорят «нафадаху нафдан» из раздела «насара»: тряс его, чтобы удалить с него пыль и тому подобное, отсюда «интафада» — то есть встряхнулся, задвигался для этого; «нафадту аль-варака мин аш-шаджара нафдан» — стряхнул листья с дерева; «ан-нафад» с двумя фатхами — то, что осыпалось, форма «фа'ал» в значении «маф'уль» (1). («И сказал») Джибриль, мир ему, («ты снял оружие?») — обращение к Пророку ﷺ, и это в форме вопроса со значением порицания, как это уже приводилось в мурсаль-хадисе Язида ибн аль-Асамма в форме: «И сказал ему Джибриль: да простит тебя Аллах, ты снял оружие, а ангелы Аллаха его не снимали?» («Клянусь Аллахом, мы его не снимали») — то есть ангелы, и в этом указание на то, что ангелы оказали помощь мусульманам в битве у рва, а затем после неё — в походе на Курайза, однако не упоминается, что они сражались в этом походе. («Выходи к ним») — то есть на сражение с ними, («и сказал посланник Аллаха ﷺ: куда же?») — то есть где те люди, к которым ему велено выйти? («И он указал на бану Курайза») — то есть тебе велено сражаться с ними, поскольку они нарушили договор, объединились с многобожниками и оказали им помощь в битве при Ахзабе. Причина этого в том, что когда посланник Аллаха ﷺ завершил рытьё рва, подошли курайшиты числом около десяти тысяч вместе с теми, кто был с ними из бану кинана и жителей Тихамы, а также подошли гатафаниты вместе с теми, кто был с ними из жителей Неджда, пока не остановились рядом с горой Ухуд; а посланник Аллаха ﷺ и мусульмане вышли и остановились со стороны горы Сал (2) числом в три тысячи, и разбили свой лагерь, а ров был между ними и многобожниками; и он назначил над Мединой Ибн Умм Мактума — по словам Ибн Шихаба — а враг Аллаха Хуйай ибн Ахтаб ан-Надри отправился, пока не пришёл к Каабу ибн Асаду аль-Курази, который был хранителем договора бану Курайза и их предводителем, и который заключил перемирие с посланником Аллаха ﷺ, договорился и заключил с ним союз. Когда же Кааб ибн Асад услышал о приходе Хуйайя ибн Ахтаба, он закрыл перед ним дверь своей крепости и отказался открыть ему, и Хуйай сказал ему: открой мне, брат мой, а тот ответил: не открою тебе, ибо ты человек несущий несчастье, ты зовёшь меня к нарушению договора с Мухаммадом, а я заключил с ним союз и договор, и не видел от него ничего, кроме верности и правдивости, и я не намерен нарушать то, что между мной и им. И сказал Хуйай: открой мне, чтобы я поговорил с тобой, а затем уйду от тебя, а тот ответил: не сделаю этого. Тогда он сказал: ты, видно, боишься, что я поем с тобой твоей каши? — и разгневался Кааб, и открыл ему, и тот сказал: о Кааб! Я пришёл к тебе с могуществом всей эпохи, я пришёл к тебе с курайшитами и их вождями, и гатафанитами и их предводителями, которые договорились уничтожить Мухаммада и тех, кто с ним. И сказал ему Кааб: ты пришёл ко мне, клянусь Аллахом, (2) название горы в Медине. с унижением всей эпохи и с тучей без дождя в ней! Горе тебе, о Хуйай, оставь меня, я не сделаю того, к чему ты меня призываешь. И не переставал Хуйай обещать Каабу и обольщать его, пока тот не согласился с ним и не заключил с ним союз на предательство Мухаммада ﷺ и его сподвижников, и на то, что он выступит вместе с ними; и сказал ему Хуйай ибн Ахтаб: если курайшиты и гатафаниты уйдут, я войду к тебе вместе с теми, кто со мной из иудеев… — и далее до конца их истории (2). («Сразился с ними Посланник Аллаха ﷺ») — а у аль-Бухари: «Пришёл к ним Посланник Аллаха ﷺ», то есть осадил их. Ибн Аиз передал от Катады в форме мурсаль, сказавшего: «Послал Посланник Аллаха ﷺ вестника, и тот возвестил: «О конница Аллаха, седлайте!»». А в риваяте Абу аль-Асвада от Урвы, приведённом у аль-Хакима и аль-Бейхаки: «И послал Али во главе передового отряда, отдав ему знамя, а Посланник Аллаха ﷺ выступил следом за ним». У Мусы ибн Укбы приводится похожее, с добавлением: «И осаждал их более десяти ночей». У Ибн Саада: «пятнадцать». В упомянутом хадисе Алькамы ибн Ваккаса: «двадцать пять», и то же у Ибн Исхака от своего отца, от Ма'бада ибн Ка'ба, который сказал: «Осаждал их двадцать пять ночей, пока осада не измучила их и в сердца их не был вселён страх. Тогда предводитель их, Ка'б ибн Асад, предложил им либо принять веру, либо убить своих женщин и детей и выйти сражаться насмерть, либо напасть на мусульман ночью в субботу. Они же сказали: «Мы не примем веру и не станем осквернять субботнюю ночь, да и какая нам жизнь после наших детей и женщин?» Тогда они послали к Абу Лубабе ибн Абд аль-Мунзиру, ведь он был их союзником, и просили у него совета относительно того, чтобы сдаться на суд Пророка ﷺ. Он указал на своё горло, имея в виду резню, но затем пожалел о содеянном и направился к мечети Пророка ﷺ, где привязал себя, пока Аллах не принял его покаяние»(3). («И они сдались на суд Посланника Аллаха ﷺ, а Посланник Аллаха ﷺ передал решение о них Са'ду») — сказано в «Фатхе»: как будто они согласились сдаться на его суд ﷺ, а когда ансары обратились к нему по их поводу, он передал решение Са'ду. Разъяснение этого приведено у Ибн Исхака, который сказал: «Когда осада стала для них тяжкой, они согласились сдаться на суд Посланника Аллаха ﷺ. Тогда авс поспешили и сказали: «О Посланник Аллаха, ты поступил в отношении союзников хазраджей, — то есть бану Кайнука, — так, как мы знаем (то есть проявил снисхождение). Не согласитесь ли вы, чтобы решение о них вынес человек из вашей среды?» Они ответили: «Да». Он сказал: «Тогда это (решение) на Са'де ибн Му'азе»». Во многих сочинениях о походах говорится, что они сдались на суд Са'да, и это можно совместить с тем, что они сдались на суд Пророка ﷺ прежде, чем Са'д вынес решение. В упомянутом риваяте Алькамы ибн Ваккаса: «Когда беда стала для них тяжкой, им было сказано: «Сдайтесь на суд Посланника Аллаха ﷺ». Когда же они посоветовались с Абу Лубабой, он сказал: «Сдадимся на суд Са'да ибн Му'аза»». Подобное же в хадисе Джабира у Ибн Аиза. Так в причине передачи решения Са'ду ибн Му'азу сошлись два дела: одно — просьба авс, другое — указание Абу Лубабы. Возможно, что указание было сделано после их замешательства, а затем, когда осада стала для них тяжёлой, они узнали о просьбе авс и согласились сдаться на суд Пророка ﷺ, будучи уверены, что он передаст решение Са'ду. В риваяте Али ибн Мусхира от Хишама ибн Урвы, у Муслима: «И он передал решение о них Са'ду, ведь они были его союзниками»(1). («Сказал») Са'д (да будет доволен им Аллах): («Я выношу решение о них»), то есть в этом деле. В «Фатхе» сказано: в риваяте ан-Насафи: «И я выношу решение о них». («Чтобы были убиты сражавшиеся мужчины») — глагол и его подлежащее в страдательном залоге; возможно также, что это действительный залог, а действующим лицом подразумевается Пророк ﷺ, а слово «сражавшихся» стоит в винительном падеже как дополнение; то же касается его слов: («и чтобы были взяты в плен потомство») — то есть дети, не достигшие зрелости, («и женщины»), и его слов: («и разделено их имущество») — в страдательном или действительном залоге, как и предыдущие. [Примечание]: Ибн Исхак упомянул, что бану Курайза были заключены в доме дочери аль-Харита, а в риваяте Абу аль-Асвада от Урвы — в доме Усамы ибн Зейда. Это можно совместить тем, что их поместили в двух домах, и в хадисе Джабира у Ибн Аиза прямо сказано, что их поместили в двух домах. Ибн Исхак сказал: «Тогда для них вырыли рвы, им отрубали головы, и кровь текла во рвах. Их имущество, женщин и детей разделили между мусульманами, а также назначили долю для коней — это был первый день, когда были назначены доли для коней». У Ибн Саада, в форме мурсаль Хумайда ибн Хилаля: «Са'д ибн Му'аз также постановил, чтобы их дома отошли мухаджирам, а не ансарам, за что его упрекнули, и он сказал: «Я хотел, чтобы вы не нуждались в их домах»»(1). [Другое примечание]: Разошлись мнения о числе бану Курайза. У Ибн Исхака сказано, что их было шестьсот, и это утверждает Абу Умар в биографии Са'да ибн Му'аза. У Ибн Аиза, в форме мурсаль Катады: их было семьсот. Ас-Сухайли сказал: те, кто увеличивает число, говорят, что их было от восьмисот до девятисот. В хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах), у ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Хиббана, с достоверным иснадом: их было четыреста сражавшихся мужчин. Возможно, для совмещения сказать, что остальные были сопровождающими. Ибн Исхак также передал, что было сказано, будто их было девятьсот. Конец(2). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. Вопросы, относящиеся к этому хадису: (Первый вопрос): этот хадис Аиши (да будет довольна ею Аллах) передан согласно обоим (аль-Бухари и Муслимом). (Второй вопрос): о его источниках: Его привёл (составитель) здесь [22/4588, 4589, 4590 и 4591] (1769), а также (аль-Бухари) в «Молитве» (463) и «Военных походах» (4122), (Абу Дауд) в «Похоронах» (3101), (ан-Насаи) в «Мечетях» (2/45) и «Кубре» (1/261), (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (7/376), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (6/56), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (7027), (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (4/261), (аль-Бейхаки) в «Кубре» (3/381 и 9/97). (Третий вопрос): о его пользах: 1 — из них: допустимость установки шалаша в мечети. 2 — из них: допустимость сна в мечети. 3 — из них: допустимость пребывания больного в мечети, даже если он ранен и от него можно ожидать выделений, загрязняющих мечеть. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: из того, что Посланник Аллаха ﷺ установил шатёр для Са'да (да будет доволен им Аллах) в мечети, несмотря на его раны и кровь, следует, что необходимость или нужда, если она к этому призывает, делает это допустимым, даже если это приводит к загрязнению мечети чем-то, что может исходить от больного, но это допускается лишь в меру нужды и необходимости. А Аллах Всевышний знает лучше. Это в том случае, если мы принимаем, что это была особая мечеть, дозволенная для мусульман; а если мы примем, что это была мечеть при его доме, как было упомянуто ранее, то из этого не извлекается ничего из вышесказанного. А Аллах Всевышний знает лучше. Составитель (да простит его Аллах) говорит: последовательность риваятов ясно указывает на то, что это происходило в мечети Пророка, а не в другом месте, так что обратите на это внимание. А Аллах Всевышний знает лучше. Он сказал: мы уже упоминали ранее, что изначальное правило относительно мечетей — повеление благоухать ими, содержать их в чистоте и удалять их от нечистот и грязи. А смысл необходимости в хадисе о Са'де в том, что Пророк ﷺ не нашёл для него места, кроме мечети, и у Пророка ﷺ была нужда навещать его и справляться о его состоянии. Если бы его перенесли в далёкое от него место, это привело бы к затруднению и тяготе для Пророка ﷺ. На этот смысл указал передатчик своими словами: «навещает его, будучи рядом». Конец(1). 4 — из них: в этом — достоинство Са'да ибн Му'аза (да будет доволен им Аллах). 5 — из них: имам обязан заботиться о своих подданных, заниматься их делами, в том числе — уходом за больным, посещением его и предоставлением ему лекарства. 6 — из них: то, каким прекрасным нравом и великой мягкостью к своим сподвижникам (да будет доволен ими Аллах всеми) обладал Пророк ﷺ. 7 — из них: узаконенность посещения больного. 8 — из них: как сказано в «Умде»: на основании этого Малик и Ахмад сделали вывод о том, что... Устранение нечистот не является обязательным по фарду, и если бы оно было фардом, то Пророк ﷺ не позволил бы раненому находиться в мечети. Так сказал аш-Шафи‘и в старом мнении. Но можно возразить: пребывание Са‘да в мечети было уже после того, как его рана зарубцевалась, а когда рана зарубцевалась, исчезло то, что могло бы внушать опасение относительно её нечистоты. Конец цитаты. Собиратель (да простит его Аллах) говорит: всё это — с точки зрения тех, кто считает кровь, выходящую из тела, нечистой. Ранее уже было сказано в «Книге очищения», что более правильным является мнение, что кровь раны и тому подобное не является нечистой. Аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе» привёл в форме таалика: сказал аль-Хасан: «Мусульмане не переставали молиться со своими ранами», и это передал Са‘ид ибн Мансур с достоверным иснадом с непрерывной цепью. И он также сказал: «Ибн Аби Авфа сплюнул кровью и продолжил свою молитву», и это передал ас-Саури в своём «Джами‘» с достоверным иснадом. 9. (Из их числа): что султан или учёный, если ему тяжело подниматься для посещения больного, которого он навещает, из тех, чьё положение его заботит, — переносит больного в место, где посещение его будет ему легче и ближе. 10. (Из их числа): разъяснение того, каковы были иудеи в отношении крайней вражды к мусульманам, и то, на что они были предрасположены по своей природе — предательство и нарушение договора. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. По непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах), в начале книги сказано: [4589] (…) — («Рассказал нам Абу Курайб, рассказал нам Ибн Нумайр, рассказал нам Хишам, сказал: сказал мой отец: и мне сообщили, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Ты вынес о них решение по решению Аллаха ﷻ»»). Передатчики этого иснада: четверо. Все они были упомянуты ранее, а «Ибн Нумайр» — это Абдуллах ибн Нумайр. [Замечание]: хафиз ар-Рашид аль-Аттар (да помилует его Аллах) в «Гурар аль-фаваид» упомянул слова Хишама: «сказал мой отец: и мне сообщили…» и т. д., и сказал: это не является непрерывным по мазхабу аль-Хакима и других, как было указано ранее. Ответ на это: Муслим (да помилует его Аллах) уже привёл этот самый текст (лафз) с непрерывным иснадом через риваят Абу Са‘ида аль-Худри от Пророка ﷺ, а если непрерывность установлена достоверным путём, то не влияет на это слово некоторых передатчиков «и мне сообщили» через другой путь. И Аллах знает лучше. Конец цитаты. По непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах), в начале книги сказано: [4590] (…) — («Рассказал нам Абу Курайб, рассказал нам Ибн Нумайр от Хишама, сообщил мне мой отец от Аиши, что Са‘д сказал, — а рана его затвердела к заживлению, — и сказал: «О Аллах, Ты знаешь, что нет никого, с кем мне было бы любимее сражаться ради Тебя, чем с людьми, которые сочли лжецом Твоего Посланника ﷺ и изгнали его. О Аллах, если ещё осталось что-то от войны с курайшитами, то оставь меня в живых, чтобы я сражался с ними ради Тебя. О Аллах, поистине я полагаю, что Ты уже прекратил войну между нами и ними; если Ты прекратил войну между нами и ними, то дай ей прорваться вновь и сделай мою смерть в этом». И она прорвалась из его ключицы, и не встревожило их — а в мечети с ним был шатёр из бану Гифар — ничто, кроме того, что кровь потекла к ним. И они сказали: «О обитатели шатра, что это течёт к нам от вас?» И вот — рана Са‘да непрерывно источает кровь, и он умер от неё»). Передатчики этого иснада: пятеро. Все они были упомянуты ранее. Разбор хадиса: «От Аиши» (да будет доволен ею Аллах) — «что Са‘д сказал», то есть Са‘д ибн Му‘аз (да будет доволен им Аллах). Его слово («и рана его затвердела к заживлению») — обстоятельственное предложение (хальная джумля) от «Са‘дан». Значение слова «тахаджжара» (تحجَّر) с удвоенным «джим» — то есть высохла и почти зажила. А «аль-кальм» (الكَلْم) с фатхой на «каф» и сукуном на «лям» — рана; то есть его рана почти зажила. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «и рана его затвердела к заживлению» — то есть загустела и подготовилась к исцелению, и он тогда предположил, что она заживёт, и потому произнёс упомянутую мольбу. Конец цитаты. Его слово «и сказал» — соединено с первым «сказал» для его усиления, и содержание речи (макуль каль) — его слово «О Аллах, Ты знаешь…» и т. д. Смысл: что Са‘д ибн Му‘аз (да будет доволен им Аллах) произнёс эту мольбу после того, как его рана почти зажила. («Что нет») — «ан» облегчённая от утяжелённой, её имя — опущенное местоимение положения дел, а её хабар — предложение «нет никого более любимого…» и т. д. На это указал Ибн Малик в «Хуляса», сказав: И если облегчается «анна» — то её имя скрыто, а хабар сделай предложением после «ан». И если оно бывает глаголом, и не является мольбой, и не является запрещённым по спряжению, то лучше разделить его «кад» или отрицанием, или «танфис», или «ляу», хотя упоминание «ляу» редко. В некоторых версиях встречается формулировка «что он», и в таком случае «нун» удвоена. Его слово «никого» (أَحَدٌ) в именительном падеже как имя «лайса». Аль-Файюми сказал: «ахад» изначально было «вахад», затем «вав» была заменена на «хамзу», и это слово применяется к мужскому и женскому роду. В откровении: «О жёны Пророка! Вы не таковы, как какая-либо из женщин» [Сонмы: 32]. И оно бывает в значении «вещь» (шай’), и на этом основано чтение Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах): «И если упустите вы что-то из ваших жён» — то есть «вещь». Конец цитаты. Собиратель (да простит его Аллах) говорит: здесь подходящим является значение «вещь», и Аллах Всевышний знает лучше. Его слово «более любимо мне» — с фатхой на «ахабба», так как оно является хабаром «лайса». Его слово («что я сражаюсь ради Тебя») — «ан» масдарийя, и толкуемый масдар в родительном падеже с подразумеваемым «мин»; то есть «от моего сражения ради Тебя», то есть за возвышение Твоего слова. Его слово («от людей») — дополнение (сыля) к «ахабб», («которые сочли лжецом Твоего Посланника ﷺ и изгнали его») — то есть из Мекки, и это неверующие курайшиты. («О Аллах») — повторил для усиления. («Если ещё осталось что-то от войны с курайшитами, то оставь меня в живых») — то есть продли мой век. У аль-Бухари формулировка: «то оставь меня для неё» — то есть для войны, а в риваяте аль-Кушмихани: «оставь меня для них». («Чтобы я сражался с ними ради Тебя») — «уджахид» в форме джазма как ответ повеления, как сказано в «Хуляса»: После не-отрицания придерживайся джазма, если выпадает «фа» и подразумевается воздаяние (джаза). И разошлись учёные относительно того, что именно ставит его в джазм — по мнениям, упомянутым в соответствующем месте. («О Аллах, поистине я полагаю, что Ты уже прекратил») — то есть остановил («войну между нами и ними») — то есть между нами и курайшитами. В «Фатх» сказано: некоторые толкователи сказали: он не был прав в этом предположении, ввиду того, что произошло из войн в последующих походах. Он сказал: это следует истолковать так, что он молился об этом, но ответ не последовал, и для него было припасено нечто лучшее этого, как это установлено в другом хадисе о мольбе верующего. Либо же Са‘д под «прекращением войны» имел в виду именно тот конкретный поход, а не то, что последует после него. Ибн ат-Тин передал от ад-Давуди, что местоимение относится к бану Курайза. Ибн ат-Тин сказал: это весьма далеко [от истины], ввиду его прямого указания на курайшитов. Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: его слово «из народа, который счёл лжецом твоего посланника и изгнал его» относится именно к курайшитам, так как это они изгнали его, а что касается бану курайза, то это к ним не относится (1). Он сказал: мне представляется, что предположение Са‘да (да будет доволен им Аллах) было верным, и что его мольба в этой истории была принята. Дело в том, что после битвы у рва между мусульманами и курайшитами не происходило войны, начатой по инициативе многобожников: ведь пророк ﷺ снарядился для совершения умры, но они воспрепятствовали ему войти в Мекку, и едва не вспыхнула война между ними, однако она не произошла, как сказал Всевышний: «Он — Тот, Кто удержал их руки от вас, а ваши руки от них в долине Мекки после того, как даровал вам победу над ними» (сура «Победа», 24). Затем было заключено перемирие, и пророк ﷺ совершил умру в следующем году, и так продолжалось, пока они не нарушили договор, после чего он выступил против них как воин, и Мекка была завоёвана. Исходя из этого, смысл его слов «полагаю, что ты положил конец войне» таков: что они будут стремиться воевать с нами, — подобно тому, как сказано в другом хадисе от пророка ﷺ: «теперь мы будем совершать набеги на них, а они не будут совершать набеги на нас» (2). Конец цитаты (3). Его слово («если ты положил конец войне между нами и ними, то дай ей прорваться») — то есть: раскрой рану. Слово это (افجرها) читается с соединительной хамзой и огласовкой «у» на «джим», от глагола «фаджара — яфджуру». Говорят: «фаджара-р-раджулу-ль-каната фаджран» из бабов «катала»: расколол её; и «фаджара-ль-ма'а»: открыл ему путь, и тогда он «инфаджара», то есть потёк, — сказал об этом аль-Файюми (да помилует его Аллах) (1). (И сделай мою смерть через неё) — то есть по её причине, так что предлог «фи» здесь причинный, как в хадисе: «женщина вошла в огонь из-за кошки, которую она привязала...», хадис согласован (между аль-Бухари и Муслимом). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это не относится к запретному пожеланию смерти, ибо запрет касается того, кто желает её из-за постигшего его вреда, а здесь он пожелал лишь, чтобы рана прорвалась, дабы стать шахидом. Конец цитаты (2). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это с его стороны — пожелание мученической смерти и стремление к тому, что у Аллаха Всевышнего, а не пожелание смерти из-за постигшего вреда, что и запрещено. Конец цитаты (3). (И она прорвалась) — то есть рана раскрылась, (из его лабба) — то есть из его груди, слово это читается с фатхой на «лям» и удвоенной с фатхой «ба»: это место ожерелья на груди, — так же и в риваяте аль-Бухари и аль-Исмаили, с формулировкой «мин лаббатихи». А в риваяте аль-Кушмайхани встречается: «мин лайлятихи» («в ту ночь»), — хафиз сказал: это искажение, ибо Хаммад ибн Салама передал от Хишама, и в его риваяте сказано: «и вот его лабба прорвалась от его раны (кальмихи)», то есть от его ранения, — вывел это Ибн Хузайма, и место раны опухло настолько, что опухоль дошла до груди, и оттуда рана прорвалась. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «и прорвалась из его лабба» — так в большинстве авторитетных списков: «лаббатихи» — с фатхой на «лям», а после — удвоенная с фатхой «ба», это яремная впадина; а в некоторых списках: «мин лийтихи» — с касрой на «лям», а после — «я» неогласованная, а «лийт» — это боковая сторона шеи; а в некоторых — «мин лайлятихи» («в ту ночь»), — кади Ийяд сказал: они говорят, что это верный вариант, как согласились на этом в риваяте, идущей после этой. Конец цитаты (4). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «и прорвалась из его лабба» — так в риваяте от аль-Асади, с одной «ба»; а от ас-Садафи — «мин лийтихи», с касрой на «лям» и «я» с двумя точками снизу неогласованной; а у аль-Хушани — «мин лайлятихи», и он сказал: это верный вариант. А «лабба» — это место заклания, а «лийт» — боковая сторона шеи. Конец цитаты (5). [Замечание]: причина того, что рана прорвалась, разъяснена в мурсале Хумайда ибн Хиляля, приводимом у Ибн Са‘да, и формулировка его такова: «мимо него прошла коза, а он лежал, и её копыто попало на место раны, и рана прорвалась, и он умер от этого», — сказал об этом в «Фатх аль-Бари» (1). (И это не испугало их) — то есть не напугало обитателей шатра бану гифар, или обитателей мечети, слово это читается с фатхой в начале и даммой на «ра», после — простое «айн»: говорят «ра‘ани-ш-шай' рав‘ан», из баба «каля»: испугал меня, и «раввана» подобно этому (2). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «фалям яру‘хум» — то есть не застало их врасплох и не пришло к ним внезапно. Конец цитаты. А его слово (и в мечети вместе с ним был шатёр) — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство состояния, то есть: и при этом внутри мечети пророка вместе с шатром Са‘да (да будет доволен им Аллах) находился другой шатёр для женщины (из бану гифар), — Ибн Исхак упомянул, что этот шатёр принадлежал Руфайде аль-Асламийе, и возможно, что у неё был муж из бану гифар, — сказал об этом в «Фатх аль-Бари» (3). А «бану гифар» — с касрой на «гайн» с точкой и без удвоения «фа» — известное племя, возводимое к Гифару ибн Мулайлю ибн Дамра ибн Бакру ибн Абд Манату ибн Кинана, — сообщил об этом в «аль-Любаб» (4). (Кроме как кровь текла к ним) — «вав» после исключения здесь избыточен, и его нет в риваяте аль-Бухари, а смысл таков: не испугало обитателей шатра бану гифар ничто, кроме того, что кровь, которая потекла к ним, — а это была кровь Са‘да, — пришла к ним внезапно, стекая к ним, (и они сказали: о обитатели шатра!) — имея в виду обитателей шатра Са‘да (да будет доволен им Аллах), (что это такое приходит к нам от вас? И вот Са‘д — его рана источает кровь (йагиззу дамран)) — то есть его кровь течёт. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так в большинстве авторитетных списков: «йагыдду» — с касрой на «гайн» с точкой и удвоенной также с касрой «даль» с точкой, и это передал кади от большинства передатчиков; а в некоторых списках — «йагдзу» — с сукуном на «гайн» и даммой на «даль» с точкой, — и оба варианта верны, и смысл — «течёт»: говорят «гадда-ль-джурху йагудду» из баба «наср» и «дараба» (1): когда его течение продолжается непрерывно; и «гада йагзу»: течь, как сказано в другой риваяте: «и не переставала течь, пока он не умер». Конец цитаты (2). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «и вот Са‘д — рана его йагыдду» — с касрой на «гайн» и удвоенной «даль» у всех передатчиков; а у некоторых из них — «йагдзу», и смысл — «течёт», и это два диалектных варианта: говорят «гадда-ль-джурху йагудду» с удвоением, и «гада йагзу», и приводится стих: «Ударом, подобным устью бурдюка... течёт, а бурдюк полон». А у Ибн Махана — «йасубб» («льётся») вместо «йагзу», и это толкование первого слова. Конец цитаты (3). (И он умер от этого) — то есть по причине этой раны, так что «мин» здесь причинная, а в риваяте Ибн Хузаймы в конце этой истории: «и вот у крови был гул», а в риваяте Алькамы ибн Ваккаса от Аиши (да будет доволен ею Аллах) у Ахмада встречается: «и рана его прорвалась, а она уже зажила, кроме как небольшого места, подобного серьге» — слово это читается с даммой на «хах» с точкой и сукуном на «ра», затем простое «сад», и это украшение для уха. А у Муслима в следующем риваяте: «и кровь не переставала течь, пока он не умер». Два вопроса, связанных с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис от Аиши (да будет доволен ею Аллах) согласован (между аль-Бухари и Муслимом), и его источники уже были приведены перед предыдущим хадисом. (Второй вопрос): о его пользах: 1 — (из них): допустимость пожелания мученической смерти, что является исключением из общего запрета на пожелание смерти. 2 — (из них): в нём содержится указание на то, что более достойный назначается судьёй над менее достойным. 3 — (из них): допустимость иджтихада во времена пророка ﷺ, и это спорный вопрос в основах фикха, и избранное мнение — допустимость, независимо от того, было ли это в присутствии пророка ﷺ или нет; а то, что запрещающий счёл маловероятным опору на предположение при возможности достоверного знания, — не вредит этому, ибо... (3) «аль-Муфхим» 3/596. Подтверждение (тем самым) становится определённым, и достоверно установлено, что подобное имело место в присутствии Пророка ﷺ, как в этой истории, и в истории Абу Бакра ас-Сиддика (да будет доволен им Аллах) в деле убитого Абу Катады, о которой рассказывалось ранее, и в других случаях. Так сказано в «Фатхе» (1). А Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах) — в начале книги — он сказал: [4591] (…) — «И рассказал нам Али ибн аль-Хусайн ибн Сулейман аль-Куфи, рассказал нам Абда, от Хишама, этим же иснадом, подобно этому, за исключением того, что он сказал: «И (рана) вскрылась в ту же ночь, и (кровь) не переставала течь, пока он не умер», и добавил в хадисе: сказал: «Это тот случай, о котором говорит поэт [из размера вафир]: О Саад, Саад ибн Муаз, Что же стало с (племенами) Курайза и ан-Надир? Клянусь твоей жизнью, поистине Саад из бану Муаз В то утро, когда они понесли (бремя), — он поистине терпелив. Вы оставили ваш котёл, в котором ничего нет, А котёл этого народа кипит и бурлит. И уже сказал благородный Абу Хубаб: «Оставайтесь, (бану) Кайнука, и не уходите!» И были они в своей земле тяжелы (незыблемы), Как тяжелы в Митане скалы». Передатчики этого иснада: трое. 1 — Али ибн аль-Хусайн ибн Сулейман аль-Куфи, аль-Хадрами, васитец по происхождению, известный как Абу аш-Шаса, кунья его — Абу аль-Хасан, а также говорят: Абу аль-Хусайн, надёжный (сика) [10-й слой]. Передавал от Хафса ибн Гияса, Исы ибн Юнуса, Абдуллаха ибн Идриса, Вакиа, Абу Бакра ибн Айяша, Абу Муавии ад-Дарира, Али ибн Гураба, Абды ибн Сулеймана и других. От него передавали Муслим; Ибн Маджа передавал от Абу Зуры ар-Рази от него; также Абу Бакр ибн Али аль-Марвази, Салих Джазара, Абдуллах ибн Ахмад, Аслам ибн Сахль аль-Васити и другие. Сказал аль-Аджурри со слов Абу Дауда: «Надёжный, но я ничего от него не слышал». Аль-Хаким сказал: «Надёжный, заслуживающий доверия». Сказал Бахшаль: он умер в конце 236 года. Ибн Хиббан в «ас-Сикат» сказал: он умер в 237 году. Этим (хадисом) от него единолично передают автор (Муслим) и Ибн Маджа, и нет у него в этой книге ничего, кроме этого хадиса. Также у Ибн Маджи от него один хадис в «Книге поста» — это хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Кого одолела рвота, на том нет возмещения (поста), а кто вызвал у себя рвоту намеренно, на том — возмещение». Это достоверный хадис. 2 — Абда ибн Сулейман аль-Килаби, Абу Мухаммад аль-Куфи, а также говорят, что имя его — Абд ар-Рахман, надёжный, твёрдый (сика сабт), из младших представителей [8-го слоя] (умер в 187 г. или позже) (передают все шесть авторов сборников). Уже упоминался ранее в «Книге веры», 61/339. А «Хишам» был упомянут перед этим. Его слово («и добавил в хадисе») — деятель глагола «добавил» — это скрытое местоимение, указывающее на Абду. А его слово («сказал: это тот случай… и т.д.») — прямое дополнение глагола «добавил», приведённое дословно ради точности передачи выражения. Его слово («это тот случай») — то есть тот момент, в который Саад вынес решение об убийстве бану Курайза; указательное местоимение здесь — подлежащее, а сказуемое — его слово «когда говорит поэт», то есть: это тот момент, когда поэт произнёс (эти слова). Его слово («когда говорит поэт») — допустимо построение слова «хин» (حين) с фатхой в конце из-за его присоединения (идафа) к предложению, а также допустимо его склонение с даммой (в именительном падеже), поскольку оно присоединено к предложению с глаголом настояще-будущего времени. Сказал Ибн Малик (да помилует его Аллах) в «аль-Хуласе»: «Построй (в неизменяемой форме) или склоняй то, что подобно «изъ», И выбери построение (в неизменяемой форме) при следовании глаголу, построенному в неизменяемой форме, А перед глаголом, склоняемым (изменяемым), или перед подлежащим — Склоняй, и тот, кто строит (в неизменяемой форме), не будет порицаем». Его слово («О Саад») — «аля» — частица призыва к вниманию и обращения. А его слово («Саад ибн Муаз») — «Саад» в винительном падеже как заменяющее слово (бадаль) от «Саад», к которому обращаются, либо как поясняющее приложение (атф баян). Его слово («Что же стало с Курайза и ан-Надир») — так это (передано) в большинстве списков, и так же передал это кади (Ияд) со слов большинства. А в некоторых списках: «лима фаалят» с частицей «лям» вместо «фа», и сказал (кади Ияд): это — правильный вариант, известный в жизнеописаниях (Пророка), как передал ан-Навави (да помилует его Аллах) (1). Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово («что же стало») — риваят у большинства с частицей «фа», именно так, а правильный вариант — «лима фаалят» с «лям» под кясрой, и некоторые передали здесь именно так; и это (тот вариант), что в жизнеописаниях (сира), нет там ничего иного. Его слово («клянусь твоей жизнью») — с фатхой над «айн»; то есть: клянусь твоей жизнью. А клятва жизнью не дозволена, поэтому возможно, что это было до запрета (такой клятвы), либо что этим не подразумевалась клятва (в строгом смысле). А Аллах Всевышний знает лучше. Его слово («поистине Саад из бану Муаз в то утро, когда они понесли (бремя), — он поистине терпелив») — то есть: он много терпит то, что постигло Курайза, его союзников, из-за его решения об их убийстве. Это относится к разряду порицания в форме, похожей на похвалу — поэт порицает его за решение относительно его союзников. Его слово («вы оставили») — то есть: сделали. Его слово («ваш котёл, в котором ничего нет») — «аль-кыдр» (الْقِدْر) с кясрой над «каф» и сукуном над «даль» — сосуд, в котором варят пищу, множественное число — «кудур» (قُدُور), подобно «хиль» и «хумуль» (1). Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): это — притча об отсутствии помощника (заступника). Под словами «вы оставили ваш котёл» имеются в виду аус — из-за малочисленности их союзников, ибо их союзники — Курайза, а они уже были убиты. А под словами «а котёл этого народа кипит и бурлит» имеются в виду хазрадж — из-за их заступничества за своих союзников, бану Кайнука, так что Пророк ﷺ проявил милость к ним и оставил их ради Абдуллаха ибн Убайя ибн Салюля, который есть тот самый Абу Хубаб, упомянутый в другом бейте. Конец цитаты (2). Сказано в «Фатхе»: его слово «вы оставили ваш котёл» — этим он хотел привести притчу (мäсаль). А «Митан» — местность в землях племени музайна в Хиджазе, изобилующая труднопроходимыми (каменистыми) участками. Этим (поэт) указывает на то, что бану Курайза были прочно укоренены в своей земле благодаря обилию у них силы, доблести и богатства, подобно тому, как прочно укоренены скалы в той местности. Ибн Исхак упомянул, что эти бейты принадлежат Джабалю ибн Джаввалю ас-Сааляби — (имя произносится) с фатхой над «джим» и «ба», а имя его отца — с «джим» и удвоенным «вав», а «ас-Сааляби» — с «са» (с тремя точками), затем «айн», затем «ба». У него (Ибн Исхака) вместо слов «и уже сказал благородный…» стоит бейт: «А что до хазраджита Абу Хубаса, То он сказал (племени) Кайнука: не уходите!» И добавил там ещё бейты, среди них: «Оставайтесь, о знатные из аус, в ней (в земле), Словно вы из-за позора — (подобны) провалившимся». (2) «Шарх ан-Навави» 12/96–97. Этим он хотел упрекнуть Саада ибн Муаза, поскольку тот — предводитель ауса, а Джабаль ибн Джавваль в то время был неверующим. И, возможно, касыда Каба ибн Малика, которую мы приводили ранее в связи с походом против бану ан-Надир, была ответом Джабалю. А Аллах знает лучше. Ибн Исхак также упомянул касыду Хассана ибн Сабита на этот же размер и с этой же рифмой, в которой он говорит: «Погиб (в горе) народ, что помог курайшитам, И нет у них в их земле заступника. Им была дана Книга, но они её утратили, И они слепы к Таурату, погибшие. Вы не уверовали в Коран, и вот вы встретили Подтверждение того, о чём говорил предостерегающий (Пророк)». Конец цитаты (1). Его слово («Абу Хубаб») — так это передано у Муслима: «Абу Хубаб» с даммой над «ха» (без точек) и двумя повторяющимися буквами «ба» с «алифом» между ними. А в списке «Фатха» встречается: «Абу Хубас» — с «са» (с тремя точками) в конце. Сказано в «Фатхе»: его слово «Абу Хубас» — с даммой над «ха» (без точек), облегчённой «ба» и «са» (с тремя точками) в конце. Сказал собирающий (эти материалы), да простит его Аллах: так он огласовал это через «са» (с тремя точками), но в другом месте у него встречается «Абу Хубаб» с двумя «ба». Судя по всему, огласовка через «са» (с тремя точками) неверна, и правильно — «Абу Хубаб» с двумя «ба»; пусть это будет рассмотрено внимательно. А Аллах Всевышний знает лучше. Сказал (Ибн Хаджар): это — Абдуллах ибн Убайй, предводитель хазраджа, который заступился за бану Кайнука, и Пророк ﷺ подарил их ему, ведь они были его союзниками, тогда как Курайза были союзниками Саада ибн Муаза, и он вынес решение об их убийстве. Поэтому этот поэт сказал (эти стихи), упрекая его за это. Конец цитаты (2). Его слово («и уже сказал благородный Абу Хубаб») — то есть Абдуллах ибн Убайй ибн Салюль сказал своим союзникам: («Оставайтесь, Кайнука!») — обращение с опущением частицы обращения, то есть: «о Кайнука», («и не уходите!») — то есть: не покидайте свои жилища. и его слово: («и они были») — то есть бану курайза, («в своей стране»), в которой они проживали, («тяжёлыми») — то есть прочно укоренившимися, спокойными, никого не боящимися из‑за силы их мощи, их численности и их снаряжения, («подобно тому как отяжелели в Майтане скалы») — то есть подобно тому, как укоренились скалы — крупные камни — в Майтане, то есть в местности, называемой этим именем. Его слово («подобно тому как отяжелели в Майтане скалы») — это название горы в земле Хиджаза, в жилищах бану музайна. Оно произносится с фатхой на «мим» согласно распространённому мнению. Абу Убайд аль-Бакри и группа [учёных] сказали: оно произносится с касрой на «мим», после которой идёт «йа» с двумя точками снизу, а в конце — «нун». Это и есть верное, распространённое мнение. В риваяте аль-Узри встречается форма «би-мийтар» с «ра», а в риваяте Ибн Махана — «би-хийтан» с «ха» вместо «мим». Кади Ийяд сказал: правильным является первое. В «Муджам аль-булдан» сказано: («Майтан») с фатхой на «мим» и сукуном на «йа» — одна из гор Медины. В «Аль-Камус» сказано: «Майтан», по образцу «мизан» — одна из гор Медины. В «Ан-Нихая» сказано, что оно произносится с касрой на «мим» — местность в землях музайна в Хиджазе, и подобное же в «Лисан аль-Араб». Ийяд сказал: этот поэт намеревался побудить Саада к сохранению жизни бану курайза, его союзников, порицая его за вынесенное им в отношении них решение, напоминая ему о поступке Абдуллаха ибн Убаййя и восхваляя его за заступничество за его союзников — бану кайнука, восхваляя его этим. Аллах Всевышний знает лучше. «Я хочу лишь исправить то, что могу. Помощь мне только от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь». (23) — (Глава о поспешности в военном походе и о предпочтении более важного из двух противоречащих друг другу дел) [4592] (1775) — И передал мне Абдуллах ибн Мухаммад ибн Асма ад-Дуба‘и, [сказав]: рассказал нам Джувайрия ибн Асма со слов Нафи‘а, от Абдуллаха, который сказал: воззвал к нам Посланник Аллаха ﷺ в день, когда возвращался с [похода] аль-Ахзаб: «Пусть никто не совершает молитву зухр иначе как в [землях] бану курайза!» Люди испугались, что упустят время [молитвы], и совершили её, не дойдя до бану курайза. Другие же сказали: мы не будем молиться иначе как там, где повелел нам Посланник Аллаха ﷺ, даже если упустим время. [Абдуллах] сказал: и он не порицал ни одну из двух групп. Передатчики этого иснада — четверо: 1 — (Абдуллах ибн Мухаммад ибн Асма ад-Дуба‘и), Абу Абд ар-Рахман аль-Басри, надёжный, авторитетный [10-й слой] (умер в 231 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), упомянут ранее в «Книге веры», 47/297. 2 — (Джувайрия ибн Асма) — уменьшительное от «джария» — ибн Асма ибн Убайд ад-Дуба‘и аль-Басри, дядя Абдуллаха, передающего от него, правдивый [7-й слой] (173 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее в «Книге веры», 73/390. 3 — (Нафи‘) — вольноотпущенник Ибн Умара, упомянут недавно. 4 — (Абдуллах) ибн Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен ими обоими Аллах), также упомянут недавно. [Примечание]: из тонкостей этого иснада: то, что этот иснад — один из «четверичных» (рубайят) иснадов составителя (да помилует его Аллах), и это 307-й из рубайятов книги. В нём имя «Абдуллах» дано без уточнения, и это Ибн Умар, согласно правилу, что когда среди сподвижников упоминается имя «Абдуллах» без уточнения: если это в иснаде мединцев, то это Ибн Умар ибн аль-Хаттаб; если мекканцев — то Ибн аз-Зубайр; если басрийцев — то Ибн Аббас; если куфийцев — то Ибн Масуд; если египтян и шамийцев — то Ибн Амр ибн аль-Ас (да будет доволен ими Аллах). На это указал ас-Суюти (да помилует его Аллах) в «Альфийе хадиса», сказав: «И где бы ни было упомянуто «Абдуллах» в… Тайбе — это Ибн Умар, воистину так; в Мекке — это Ибн аз-Зубайр, или если случилось… в Куфе — то это Ибн Масуд, как известно; в Басре — «море [знания]», а в Египте… и в Шаме, где бы ни было упомянуто — это Ибн Амр». Это уже упоминалось не раз, и я лишь повторил это для напоминания ввиду давности упоминания, так обрати на это внимание. Аллах Всевышний знает лучше. Разъяснение хадиса: (От Абдуллаха) ибн Умара (да будет доволен ими Аллах) [передаётся], что он (сказал: воззвал к нам) — то есть к сообществу сподвижников (да будет доволен ими Аллах), (Посланник Аллаха ﷺ в день, когда возвращался) — со слитным присоединением слова «день» к глагольному предложению в прошедшем времени. Это допускает, что оно является построенным (мабни) с фатхой из-за присоединения к глагольному предложению в прошедшем времени, а также допускает, что оно является склоняемым (му‘раб), стоящим в винительном падеже в значении обстоятельства времени (зарф), как об этом говорилось ранее в словах Ибн Малика (да помилует его Аллах) в его «Хуляса»: «Перед глаголом склоняемым или именным предложением — склоняй, а тот, кто построил [его как несклоняемое], не будет порицаем». И его слово (от аль-Ахзаб) — то есть от похода аль-Ахзаб. Он был так назван из-за объединения группировок многобожников для войны против мусульман, а именно курайшитов, гатафан, иудеев и тех, кто последовал за ними. Он также называется «аль-Хандак» (Ров). Он состоялся в шаввале четвёртого года хиджры, а по другому мнению — пятого года. Полное рассмотрение этого вопроса последует в соответствующей главе, если пожелает Аллах Всевышний. («Пусть никто не совершает молитву зухр») — так в риваяте Муслима, со словом «зухр», а в риваяте аль-Бухари встречается слово «аср». В «Аль-Фатх» сказано: его слово «пусть никто не совершает молитву аср» — так это встречается во всех списках у аль-Бухари, а во всех списках у Муслима встречается «зухр», при том что аль-Бухари и Муслим согласны в передаче этого от одного и того же шейха, по одному и тому же иснаду. Со словом Муслима согласился Абу Йала и другие. Также это привёл Ибн Саад от Абу Итбана Малика ибн Исмаила от Джувайрии со словом «зухр», и Ибн Хиббан — тем же путём от Абу Итбана. Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: я не встречал этого от риваята Джувайрии иначе как со словом «зухр», кроме того, что Абу Нуайм в «Аль-Мустахрадж» привёл это через Абу Хафса ас-Сулами от Джувайрии со словом «аср». Что же касается знатоков военных походов (магази), то они единодушны в том, что это была молитва аср. Ибн Исхак сказал: когда Пророк ﷺ возвращался от Рва в Медину, к нему пришёл Джибриль во время зухра и сказал: «Аллах повелевает тебе отправиться к бану курайза». [Пророк ﷺ] велел Билялю призвать людей: кто слышит и повинуется, пусть не совершает молитву аср иначе как в [землях] бану курайза. Подобное же привели ат-Табарани и аль-Байхаки в «Ад-Даляиль» с достоверным иснадом, восходящим к аз-Зухри от Абд ар-Рахмана ибн Абдуллаха ибн Кааба ибн Малика от его дяди Убайдуллаха ибн Кааба: «Когда Посланник Аллаха ﷺ вернулся с преследования отрядов союзников, собрал на себе воинское снаряжение, совершил полное омовение и очистился благовониями, ему явился Джибриль и сказал: «Извини меня за [то, что было] с воюющим», и [Пророк] вскочил в тревоге и решительно повелел людям не совершать молитву аср, пока не придут к бану курайза». Он сказал: люди надели оружие, но не дошли до курайза, пока не зашло солнце. Он сказал: они разошлись во мнениях при заходе солнца — одна группа совершила молитву аср, а другая оставила её, сказав: «Мы [действуем] по решительному повелению Посланника Аллаха ﷺ, и на нас нет греха». И [Пророк ﷺ] не порицал ни одну из двух групп. Ат-Табарани привёл это тем же путём в непрерывной цепи с упоминанием в ней Кааба ибн Малика, а у аль-Байхаки — через аль-Касима ибн Мухаммада от Аиши (да будет доволен ею Аллах) подобное же, но более пространно, и в нём: «одна группа совершила молитву из веры и в надежде на награду, а другая оставила её из веры и в надежде на награду». Всё это подтверждает риваят аль-Бухари в том, что это была молитва аср. Некоторые учёные объединили обе версии, допустив, что некоторые из них до этого повеления уже совершили молитву зухр, а некоторые ещё не совершили её. Тому, кто ещё не совершил её, было сказано: «Пусть никто не совершает молитву зухр», а тому, кто уже совершил её — «Пусть никто не совершает молитву аср». Некоторые учёные примирили эти версии предположением, что одна группа отправилась после другой: первой группе было сказано «зухр», а той, что после неё — «‘аср», и оба этих примирения вполне допустимы. Однако этому препятствует единство источника хадиса, ведь у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима), как мы это разъяснили, он передан единым иснадом от начала до конца, поэтому маловероятно, чтобы каждый из передатчиков его иснада передавал его в обоих вариантах; ведь если бы это было так, кто-нибудь из них непременно перенял бы его от кого-то из своих передатчиков в обоих вариантах, а такого не обнаружено. Он сказал: затем у меня укрепилась уверенность в том, что расхождение в упомянутой формулировке связано с памятью некоторых из его передатчиков, ибо изложение аль-Бухари в одиночку расходится с изложением всех, кто передал этот хадис от Абдуллаха ибн Мухаммада ибн Асмы и от его дяди Джувайрии. Формулировка аль-Бухари: «Пророк ﷺ сказал: пусть никто не совершает молитву аср иначе как в [земле] бану Курайза. Часть из них застало время аср в пути, и одни из них сказали: мы не будем молиться, пока не придём туда, а другие сказали: нет, мы будем молиться, от нас не требовалось этого. Об этом было упомянуто Пророку ﷺ, и он не порицал никого из них». А формулировка Муслима и всех прочих, кто передал этот хадис: «Посланник Аллаха ﷺ в день, когда мы возвращались от [битвы] аль-Ахзаб, воззвал к нам, чтобы никто не совершал молитву зухр иначе как в [земле] бану Курайза. Некоторые люди опасались, что время выйдет, и совершили молитву, не дойдя до бану Курайза, а другие сказали: мы не будем молиться иначе как там, где повелел нам Посланник Аллаха ﷺ, даже если время выйдет. Он сказал: и он не порицал ни одну из двух групп». Из различия этих двух формулировок явствует, что Абдуллах ибн Мухаммад ибн Асма — их общий с обоими шейхами наставник — когда передавал этот хадис аль-Бухари, передал его в этой формулировке, а когда передавал его остальным, передал им его в последней формулировке — той, которую передал Джувайрия, о чём свидетельствует согласие с ним Абу Итбана, в отличие от формулировки, которую передал аль-Бухари. Либо же аль-Бухари записал его по памяти, не соблюдая точность формулировки, как известно из его метода, допускающего это, в отличие от Муслима, который весьма тщательно придерживается точной формулировки. А обратное я не допускаю потому, что с формулировкой Муслима согласны те, кто согласен с ним, в отличие от аль-Бухари. Однако согласие с ним Абу Хафса ас-Сулями подкрепляет первое предположение. Всё это — применительно к хадису Ибн Умара. Что же касается хадиса, переданного иными путями, то оба упомянутых прежде предположения — о том, что он сказал «зухр» одной группе, а «аср» другой — вполне приемлемы. Возможно, что версия с «зухр» — это то, что слышал Ибн Умар, а версия с «аср» — это то, что слышали Ка‘б ибн Малик и Аиша, а Аллах знает лучше. Конец [цитаты], и это весьма ценное исследование, а Аллах знает лучше. Его слово («илля фи Бану Курайза») — то есть: кроме как в их селении. Его слово («фа-тахаввафа нас фаута аль-вакт») — то есть: время молитвы аср. Его слово («фа-салляу») — с фатхой на удвоенном «лям». То, что встречается в некоторых списках в огласовке через «дамму» на «лям» — ошибка, ибо тогда это было бы формой повелительного наклонения, тогда как здесь подразумевается форма прошедшего времени. Изначально это слово было «саллайу» по образцу «‘алиму» и «каллиму», затем «йа» была преобразована в «алиф» ввиду её подвижности и открытости предшествующего звука, затем она была отброшена из-за стечения двух неподвижных звуков, и осталось «саллау» с фатхой на «лям». Что же касается повелительного наклонения, то это «саллю» с даммой на удвоенном «лям», а изначально оно было «саллийу» с касрой на «лям» и даммой на «йа» по образцу «‘аллиму» и «каллиму», затем «дамма» с «йа» была перенесена на «лям», после чего «йа» была отброшена из-за стечения двух неподвижных звуков, и получилось «саллю» с даммой на «лям» — той самой даммой, что была перенесена. Обрати на это внимание, а Всевышний Аллах знает лучше. Его слово («дуна Бану Курайза») — то есть: не дойдя до них, отдавая предпочтение более важному, согласно тому, как они это понимали, ибо они полагали, что Пророк ﷺ, сказав им: «пусть никто не молится... и т. д.», побуждал этим к скорейшему выходу к ним и непрерывному продолжению похода без остановки и промедления, а не намеревался тем самым допустить пропуск молитвы. [Замечание]: слово «дуна» имеет девять значений, которые я собрал в следующих стихах: У «дуна» девять значений — «прежде», и «выше», «под» — прими к сведению, «впереди», и «исключая», и побуждение, и «повеление», и «угроза» — добавь «позади», и «может быть», «у», и в значении «после» — запомни же, ведь хранение знания — прекрасное счастье. Его слово («и другие сказали») из числа сподвижников: («мы не будем молиться иначе как там, где повелел нам Посланник Аллаха ﷺ») — то есть: иначе как в том месте, где он ﷺ повелел нам совершить молитву аср, а это место бану Курайза — действуя согласно явному смыслу его повеления ﷺ. Его слово («и хотя») — соединительное «ва» здесь в значении уступки, то есть: даже если («время выйдет») — то есть время молитвы аср. А в риваяте аль-Бухари: «Часть из них застало время аср в пути, и одни из них сказали: мы не будем молиться, пока не придём к ним, а другие сказали: нет, мы будем молиться, от нас этого не требовалось». Его слово («сказал») — передатчик, и по всей видимости, это Абдуллах ибн Умар (да будет доволен им Аллах). Его слово («не порицал») — с удвоенным «нун», в форме действительного залога, а действующее лицо — местоимение, указывающее на Пророка ﷺ. Говорят: «‘аннафаху та‘нифан» — то есть порицал его и упрекал. Имеется в виду, что когда все они прибыли к бану Курайза и собрались у Пророка ﷺ, они рассказали о том, что сделали относительно молитвы аср в пути — о том, что одни из них пропустили время, а другие совершили молитву вовремя, — и Пророк ﷺ не порицал и не упрекнул («ни одну из двух групп») разошедшихся во мнении, ибо каждая из групп проявляла усердие в суждении (иджтихад), полагаясь на шариатское доказательство. А в риваяте аль-Бухари: «Об этом было упомянуто Пророку ﷺ, и он не порицал никого из них». Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: что касается разногласия сподвижников (да будет доволен ими Аллах) относительно того, спешить ли с молитвой при сужении её времени или откладывать её, то причина этого в том, что у них столкнулись шариатские доводы: молитва повелена к совершению в своё время, вместе с тем из слов Пророка ﷺ: «пусть никто не совершает молитву зухр (или аср) иначе как в бану Курайза» понимается побуждение к скорейшему прибытию к ним и к тому, чтобы ничто иное не отвлекало от этого, а не то, что откладывание молитвы само по себе является целью как таковое. Одна часть сподвижников восприняла это понимание, ориентируясь на смысл, а не на букву, и потому совершила молитву, когда опасалась, что время выйдет; другие же восприняли явный смысл и буквальное значение слов и потому отложили молитву. И Пророк ﷺ не порицал ни одну из этих двух групп, ибо они проявляли усердие в суждении. В этом — довод для тех, кто придерживается понимания смысла (мафхум), аналогии (кияс) и учёта значения, а также для тех, кто придерживается буквального смысла (захир) тоже, а Аллах знает лучше. Конец [цитаты], а Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Вопрос первый): этот хадис Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен им Аллах) согласован [между аль-Бухари и Муслимом]. (Вопрос второй): о его источниках: Его привёл автор [«ан-Насаи»] здесь [23/4592] (1770), а также аль-Бухари в «Книге о молитве страха» (946) и «Книге о военных походах» (4119), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (1462 и 4719), Ибн Са‘д в «ат-Табакат» (4/76), Абу Аввана в своём «Муснаде» (4/264), аль-Байхаки в «аль-Кубра» (10/119) и в «Даляиль ан-нубувва» (4/6), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3798), а Всевышний Аллах знает лучше. (Вопрос третий): о его пользах: 1 — (в их числе): указание на необходимость спешить с военным походом и отдавать предпочтение более важному из двух конкурирующих дел. 2 — (в их числе): указание на то, что не порицают проявившего усердие в суждении за то, что он сделал согласно своему иджтихаду, если он приложил все свои силы в этом усердии. 3 — (в их числе): было сказано, что этим хадисом обосновывают положение о том, что каждый муджтахид прав, а другой оппонент может возразить, что [Пророк ﷺ] не заявил прямо о правоте обеих групп, а лишь воздержался от их порицания, при этом нет разногласия в том, что муджтахида не порицают, даже если он ошибся, если он приложил все свои силы в усердии. 4 — (в их числе): то, что сказал ас-Сухайли (да помилует его Аллах): не порицается тот, кто взял явный смысл хадиса или аята, ведь одна из групп совершила молитву ещё до захода солнца, сказав: Пророк ﷺ не намеревался вывести молитву за пределы её времени, а лишь хотел побудить к спешке и торопливости, и потому он не порицал ни одну из двух групп. 5 - (в их числе): то, что также сказал ас-Сухайли: в этом содержится довод на то, что каждый из муджтахидов, разошедшихся во второстепенных вопросах (фуру‘), прав. И в решении Дауда и Сулеймана относительно посева заложена основа для этого же принципа, ибо Всевышний сказал: «И Мы разъяснили это Сулейману, и каждому из них Мы даровали мудрость и знание» [Пророки: 79]. Не является невозможным, чтобы нечто было правильным в отношении одного человека и неправильным в отношении другого, так что тот, кто, приложив усилие в каком-либо вопросе, пришёл в результате своего иджтихада к дозволенности, — прав в своём признании дозволенным, а другой, чей иджтихад и рассмотрение привели его к запрету, — прав в признании запретным. Невозможным же является лишь вынесение по одному и тому же случаю двух противоречащих друг другу решений в отношении одного и того же лица. Понимание этого принципа оказалось затруднительным для двух групп: захиритов и мутазилитов. Что касается захиритов, то они привязывали решения к текстам (нассам), и потому у них было невозможным, чтобы один текст содержал одновременно запрет и дозволение, разве что в порядке отмены (насх). Что же касается мутазилитов, то они привязывали решения к признанию разумом чего-либо дурным или хорошим, так что хорошесть или дурность действия стала у них сущностным качеством (сифат ‘айн), и потому у них было невозможным, чтобы одно и то же действие обладало хорошестью в отношении одного лица и дурностью в отношении другого, — подобно тому, как это невозможно применительно к цветам, формам существования и прочим качествам, присущим самим сущностям. Что же касается прочих, помимо этих двух групп, обладателей истинного понимания, то у них запрет и дозволение не являются качествами сущностей, а являются лишь качествами решений (ахкам). А решение от Всевышнего Аллаха таково: Он выносит решение о запрете по данному случаю в отношении того, чей иджтихад привёл его к запрету, и точно так же дозволение, желательность, обязательность и порицаемость — всё это качества решений. Так что каждый муджтахид, чей иджтихад совпал с каким-либо из возможных толкований, и у которого имелись средства иджтихада, поднимающие его от низины подражания (таклид) на возвышенность самостоятельного рассмотрения (назар), — прав в своём иджтихаде, прав в отношении того решения, которым он был обязан следовать, даже если другой в том же самом случае был обязан следовать иному, отличному от того, чему следовал он. И это не считается ошибкой ни для кого, кроме того, кто не знает истинного положения дел, или кого страсть (хава) сбила с самого ясного пути». Конец слов ас-Сухайли, да помилует его Аллах. Хафиз [Ибн Хаджар], передав вкратце вышеупомянутые слова ас-Сухайли, сказал буквально следующее: «Известно, что большинство [учёных] склонялось к тому, что в вопросах категорических (кат‘иййат) прав лишь один, и им противоречили аль-Джахиз и аль-Анбари. Что же касается вопросов, в которых нет категоричности, то большинство также говорит: прав лишь один. Это упомянул и утвердил аш-Шафи‘и. От аль-Аш‘ари передаётся, что каждый муджтахид прав, и что решение Аллаха следует за предположением муджтахида. Некоторые из ханафитов и некоторые из шафиитов говорили: он прав своим иджтихадом, даже если не попал в то, что есть на самом деле, то он ошибается, но получает одну награду». Он сказал: «Затем, довод, извлекаемый из этой истории в пользу того, что каждый муджтахид безусловно прав, не является очевидным. В ней содержится лишь отказ от порицания того, кто приложил усилие и совершил иджтихад, откуда и извлекается, что он не совершает греха. Итог того, что произошло в этой истории, таков: некоторые из сподвижников (да будет доволен ими Аллах) восприняли запрет буквально и не придали значения выходу времени [молитвы], отдав предпочтение второму запрету перед первым, а именно — отказу от откладывания молитвы за пределы её времени, приведя в качестве довода дозволенность откладывания для того, кто занят делом войны, по аналогии с тем, что случилось в те дни у рва (Хандак): ведь ранее приводился хадис Джабира (да будет доволен им Аллах), прямо указывающий, что они совершили послеполуденную молитву (аср) после захода солнца по причине занятости делом войны. Они посчитали дозволительным, что это распространяется на любую занятость, связанную с делом войны, тем более что время было временем становления шариата (законотворчества). Другая же часть восприняла запрет не в буквальном смысле, а как иносказание, побуждающее к спешке и скорейшему прибытию к [племени] Бану Курайза». Конец. 6 - (в их числе): что этим хадисом большинство [учёных] обосновывало отсутствие греха у того, кто совершил иджтихад, — ведь Пророк ﷺ не порицал ни одну из двух групп; если бы там был грех, он непременно порицал бы согрешившего. 7 - (в их числе): что Ибн Хиббан приводил этот хадис в качестве довода на то, что оставивший молитву до истечения её времени не становится неверным, но в этом есть неявная слабость довода. А другие приводили его в качестве довода на дозволенность совершения молитвы верхом на животных при сильном страхе, но и в этом есть слабость. 8 - (в их числе): что этим хадисом обосновывалось, что тот, кто намеренно откладывает молитву до истечения её времени, восполняет её впоследствии, — ведь те, кто не совершил послеполуденную молитву, совершили её позже, как это передано у Ибн Исхака, что они совершили её во время вечерней молитвы (‘иша), а у Мусы ибн ‘Укбы — что они совершили её после захода солнца, и то же самое в хадисе Ка‘ба ибн Малика. Но и в этом есть слабость довода, ибо они отложили молитву лишь по причине, которую истолковали [как оправдывающую отсрочку], а спор ведётся именно о том, кто откладывает намеренно, без всякого толкования. Ибн аль-Мунаййир допустил странность, утверждая, что группа, совершившая послеполуденную молитву, когда время застало их в пути, совершила её верхом на животных, ссылаясь на то, что спешивание для молитвы противоречит цели скорейшего прибытия. Он сказал: «Те, кто не совершил молитву, действовали согласно частному доводу — повелению спешить, — и потому оставили общее требование совершения послеполуденной молитвы в её время, пока оно не истекло. А те, кто совершил молитву, объединили оба довода — обязательность молитвы и обязательность спешки, — и потому молились верхом, ибо если бы они молились, спешившись, это противоречило бы тому, что им было велено — спешить. И нельзя предполагать такое о них при остроте их понимания». Конец. Хафиз сказал: «В этом есть слабость, ибо им не было прямо сказано оставить спешивание; возможно, они поняли, что повеление совершать послеполуденную молитву не иначе как в [землях] Бану Курайза означает усиленное побуждение к спешке, и потому они поспешили исполнить его повеление, но при этом сделали исключение для времени молитвы ввиду того, что было им известно о её строгой обязательности. Так что не исключено, что они спешивались и молились, и в этом не было бы противоречия тому, что им было велено. А утверждение, что они молились верхом, нуждается в доказательстве». Он сказал: «Я не видел этого прямо указанным ни в одном из путей передачи этой истории». Ибн аль-Каййим в «Аль-Хады» сказал, суть чего такова: каждая из двух групп получила награду за своё намерение, однако тот, кто совершил молитву [вовремя], обрёл оба достоинства — исполнение повеления о спешке и исполнение повеления о соблюдении времени молитвы, — тем более что именно в отношении этой самой молитвы содержится побуждение к её соблюдению и указание, что тот, кто её пропустит, тому пропадёт его деяние. А то, что отложившие её не были порицаемы, объясняется наличием у них оправдания в держании за буквальный смысл повеления, и тем, что они совершили иджтихад и отложили молитву, исполняя повеление, однако они не достигли того, чтобы их иджтихад был более верным, чем иджтихад другой группы. Что же касается довода тех, кто обосновывал отсрочку тем, что в то время молитва откладывалась, как это было у рва, и что это было до появления молитвы страха, то это не является очевидным, поскольку возможно, что отсрочка у рва произошла по забывчивости. Это ясно из слов Пророка ﷺ, обращённых к Умару, когда тот сказал ему: «Я едва не совершил послеполуденную молитву, пока солнце чуть не зашло», на что он ответил: «Клянусь Аллахом, я тоже не совершил её», — ведь если бы он помнил о ней, то поспешил бы её совершить, как поступил Умар». Конец. Составитель, да простит его Аллах, говорит: вопрос «прав ли каждый муджтахид?» я разъяснил в «Ат-Тухфа аль-мардыйя», где сказал [стихами]: Это высказывание — общее, требующее уточнения, если под ним подразумевается [попадание в] истину — скажи: не принимается, а если под ним подразумевается обретение награды и воздаяния у Аллаха — скажи: вот это верно. Ибо истина одна, и кто попадёт в неё, тот вознаграждается двумя наградами за свой ответ, а ошибающийся удостаивается одной награды за приложенное усилие, даже если не был направлен верно. Поэтому избранный Пророк указал на это в хадисе, относительно которого достигнуто согласие. Под упомянутым хадисом я имею в виду то, что передали аль-Бухари и Муслим в своих «Сахихах» от ‘Амра ибн аль-‘Аса (да будет доволен им Аллах), что он слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Если судья вынесет решение, приложив усилие [иджтихад], и попадёт в истину, ему полагаются две награды, а если вынесет решение, приложив усилие, и ошибётся, ему полагается одна награда». А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. «Я хочу лишь исправления, насколько могу, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь». (٢٤) — (Глава о возвращении переселенцами (мухаджирами) ансарам подаренных ими деревьев и плодов, когда они перестали нуждаться в них после завоеваний) [٤٥٩٣] (١٧٧١) — И передал мне Абу-т-Тахир и Хармала, они сказали: сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус, от Ибн Шихаба, от Анаса ибн Малика, который сказал: когда переселенцы прибыли из Мекки в Медину, они прибыли, не имея с собой ничего, а ансары были владельцами земли и недвижимости (акар). И ансары поделили с ними на условии, что отдадут им половину плодов своих владений каждый год, а те возьмут на себя за них работу и расходы. И мать Анаса ибн Малика, которую звали Умм Суляйм — она была матерью Абдуллаха ибн Абу Тальхи, который был братом Анаса по матери, — дала Посланнику Аллаха ﷺ свои пальмы (ветви финиковых пальм), и Посланник Аллаха ﷺ отдал их своей вольноотпущеннице Умм Айман, матери Усамы ибн Зейда. Ибн Шихаб сказал: и сообщил мне Анас ибн Малик, что Посланник Аллаха ﷺ, когда закончил сражение с жителями Хайбара и вернулся в Медину, переселенцы возвратили ансарам их подарки (манаих), которые те им подарили из своих плодов. Он сказал: и возвратил Посланник Аллаха ﷺ моей матери её пальмы, а Умм Айман Посланник Аллаха ﷺ дал вместо них из своего сада. Ибн Шихаб сказал: а обстояло дело Умм Айман, матери Усамы ибн Зейда, так, что она была служанкой Абдуллаха ибн Абд аль-Мутталиба, и была она из эфиопов. Когда Амина родила Посланника Аллаха ﷺ, после того как умер его отец, Умм Айман нянчила его, пока Посланник Аллаха ﷺ не подрос, и он освободил её, а затем женил на ней Зейда ибн Хариса. Затем она умерла спустя пять месяцев после смерти Посланника Аллаха ﷺ. Передатчики этого иснада — шесть: 1 — Абу-т-Тахир Ахмад ибн Амр ибн ас-Сарх аль-Мисри, был упомянут два раздела назад. 2 — Хармала ибн Йахья ат-Туджиби аль-Мисри, был упомянут недавно. 3 — Ибн Вахб, Абдуллах, был упомянут два раздела назад. 4 — Юнус ибн Йазид аль-Айли, был упомянут недавно. 5 — Ибн Шихаб, Мухаммад ибн Муслим, имам аз-Зухри, был упомянут также недавно. 6 — Анас ибн Малик ибн ан-Надр ибн Дамдам аль-Ансари аль-Хазраджи, известный слуга (Пророка ﷺ), умер, да будет доволен им Аллах, в году (٩٢ или ٩٣), пережив сто лет (список «Аль-Аимма ас-Ситта»); был упомянут во «Введении» ٢/٣. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: Он относится к пятизвенным иснадам (хумасийят) автора, да помилует его Аллах, и в нём — Анас ибн Малик, да будет доволен им Аллах, один из семи многопередающих (аль-мукассирун), передавший ٢٢٨٦ хадисов; он известный слуга, служивший Пророку ﷺ десять лет и получивший его благословенную молитву, вследствие чего у него умножилось имущество и дети, и продлилась его жизнь, пока он не пережил сто лет; он последний из сподвижников, умерших в Басре, да будет доволен им Аллах. Разбор хадиса: «От Анаса ибн Малика, да будет доволен им Аллах», что он «сказал: когда прибыли (لَمَّا قَدِمَ, с касрой над «даль»), переселенцы из Мекки в Медину» — (المدينة) стоит в винительном падеже как обстоятельство места при глаголе «прибыли». «Они прибыли», то есть в Медину. Его слово («и не было в их руках ничего») — предложение, выражающее состояние подлежащего; то есть у переселенцев не было в руках ничего из их имущества, поскольку многобожники не позволили им забрать своё имущество при переселении. «А ансары» — это ауситы и хазраджиты — «были владельцами земли и недвижимости (акар)». Ибн аль-Асир, да помилует его Аллах, сказал: «акар», с фатхой — это поместье, пальмы, земля и подобное этому. Конец цитаты (١). Аль-Файйуми, да помилует его Аллах, сказал: «акар», подобно слову «салям» — это всякое устойчивое владение, имеющее основу, как дом или пальмы; некоторые сказали: иногда это применяется к движимому имуществу; множественное число — «акарат». Конец цитаты (٢). Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: он имел в виду под «акар» здесь пальмы. Аз-Заджжадж сказал: «акар» — это всё, что имеет основу; сказано также, что именно пальмы особо называются «акар». Конец цитаты (٣). И по всей видимости, он имел в виду под «акар» здесь именно пальмы, и Аллах Всевышний знает лучше. (٢) «Аль-Мисбах аль-Мунир» ٢/٤٢١. (٣) «Шарх ан-Навави» ١٢/٩٩. «И поделили с ними ансары» — сказано в «Аль-Фатх»: по видимости это противоречит тому, что сказано в хадисе Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, где он сказал: сказали ансары Пророку ﷺ: «Поделили бы между нами и нашими братьями пальмы», он сказал: «Нет». Согласование между этими двумя (сообщениями) заключается в том, что под разделом здесь подразумевается смысловой раздел, то есть тот, на который он согласился им в хадисе Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, где он сказал: они сказали: «Мы возьмём на себя расходы, а мы поделим с ними плоды», так что здесь имеется в виду раздел плодов, а отрицаемое там — это раздел самих основ (деревьев) (١). Он сказал: и утверждал ад-Давуди, и это подтвердил Ибн ат-Тин, что под словом здесь «поделили с ними ансары» подразумевается «заключили с ними союз (клятву)», отнеся это к слову «القَسَم» (клятва), с фатхой на «каф» и «син», а не к «القَسْم» (раздел), с сукуном на «син»; но в этом есть неясность, о которой нечего сказать. (٢) Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: учёные сказали: когда прибыли переселенцы, ансары отличили их подарками (манаих) от своих деревьев; из них были такие, кто принял это как чистый дар, а были такие, кто принял это на условии, что будет работать в саду и на земле, получая половину плодов, и не желал принимать это как чистый дар из благородства души и нежелания быть обузой (кяллян); и это было наподобие мусакаа (договора об уходе за садом за долю плодов) или в значении мусакаа. Когда же для них был завоёван Хайбар, переселенцы стали обходиться своими долями оттуда без этих подарков, и вернули их ансарам. Конец цитаты (٣). «На условии, что они отдадут им» — то есть ансары отдадут переселенцам — «половины плодов своих владений каждый год» — стоит в винительном падеже как обстоятельство времени, — «а они (переселенцы) возьмут на себя за них работу» — то есть переселенцы возьмут на себя за ансаров работу на их землях и пальмах — «и расходы» — то есть их тяжесть и затраты. Аль-Файйуми, да помилует его Аллах, сказал: «маъуна» — это тяжесть (затраты), и есть в этом слове несколько диалектных вариантов: первый — по образцу «фаъуля» (с фатхой на «фа» и с хамзой с даммой), множественное число — «маъунат», по той же форме; и «маантуль-кавма амаънухум» (с хамзой, с двумя фатхами); второй вариант — «муъна» (с хамзой с сукуном), как сказал поэт: «Наш эмир — его расходы легки»; множественное число — «муан», подобно «гурфа» и «гураф»; третий вариант — «мауна» через «вав», множественное число — «муван», подобно «сура» и «сувар»; отсюда говорят: «манаху йамунуху» по образцу «кала». Конец цитаты (١). (٢) «Умдат аль-Кари» ١٣/١٨٦. (٣) «Шарх ан-Навави» ١٢/٩٩. «И была мать Анаса ибн Малика», да будет доволен ими Аллах — сказуемое «кяна»: «дала Посланнику Аллаха ﷺ», а в версии аль-Бухари: «и была его мать Умм Анас». Сказано в «Аль-Фатх»: местоимение в слове «его мать» относится к Анасу, а «мать Анаса» — приложение к нему, и так же «Умм Суляйм». Конец цитаты (٢). И сказано в «Аль-Умда»: его слово «и была мать Анаса… до слов… Абу Тальхи» — это слова аз-Зухри, передающего от Анаса, так сказал некто (٣), но по видимости текста следует, что это часть риваята аз-Зухри от Анаса, и относится это к разряду «тагрид» (обособленного изложения), а именно когда из носителя определённого качества извлекается другой предмет, подобный первому в этом качестве, и делается это ради подчёркивания совершенства этого качества в первом предмете; и «тагрид» бывает разных видов, среди них — обращение человека к самому себе, как если бы он извлекал из себя другую личность и обращался к ней; и здешний «тагрид» относится к этому виду. Конец цитаты (٤). (и она называлась)؛ то есть: называлась (умм Суляйм) — дочь Милхана ибн Халида аль-Ансария. Говорят, что её имя — Сахля, или Рунайля, или Румайса, или Муляйка, или Унайса, а также Гумайса, или Румайса; она была известна по своей кунье. Она была одной из достойных женщин-сподвижниц, скончалась (да будет доволен ею Аллах) в период правления Усмана (да будет доволен им Аллах). Её биография приводилась ранее в главе «Хайд», 7/716. (и была) — так это в имеющихся у меня рукописях с союзом «и», но, вероятно, правильнее его опустить — как это имеет место в «Сахихе» аль-Бухари, — поскольку это сказуемое «كانت»; то есть: мать Анаса ибн Малика была (матерью Абдуллы ибн Абу Тальхи) — Зайда ибн Сахля, (который был братом Анаса по матери) — аль-Ансари, ан-Наджари, аль-Мадани. Пророк ﷺ разжевал для него финик (совершил тахнык), когда тот родился. Он передаёт от своего отца и от своего брата Анаса, а от него передают два его сына: Исхак и Абдулла, а также сын его сына — Йахья ибн Исхак, и другие. (2) «Аль-Фатх», 6/488, книга «Дарение», № (2630). (3) Это хафиз Ибн Хаджар, и возражение аль-Айни ему здесь удачно, поэтому в конце своих слов он [Ибн Хаджар] намекнул на пересмотр своей позиции — смотри: «Аль-Фатх», 6/488. (4) «Умдат аль-кари», 13/186. Мухаммад ибн Са‘д сказал: его мать умм Суляйм была беременна в день Хунайна, и Абдулла оставался в Медине, в доме Абу Тальхи. Он был надёжным передатчиком, малочисленным по хадисам. Ибн Хиббан упомянул его в «Ас-Сикат». Абдур-Раззак сказал: рассказал мне Ма‘мар от Сабита от Анаса: у Абу Тальхи от умм Суляйм был сын, который умер, — и он привёл эту историю, а в конце сказал: и она родила мальчика по имени Абдулла, который стал одним из лучших людей своего времени. Абу Нуайм аль-Асбахани сказал в «Ма‘рифат ас-сахаба»: он погиб мучеником в Персии, а от других передают, что он умер в Медине в правление аль-Валида; Абу Ахмад ад-Дамьяти датировал это восьмидесят четвёртым годом. (И мать Анаса дала Посланнику Аллаха ﷺ) — здесь «كانت» и «أعطت» состязаются за возведение в подлежащее «умм Анас» и за постановку в винительный падеж «Посланника Аллаха ﷺ». Его слово (пальмы, принадлежащие ей) — с касрой на «айн» и легкой «заль» — множественное число от «‘азк» (с фатхой, затем сукуном), подобно «хабль» и «хибаль»; «аль-‘азк» — это пальма. Говорят, что так её называют, когда на ней есть плоды. Смысл в том, что она подарила ему их плоды. (И отдал их) то есть: отдал те пальмы (Посланник Аллаха ﷺ умм Айман) — «умм» в винительном падеже как первое дополнение к «أعطى», а второе — «ها», поставленное впереди. Его слово (её вольноотпущенница) стоит как замена для «умм Айман»; то есть: вольноотпущенница Пророка ﷺ, унаследованная от его отца, затем он её освободил, затем женил на ней Зайда ибн Харису, и она родила ему Усаму ибн Зайда (да будет доволен ими обоими Аллах), как на это указывает его слово (мать Усамы ибн Зайда) (да будет доволен ими обоими Аллах); «умм Усама» также в винительном падеже как замена. Его слово (сказал Ибн Шихаб) продолжает предыдущий иснад, и так же это передано у аль-Бухари: (и сообщил мне Анас ибн Малик) (да будет доволен им Аллах) (что Посланник Аллаха ﷺ, когда завершил сражение с жителями Хайбара и вернулся в Медину, вернул мухаджиры ансарам их манаих) — множественное число от «манйха»; то есть: их пожертвования. Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «аль-минха» (с касрой) в основе своей — овца или верблюдица, которую хозяин отдаёт человеку, чтобы тот пил её молоко, а затем возвращает её, когда молоко прекращается; затем это стало широко употребляться, пока не стало обозначать любой дар вообще; и «манахтуху манхан» из глаголов «нафа‘а» и «дараба» — я отдал ему; а имя — «аль-манйха». Конец цитаты. (которые они им дарили) то есть: отдавали им (из своих плодов) — «мин» здесь для обозначения части; то есть: часть своих плодов, а сами они брали другую часть. (Он сказал) Анас (да будет доволен им Аллах): (и вернул Посланник Аллаха ﷺ моей матери её пальмы, и отдал Посланник Аллаха ﷺ умм Айман взамен них) то есть: в обмен на те пальмы (из своего сада) то есть: из своего сада ﷺ, а второе дополнение к «أعطى» пропущено; то есть: другие пальмы. Возможно также, что «мин» здесь и есть второе дополнение, поскольку это имя со значением «часть» у некоторых грамматиков. В одной из версий у аль-Бухари сказано: «из своего личного имущества» вместо «его сада»; то есть: из его собственного личного имущества. Суть истории такова: ансары помогали мухаджирам своими пальмами, чтобы те пользовались их плодами. Когда же Аллах даровал победу над Надиром, а затем над Курайзой, Пророк ﷺ распределил среди мухаджиров из их военной добычи, и притом много, и велел им вернуть то, что было ансарам, поскольку они больше не нуждались в этом, и поскольку ансары не передавали им право собственности на сами деревья. Умм Айман же отказалась возвращать это, полагая, что она получила право собственности на сами деревья, и Пророк ﷺ отнёсся к ней снисходительно из-за того права, которое она имела на него как воспитавшая его, пока не компенсировал ей то, что было в её руках, тем, что её удовлетворило. Конец цитаты. (Сказал Ибн Шихаб) аз-Зухри — по-видимому, это слова самого аз-Зухри, и, следовательно, это передано без иснада (мурсаль), в отличие от предыдущего, которое передано от аз-Зухри от Анаса, как это было ясно указано там. Это добавление отсутствует у аль-Бухари, в отличие от предыдущего, так что обратите внимание. (И было из истории умм Айман, матери Усамы ибн Зайда) — «умм» в родительном падеже как замена, (что она была служанкой) то есть: рабыней. Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «аль-васиф» — это мальчик, не достигший юношеского возраста, а «аль-васифа» — девочка того же возраста; множественное число: «вусафа» и «васа’иф», подобно «карим» и «крама», «карима» и «кара’им». Конец цитаты. (у Абдуллы ибн Абд аль-Мутталиба) отца Пророка ﷺ, (и была она из Абиссинии) — ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это ясное указание от Ибн Шихаба на то, что умм Айман, мать Усамы ибн Зайда, была абиссинкой; так же сказал аль-Вакиди и другие, и это подтверждается тем, что упоминают некоторые историки, что она была из пленниц Абиссинии, из соратников слона; говорят также, что она не была абиссинкой, а абиссинкой была другая женщина, и что имя умм Айман, которая является матерью Усамы, — Барака, и она получила кунью по своему сыну Айману ибн Убайду аль-Хабаши — сподвижнику, погибшему мучеником в день Хайбара, как сказал аш-Шафии и другие. Уже была упомянута часть сведений об умм Айман в главе «Аль-Кафа». Конец цитаты. (Когда же родила Амина) — дочь Вахба, мать Посланника Аллаха ﷺ, (Посланника Аллаха ﷺ) — в винительном падеже как дополнение, (после того как умер) — в страдательном залоге, а «после» — обстоятельство времени к «родила», и заместитель подлежащего — его слово: (его отец) Абдулла ибн Абд аль-Мутталиб, (то умм Айман стала воспитывать его) — с даммой на «даль» с точкой, от глагола «нафа‘а»; говорят: «хазана ас-сабийя йахзунуху хазнан ва хидана» (с касрой): взял его в своё подмышечное пространство, или воспитывал его; подобно «ихтадана». Так сказал аль-Маджд, и он также сказал: «аль-хидн» (с касрой) — это область ниже подмышки до бока, или грудь, две плечевые кости и то, что между ними, а также сторона и край чего-либо; множественное число «ахдан». Конец цитаты. (до тех пор, пока Посланник Аллаха ﷺ не достиг зрелых лет) — с касрой на «ба» с точкой; говорят: «кабира», подобно «фариха», «кибаран» (подобно «инаб») и «макбиран» (подобно «манзиль»): достиг преклонного возраста; то есть: когда его возраст ﷺ уже был значительным, (и он освободил её, затем женил её на Зайде ибн Харисе) — своём вольноотпущеннике (да будет доволен им Аллах), (затем она умерла после того, как умер Посланник Аллаха ﷺ) — оба глагола в страдательном залоге (спустя пять месяцев) (да будет доволен ею Аллах). В «Тахзиб ат-тахзиб» сказано: Умм Айман — кормилица Пророка ﷺ, говорят, что её имя — Барака. Она передавала от Пророка ﷺ, а от неё передавали Анас ибн Малик, Ханаш ибн Абдуллах ас-Санъани и Абу Язид аль-Мадани. Ибн Абд аль-Барр сказал: Барака бинт Саалаба ибн Амр ибн Хисн ибн Малик ибн Салама ибн Амр ибн ан-Нуман — это Умм Айман, кунья которой стала известнее её имени; она получила кунью по своему сыну Айману ибн Убайду. Она же — мать Усамы ибн Зейда ибн Хариса; Зейд женился на ней после Убайда аль-Хабаши. Она совершила обе хиджры. Аль-Вакиди сказал: она принадлежала Абдуллаху ибн Абд аль-Мутталибу, а затем перешла к Пророку ﷺ по наследству. Ибн Абу Хайсама передал от Сулеймана ибн Абу Шейха: имя Умм Айман — Барака, она принадлежала матери Посланника Аллаха ﷺ, и он говорил: «Умм Айман — моя мать после моей матери». Сулейман ибн аль-Мугира передал от Сабита, от Анаса, что тот сказал: Абу Бакр сказал Умару: «Пойдём навестим Умм Айман, как навещал её Посланник Аллаха ﷺ». (2) «Аль-Камус аль-Мухит», с. 298-299. (3) «Аль-Камус аль-Мухит», с. 1110. Аль-Вакиди и Ибн Хиббан сказали: она умерла в период правления Усмана (да будет доволен им Аллах). Конец цитаты (1). Этот хадис передал только Ибн Маджа, а в «Сахихах» есть лишь упоминание о ней, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место упокоения. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Вопрос первый): хадис Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах) является согласованным (муттафакун алейхи). (Вопрос второй): о его выведении: Его привёл составитель здесь [24/4593 и 4594] (1771), аль-Бухари в «Аль-Хиба» (2630), «Фард аль-хумус» (3128) и «Аль-Магази» (4030 и 4120), ан-Насаи в «Аль-Кубра» (5/86), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6282), Абу Аваня в своём «Муснаде» (4/265), аль-Байхаки в «Аль-Кубра» (6/116), и Аллах Всевышний знает лучше. (Вопрос третий): о его пользах: 1 — Из них: разъяснение явной добродетели ансаров (да будет доволен ими Аллах) в их сострадании и предпочтении других себе, а также в том, какова была их любовь к исламу, почитание его людей, их прекрасные нравы и чистые души. Аллах Всевышний засвидетельствовал это, сказав: «А те, которые обосновались в обители [мигратион] и обрели веру до них, любят тех, кто переселился к ним» (аль-Хашр, 9). 2 — Из них: узаконенность дарения пользы отдельно от права собственности на саму вещь. 3 — Из них: разъяснение крайней щедрости Пророка ﷺ, его великой снисходительности и благочестия, поскольку он так прекрасно обошёлся с Умм Айман (да будет доволен ею Аллах). 4 — Из них: разъяснение положения Умм Айман (да будет доволен ею Аллах) при Пророке ﷺ — она была его кормилицей и матерью Усамы ибн Зейда, а её сын Айман также был сподвижником и пал шахидом в битве при Хунайне, будучи старше Усамы (да будет доволен им Аллах) (2). 5 — Из них: то, что сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): его слово «и дал ей Посланник Аллаха ﷺ, Умм (2) См.: «Аль-Фатх» 9/212, книга «Аль-Магази», № 4120. Айман» — это довод для того, что мы приводили ранее от учёных, что не всё, что давали ансары, было по договору мусакат, а среди этого было то, что являлось безвозмездным даром и проявлением сострадания, и это — одно из таких случаев. Это понимается так, что они отдали ему ﷺ плоды, чтобы он поступал с ними как пожелает — ел сам, кормил свою семью и гостя, а также по своему усмотрению уступал их тому, кому пожелает. Поэтому он отдал их предпочтительно Умм Айман (да будет доволен ею Аллах). А если бы это было дозволением только для него лично, он не мог бы дозволить это другому, ибо то, что дозволено человеку для личного пользования, не даёт ему права дозволять это другому, в отличие от того, кому подарено само право собственности на вещь — такой человек распоряжается ею как пожелает. Конец цитаты (1). 6 — Из них: то, что также сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): его слово «мухаджиры вернули ансарам их подаренные плоды... и так далее» — это довод на то, что это были дары плодов, то есть дозволение пользования плодами, а не передача права собственности на сами пальмы. Ведь если бы это был дар права собственности на пальмы, они бы не могли вернуть его обратно, ибо возврат дара после его принятия не дозволен. Это было лишь дозволением пользования, как мы упомянули, а дозволение пользования можно отменить в любой момент по желанию. Несмотря на это, они не отказывались от него, пока положение мухаджиров не улучшилось после завоевания Хайбара и они не перестали в этом нуждаться, и тогда вернули это ансарам, а те приняли обратно. И в хадисе передано, что Пророк ﷺ сказал им именно это. Конец цитаты (2). 7 — Из них: в истории с Умм Айман (да будет доволен ею Аллах) содержится то, что она отказалась вернуть эти дары, пока Посланник Аллаха ﷺ не возместил ей в десятикратном размере, как об этом упомянуто в следующем риваяте. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: она поступила так потому, что полагала, что это был окончательный дар, передача самого права собственности, а Пророк ﷺ желал успокоить её сердце при возврате этого, поэтому он продолжал увеличивать компенсацию, пока она не согласилась. И всё это было добровольным даром с его стороны ﷺ и почётом для неё за её право на кормление и воспитание. Конец цитаты (3), и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место упокоения. С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах), в начале книги сказано: [4594] (…) — Передали нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, Хамид ибн Умар аль-Бакрави и Мухаммад ибн Абд аль-Аля аль-Кайси — все от аль-Мутамира, а формулировка принадлежит Ибн Абу Шейбе — рассказал нам Мутамир ибн Сулейман ат-Тайми от своего отца, от Анаса, что некий человек — а Хамид (2) «Шарх ан-Навави» 12/99-100. (3) «Шарх ан-Навави» 12/101. и Ибн Абд аль-Аля сказали: «этот человек» — отдавал Пророку ﷺ финиковые пальмы со своей земли, пока для него не были завоёваны Курайза и ан-Надир, после чего он стал возвращать ему то, что ранее отдал. Анас сказал: и моя семья приказала мне пойти к Пророку ﷺ и попросить у него то, что моя семья отдала ему, или часть этого, а Пророк Аллаха ﷺ уже отдал это Умм Айман. Я пришёл к Пророку ﷺ, и он отдал их мне. Тогда пришла Умм Айман, обвила одежду вокруг моей шеи и сказала: «Клянусь Аллахом, мы не отдадим тебе их, ведь он уже отдал их мне!» Тогда Пророк Аллаха ﷺ сказал: «О Умм Айман, оставь его, а тебе — то-то и то-то». Но она говорила: «Ни за что, клянусь Тем, кроме Кого нет божества!» И он продолжал говорить: «столько-то», пока не дал ей десятикратно больше, или почти десятикратно больше. Передатчики этого иснада: шестеро: 1 — (Абу Бакр ибн Абу Шейба) — упомянут ранее, перед этой главой. 2 — (Хамид ибн Умар аль-Бакрави) — это: Хамид ибн Умар ибн Хафс ибн Умар ибн Убайдуллах ибн Абу Бакра ас-Сакафи аль-Бакрави, Абу Абд ар-Рахман аль-Басри, судья Кирмана. Говорят также, что Хафс, его дед, — это сын Абд ар-Рахмана ибн Абу Бакры. Заслуживает доверия (сикатун) [10] (умер 233) (Бухари, Муслим). Упомянут ранее в «Ат-Тахара», 26/649. [Замечание]: его слово «аль-Бакрави» — нисба к его далёкому предку Абу Бакру, известному сподвижнику (да будет доволен им Аллах). 3 — (Мухаммад ибн Абд аль-Аля аль-Кайси) ас-Санъани, Абу Абдуллах аль-Басри, заслуживает доверия (сикатун) [10] (умер 245) (Муслим, Абу Дауд в «Аль-Кадр», ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа). Упомянут ранее в «Аль-Иман», 92/503. 4 — (Мутамир ибн Сулейман ат-Тайми) Абу Мухаммад аль-Басри, по прозвищу ат-Туфайль, заслуживает доверия (сикатун), из старших представителей [9-го поколения] (умер 187), и прожил более восьмидесяти лет (все составители шести сборников). Упомянут ранее в «Аль-Иман», 1/105. 5 — (Его отец) Сулейман ибн Тархан ат-Тайми, Абу аль-Мутамир аль-Басри, поселился среди бану Тайм и получил нисбу по ним, заслуживает доверия (сикатун), благочестив [4-е поколение] (умер 143), прожив 97 лет (все составители шести сборников). Упомянут ранее в «Аль-Мукаддима», 3/9. А «Анас ибн Малик (да будет доволен им Аллах)» упомянут ранее. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: то, что он относится к «четверичным» иснадам составителя (да помилует его Аллах), и это 308-й из четверичных иснадов книги, и что он полностью составлен из басрийцев, кроме его шейха Абу Бакра, который куфиец. Его слово «некий человек» — подразумевает под этим род человека вообще. Его слово «этот человек» — здесь артикль «аль» указывает на родовое значение. Его слово (حَتَّى فُتِحَتْ عَلَيْهِ قُرَيْظَةُ — «до того как ему был дан фатх над Курайза») — глагол здесь построен в страдательном залоге, а «Курайза» — подлежащее, замещающее исполнителя действия. Его слово (فَجَعَلَ — «и он стал») — глагол в действительном залоге, означающий «начал», а его подлежащее — скрытое местоимение, указывающее на Пророка ﷺ. Его слово (بَعْدَ ذَلِكَ — «после этого») — то есть после того как был дан фатх над Курайза и Надир. Его слово (يَرُدُّ عَلَيْهِ — «возвращает ему») — то есть Пророк ﷺ возвращает тому человеку то, что он ему подарил из пальм. Его слово (مَا كَانَ أَعْطَاهُ — «то, что он ему дал») — «ما» здесь относительное местоимение, являющееся дополнением к «يرُدّ». Его слово (وَإِنَّ أَهْلِي… وإلى конца) — то есть его мать и те, кто с ней, как, например, её муж Абу Тальха (да будет доволен им Аллах). Его слово (مَا كَانَ أَهْلُهُ أَعْطَوْهُ… до конца) — здесь имеет место переход от первого лица к третьему (илтифат), так как по правилу следовало сказать: «то, что моя семья ему дала», а смысл таков: они велели мне вернуть от него ﷺ то, что они ему дали. Сказано: возможно, их поспешность в этом объясняется желанием получить благословение от того, чем пользовался Пророк ﷺ, ведь в остальном они были из числа людей, наиболее склонных отдавать предпочтение Пророку ﷺ и его сподвижникам перед собой. Аллах Всевышний знает лучше. Его слово (فَأَعْطَانِيهِنَّ — «и он дал их мне») — то есть Пророк ﷺ отдал мне те пальмовые гроздья, которые подарила ему Умм Сулайм (да будет доволен ею Аллах). Его слово (فَجَعَلَتِ الثَّوْبَ فِي عُنُقِي — «и она накинула одежду мне на шею») — иносказание о том, что она взялась за его одежду и схватила его за ворот, чтобы тащить и вытащить его из тех пальмовых гроздий, которые она подарила ему ﷺ. Его слово (وَقَالَتْ: وَاللهِ لَا نُعْطِيكَاهُنَّ — «и она сказала: клянусь Аллахом, мы не отдадим их тебе») — ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так это записано в большинстве списков — «нуатыикахунна» с алифом после «каф», и это правильно, как если бы фатха на «каф» была растянута (ишба‘), от чего образовался алиф. В некоторых списках: «клянусь Аллахом, мы не отдадим их тебе» (без алифа), а в некоторых: «мы не отдадим их тебе» (в другой форме). Аллах знает лучше. Конец цитаты (сноска: «Шарх ан-Навави», 12/101). Составитель, да простит его Аллах, говорит: списки разошлись в этом слове. В некоторых — «لا يُعطيكهنّ» с «йа» третьего лица, и подлежащим при этом является скрытое местоимение, указывающее на Пророка ﷺ, и это понятно. В некоторых — «لا نعطيكهنّ» с «нун» первого лица, и это тоже понятно. А в некоторых — «لا نعطيكاهنّ» с «нун» и алифом после «каф», и это, как сказал ан-Навави, встречается в большинстве списков. А в некоторых — «ما نعطكاهنّ». Эти два последних варианта, на мой взгляд, подверглись искажению (тасхиф), и признание их правильными ан-Навави вызывает сомнение. Аллах Всевышний знает лучше. Её слово (وَقَدْ أَعْطَانِيهِنَّ — «а он уже дал их мне») — обстоятельственное предложение (халь) от подлежащего в «يُعطيكهنّ». Его слово (وَلَكِ كَذَا وَكَذَا — «и тебе — то-то и то-то») — то есть столько же, сколько было тебе один раз. Его слово (وَتَقُولُ: كَلَّا… и до конца — «и она говорит: нет, ни в коем случае») — то есть чтобы её удержать и отговорить её от того, чтобы она это забрала. Его слово (فَجَعَلَ يَقُولُ: كَذَا… и до конца — «и он стал говорить: то-то и то-то») — то есть Пророк ﷺ стал прибавлять ей дважды или трижды, пока не довёл до десятикратного возмещения. Аллах Всевышний знает лучше. «Я хочу лишь исправить дело, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь». (25) — Глава о допустимости употребления пищи из военной добычи на территории врага (сноска: в некоторых списках эта глава озаглавлена: «Глава о взятии еды с земли врага», и это близко к первому названию). [4595] (1772) — Передал нам Шайбан ибн Фаррух, передал нам Сулейман — то есть ибн аль-Мугира, — передал нам Хумайд ибн Хиляль от Абдуллаха ибн Мугаффаля, который сказал: «Я захватил в день Хайбара бурдюк с жиром». Он сказал: «И я обхватил его, и сказал: не отдам сегодня из этого никому ничего». Он сказал: «Затем я обернулся, и вдруг Посланник Аллаха ﷺ — улыбающийся». Передатчики этого иснада — четверо: 1 — Шайбан ибн Фаррух аль-Хабати, Абу Мухаммад аль-Убулли, правдив, но допускает ошибки, был обвинён в кадаритском воззрении. Абу Хатим сказал: люди в конце концов стали вынужденно обращаться к нему. Из младшего поколения [9], (умер 5 или 236), и было ему за девяносто лет с небольшим (М, Д, С). Уже упоминался в «Книге веры», 12/157. 2 — Сулейман ибн аль-Мугира аль-Кайси, вольноотпущенник (маула) их, Абу Саид аль-Басри, надёжный, твёрдый в передаче [7] (умер 165) (Э). Уже упоминался в «Книге веры», 3/111. 3 — Хумайд ибн Хиляль аль-Адави, Абу Наср аль-Басри, надёжный, знаток фикха [3] (Э) (БХ, М, 4). Уже упоминался в «Книге о менструациях», 21/791. 4 — Абдуллах ибн Мугаффаль ибн Убайд ибн Нахм аль-Музани, Абу Абд ар-Рахман, сподвижник, дал клятву под деревом (Байа‘ ар-Ридван), затем переселился в Басру. Умер (да будет доволен им Аллах) в 57 году или после этого (Э). Уже упоминался в «Книге о чистоте», 27/659. [Замечание]: из тонких особенностей этого иснада: это одна из «четверичных» цепочек составителя (да помилует его Аллах), как и предыдущая, и она (309)-я среди четверичных цепочек книги. Она полностью составлена из передатчиков-басрийцев от начала до конца, а его шейх — из Убуллы, а Убулла — селение из числа поселений Басры. А следующий иснад составлен полностью из передач словами «حدثنا» и «сами‘ту» (слышал). Разбор хадиса: (от Абдуллаха ибн Мугаффаля) — в форме страдательного причастия с усилением (по образцу «Мухаммад»), допустимо также произношение «аль-Мугаффаль» с артиклем «аль» — с учётом первоначальной формы, как сказано в «Хуляса»: «И некоторые собственные имена принимают на себя [артикль] — ради учёта того, от чего было перенесено [имя]». А в следующем риваяте: «сказал: я слышал Абдуллаха ибн Мугаффаля». (Он сказал: я захватил бурдюк) — а в следующем риваяте: «нам был брошен бурдюк, в котором была еда и жир», а в риваяте аль-Бухари: «мы осаждали Хайбар, и один человек бросил бурдюк, в котором был жир», а в риваяте Абу Дауда: «был спущен бурдюк в день Хайбара, и я обхватил его». Слово («аль-джираб») — с кясрой на «джим» и с фатхой — два варианта произношения, кясра более чистая и более известная. Это сосуд из кожи. Так утвердил ан-Навави, следуя Ияду, кясру и фатху на «джим» (сноска: «Шарх ан-Навави», 12/102), а аль-Файюми (да помилует его Аллах) отрицал фатху. Вот его слова: «Аль-джираб» известен, множественное число — «джуруб», по образцу «китаб — кутуб», также слышалось «аджриба». Не говорят «джараб» с фатхой, сказал это Ибн ас-Сиккит и другие. Конец цитаты (сноска: «Аль-Мисбах аль-Мунир», 1/95). А аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «аль-джираб» — то есть с кясрой, и не произносится с фатхой, либо это малораспространённый вариант, как передал Ияд и другие: мешок для еды в пути, или сосуд, множественное число: «джуруб», «джурб» и «аджриба». Конец цитаты (сноска: «Аль-Камус аль-Мухит», с. 254). Его слово (مِنْ شَحْمٍ — «из жира») — то есть тот бурдюк был наполнен жиром, (в день Хайбара) — обстоятельство времени к «я захватил». (Он сказал) Абдуллах ибн Мугаффаль (да будет доволен им Аллах) (и я обхватил его) — то есть я взял этот бурдюк, а в следующем риваяте: «и я вскочил, чтобы взять его», а в риваяте аль-Бухари: «и я подскочил, чтобы взять его», что означает то же, что «вскочил». (И я сказал) — возможно, он сказал это вслух, и потому Пророк ﷺ услышал это и улыбнулся от этого, а возможно, он сказал это про себя, и его улыбка ﷺ была просто из-за того, что он взял его, опередив других. (Не отдам сегодня из этого никому ничего. Он сказал) Абдуллах (и я обернулся) — с даммой на удвоенной «та», поскольку «та» глагола слилась с «та» первого лица, (и вдруг Посланник Аллаха ﷺ) — «иза» здесь внезапности, то есть меня внезапно застало его присутствие ﷺ, в состоянии, когда он был (улыбающимся) — улыбка удивления от силы его усердия. Ибн Вахб привёл с иснадом, прерванным на среднем звене (му‘дал): «что владелец добычи, Ка‘б ибн Амр ибн Зайд аль-Ансари, взял у него бурдюк, и Пророк ﷺ сказал: оставь его с его бурдюком». Сказано в «Фатхе»: этим проясняется смысл его слов: «и я застыдился перед Посланником Аллаха ﷺ» — возможно, он застыдился и своего поступка, и своих слов вместе, и место довода в этом — отсутствие возражения от Пророка ﷺ, более того, его слова в риваяте Муслима: «и вдруг Посланник Аллаха ﷺ — улыбающийся» указывают на его согласие с тем, что он взял его. Более того, Абу Дауд ат-Тайялиси добавил в конце: «и он сказал: это твоё», как будто он узнал о сильной его нужде в этом, и потому позволил ему единолично завладеть этим. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Абдуллаха ибн Мугаффаля согласован (между аль-Бухари и Муслимом). (Второй вопрос): о его источниках. Настоящий хадис привёл (составитель) здесь [25/4595, 4596 и 4597] (1772), а также (аль-Бухари) в «Обязательности хумса» (3153), «Военных походах» (4214) и «Заколотых животных» (5508), (Абу Дауд) в «Джихаде» (2702), (ан-Насаи) в «Жертвоприношениях» (4437) и в «Большом сборнике» (4524), (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (6/504 и 7/359), (ат-Таялиси) в своём «Муснаде» (1/123), (Ахмад) в своём «Муснаде» (16349 и 20044), (ад-Дарими) в своём «Сунане» (2500), (Абу Нуайм) в «Хилье» (2/253), (Абу Аваны) в его «Муснаде» (4/232), (аль-Байхаки) в «Большом сборнике» (9/59 и 10/9). И Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — (из них): разъяснение дозволенности употребления в пищу трофейной еды на территории войны. 2 — (из них): разъяснение дозволенности мяса животных, заколотых людьми Писания, — это вопрос единогласного мнения (иджма), и не противоречили этому лишь шииты. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Наш мазхаб и мазхаб большинства учёных — дозволенность этого, независимо от того, произносили ли они имя Аллаха Всевышнего над закланием или нет. Некоторые же говорили: не дозволяется, кроме как если они произнесли имя Аллаха Всевышнего; если же они закалывали во имя Мессии, или церкви, или подобного этому, то такое заклание у нас не дозволяется, и это мнение большинства учёных». Конец цитаты (1). Сказал собиратель (да простит его Аллах): мнение о дозволенности заклания людей Писания без каких-либо оговорок больше соответствует явному смыслу текста, так что обрати на это внимание. 3 — (из них): дозволенность употребления в пищу жиров, найденных у иудеев, хотя они были запрещены для самих иудеев. Таково мнение Малика, Абу Ханифы, аш-Шафии и большинства учёных. Аш-Шафии, Абу Ханифа и большинство говорили: в этом нет никакой нежелательности (макрух). Малик говорил: это нежелательно (макрух). Ашхаб и Ибн аль-Касим — маликиты, а также некоторые сподвижники Ахмада — говорили: это запрещено, и то же самое передаётся от Малика. Аш-Шафии и большинство приводили в довод слова Всевышнего: «И пища тех, кому даровано Писание, дозволена вам» (сура «аль-Маида», 5). Толкователи говорили: под этим подразумеваются заколотые ими животные, и Он не исключил из этого ничего — ни мяса, ни жира, ни иного, — сказал это ан-Навави (да помилует его Аллах) (2). Полное рассмотрение этого вопроса последует в пятом вопросе, если пожелает Аллах Всевышний. 4 — (из них): в этом содержится довод против тех, кто запрещает то, что было запрещено им самим, — как, например, жиры, — ибо Пророк ﷺ одобрил использование Абдуллахом ибн Мугаффалем (да будет доволен им Аллах) упомянутого бурдюка. 5 — (из них): в этом содержится дозволенность употребления в пищу жира из того, что заколото людьми Писания, даже если они являются воюющими (харбийцами), поскольку Аллах Всевышний, дозволив их заклание, не выделил ни зимми в отличие от харбийца, ни мясо в отличие от жира. (2) «Шарх ан-Навави» 12/102. 6 — (из них): разъяснение того, каковы были сподвижники (да будет доволен ими Аллах) в почитании Пророка ﷺ и в стремлении избегать всего, что унижает достоинство. И Аллах Всевышний знает лучше. (Четвёртый вопрос): о словах учёных относительно употребления в пищу трофейной еды на территории войны: Кади Ияд (да помилует его Аллах) сказал: учёные единогласны в дозволенности употребления в пищу продовольствия воюющих, пока мусульмане находятся на территории войны, — они едят из него по мере своей нужды, и это дозволяется как с разрешения имама, так и без него. Никто из учёных не ставил условием получение его разрешения, кроме аз-Зухри. Большинство же считает, что нельзя вынести с собой что-либо из этого на обжитую территорию Ислама; если же кто-то вынес это, то он обязан вернуть это в общий фонд трофеев. Аль-Авзаи говорил: это не является для него обязательным. Учёные единогласны в том, что не дозволяется продавать что-либо из этого ни на территории войны, ни в другом месте; если же что-то из этого было продано не участникам похода, то возмещением служит его доля из трофеев. Дозволяется садиться верхом на их верховых животных, носить их одежду и использовать их оружие во время войны — по единогласному мнению, без необходимости получения разрешения имама. Аль-Авзаи же поставил условием его разрешение, отличившись от остальных. Конец цитаты (1). Сказал собиратель (да простит его Аллах): то, к чему склонилось большинство, — дозволенность есть без испрошения разрешения имама, а также садиться верхом на их животных при нужде и использовать их оружие и тому подобное, — это наиболее предпочтительное мнение ввиду силы его довода; вдумайся внимательно. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. (Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно постановления о заклании людей Писания: Имам Ибн Кудама (да помилует его Аллах) сказал: учёные единогласны в дозволенности заклания людей Писания, согласно словам Аллаха Всевышнего: «И пища тех, кому даровано Писание, дозволена вам» (сура «аль-Маида», 5), то есть их заклание. Аль-Бухари сказал: Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах) сказал: «Их пища — это их заклание», и так же сказали Муджахид и Катада, и подобное этому передаётся от Ибн Масуда. Большинство учёных считают дозволенной также их охотничью добычу; это говорили Ата, аль-Лейс, аш-Шафии и сторонники (богословского) мнения (асхаб ар-рай). Мы не знаем никого, кто запретил бы охотничью добычу людей Писания, кроме Малика, который дозволил их заклание, но запретил их охотничью добычу, и это неверно, ибо их добыча относится к их пище и, следовательно, входит в общий смысл аята; кроме того, тот, чьё заклание дозволено, тому дозволена и его добыча, — как и в случае с мусульманином. Он сказал: нет разницы между справедливым и нечестивым как среди мусульман, так и среди людей Писания. От Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) передаётся: не употребляется в пищу заклание необрезанного, и от Ахмада передаётся подобное этому, однако правильное мнение — дозволенность этого, ибо он — мусульманин, и в этом он подобен остальным мусульманам. И если дозволено заклание клеветника, прелюбодея и пьющего вино, несмотря на несомненность его нечестия, а также заклание христианина, который является неверующим и необрезанным, то мусульманин — тем более (заслуживает дозволенности). Он сказал: нет разницы между воюющим (харбийцем) и находящимся под защитой (зимми) в дозволенности заклания принадлежащего им обоим людей Писания и в запрете заклания тех, кто помимо них. Ахмада спросили о заклании христиан из числа воюющих людей, и он ответил: «В этом нет ничего плохого» — приведя хадис Абдуллаха ибн Мугаффаля (да будет доволен им Аллах) о жире. Исхак сказал: «Он поступил правильно». Ибн аль-Мунзир сказал: единогласны в этом все, от кого мы храним знание из числа учёных, среди них Муджахид, ас-Саури, аш-Шафии, Ахмад, Исхак, Абу Саур и сторонники (богословского) мнения; и нет разницы между арабом из числа людей Писания и не-арабом, кроме того, что относительно христиан-арабов существует разногласие, которое мы упомянули в главе о джизье. Мекхуля спросили о заклании арабов; он сказал: «Что касается Бахра, Тануха и Сулейха, то в этом нет ничего плохого, а что касается бану Таглиб, то в их заклании нет блага». Правильное же мнение — дозволенность заклания всех их, ввиду общего смысла аята, касающегося их. Он сказал: если один из родителей человека Писания принадлежит к тем, чьё заклание не дозволяется, а другой — к тем, чьё заклание дозволяется, то наши сторонники (то есть ханбалиты) сказали: не дозволяется ни его охотничья добыча, ни его заклание, и то же самое сказал аш-Шафии, если отец не является человеком Писания. Если же отец является человеком Писания, то по этому вопросу есть два мнения: [Первое]: дозволяется, и это мнение Малика и Абу Саура. [Второе]: не дозволяется, поскольку присутствует и то, что требует запрета, и то, что требует дозволенности, и предпочтение отдаётся тому, что требует запрета, — подобно тому, как если бы рана была нанесена как мусульманином, так и огнепоклонником. Разъяснение наличия того, что требует запрета, заключается в том, что его происхождение от огнепоклонника или язычника требует запрета его заклания. Абу Ханифа же сказал: его заклание дозволяется в любом случае, ввиду общего смысла текста, и потому, что он — человек Писания, которому позволяется оставаться в его религии, и потому его заклание дозволяется, как если бы он был сыном двух людей Писания. Что же касается того, кто является сыном двух язычников или двух огнепоклонников, то согласно мазхабу трёх имамов это требует запрета, а согласно мазхабу Абу Ханифы — дозволенности, поскольку учитывается религия закалывающего, а не религия его отца, о чём свидетельствует то, что учитывается это же и при принятии джизьи, а также ввиду общего смысла текста и аналогии (кыяса). Он сказал: что же касается того, что они [иудеи и христиане] закалывают для своих церквей и праздников, то здесь следует рассмотреть: если это закалывает для них мусульманин, то это дозволено — на это есть прямое указание. Ахмад и Суфьян ас-Саури сказали относительно огнепоклонника, который закалывает животное для своего божества, а затем передаёт овцу мусульманину, который закалывает её сам и произносит [Имя Аллаха]: есть от неё дозволяется. Исмаил ибн Саид сказал: «Я спросил Ахмада о том, что приносится в жертву их божествам, если это закалывает мусульманин». Он ответил: «В этом нет ничего страшного». А если это закалывает человек Писания и упоминает при этом только Имя Аллаха, то это также дозволено, поскольку условие дозволенности соблюдено. Если же известно, что он упомянул над жертвой имя не Аллаха, или намеренно оставил упоминание Имени, то это не дозволяется. Ханбаль сказал: «Я слышал, как Абу Абдуллах говорил: не едят» — то есть то, что закалывается для их праздников и церквей, — «поскольку это посвящено не Аллаху». А в другом месте он сказал: «Они намеренно оставляют упоминание Имени, ведь закалывают они для Мессии». Что же касается прочего, то от Ахмада передаётся порицание того, что закалывается для их церквей и праздников в целом, и это же мнение Маймуна ибн Михрана, поскольку это заколото не для Аллаха. Но от Ахмада передаётся и дозволение этого. Спросили об этом аль-Ирбада ибн Сарию, и он сказал: «Ешьте и меня накормите». Подобное же передаётся от Абу Умамы аль-Бахили и Абу Муслима аль-Хаулани, а Абу ад-Дарда и Джубайр ибн Нуфайр ели это, и разрешали это Амр ибн аль-Асвад, Макхуль и Дамра ибн Хабиб — по слову Всевышнего Аллаха: «Пища тех, кому даровано Писание, дозволена вам» (сура «аль-Маида», 5), а это относится к их пище. Кади сказал: то, что человек Писания закалывает для своего праздника, или для звезды, или для идола, или для пророка, и произносит над своей жертвой [соответствующее имя], — запретно, по слову Всевышнего: «И то, что было заколото не ради Аллаха» (сура «аль-Маида», 3). А если он упоминает только Аллаха, то это дозволено, по слову Всевышнего: «Ешьте же то, над чем упомянуто Имя Аллаха» (сура «аль-Анам», 118), однако это порицаемо, поскольку он в сердце своём намеревался заколоть не ради Аллаха. На этом заканчиваются слова Ибн Кудамы (да смилуется над ним Аллах). Собиратель [этих строк], да простит его Всевышний Аллах, говорит: по моему мнению, наиболее предпочтительно мнение о дозволенности жертвоприношений людей Писания безусловно, в силу безусловности текста об этом, без каких-либо уточнений. Ведь Всевышний Аллах, в то же самое время, когда сообщил нам, что люди Писания изменили и исказили [религию], сказав: «Иудеи сказали: «Узайр — сын Аллаха», а христиане сказали: «Мессия — сын Аллаха»» (сура «ат-Тауба», 30), и сказал: «Не уверовали те, которые сказали: «Аллах является третьим из трёх»» (сура «аль-Маида», 73), — тем не менее дозволил их жертвоприношения, сказав: «Пища тех, кому даровано Писание, дозволена вам» — что указывает на то, что дозволенность является безусловной. И Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. По непрерывной цепи передачи к автору (да смилуется над ним Аллах) в начале книги он сказал: [4596] (…) — Рассказал нам Мухаммад ибн Башшар аль-Абди, рассказал нам Бахз ибн Асад, рассказал нам Шуба, рассказал мне Хумайд ибн Хиляль, сказал: я слышал, как Абдуллах ибн Мугаффаль говорил: «В день Хайбара нам бросили мешок с едой и жиром. Я вскочил, чтобы взять его». Он сказал: «Я обернулся, и вот — Посланник Аллаха ﷺ, и я устыдился его». Передатчики этого иснада — пятеро: 1 — Мухаммад ибн Башшар аль-Абди, известный как Бундар аль-Басри, надёжный, хафиз [10-й слой] (умер в 252 г.) (передатчик всех шести сборников), о нём уже говорилось в «Введении» 2/2. 2 — Бахз ибн Асад аль-Амми, Абу аль-Асвад аль-Басри, надёжный, твёрдый [9-й слой], умер после двухсотого года или незадолго до него (передатчик всех шести сборников), о нём уже говорилось в «Книге веры» 3/112. 3 — Шуба ибн аль-Хаджжадж, имам, доказательство, твёрдый, критик [7-й слой] (умер в 160 г.) (передатчик всех шести сборников), о нём уже говорилось в «Шарх аль-Мукаддима», ч. 1, с. 381. Остальные двое уже упомянуты ранее. Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом], и уже прошло его разъяснение и рассмотрение его вопросов в предыдущем хадисе, и хвала Аллаху и Его милость. По непрерывной цепи передачи к автору (да смилуется над ним Аллах) в начале книги он сказал: [4597] (…) — И рассказал нам это Мухаммад ибн аль-Мусанна, рассказал нам Абу Дауд, рассказал нам Шуба, с этим же иснадом, кроме того, что он сказал: «мешок жира», и не упомянул еду. Передатчики этого иснада — трое: 1 — Мухаммад ибн аль-Мусанна, Абу Муса аль-Анази аль-Басри, надёжный, твёрдый [10-й слой] (умер в 252 г.) (передатчик всех шести сборников), о нём уже говорилось в «Введении» 2/2. 2 — Абу Дауд Сулейман ибн Дауд ибн аль-Джаруд ат-Таялиси аль-Басри, надёжный, хафиз [9-й слой] (умер в 204 г.) (аль-Бухари в приложении, Муслим, и составители четырёх сборников), о нём уже говорилось в «Введении» 6/73. А «Шуба» уже упомянут ранее. [Замечание]: этот риваят Шубы от Хумайда ибн Хиляля привёл Ибн Аби Шайба (да смилуется над ним Аллах) в своём «Мусаннафе», сказав: (36890) — рассказал нам Абу Дауд, от Шубы, от Хумайда ибн Хиляля, от Абдуллаха ибн Мугаффаля, сказал: я слышал, как он говорил: «В день Хайбара спустили мешок жира». Он сказал: «Я прижал его к себе и сказал: этого я никому не отдам ничего». Он сказал: «Я обернулся, и вот — Пророк ﷺ улыбается, и я устыдился». Конец цитаты — и Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. «Я хочу лишь исправления, насколько могу. И помощь моя только от Аллаха. На Него я уповаю и к Нему обращаюсь». Собиратель, бедный раб, нуждающийся в своём Господине, Богатом, Всемогущем, — Мухаммад, сын шейха, учёного, знатока, Али ибн Адама ибн Мусы, покорнейшего слугу знания в Мекке благородной, [говорит]: Я завершил написание тридцатого тома «Толкования достоверного сборника имама Муслима», названного «Обширное бурное море — толкование достоверного сборника имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», в час утренней прохлады в благословенный четверг, четырнадцатый день месяца Мухаррам (14/1/1431 г.х.), что соответствует 31 декабря 2009 г. Я прошу Аллаха Всевышнего, Великого, Господа великого Трона, сделать это чисто ради Его благородного Лика и причиной обретения садов блаженства для меня и для каждого, кто примет это со здравым сердцем. Поистине, Он милостив и милосерден к рабам Своим. И последний наш призыв: «Хвала Аллаху, Господу миров» (сура «Юнус», 10). «Хвала Аллаху, Который наставил нас на этот путь. Мы никогда не последовали бы прямым путём, если бы Аллах не наставил нас» (сура «аль-Араф», 43). «Пречист твой Господь, Господь величия, от того, что они приписывают Ему! Мир посланникам! Хвала Аллаху, Господу миров!» (сура «ас-Саффат», 180–182). «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил род Ибрахима, поистине, Ты — Достохвальный, Славный. О Аллах, ниспошли благодать Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благодать роду Ибрахима, поистине, Ты — Достохвальный, Славный». «Мир Пророку, милость Аллаха и Его благословения». Далее, если пожелает Всевышний Аллах, следует тридцать первый том, начинающийся с (26) — «Главы о письме Пророка ﷺ Ираклию, призывающем его к исламу», номер [4598] (1773). «Пречист Ты, о Аллах, и хвала Тебе! Свидетельствую, что нет божества, кроме Тебя. Прошу у Тебя прощения и каюсь пред Тобой». * * * С именем Аллаха, Милостивого, Милосердного. Четверг, четырнадцатый день месяца Мухаррам 1431 г.х. Начало тридцать первого тома толкования «Достоверного сборника имама Муслима», названного «Обширное бурное море в толковании достоверного сборника имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», да смилуется над ним Всевышний Аллах. (26) — Глава о письме Пророка ﷺ Ираклию, призывающем его к исламу. [4598] (1773) — Рассказали нам Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали, Ибн Абу Умар, Мухаммад ибн Рафи‘ и Абд ибн Хумайд — причём формулировка принадлежит Ибн Рафи‘. Ибн Рафи‘ и Ибн Абу Умар сказали: «рассказал нам», а два других сказали: «сообщил нам» — Абд ар-Раззак, сообщил нам Ма‘мар, от аз-Зухри, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы, от Ибн Аббаса, что Абу Суфьян сообщил ему из уст в уста, сказав: «Я отправился в путь в тот период перемирия, которое было между мной и Посланником Аллаха ﷺ». Он сказал: «Находясь в Шаме, вдруг было принесено письмо от Посланника Аллаха ﷺ к Хираклию — то есть к правителю (главе) римлян». Он сказал: «Письмо принёс Дихья аль-Кальби и передал его правителю Бусры, а правитель Бусры передал его Хираклию. Хираклий спросил: «Есть ли здесь кто-нибудь из народа этого человека, который считает себя пророком?» Ему ответили: «Да»». Он сказал: «Меня позвали вместе с группой из курайшитов, и мы вошли к Хираклию, он посадил нас перед собой и сказал: «Кто из вас наиболее близок родством к этому человеку, который утверждает, что он пророк?» Абу Суфьян сказал: «Я сказал: «Я». Меня посадили перед ним, а моих товарищей посадили позади меня. Затем он позвал своего переводчика и сказал ему: «Скажи им: я буду спрашивать этого о человеке, который считает себя пророком, и если он мне солжёт, то опровергайте его»». Абу Суфьян сказал: «Клянусь Аллахом, если бы я не боялся, что мне припишут ложь, я непременно солгал бы». Затем он сказал своему переводчику: «Спроси его, каково его происхождение среди вас?» Я сказал: «Он среди нас — человек благородного происхождения». Он спросил: «Был ли среди его предков царь?» Я ответил: «Нет». Он спросил: «Обвиняли ли вы его во лжи прежде, чем он сказал то, что сказал?» Я ответил: «Нет». Он спросил: «А кто следует за ним — знатные люди или простые (слабые)?» Я сказал: «Скорее простые из них». Он спросил: «Их число увеличивается или уменьшается?» Я сказал: «Нет, скорее увеличивается». Он спросил: «Отступает ли кто-нибудь из них от его религии после того, как войдёт в неё, из неудовольствия ею?» Я сказал: «Нет». Он спросил: «Сражались ли вы с ним?» Я сказал: «Да». Он спросил: «Каким было ваше сражение с ним?» Я сказал: «Война между нами и ним идёт с переменным успехом: он поражает нас, а мы поражаем его». Он спросил: «Изменяет ли он данному слову?» Я сказал: «Нет, а мы сейчас находимся с ним в перемирии, и не знаем, что он сделает в течение него». Он сказал: «Клянусь Аллахом, мне не удалось вставить в это ни единого слова, кроме этого». Он спросил: «Говорил ли это утверждение кто-либо до него?» Я сказал: «Нет». Он сказал своему переводчику: «Скажи ему: я спросил тебя о его происхождении, и ты сказал, что он среди вас человек благородного происхождения — так и посланники посылаются из благородных родов своего народа. И я спросил тебя, был ли среди его предков царь, и ты сказал, что нет — я же сказал: если бы среди его предков был царь, я бы сказал: это человек, добивающийся царства своих предков. И я спросил тебя о его последователях — знатные они или простые, — и ты сказал, что скорее простые, а они — последователи посланников. И я спросил тебя, обвиняли ли вы его во лжи прежде, чем он сказал то, что сказал, и ты сказал, что нет, — и я понял, что он не такой, чтобы оставить ложь по отношению к людям, а затем пойти и солгать на Аллаха. И я спросил тебя, отступает ли кто-нибудь из них от его религии после того, как войдёт в неё, из неудовольствия ею, и ты сказал, что нет — такова и вера, когда она смешивается с радостью сердец. И я спросил тебя, увеличивается их число или уменьшается, и ты сказал, что увеличивается — такова и вера, пока не достигнет полноты. И я спросил тебя, сражались ли вы с ним, и ты сказал, что сражались, и что война между вами и ним идёт с переменным успехом: он поражает вас, а вы поражаете его — так и посланники подвергаются испытаниям, а затем за ними остаётся итог. И я спросил тебя, изменяет ли он данному слову, и ты сказал, что не изменяет — так и посланники не изменяют данному слову. И я спросил тебя, говорил ли это утверждение кто-либо до него, и ты сказал, что нет — я же сказал: если бы это утверждение сказал кто-то до него, я бы сказал: это человек, последовавший словам, сказанным до него»». Затем он сказал: «К чему он вас призывает?» Я сказал: «Он повелевает нам молитву, закят, поддержание родственных связей и целомудрие». Он сказал: «Если то, что ты говоришь о нём, правда, то он действительно пророк. Я уже знал, что он должен появиться, но не думал, что он будет из вас. И если бы я знал, что смогу добраться до него, я бы очень хотел встретиться с ним, и если бы я был при нём, я бы омыл ему ноги, и его царство непременно достигнет того, что под моими ногами». Он сказал: «Затем он попросил письмо Посланника Аллаха ﷺ и прочитал его, и в нём было: «Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного. От Мухаммада, Посланника Аллаха, к Хираклию, правителю римлян. Мир тому, кто последовал за истинным руководством. А затем: я призываю тебя призывом Ислама. Прими Ислам — и будешь в безопасности; прими Ислам — и Аллах дарует тебе твою награду вдвойне; а если ты откажешься, то на тебе будет грех земледельцев. И: «О люди Писания! Придите к слову, равному между нами и вами: чтобы мы не поклонялись никому, кроме Аллаха, не придавали Ему никаких сотоварищей и чтобы одни из нас не считали других господами помимо Аллаха. Если же они откажутся, то скажите: свидетельствуйте, что мы — предавшиеся [Аллаху]»» [Али Имран: 64]». Когда он закончил чтение письма, голоса возле него поднялись, и шум усилился, и он приказал вывести нас, и нас вывели». Он сказал: «Я сказал своим товарищам, когда мы вышли: «Дело сына Абу Кабши стало значительным — его боится даже царь бану аль-Асфар». Он сказал: «И я не переставал быть убеждённым в деле Посланника Аллаха ﷺ, что оно возьмёт верх, до тех пор, пока Аллах не привёл меня к Исламу»». Примечания: (1) В одной из версий: «сказал: и как». (2) В одной из версий: «и спросил я, был ли». (3) В одной из версий: «то я узнал». (4) В одной из версий: «или уменьшаются». (5) В одной из версий: «то за ним останется итог». Передатчики этого иснада — десять: 1 — Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали, Ибн Рахавайх, Абу Мухаммад аль-Марвази, живший в Нисабуре, надёжный (сика), хафиз, довод (худжа), знаток фикха [10] (238) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее во «Введении», 5/28. 2 — Ибн Абу Умар, Мухаммад ибн Йахья ибн Абу Умар аль-Адани, живший в Мекке, правдивый (садук), составил «Мусанд» [10] (умер в 243 г.) (Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее во «Введении», 5/31. 3 — Мухаммад ибн Рафи‘, аль-Кушайри, их вольноотпущенник, Абу Абдуллах ан-Нисабури, надёжный (сика), хафиз, подвижник [11] (245) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее во «Введении», 4/18. 4 - (Абд бин Хумайд) ибн Наср аль-Кисси, Абу Мухаммад; говорят, что его имя — Абд аль-Хамид, надёжный (сика), хафиз [11] (умер в 249 г.) (خت م ت) — упомянут выше в «Книге веры» 7/131. 5 - (Абд ар-Раззак) ибн Хаммам ибн Нафи‘ аль-Химьяри, их вольноотпущенник (маула), Абу Бакр ас-Сан‘ани, надёжный, хафиз, автор сочинений, известный; к концу жизни ослеп, из-за чего изменился (в памяти), и был склонен к шиизму [9] (умер в 211 г.) в возрасте 80 лет (все шестеро) — упомянут выше во «Введении» 4/18. 6 - (Ма‘мар) ибн Рашид аль-Азди, их вольноотпущенник, Абу Урва аль-Басри, переселившийся в Йемен, надёжный, твёрдый (сабит), достойный, из числа старших [7] (умер в 154 г.) (все шестеро) — упомянут выше во «Введении» 4/18. 7 - (аз-Зухри) Мухаммад ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Шихаб ибн Абдуллах ибн аль-Харис ибн Зухра аль-Курайши, Абу Бакр аль-Мадани, имам, хафиз, знаток фикха, о величии и точности которого учёные единогласны, глава [4] (умер в 125 г. или раньше) (все шестеро) — упомянут выше в «Шарх аль-мукаддима», т. 1, с. 348. 8 - (Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Утба) аль-Хузали, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха [3] (умер в 94 г.), приводятся и иные даты (все шестеро) — упомянут выше во «Введении» 3/14. 9 - (Ибн Аббас) Абдуллах, учёный (хибр), море (знаний) (бахр) — да будет доволен им Аллах, — умер в 68 г. (все шестеро) — упомянут выше в «Книге веры» 6/124. 15 - (Абу Суфьян) Сахр ибн Харб ибн Умайя ибн Абд Шамс ибн Абд Манаф аль-Умави, известный сподвижник; принял ислам в год завоевания (Мекки), умер в 32 г. или позже (خ م د ت س) — упомянут выше в «Книге закята» 44/2443. [Примечание]: к числу интересных особенностей этого иснада относится: то, что он относится к «семизвенным» (себайят) иснадам автора (да помилует его Аллах); то, что в нём есть передача сподвижника от сподвижника, а также таби‘и от таби‘и; и то, что в нём присутствует Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) — один из четырёх «абадиля» (Абдуллахов), объединённых в моих стихах: Если хочешь узнать «абадиля» — то это Ибн аз-Зубайр, и ему подобный Ибн Амр, вместе с Ибн Аббасом и сыном Умара — и признай ошибающимся того, кто назвал иначе. Некоторые из них оставили сына аз-Зубайра, а другая группа включила сына Мас‘уда, но всё это неверно — следуй же путём того, кто проверил передачу, и извлечёшь пользу. И в нём (также присутствует) Убайдуллах ибн Абдуллах — один из семи фукаха (знатоков фикха), упомянутых в словах хафиза аль-Ираки (да помилует его Аллах): Среди старших — семь фукаха: Харижа, аль-Касим, затем Урва, затем Сулейман, Убайдуллах, Саид, а седьмой — вызывает разногласие: либо Абу Салама, либо Салим, либо Абу Бакр — спор продолжается. Шарх хадиса: Его слово (от Ибн Аббаса) — да будет доволен им Аллах, — (что Абу Суфьян), а имя его — Сахр, — с несогласной, затем с точечной буквой, — ибн Харб — с несогласной, ра и точечной ба, — ибн Умайя ибн Абд Шамс ибн Абд Манаф ибн Кусайй аль-Курайши аль-Умави аль-Макки; называют его также кунья Абу Ханзала; родился за десять лет до года Слона; принял ислам в ночь завоевания (Мекки); присутствовал при (осаде) Таифа и в битве при Хунайне; Пророк ﷺ дал ему из трофеев Хунайна сто верблюдов и сорок унций (серебра); один его глаз был выбит в день Таифа, а другой — в день Ярмука, под знаменем его сына Язида; затем он поселился в Медине и умер там в тридцать первом году, а по другой версии — в тридцать четвёртом, в возрасте восьмидесяти восьми лет; заупокойную молитву по нему совершил Усман ибн Аффан (да будет доволен им Аллах); он — отец Муавии (да будет доволен им Аллах). (Сообщил ему) — то есть сообщил Ибн Аббасу (да будет доволен им Аллах), (из уст в уста) — то есть непосредственно, устно, без посредника. А в формулировке аль-Бухари в «Тафсире»: «Рассказал мне Абу Суфьян из уст в мои уста». Сказано в «Фатхе»: он не сказал «в моё ухо», указывая тем самым на то, что он был в состоянии внимательно слушать его, так что мог отвечать ему, если требовался ответ; поэтому передача была отнесена к его устам, хотя в действительности она относится к его уху. [Примечание]: сказано в «Фатхе»: большинство риваятов согласны в том, что весь хадис передан от Ибн Аббаса, от Абу Суфьяна, за исключением того, что встретилось в риваяте Салиха ибн Кайсана от аз-Зухри в «Джихаде»: он привёл начало хадиса от Ибн Аббаса до его слов: «Когда пришло к Кайсару письмо Посланника Аллаха ﷺ, он сказал, прочитав его: «Найдите мне здесь кого-нибудь из его народа, чтобы я расспросил их о нём». Сказал Ибн Аббас: «И сообщил мне Абу Суфьян, что он был в Шаме…»» — и далее хадис. Так это встречается у Абу Йаля в риваяте аль-Валида ибн Мухаммада от аз-Зухри. И этот подробный риваят даёт понять, что действующее лицо слова «сказал», встречающегося здесь в выражении «сказал: и был Дихья… и так далее» — это Ибн Аббас, а не Абу Суфьян, а действующее лицо слова «сказал: и сказал Хиракл: есть ли здесь кто-нибудь» — это Абу Суфьян. Конец цитаты. Его слово (сказал: «Я отправился») — то есть пошёл в Шам, (в тот период, что был между мной и Посланником Аллаха ﷺ) — то есть в период перемирия, которое было заключено с Посланником Аллаха ﷺ; оно было в шестом году, и продолжительность его составляла десять лет, как сказано в «Сире»; это привёл Абу Дауд в хадисе от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах); а у Абу Нуайма в «Муснаде Абдуллаха ибн Динара» — что оно было четыре года; так же это привёл аль-Хаким в «Купле-продаже» из «Мустадрака»; но первое мнение более известное. Однако (курайшиты) нарушили (перемирие), и (Пророк ﷺ) пошёл на них войной в восьмом году и завоевал Мекку. Сказано это в «Фатхе». Его слово (сказал: «И вот, когда я был в Шаме») — (аш-Шам) — с хамзой, но допустимо и без неё; есть и третий вариант произношения: (шаамин) — с фатхой на «шин» и удлинением, слово мужского рода, но встречается и в женском роде — так передал аль-Джаухари. Относительное прилагательное от него: (шамийй), а также (шаам) с удлинением по модели «фи‘аль», и (шаамийй) с удлинением и удвоением — эти формы передал аль-Джаухари от Сибавайха, но другие их отвергли, поскольку алиф является заменой йа насаба, и их не объединяют. Он был назван так по родинкам (шамат), которые там есть, красным и чёрным. Ар-Рушати сказал: (аш-Шам) — множественное число от (шама, «родинка»); он был назван так из-за множества его селений и их близости друг к другу, и они были уподоблены родинкам. Говорят также, что он был назван по имени Сама ибн Нуха (мир ему), поскольку он первым в нём поселился, и «син» превратилась в «шин». Абу Убайд сказал: Сам никогда туда не входил. Абу Бакр ибн аль-Анбари сказал: возможно, название взято от «руки шу'ма» — то есть левой руки, поскольку он находится по левую сторону от Каабы. Границей Шама в длину — от аль-Ариша до Евфрата, а по другой версии — до Баляса. Абу Хайян сказал в своём «Сахихе»: начало Шама — Балас, а конец его — аль-Ариш. А что касается его границы в ширину, то она от горы Тайй со стороны кыблы до моря Рум (Средиземного) и того, что расположено напротив этого из земель. Ибн Хаукаль сказал: длина Шама — двадцать пять переходов, от Мелитены до Рафаха; а ширина его наибольшая там, где расположены его края: один край — от Евфрата, от моста Манбидж у Манбиджа, затем через Курус в пределах Киннасрина, затем через аль-Авасим в пределах Антакии, затем через перевал горы аль-Лукам, затем через Мисису, затем через Адану, затем через Тарсус — и это около десяти переходов, и это прямой путь; а другой край — от границы Палестины, начинаясь от моря у границы Яффы, доходя до ар-Рамлы, затем до Бейт аль-Макдиса (Иерусалима), затем до Иерихона, затем до За‘ара, затем до горы аш-Шара, доходя до Ма‘ана — и это составляет шесть переходов. Что же касается пространства между этими двумя краями Шама, то его ширина едва превышает в области Иордана, Дамаска и Хомса более трёх дней (пути). Аль-Малик аль-Муайяд сказал: Ибн Хаукаль отнёс Мелитену к землям Шама, а Ибн Хурдазия отнёс её к джазирским пограничным крепостям (сугур), а верно то, что она относится к землям Рума. И вошёл в него Пророк ﷺ до пророчества и после него, и входили в него также десять тысяч сподвижников, как сказал Ибн Асакир в своей «Истории». А аль-Кирмани сказал: наш Пророк входил в него дважды до пророчества: один раз с дядей своим Абу Талибом, когда ему было двенадцать лет, дойдя до Бусры, и тогда его встретил монах и попросил вернуть его в Мекку, и второй раз — с торговым караваном Хадиджи (да будет доволен ею Аллах) на рынок Бусры, когда ему было двадцать пять лет; и дважды после пророчества: один раз в ночь вознесения (исра), когда он был из Мекки, и второй раз в походе на Табук, когда он был из Медины. Конец цитаты. Его слово («когда принесли письмо от Посланника Аллаха ﷺ к Хираклу») — «Хиракль» с кясрой на «ха» и фатхой на «ра» согласно наиболее известному произношению, а группа учёных передала произношение с сукуном на «ра» и кясрой на «каф», подобно «Хиндиф»; из их числа аль-Джаухари, и аль-Каззаз не упоминал иного произношения, как и автор «аль-Мургиб». А когда автор «аль-Мухкам» привёл бейт Лабида ибн Раби‘а [из размера «камиль»]: «Одолели ночи потомков Мухаррика, как поступили они с Туббаʻ и Хиркалем» с кясрой на «ха» и сукуном на «ра», он сказал: «он имел в виду «Хиракля» с фатхой на «ра», но был вынужден изменить произношение [ради размера стиха]». А «аль-хиркиль» — это сито. И это указывает на то, что сукун на «ра» — это поэтическая вольность, а не языковая норма. Аль-Джавалики полагал, что это иноязычное слово, которое употребляли арабы, и это имя собственное для него, несклоняемое из-за того, что это имя собственное и иноязычное происхождение. Он правил тридцать один год, и в период его правления умер Пророк ﷺ. Его титул — «кайсар» (цезарь), подобно тому, как каждого, кто правил персами, называли «кисра», а тюрок — «хакан», эфиопов — «наджаши», коптов — «фараон», Египет — «аль-‘Азиз», химьяритов — «туббаʻ», индийцев — «дахма», китайцев — «фагфур», зинджей — «гана», греков — «Птолемей», иудеев — «Кайтун» или «Матих», берберов — «Джалут», сабиев — «Нимрод», йеменцев — «туббаʻ», а фарганцев — «ихшид», арабов со стороны иноземцев — «ан-Ну‘ман», ифрикийцев — «Джурджир», хилатцев — «Шахрман», синдцев — «Фур», хазар — «Ратбиль», нубийцев — «Кабиль», славян — «Маджид». И Хиракль был первым, кто отчеканил динар и ввёл церковь (биʻа). Если скажешь: каков смысл достоверного хадиса: «Когда погибнет кайсар, не будет после него кайсара, а когда погибнет кисра, не будет после него кисры»? Отвечается: смысл его — «не будет кайсара после него в Шаме, и не будет кисры после него в Ираке», как сказал аш-Шафи‘и в «аль-Мухтасар». Причина этого хадиса в том, что курайшиты часто ездили в Шам и Ирак по торговым делам в эпоху джахилии, и когда они приняли ислам, они испугались, что их поездки туда прервутся из-за их несогласия с жителями Шама и Ирака в вере после принятия ислама. И сказал ﷺ: «Не будет кайсара, и не будет кисры», то есть после них в этих двух областях, и не будет вам вреда. И действительно, не было кайсара после него в Шаме, и не было кисры после него в Ираке, и не будет. И сказал ﷺ: «Клянусь Тем, в Чьей руке душа моя, вы непременно израсходуете их сокровища на пути Аллаха», согласились на этом [аль-Бухари и Муслим]. И завоевали сподвижники обе эти области во времена Умара (да будет доволен им Аллах). [Полезное замечание]: смысл слова «кайсар» — «рассечение», а «каф» в их языке произносится нечисто. Дело в том, что когда его мать почувствовала родовые схватки, она умерла, и ей рассекли живот, и он вышел живым, и он гордился этим, потому что не вышел через естественные родовые пути. А имя «кайсар» в их языке производно от «отсечения», потому что внутренности его матери были разрезаны, чтобы извлечь его оттуда. И был он смелым, властным, отважным в войнах, как отметил это Ибн Дихья в «Мардж аль-бахрайн». Сказал Ибн Аббас, или тот, кто ниже его [в цепочке передачи]: («имея в виду великого правителя Рума») — то есть Абу Суфьян, говоря «Хиракль», имел в виду именно это, и не назвал его «царём», потому что он был отставлен от этого титула из-за ислама. («Сказал: и был Дихья аль-Кальби») — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): это [имя] произносится и с кясрой, и с фатхой на «даль» — оба произношения известны, и есть разногласие о том, какое из них предпочтительнее. Ибн ас-Сиккит утверждал, что оно произносится только с кясрой, а Абу Хатим ас-Сиджистани — что только с фатхой. Конец цитаты. А аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал после упоминания слов Ибн ас-Сиккита и Абу Хатима: и сказал аль-Мутарриз: «ад-диха» — это «предводители», единственное число от него — «дихья». Я говорю: согласно этому, правильным является произношение с кясрой, как сказал Ибн ас-Сиккит, потому что «дихья» и «диха» подобны «лихья» и «лиха», «фидья» и «фида», и это соответствует правилу аналогии, потому что подобное этому из здоровых [слов] — «кирба» и «кирб». Однако не исключено, что можно сказать, что когда это [слово] было перенесено в разряд имён собственных, оно было изменено на фатху, как это делали арабы во многих именах собственных. Конец цитаты. А в «аль-Фатх» сказано: «Дихья» — с кясрой на «даль», и передаётся также фатха — оба произношения; и говорят, что это слово означает «предводитель» на языке жителей Йемена. Он — сын Халифы аль-Кальби, славный сподвижник, был самым красивым лицом среди людей, принял ислам рано, и Пророк ﷺ отправил его в конце шестого года [хиджры], после того как он вернулся из Худайбии, с письмом к Хираклу, и прибытие его к Хираклу было в мухарраме седьмого года, как сказал аль-Вакиди. А в «Истории» Халифы сказано, что отправка письма к Хираклу была в пятом году, но первое [мнение] более достоверно, более того, это ошибка, потому что Абу Суфьян прямо утверждает, что это было в период перемирия, а перемирие было в конце шестого года по единогласному мнению. И умер Дихья во время правления Муавии (да будет доволен им Аллах). Сказал это в «аль-Фатх». А в «аль-Умда» сказано: «Дихья» — с фатхой и кясрой на «даль» — сын Халифы, сына Фарвы, сына Фадалы, сына Зейда, сына Имру аль-Кайса, сына аль-Хазраджа — с «ха» открытой точечной, затем «зай» с сукуном, затем «джим» — и это [имя означает] «великий», а собственное его имя — Зейд Мана, и он был назван так из-за величины его живота, сын Амира, сына Бакра, сына Амира-старшего, сына Авфа, а он — Зейд аль-Лят, и это то, что привёл аль-Мизи первоначально. Он сказал: и говорят: Амир-старший, сын Авфа, сына Бакра, сына Авфа, сына Абда, сына Зейда аль-Лята, сына Рафиды — с «ра» с даммой и «фа» с фатхой — сына Саура, сына Кальба, сына Вабары — с «ба» с фатхой — сына Тагляба — с точечной «гайн» — сына Хульвана, сына Имрана, сына Ильхафа — с непроизносимой «ха» и «фа» — сына Куда‘а, сына Ма‘адда, сына Аднана; и говорят: Куда‘а — это сын Малика, сына Химьяра, сына Саба. Он был одним из самых красивых лицом сподвижников и одним из старших среди них, и Джибриль (мир ему) приходил к Пророку ﷺ в его облике. И упомянул ас-Сухайли от Ибн Саляма относительно слов Всевышнего: «или забавой, устремились к ней» [аль-Джум‘а: 11], сказал: забавой было их смотрение на лицо Дихьи из-за его красоты. И передаётся, что когда он прибывал в Шам, не оставалось ни одной [замужней] женщины, которая не вышла бы посмотреть на него. Сказал Ибн Са‘д: он принял ислам рано, но не участвовал в битве при Бадре, и присутствовал на других сражениях после неё, и дожил до правления Муавии. А другой сказал: он участвовал в битве при Ярмуке, и жил в аль-Мизза, что произносится с кясрой на «мим» и удвоенным точечным «зай»: это селение близ Дамаска. И нет среди сподвижников никого с именем Дихья, кроме него, и не приводил его хадис никто из авторов шести сборников, кроме Абу Дауда в его «Сунан», и он относится к сподвижникам, [известным среди] мухаддисов. И сказал аль-Баззар, когда привёл хадис по пути передачи от Абдуллы ибн Шаддада ибн аль-Хада от него: он не передавал от Пророка ﷺ ничего, кроме этого хадиса. («Пришёл») Дихья («с ним»), то есть с этим письмом, («и передал его»), то есть письмо, («великому правителю Бусры») — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): это [название] с даммой на «ба», и это город Хауран, обладающий крепостью и владениями, близкий к окраине пустыни, что между Шамом и Хиджазом, а под «великим правителем Бусры» подразумевается её эмир. Конец цитаты. Сказал в «Фатхе»: «Бусра» — с даммой на первой букве и без удлинения — город между Мединой и Дамаском; сказано также, что это Хауран. Правителем его был аль-Харис ибн Абу Шамир аль-Гассани. В «ас-Сахаба» Ибн ас-Сакана сообщается, что он отправил письмо Пророка ﷺ к Хираклию через Адий ибн Хатима, и Адий тогда был христианином; он прибыл к нему вместе с Дихьей одновременно. Смерть упомянутого аль-Хариса произошла в год Открытия Мекки. («И отдал его правитель Бусры Хираклию, и сказал Хираклий») — когда письмо дошло до него, он сказал своим приближённым: («Есть ли здесь кто-нибудь из народа этого человека, который утверждает, что он пророк?») — то есть: есть ли в нашей стороне кто-либо из его народа, чтобы мы спросили его о его положении, и он поведал бы нам истину о нём, ведь народ этого человека знает о нём лучше других. («Они сказали: да») — то есть здесь имеется группа из его народа. («Сказал») Абу Суфьян: («и меня позвали») — в форме страдательного залога, то есть: меня призвали в его собрание. Сказал в «Фатхе»: его слово («и меня позвали в группе из курайшитов, и мы вошли к Хираклию») содержит пропуск, восстанавливаемый так: и пришёл к нам его посланник, и мы отправились с ним, и он попросил для нас разрешения, и нам было разрешено, и мы вошли. Эта «фа» называется «фасиха» (ясноречивая), она указывает на пропущенное перед ней, которое является причиной того, что после неё; названа она «ясноречивой», потому что она проясняет то, что перед ней; и сказано также, что она названа так, потому что указывает на красноречие говорящего ею, и таким образом она описана красноречием по переносному приписыванию, и поэтому она встречается только в изящной речи. Далее, внешний смысл контекста таков, что Хираклий послал за ним самим лично, но это не так; требовалось лишь то, что найдётся из курайшитов. У аль-Бухари в «аль-Джихад» пришло: «Сказал Абу Суфьян: и нашёл нас посланник кайсара в некоторой части Шама, и он отправился со мной и моими товарищами, пока мы не прибыли в Илию» — а под «некоторой частью Шама» подразумевается Газза. Конец. («В группе») — то есть с группой людей; а в риваяте аль-Бухари: «в караване из курайшитов». «Ракб» — множественное число от «рâкиб» (всадник), подобно «сахб» и «сахиб», и это те, у кого десять верблюдов и более. Смысл в том, что Абу Суфьяна позвали, когда он был в составе группы людей, и это потому, что он был их старшим, поэтому его выделили особо. Число же каравана было тридцать человек — это передал аль-Хаким в «аль-Иклиль»; а у Ибн ас-Сакана — около двадцати. И среди них назван аль-Мугира ибн Шуба в «Мусаннафе» Ибн Абу Шайбы с прерванным (мурсаль) иснадом. Сказал аль-Хафиз: в этом есть сомнение, ведь тот тогда уже был мусульманином, и возможно, что он вернулся тогда к кайсару, а затем прибыл в Медину мусульманином. Упоминание о нём встречается также в другом сообщении в «Китаб ас-сийар» Абу Исхака аль-Фазари и в «Китаб аль-амваль» Абу Убайда, через путь Саида ибн аль-Мусайиба, который сказал: «Написал Посланник Аллаха ﷺ Хосрою и кайсару…» — и далее хадис, в котором: «Когда кайсар прочитал письмо, он сказал: это письмо, подобного которому я не слышал, и призвал Абу Суфьяна ибн Харба и аль-Мугиру ибн Шубу, а они оба были там торговцами, и спросил о деле Посланника Аллаха ﷺ». Конец. («Из курайшитов») — это дети ан-Надра ибн Кинана ибн Хузаймы ибн Мудрика, имя которого Амир, помимо остальных детей Кинаны, а именно: Малик, Мулькан, Муваилик, Газван, Амр, Амир — братья ан-Надра по отцу и матери, а мать их — Мурра бинт Мурр, сестра Тамима ибн Мурра. Это мнение аш-Шааби, Ибн Хишама, Абу Убайды и Маамара ибн аль-Мусанны, и это то, что упомянул аль-Джаухари, и предпочёл ас-Самани и другие. Сказал ан-Навави: это мнение большинства. Сказал ар-Рафии: сказал устаз Абу Мансур: это мнение большинства знатоков родословий, и так сказал аш-Шафии и его сторонники, и это наиболее верное из сказанного. И сказано также, что курайшиты — это сыны Фихра ибн Малика, а Фихр — собирающий (джимаа) курайшитов, и не говорят о том, кто выше него: «курашит», а говорят о нём: «кинаниец». Предпочёл это аз-Зубайр ибн Бакар и передал это от своего дяди Мусаба ибн Абдуллаха, который сказал: это мнение тех знатоков родословий курайшитов, кого я застал, а мы лучше знаем о своих делах и родословиях наших. И упомянул ар-Рафии два странных мнения, сказав: и среди них есть говорящие, что это дети Ильяса ибн Мудара, и среди них есть говорящие, что это дети Мудара ибн Низара. А в «аль-Убаб»: курайшиты — племя, и отец их — ан-Надр ибн Кинана ибн Хузайма ибн Мудрика ибн Ильяс ибн Мудар, и каждый, кто из детей ан-Надра, тот курашит, помимо детей Кинаны и того, кто выше него. И сказал народ: названы курайшиты по имени Курайш ибн Йахлуд ибн Галиб ибн Фихр, который был хозяином их караванов, и говорили: пришёл караван курайшитов, вышел караван курайшитов. Сказал ас-Сагани: упомянул Ибрахим аль-Харби в «Гариб аль-хадис» из своих сочинений о названии курайшитов курайшитами семь мнений и подробно изложил речь, а я соберу это вкратце. Он сказал: спросил Абд аль-Малик своего отца об этом, и тот ответил: за их собирание к Хараму (Мекке). Второе: они торговались (татакаррашуна) товарами, покупая их. Третье: что пришёл ан-Надр ибн Кинана в одежде своей, то есть собрался в своей одежде, и сказали: он «такарраша» в своей одежде. Четвёртое: сказали: он пришёл к своему народу, и сказали: он словно верблюд «куррайш», то есть крепкий. Пятое: что Ибн Аббаса спросил Амр ибн аль-Ас (да будет доволен им Аллах): почему названы курайшиты курайшитами? Он ответил: по морскому животному, называемому «куррайш». Шестое: сказал Абд аль-Малик ибн Марван: я слышал, что Кусаю говорили «курашит», и не называли этим именем никого до него. Седьмое: сказал Маруф ибн Харрабуз: названы курайшитами, потому что они обыскивали (юфаттишуна) паломников и восполняли их нужды. Конец. И сказал аз-Зухри: назвала мать Фихра его «курайшем», как называют младенца «гаррара», «шамла» и подобными именами; и сказано также, что от «аль-карш» — то есть заработок. И сказал аз-Зубайр ибн Бакар: сказал мой дядя: назвали курайшитов по имени человека, называемого Курайш ибн Бадр ибн Мухлид ибн ан-Надр, который был проводником племени Кинана в их торговых делах, и говорили: пришёл караван курайшитов, а отец его Бадр — хозяин местности Бадр. И сказал не мой дядя: названы по имени Курайш ибн аль-Харис ибн Йахлуд, чьё имя было Бадр, по которому названа местность Бадр, и он выкопал её (колодец). И сказал аль-Кирмани: и спросил Муавия Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах): чем названы курайшиты? Он ответил: морским животным, которое ест и не бывает съедено, возвышается и не бывает превзойдено, и уменьшительная форма здесь для возвеличивания. И сказал аль-Лайс: «аль-карш» — собирание отсюда и оттуда, и присоединение одного к другому; говорят: «караша йакрушу каршан». И сказал Ибн Аббад: «карш» вещи — её звук и шум; говорят: я слышал её «карш», то есть звук стука копыт коней; и «караша» вещь — если разрезал её и разорвал её. И сказал другой: «кариша» с кясрой на «ра» — диалект наряду с фатхой; «аль-курш» — морское животное; и «акрашат аш-шадджа» — если рана раскрыла кость, но не раздробила её; «ат-такриш» — подстрекательство и побуждение; «ат-такриш» — приобретение; «такаррашу» — собрались; «такарраша фулан аш-шай» — если брал вещь постепенно, часть за частью. И если ты хочешь под «курайш» племя, то склоняй его, а если хочешь под ним понимать род, то не склоняй его; наиболее предпочтительно склонение его; сказал Всевышний: «За единение курайшитов» (Ляйильяфи курайшин). А относительное прилагательное от него: «курашийй» и «курайшийй» — с «йа» и без неё. («И мы вошли к Хираклию») — а у аль-Бухари в «аль-Джихад»: «и нас впустили к нему, и вот он сидит в собрании своего царства, и на нём венец». А в его же риваяте в «аль-Иман»: «и он призвал их в своё собрание, а вокруг него — вельможи Рима». А у Ибн ас-Сакана: «и нас впустили к нему, а при нём — его патриции, священники и монахи». А римляне — из потомков Иса ибн Исхака ибн Ибрахима (мир им), согласно верному мнению; и среди них были смешаны племена из арабов: из Танух, Бахра, Салих и других из Гассан, которые были жителями Шама; когда же мусульмане изгнали их оттуда, они вошли в земли Рима и обосновались там, и родословия их перемешались. («Он усадил нас») в форме действительного залога; то есть: приказал усадить нас; допускается также, что это может быть в форме страдательного залога. («Перед собой»); то есть: впереди себя. («И сказал: кто из вас наиболее близок по родству») учёные сказали: он спросил именно о ближайшем по родству, потому что тот более осведомлён о его положении и менее склонен ко лжи о его родословной и прочем. Затем он подтвердил это, сказав своим спутникам: «Если он солжёт мне, обвините его во лжи»; то есть: не стесняйтесь его, чтобы не промолчать, если он солжёт. Это привёл ан-Навави. В «Фатхе» сказано: внешний смысл этого указывает, что Ираклий обратился к ним сначала без переводчика, а затем позвал переводчика. Однако у аль-Бухари в «Книге о джихаде» встречается формулировка: «Он сказал своему переводчику: спроси их, кто из них наиболее близок по родству… и так далее». Это разногласие можно примирить тем, что слова «затем он позвал своего переводчика» означают: он усадил его рядом с Абу Суфьяном, а не то, что переводчик отсутствовал и за ним послали, и он явился. Как будто переводчик стоял в собрании, как это принято у царей неарабов, и Ираклий обратился к ним с первым вопросом, а когда для него прояснилось положение того, к кому он хотел обратиться из числа собравшихся, он велел переводчику сесть рядом с ним, чтобы тот передавал его слова. Конец цитаты. («Об этом человеке») «мин» здесь как бы имеет начинательное значение, и подразумевается: кто из вас начинает своё родство от этого человека наиболее близко? Либо она в значении «би» (предлога «с»), и это подтверждается тем, что в некоторых риваятах формулировка: «с этим человеком», а в некоторых: «к этому человеку». И здесь нет противоречия, ибо слово «акраб» (ближайший) сочетается с предлогом «ила» (к), как сказал Аллах Всевышний: «А Мы ближе к нему, чем шейная венка» [Каф: 16]. А то, по сравнению с чем указано превосходство, опущено, и подразумевается: «чем от кого-либо иного». Допускается также, что «мин» в риваяте данной главы имеет значение предела (границы), ибо установлено, что она употребляется в этом значении, хотя редко. Так сказано в «Фатхе». («Который заявляет, что он пророк?») А у Ибн ас-Сакана: «Который вышел на земле арабов, заявляя, что он пророк». («Абу Суфьян сказал: я сказал: я») а у аль-Бухари: «Я сказал: я — наиболее близкий из них по родству». А в риваяте Ибн ас-Сакана: «Они сказали: этот наиболее близок к нему по родству, он его двоюродный брат, сын брата его отца». А то, что Абу Суфьян оказался ближайшим, объясняется тем, что он из рода Бану Абд Манаф, и это разъяснил аль-Бухари в «Книге о джихаде», сказав: «Он спросил: какое у тебя с ним родство? Я сказал: он мой двоюродный брат. Абу Суфьян сказал: и не было в караване никого из Бану Абд Манаф, кроме меня». Конец цитаты. Абд Манаф — это четвёртый предок Пророка ﷺ, а также и Абу Суфьяна, и его назвали двоюродным братом, потому что каждого из них низвели до положения его деда: Абд аль-Мутталиб ибн Хашим ибн Абд Манаф — двоюродный брат Умайи ибн Абд Шамс ибн Абд Манаф. Согласно этому, в том, что абсолютно сказано в риваяте Ибн ас-Сакана, есть некоторая вольность выражения. А Ираклий выделил именно наиболее близкого по родству, потому что он более способен быть осведомлён о его делах, внешних и внутренних, больше, чем кто-либо иной, и потому что от более далёкого нельзя было быть уверенным, что он не станет порочить его родословную, в отличие от близкого. И это проявилось в его последующем вопросе: «Каково его родство среди вас?». («Они усадили меня перед ним, а моих спутников усадили позади меня») некоторые учёные сказали: он сделал это, чтобы им было легче обвинить его во лжи, если он солжёт, ибо противостоять лжи лицом к лицу трудно, в отличие от того, когда не смотришь прямо в лицо. Это привёл ан-Навави. А в риваяте аль-Бухари в «Книге о джихаде»: «у моего плеча», и это более точное выражение. А у аль-Вакиди: «Он сказал своему переводчику: скажи его спутникам: я поместил вас у его плеча, чтобы вы возразили ему во лжи, если он её скажет». Итог таков, что он усадил их позади него, чтобы они не стеснялись прямо обвинить его во лжи, если он солжёт, как это ясно выражено в упомянутом риваяте аль-Вакиди. Об этом сообщается в «Фатхе». («Затем он позвал своего переводчика») ан-Навави сказал: это слово с даммой на «та» и с фатхой, причём фатха более правильна с точки зрения языка. Это тот, кто передаёт смысл с одного языка на другой, и «та» в этом слове является исходной (корневой) буквой, и аль-Джаухари подвергли критике за то, что он счёл её дополнительной. Конец цитаты. А в «Фатхе» сказано: «тарджуман» — с фатхой на первой «та» (двузначная буква), и с даммой на «джим», и это отдал предпочтение ан-Навави. Допускается также датма на «та» по созвучию, и допускается фатха на «джим» вместе с фатхой на первой букве — это передал аль-Джаухари. А четвёртый вариант — датма на первой букве и фатха на «джим» — прямо не упомянули. «Тарджуман» — это тот, кто передаёт смысл с одного языка на другой, и это слово арабизированное, либо, как говорят, чисто арабское. Так сказано в «Фатхе». И сказано в другом месте: «тарджуман» — это тот, кто разъясняет смысл с одного языка на другой, и, согласно этому, так не называют того, кто разъясняет непонятное слово ясным словом. Если же смысл слова «тарджуман» требует этого, то следует знать, что это тот, кто разъясняет слово словом. И разошлись во мнениях, является ли оно арабским или арабизированным, и второе более известно. А если считать его арабским, то «нун» в нём дополнительная по единому мнению. Затем сказано: оно происходит от «тарджим» (укрепление) предположения, а также сказано: от «рджм» (метание камней). Согласно второму, «та» также дополнительная, и то, что оно происходит от «рджм», обосновывается тем, что тот, кто произносит речь, как бы «бросает» её тому, кому он её передаёт. Конец цитаты. («Он сказал ему»); то есть: своему переводчику. («Скажи им: я буду спрашивать этого») то есть: Абу Суфьяна. («Об этом человеке») он указал на него указанием близости из-за близости упоминания о нём во времени, либо потому что он присутствовал в их умах, поскольку все они были едины во враждебности к нему. У Ибн Исхака встречается дополнение в этом рассказе: «Абу Суфьян сказал: я стал уменьшать значение его дела и умалять его положение, говоря: его дело менее значительно, чем то, что до тебя дошло, но он не обращал на это внимания». («Который заявляет, что он пророк») а в риваяте Ибн Исхака от аз-Зухри: «претендует». А слово «заʻама» (زعم) аль-Джаухари сказал имеет значение «сказал», и это же передал Саалаб и группа учёных, как об этом уже говорилось в рассказе о Дымаме в «Книге веры», и это часто встречается, и обычно указывает на сомнение. («Если он солжёт мне») с облегчённой (без удвоения) «даль»; то есть: передаст мне ложь. («Обвините его во лжи») с усиленной (удвоенной) «даль»; то есть: скажите: он солгал; то есть: он сказал своему переводчику: он говорит вам это. А поскольку было принято, что в собраниях великих людей никто не обвиняется прямо во лжи из уважения к ним, Ираклий разрешил им это ради той пользы, которую он преследовал. Мухаммад ибн Исмаил ат-Тайми сказал: «казаба» с облегчением сочетается с двумя дополнениями, подобно «садака», говорят: «казабани аль-хадис» и «садакани аль-хадис», как сказал Аллах Всевышний: «Аллах подтвердил истинность видения Своему Посланнику» [аль-Фатх: 27]. А «каззаба» с усилением сочетается с одним дополнением, и оба эти случая относятся к редким выражениям, поскольку они противоречат общему правилу, ибо усиление обычно соответствует усилению (значения), и наоборот, а здесь дело обратное. Конец цитаты. (Он сказал) Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) (Абу Суфьян сказал: и клянусь Аллахом) это подлежащее, сказуемое которого опущено; то есть: клятва Аллахом — моя клятва. Слово это встречается с хамзой и без хамзы, и есть в нём другие варианты произношения, о которых уже было сказано ранее. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «ва айму-Ллах» — это слово, сокращённое от «айман Аллах», которое арабы употребляют как именительное существительное в клятве, стоящее в позиции подлежащего, а сказуемое опущено. Грамматики разошлись во мнениях относительно него: является ли оно единичным существительным, чья хамза — хамза соединения, и она получила фатху лишь потому, что это слово несклоняемое, что отличает его от всех прочих хамз соединения — это мнение Сибавайха; либо оно представляет собой множественное число от «ямин» (клятва), и его хамза — хамза разделения, поскольку это хамза множественного числа — это мнение аль-Фарра, у которого оно считается множественным числом от «ямин». И мнение Сибавайха более правдоподобно, доказательством чему служит то, что арабы огласовывали его хамзу с кясрой, а также имели различные варианты произношения этого слова, среди которых: «имун» с кясрой, и «айму» с фатхой, а также с опущением «нун» и хамзы, и даммой на «мим», из «му-Ллах», и с кясрой на ней. А некоторые заменили хамзу на «ха», сказав: «хайму-Ллах». И такого рода варьирование арабы не производили в формах множественного числа. Конец цитаты. «(لولا مخافة أن يؤثر)» — в форме страдательного залога; то есть: будет передано. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: смысл этого таков: если бы не мой страх, что мои спутники передадут от меня ложь моему народу и будут рассказывать об этом в моей стране, я бы солгал на него из-за моей ненависти к нему и желания принизить его. В этом — указание на то, что ложь была порицаема в джахилийи так же, как она порицаема в исламе. Конец цитаты. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это произошло с ним в то время из-за сильной вражды к Пророку ﷺ, зависти к нему и стремления погасить его свет, но «Аллах не допустит ничего, кроме завершения Своего света» (сура «Ат-Тауба», 32). В этом — указание на то, что ложь порицаема как в джахилийи, так и в исламе, и что она не относится к нравам благородных людей. Конец цитаты. В риваяте аль-Бухари встречается: «Если бы не стыд от того, что они припишут мне ложь, я бы солгал о нём», — слово это (يأثروا) читается как с даммой, так и с кясрой на «са» (в корне أثر), происходя от «асарту-ль-хадис» (в укороченной форме) — «асиру» (в удлинённой форме, с даммой на «са»), либо с кясрой, из бабов «насара» и «дараба», — «асран», с сукуном на «са», означает: «рассказал об этом». Говорят также: «асарту-ль-хадис», то есть «передал его». Смысл здесь: чтобы было передано (على) обо мне, — то есть «عَنِّي» («عَلَى» здесь в значении «عَنْ», как в словах поэта: Если бы племя Кушайр было довольно мной, Клянусь жизнью Аллаха, обрадовала бы меня их довольность, — то есть «رضيت عني» («были довольны мной»). Об этом сказано в «Умдат аль-кари». «(الكذب لكذبت)» — а в тексте аль-Бухари: «لكذبت عنه» — то есть: «я бы солгал о его положении» из-за моей ненависти к нему и желания принизить его. Смысл этих слов таков: если бы не мой страх, что мои спутники передадут обо мне и будут рассказывать в моей стране обо мне ложь, за что меня осудят — ибо ложь порицаема, даже если она направлена против врага, — я бы солгал на него. Из этого понимается порицание лжи также и в джахилийи. Об этом сказано в «Умдат аль-кари». В «Фатхе» сказано: слова, приведённые у аль-Бухари: «Клянусь Аллахом, если бы не стыд от того, что они припишут» — то есть передадут обо мне ложь, — я бы солгал на него; а в риваяте аль-Асыли: «عنه» — то есть о сообщении о его положении. В этом — довод на то, что они считали ложь постыдной, будь то через принятие прежнего Закона, или через обычай. А в слове «يأثروا» (а не «يكذبوا») содержится указание на то, что он был уверен в них — что они не станут его уличать во лжи, если бы он солгал, поскольку они разделяли с ним вражду к Пророку ﷺ. Однако он оставил это из стыда и гордости, чтобы они не стали рассказывать об этом после возвращения, и он предстал бы в глазах слушающих лжецом. В риваяте Ибн Исхака есть прямое указание на это, в его формулировке: «Клянусь Аллахом, я бы солгал, если бы они не смогли меня опровергнуть, но я был человеком знатным, гнушающимся лжи, и знал, что самое малое, что произойдёт, если я солгу, — это что они запомнят это от меня, а затем будут об этом рассказывать, поэтому я не солгал о нём». Ибн Исхак добавил в своём риваяте: «Абу Суфьян сказал: Клянусь Аллахом, я никогда не видел человека более хитрого, чем этот необрезанный», — имея в виду Ираклия. Конец цитаты. «(Затем сказал)» Ираклий «(своему переводчику: спроси его)» — ранее было указано, что это форма повелительного наклонения от «سأل — يسأل», подобно «خاف — يخاف», как один из вариантов произношения «سأل — يسأل», подобно «فتح — يفتح», и есть также вероятность, что это сокращённая форма от «اسأله». «(Каков его хасаб среди вас?)» — так в риваяте Муслима, со словом «حسبه», которое ан-Навави истолковал как «его насаб» (родословная), но в этом есть сомнение. Аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «Хасаб» — это то, что причисляют к достоинствам предков, либо имущество, либо религия, либо великодушие, либо благородство в поступке, либо праведные деяния, либо утвердившееся благородство в предках, либо положение; хасаб и благородство могут быть присущи и тому, у кого нет знатных предков, тогда как честь и слава невозможны без них. Конец цитаты. Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «хасаб» (с двумя фатхами) — это то, что причисляется к заслугам; это масдар от «хасуба», по образцу «шаруфа — шараф» и «каруна — карам». Ибн ас-Сиккит сказал: хасаб и карам могут быть присущи человеку, даже если у его предков нет знатности, и человек может быть «хасиб» — благородный сам по себе. Он сказал: что же касается «маджд» и «шараф», то ими не описывается человек, если только они не присущи и ему самому, и его предкам. Аль-Азхари сказал: хасаб — это утвердившееся благородство, присущее ему самому и его предкам. Он сказал: и слова Пророка ﷺ: «Женщину берут в жёны за её хасаб» больше всего нуждаются у людей знания в определении хасаба, поскольку это то, что учитывается в размере брачного дара, подобного тому, что дают равным. Итак, хасаб — это заслуги его самого и его предков, взятые из «хисаб» — счёта, то есть перечисления достоинств, поскольку при хвастовстве друг перед другом каждый перечислял свои достоинства и достоинства своих предков. Свидетельством в пользу слов Ибн ас-Сиккита служат слова поэта: Тот, у кого благородный насаб, но нет хасаба, Останется презренным, порицаемым, — он сделал хасаб деянием самого человека, подобным храбрости, доброму нраву и щедрости; отсюда же слова: «Хасаб человека — его религия», и слова: «Человеку воздаётся по мере его хасаба (деяния)», то есть по его мере. Конец цитаты. В риваяте аль-Бухари: «Каков его насаб среди вас?» — то есть каково положение его родословной среди вас? Относится ли он к вашей знати или нет? А в другом его риваяте, в «Книге толкования»: «Каков его хасаб?» — как и здесь. В «Фатхе» сказано: так здесь, а в других местах — «каков его насаб?». Насаб — это то, посредством чего устанавливается связь по линии отцов, а хасаб — это то, что человек причисляет к заслугам своих предков. «(Он сказал)» Абу Суфьян: «(Я сказал: он среди нас обладатель хасаба)» — то есть высокого хасаба. В «Фатхе» сказано: этот ответ вызывает затруднение, поскольку он не добавляет ничего к тому, что содержалось в вопросе, ведь вопрос подразумевал наличие у него насаба или хасаба, и ответ был таким же. Дан ответ: танвин указывает на возвеличивание, как будто он сказал: он среди нас обладатель великого насаба или высокого хасаба. В риваяте Ибн Исхака встречается: «Каков его насаб среди вас? Он сказал: на вершине», — слово «ذِرْوَة» (с кясрой на «заль», сукуном на «ра») означает верхнюю часть горба верблюда, как будто он сказал: он из числа самых высоких среди нас по насабу. В хадисе Дихьи у аль-Баззара: «Расскажи мне об этом, что появился на вашей земле, кто он? Он сказал: юноша. Он спросил: каков его хасаб среди вас? Он сказал: он обладает хасабом, в котором никто его не превосходит. Он сказал: это знамение». Конец цитаты. «(Он сказал)» Ираклий: «(Был ли среди его предков царь?)» — так же и у аль-Бухари, с опущением «من»; а у него же, в риваяте Карима, аль-Асыли и Абу аль-Вакта: «من ملك» с добавлением предлога «من»; а у Ибн Асакира — с фатхой на «من» и «ملك» как глагол прошедшего времени. Хафиз сказал: вариант с предлогом более предпочтителен, поскольку он опущен в риваяте Абу Зарра, а смысл во всех трёх одинаков. Конец цитаты. В «Умдат аль-кари» сказано: слова «был ли среди его предков царь» имеют три риваята: Первый: слово «من» является предлогом, а «ملك» — прилагательным сходного действия (то есть с фатхой на «мим» и кясрой на «лям»), и это риваят Карима, аль-Асыли и Абу аль-Вакта. Второй: слово «من» является относительным местоимением, а «ملك» — глаголом прошедшего времени, и это риваят Ибн Асакира. Третий: с опущением предлога, и это риваят Абу Зарра. Первый вариант — самый достоверный и известный, и его подтверждает риваят Муслима: «Был ли среди его предков царь», с опущением «من», как и в риваяте Абу Зарра, и так же это в «Книге толкования» у аль-Бухари. Конец цитаты. «(Я сказал: нет)» — то есть никто из его предков не предшествовал ему в царствовании. «(Он сказал)» Ираклий: «(Обвиняли ли вы его когда-либо во лжи)» — то есть по отношению к людям. Он перешёл от вопроса о самой лжи к вопросу об обвинении во лжи, чтобы утвердить их признание в его правдивости, поскольку если обвинение отсутствует, то отсутствует и его причина; поэтому он далее задал вопрос о вероломстве. Так сказано в «Фатхе». Его слово («прежде чем он сказал то, что сказал?») — то есть прежде чем он заявил о пророчестве. «Я сказал: нет» — то есть он не был известен ложью, напротив, он был известен нам как правдивый и надёжный. Сказал Ираклий: «А кто следует за ним?» — «кто» здесь вопросительное; то есть какой разряд людей последовал за ним в вере в него и в повиновении ему? «Знатные люди» — с подразумеваемой вопросительной частицей, то есть: неужели знатные люди последовали за ним? А в версии аль-Бухари: «И знатные люди последовали за ним». Сказано в «Фатхе»: здесь опущена вопросительная частица, что встречается редко, но она подтверждена у аль-Бухари в «Тафсире», где сказано: «Разве следуют за ним знатные люди?» Под «знатными» здесь подразумеваются люди высокомерия и гордыни из их числа, а не всякий знатный человек, чтобы не возникло возражения относительно Абу Бакра, Умара и подобных им, принявших ислам ещё до этого вопроса. В риваяте Ибн Исхака сказано: «За ним последовали из нас слабые, бедняки и молодёжь, что же касается людей рода и знатности, то из них за ним никто не последовал», и это относится к большинству, к преобладающему случаю. Конец. «Или их слабые?» — «ам» здесь соединительное, равнозначное вопросительной частице, как и в последующем его слове: «или они убывают?» Сказал Абу Суфьян: «Я сказал: скорее их слабые» — уже было сказано, что это относится к преобладающему случаю, иначе за ним последовало немало людей знатности и достоинства, как Абу Бакр, Умар и другие, — так что обрати внимание. Сказал Ираклий: «Прибывают ли они или убывают?» А в версии аль-Бухари в «Тафсире»: «Сказал: прибывают, или убывают?» — без вопросительной частицы. Сказано в «Фатхе»: так здесь с опущением вопросительной частицы, и Ибн Малик категорически утверждал допустимость этого в общем случае, в отличие от тех, кто ограничивал это поэзией. Конец. Сказал Абу Суфьян: «Я сказал: нет» — то есть не убывают, — «напротив, прибывают». Сказал Ираклий: «Отступает ли кто-нибудь из них от его религии после того, как войдёт в неё?» Ираклий не удовольствовался ответом «напротив, прибывают», чтобы не задавать этот вопрос, потому что нет неразрывной связи между отступничеством и убыванием: может отступить кто-то из них, а убывание при этом не проявится, ввиду многочисленности входящих и малочисленности отступающих, к примеру. «Из недовольства им?» — с фатхой над «син», а «сухт» — это неприятие вещи и недовольство ею. Слово «сахтатан» стоит в винительном падеже по причинности, но допустимо поставить его в винительном падеже как обстоятельство состояния, толкуя его как «недовольным». Сказано в «Фатхе»: этим исключается тот, кто отступил будучи принуждённым, или не из-за недовольства религией ислама, а из желания к чему-то иному, например, из личной выгоды, как случилось с Убайдуллахом ибн Джахшем. Конец. И сказано в «Фатхе» в другом месте: его слово «из недовольства им» подразумевает, что тот, кто вошёл в нечто с ясным убеждением, тому далеко до возврата от этого, в отличие от того, для кого это не было исходящим из глубины сердца, — такой колеблется быстро. На это же указывает состояние тех из курайшитов, кто отступил от ислама. Поэтому Абу Суфьян не стал упоминать о них, хотя среди них был его зять, муж его дочери Умм Хабибы — Убайдуллах ибн Джахш, ведь он принял ислам и переселился в Эфиопию со своей женой, затем принял христианство в Эфиопии и умер христианином, а Пророк ﷺ женился на Умм Хабибе после него. Похоже, что он был из тех, кто не вошёл в ислам с ясным убеждением, и Абу Суфьян и прочие курайшиты знали это о нём, поэтому он не стал о нём упоминать, опасаясь, что его сочтут лжецом. Возможно также, что они узнали об этом из того, что случилось с ним из принятия христианства, но в этом есть натяжка; или же под отступничеством подразумевается возврат к прежней религии, а этого не произошло с Убайдуллахом ибн Джахшем, и Абу Суфьян не был осведомлён о том, что с ним случилось. В хадисе Дихьи добавлено: «Видел ли ты кого-нибудь, кто вышел из числа его сподвижников к вам, — возвращаются ли они к нему? Он сказал: да». Конец. Сказал Абу Суфьян: «Я сказал: нет» — то есть никто не отступает от недовольства его религией. Сказал Ираклий: «Сражались ли вы с ним?» Он приписал начало сражения им, а не сказал «сражался ли он с вами», приписывая начало сражения ему, — из уважения к нему, или потому что он знал, что Пророк не начинает сражаться со своим народом, пока они сами не начнут с ним сражаться, или же из-за известного ему по обычаю упорства того, кого призывают отречься от своей религии. В хадисе Дихьи: «Терпит ли он поражение, когда сражается с вами? Он сказал: сражался с ним народ, и он разбил их, а они разбили его. Он сказал: это знамение». «Я сказал: да». Сказал Ираклий: «Каким же было ваше сражение с ним?» Сказал Абу Суфьян: «Я сказал: война между нами и им идёт с переменным успехом» — с касрой в начале слова; то есть попеременно: раз нам, раз ему. Говорят, что это слово произошло от черпающих воду ведром — «садж», полным ведром, — у каждого из двоих своё ведро, так сказал ан-Навави. И сказано в «Умде»: «садж» — это ведро, а «харб» (война) — имя рода, поэтому его сказуемое поставлено во множественном числе; возможно также, что «сиджаль» означает взаимное черпание, а не является множественным числом от «садж», и тогда вопрос вовсе не возникает. Конец. «Одолевает он у нас, и мы одолеваем у него» — то есть одолевает у некоторых из нас убийством, и мы одолеваем убийством некоторых из его последователей, — как будто он уподобил сражающихся черпающим воду: этот черпает ведром, и тот черпает ведром. Этим Абу Суфьян указал на то, что произошло между ними в битве при Бадре и битве при Ухуде. Абу Суфьян прямо сказал об этом в день Ухуда, произнеся: «День за день Бадра, а война идёт с переменным успехом», и Пророк ﷺ не опроверг это, более того, Пророк ﷺ сам произнёс подобное в хадисе Ауса ибн Худайфы ас-Сакафи, когда беседовал с делегацией племени сакиф, — этот хадис привёл Ибн Маджа и другие. В мурсале Урвы сказано: «Абу Суфьян сказал: они одолели нас однажды в день Бадра, а меня при этом не было, затем я напал на них в их домах, вспарывая животы и отрезая уши», — указывая этим на день Ухуда. Так сказано в «Фатхе». И сказано в другом месте: его слово «одолевает он у нас, и мы одолеваем у него» — сражение между Пророком ﷺ и курайшитами происходило до этого рассказа в трёх местах: при Бадре, при Ухуде и при Рве. Мусульмане одолели многобожников при Бадре, а обратное произошло при Ухуде, а при Рве с обеих сторон пострадало мало людей. Поэтому верно слово Абу Суфьяна: «одолевает он у нас, и мы одолеваем у него», и неправ тот, кто оспорил его слова, утверждая, будто в них скрыт подвох, на который он не указал, — как он указал на его слово «мы с ним в перемирии на определённый срок, не знаем, что он сделает за это время». Истина же в том, что он не подмешал ничего в этот рассказ, и подобное его слову подтверждено словами самого Пророка ﷺ. Конец. Сказал Ираклий: «А нарушает ли он обещанное?» — с касрой над «даль»; «гадр» — это оставление договора и невыполнение его. «Я сказал: нет» — то есть он не нарушал обещанного за прошедшее время. «А мы с ним сейчас в определённом сроке» — сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: имеется в виду срок перемирия и мира, заключённого в день Худайбии. Аль-Айни оспорил это, сказав после приведения его слов: это не так, он имеет в виду лишь своё отсутствие на этой земле и прекращение известий о нём, поэтому он и сказал: «И мне не удалось вставить ни слова, которое бы что-то добавило», ведь человек может измениться, и сейчас неизвестно: остаётся ли он таким, каким мы его оставили, или же что-то изменил? Конец. Сказал составитель, да простит его Аллах: нет основания для этого возражения аль-Айни, ибо то, что сказал ан-Навави, вполне может подразумеваться здесь, — вдумайся в это беспристрастно, а Аллах Всевышний знает лучше. «Не знаем» — сказал аль-Кирмани, да помилует его Аллах: в его словах «не знаем» есть указание на то, что отсутствие нарушения обещанного не является достоверно установленным. Аль-Айни оспорил это, сказав: это не так, а причина в том, что дело сокрыто от него и относится к будущему, в котором он колеблется, говоря: «не знаем». Конец. Составитель (да простит его Аллах) сказал: мне не стало ясно основание возражения аль-Айни — пусть это будет рассмотрено внимательно. Его слово («что он делает в это время?»); то есть в течение этого срока. Абу Суфьян сказал («клянусь Аллахом, мне не удалось найти слово») — «мин» здесь избыточная частица, а «слово» — подлежащее при «удалось мне»; («вставить») — с даммой в начале, от «вставление»; («в него»), то есть в слово — он упомянул слово, подразумевая речь; («что-либо») — дополнение к «вставить»; («кроме этого»). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: то есть он знал по нраву Посланника Аллаха ﷺ верность и правдивость, и что тот выполняет то, о чём с ним договорился, однако, поскольку будущее ещё не свершилось в то время, он ввёл в заблуждение, допустив вероятность иного, скрывая то, что знал о противоположном. Конец. [Замечание]: слово «гайр» допускает как именительный, так и винительный падеж: именительный — как определение к слову «слово» (كلمة), винительный — как определение к слову «что-либо» (شيئًا). Было возражено: как может «гайр» быть определением к этим двум словам, ведь они оба неопределённые, а «гайр» присоединено (в идафа) к определённому? Ответили: «гайр» не становится определённым через идафа, кроме случая, когда присоединяемое известно своим отличием от того, к чему оно присоединено, а здесь дело не так — сказал это автор «Умды». В «Фатхе» при разборе слов аль-Бухари сказано: «его слово («и мне не удалось найти слово, в которое я мог бы вставить что-либо») означает: умалить его этим, при том что умаление здесь — понятие относительное. Ведь тот, о ком с уверенностью известно, что он не совершит предательства, стоит на более высокой степени, чем тот, для кого допустимо, что подобное с ним может произойти в общем смысле. А они по опыту знали о его обычае, что он не предаёт. И поскольку дело было скрытым — ведь оно относилось к будущему — Абу Суфьян остерёгся, чтобы его не обвинили во лжи, и поэтому изложил это с сомнением. Поэтому Хиракл не стал углубляться в эту сторону вопроса. Ибн Исхак в своём риваяте от аз-Зухри прямо об этом сказал, приведя слова: «Он сказал: клянусь Аллахом, я не обратил на это никакого внимания». А в риваяте Абу аль-Асвада от Урвы в форме мурсаль передано: «Абу Суфьян отправился в Шам…» — и далее приводится хадис до слов: «Абу Суфьян сказал: он колдун, лжец. Хиракл сказал: я не хочу его порочить, но как его родословная…» — до слов: «Предаёт ли он, если заключил договор? Он ответил: нет, кроме как если он нарушит это перемирие. Тот сказал: а чего боятся от этого? Он ответил: мой народ помог своим союзникам против его союзников. Хиракл сказал: если вы начали первыми, то вы более склонны к предательству»». Конец. Его слово («сказал ли кто-либо до него это слово?») — то есть: опережал ли его кто-то из курайшитов или арабов, притязая на то, на что притязал он, — на пророчество, чтобы (Абу Суфьян) последовал за ним в этом? В риваяте аль-Бухари: «сказал ли это слово кто-либо из вас вообще до него?» В «Фатхе» сказано: у аль-Кушмихани и аль-Асыли вместо «до него» — «подобное этому». Слово «из вас» означает: из вашего народа, то есть курайшитов или арабов; отсюда следует, что обращение к собеседникам может иметь общий смысл, так как он не имел в виду только самих собеседников. То же самое в его словах: «сражались ли вы с ним?» и «что он вам велит?» Он употребил «катт» (никогда) без частицы отрицания, что редко; из этого — слова Умара (да будет доволен им Аллах): «Мы молились больше, чем когда-либо (катт), и он успокоил нас двумя рак‘атами». Можно предположить, что отрицание здесь подразумевается импликитно, как если бы он сказал: «сказал ли кто-либо это слово, или никто никогда его не говорил?» Конец. Абу Суфьян сказал («я ответил: нет»); то есть никто из нас не говорил этого слова до него. Хиракл сказал своему переводчику («скажи ему»), то есть Абу Суфьяну, («я спросил тебя»); то есть: скажи ему, передавая слова Хиракла, что я спросил тебя, — или подразумевается: «я спросил тебя» от лица Хиракла, поскольку переводчик повторяет речь Хиракла и передаёт Хираклу речь Абу Суфьяна. Не исключено, что Хиракл понимал арабский язык, но не желал говорить на языке, не принадлежащем его народу, как это было принято у иноземных царей. («я спросил тебя о его происхождении») — он упомянул вопросы, которых девять, десятый последует далее; и на каждый вопрос он ответил тем, что требовало положение дела; итог всего этого — подтверждение признаков пророчества во всём: часть из того, что он извлёк из книг, а часть — из того, что вывел путём наблюдения обычного порядка. («и ты утверждал»), то есть сказал, («что он среди вас обладатель происхождения»), то есть великой знатности, («и посланники так же посылаются из обладателей знатности своего народа»). Очевидно, что сообщение Хиракла об этом с полной уверенностью основывалось на знании, утверждённом у него в прежних писаниях. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это было так, потому что Аллах отличил знатных людей благородными нравами и удалённостью от их низменных проявлений, а также правдивостью и добросовестностью, чтобы души тянулись к ним, ибо взоры (людей) следуют за внешним образом, а способность к внутреннему постижению — наименее распространённое, что есть в мире. Конец. Ан-Науауи (да помилует его Аллах) сказал: его слово «и посланники так же посылаются из обладателей знатности своего народа» означает: из наилучших их родов и наиболее знатных. Сказано: смысл этого в том, что так дальше от возможности приписать себе ложное притязание и ближе к тому, чтобы люди последовали за ним. Что касается его слов «поистине, слабые — вот последователи посланников», то это потому, что знатные люди не желают, чтобы им подобные возвышались над ними, а слабые не испытывают такого нежелания и потому быстрее следуют повиновению и следуют истине. Что касается его вопроса об отступничестве, то тот, кто вошёл в дело осознанно, в утверждённой истине, не отступает от него, в отличие от того, кто вошёл в заблуждения. А что касается его вопроса о предательстве, то тот, кто стремится к мирским выгодам, не заботится о предательстве и прочем, чем можно достичь этого, а тот, кто стремится к Последней жизни, не совершает ни предательства, ни иных мерзостей. Конец. («и я спросил тебя») — в некоторых списках: «и я спросил» без буквы «каф», — («был ли среди его предков царь? ты ответил: нет. и я сказал»), то есть сказал про себя, назвав внутреннюю речь словом (кавль), — («если бы среди его предков был царь, я бы сказал: это человек, который добивается царства своих предков»). В риваяте аль-Бухари: «царства своего отца» — в единственном числе. («и я спросил тебя о его последователях: слабые ли они среди них или знатные? ты ответил: нет, слабые, а они и есть последователи посланников») — смысл в том, что последователи посланников в основном — люди смирения, а не люди высокомерия, которые упорствовали в раздоре из своевольства и зависти, подобно Абу Джахлю и его сторонникам, до тех пор пока Всевышний Аллах не погубил их, а спустя время спас тех из них, кому предопределил счастье. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: последователи посланников были слабыми потому, что знатных охватывает стремление к главенству, а от него трудно избавиться, и они гнушаются повиновения кому-то иному, тогда как слабый свободен от этих препятствий, и это преобладающее положение людей мира. Иначе же оказывается, что опередившие других в принятии ислама были знатными как в доисламскую эпоху, так и в исламе, как Абу Бакр, Умар, Хамза и другие вожди и знатные люди (да будет доволен ими Аллах). Конец. («и я спросил тебя: обвиняли ли вы его в лживости до того, как он сказал то, что сказал? ты ответил: нет. и ты уже узнал») — в некоторых списках: «и (я) узнал», — («что он не был таким, чтобы оставить») — с касрой на «лям»; эта частица называется «лям отрицания» (лям аль-джухуд) в силу её неразрывной связи с отрицанием, то есть с негацией, и её польза — усиление отрицания; она входит в слово перед глаголом, которому предшествует «ма кана» или «лям йакун» — неполные глаголы, соотнесённые с тем, к чему относится глагол, сопряжённый с этой частицей, например: «И не таков Аллах, чтобы открыть вам сокровенное» [Аль Имран, 179], и подобно этому: «Не таков Аллах, чтобы простить их» [Ан-Ниса, 137 и 168]. Ан-Наххас сказал: правильнее называть её «лям отрицания» (лям ан-нафи), поскольку «джухуд» в языке означает отрицание того… «…то, что ты знаешь», а не абсолютное отрицание, — сказал он в «Умде» (1); то есть: он не был из тех, кто оставляет (ложь на людей, а затем идёт и лжёт на Аллаха. И я спросил тебя: отступает ли кто-либо из них от своей религии после того, как войдёт в неё, из недовольства ею? И ты утверждал, что нет. Так же и вера) — то есть: дело веры, (когда смешивается) — сказал в «Фатхе»: это подкрепляет мнение, что риваят, имеющийся у аль-Бухари в «Начале откровения», со словом «пока не смешается» — это ошибка, а правильно — «когда», как у большинства. Конец (2). (с радушием сердец) — то есть: с раскрытием груди; а изначально это слово означает: ласковое отношение к человеку при его приходе и проявление радости при виде его; говорят: «башша бихи» и «табашбаша» (3), — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах). Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово «и так же вера, когда смешивается радушием сердец» — так эта риваят передана здесь, а у аль-Бухари: «когда её радушие смешивается с сердцами», и это яснее. А изначально «башаша» означает: ласковость и приветливость при встрече; говорят: «башша бихи» и «башбаша». И смысл этого в том, что раскрытые сердца, когда слышат о вере и прислушиваются к ней, радушно её принимают и приветствуют её приход, подобно тому, как поступают с отсутствовавшим при встрече с ним. Затем, когда вера поселяется в сердце, ему открываются её достоинства, и на него непрерывно нисходят её светочи, так что оно начинает ненавидеть возвращение в неверие так же, как ненавидит быть брошенным в огонь. Конец (4). Аль-Бухари добавил в одном риваяте в «Книге веры»: «никто её не возненавидит», а Ибн ас-Сакан добавил в своём риваяте в «Му‘джам ас-сахаба»: «от неё возрастает удивлением и радостью». А в риваяте Ибн Исхака: «и так же сладость веры не входит в сердце, чтобы затем выйти из него» (5). (И я спросил тебя: увеличиваются они или уменьшаются? (6) И ты утверждал, что они увеличиваются. Так же и вера — пока не завершится) — то есть: дело веры; потому что она проявляется как свет, затем не перестаёт возрастать, пока не завершится теми установленными в ней делами, как молитва, закят, пост и прочее. Поэтому в последние годы жизни Пророка ﷺ был ниспослан аят: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию и довёл до конца Мою милость к вам» [аль-Маида: 3], и подобно этому: «Но Аллах не допустит ничего иного, кроме доведения до совершенства Своего света» [ат-Тауба: 32]. И так же было с последователями Пророка ﷺ — они не переставали возрастать, пока через них не завершилось то, что Аллах желал явить из Своей религии, и не довершилась Его милость. И Ему хвала и благодарность (1). (И я спросил тебя: сражались ли вы с ним? И ты утверждал, что вы сражались с ним, и что война между вами и им шла попеременно) — то есть: чередованиями, (он наносит вам поражение) — как в день Бадра, (и вы наносите ему поражение) — как в день Ухуда, (и так же посланники подвергаются испытанию) — то есть: их народами и их войнами против них. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): испытание посланников подобным упомянутому — это лишь возвышение их степеней и сокрытие их состояний, чтобы знание о них не стало необходимым по своей очевидности. А Аллах Всевышний знает лучше. (Затем для них наступает благой исход) — то есть: хорошее завершение; а в некоторых списках: «затем для неё наступает благой исход» — с единственным числом местоимения женского рода, с учётом слова «группа». Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): смысл в том, что Аллах Всевышний испытывает их этим, чтобы возвеличилась их награда за обилие их терпения и приложения усилий в повиновении Аллаху Всевышнему. (И я спросил тебя: предаёт ли он? И ты утверждал, что он не предаёт. Так же и посланники не предают) — то есть: потому что они не ищут мирской доли, ради которой ищущий её не остережётся предательства, в отличие от того, кто ищет вечную жизнь. И Ираклий не обратил внимания на ту хитрость, которую подстроил Абу Суфьян, как было упомянуто ранее. [Польза]: сказал аль-Мазири: эти вещи, о которых спрашивал Ираклий, не являются решающими доказательствами пророчества, однако возможно, что для него они были признаками именно этого пророка, ибо он сказал после этого: «Я знал, что он должен появиться, но не думал, что он из вас». Сказал хафиз: то, что он привёл как предположение, Ибн Баттал утверждал категорически, и это очевидно. Конец (2). (И я спросил тебя: говорил ли кто-либо до него эти слова? И ты утверждал, что нет. Тогда я сказал: если бы кто-либо говорил эти слова до него, я бы сказал) — а у аль-Бухари: «то я бы сказал». Сказал в «Фатхе»: Ираклий не сказал «то я бы сказал» ни в чём, кроме этого места и своего вопроса «был ли среди его предков царь?», потому что эти два места — места размышления и рассуждения, в отличие от прочих вопросов, которые являются местами передачи сведений. Конец (3). Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово «говорил ли кто-либо эти слова до него?» — имеется в виду: из арабов его народа, иначе же посланников было много, и среди арабов, помимо его народа, были посланники, как Худ и Салих, как упомянуто в хадисе Абу Зарра. Поэтому Аллах Всевышний сказал: «чтобы ты предостерёг народ, отцов которого никто не предостерегал» [Йасин: 6], то есть: не был послан к их прославленным у них отцам предостерегающий посланник. Таково мнение исследователей из числа толкователей, и на это указывает слово Аллаха Всевышнего в другом аяте: «чтобы ты предостерёг народ, к которому не приходил предостерегающий до тебя» [ас-Саджда: 3] (1). (Человек, последовавший) — то есть: подражавший; а у аль-Бухари: «человек, подражающий», в одном риваяте: «подражал», в другом: «подражает» — то есть: следует примеру (словам, сказанным до него. Сказал) Абу Суфьян (Затем сказал) Ираклий (чему он вам велит?) — «ма» здесь вопросительное, поэтому от него отброшена «алиф», как сказано в «Хуласе»: «и «ма» в вопросе, если отделено предлогом, теряет свою «алиф», а если остановка — прибавь к ней «ха»». А у аль-Бухари: «чему он вам велит» с «алиф», и это также допустимо, потому что здесь родительный падеж вызван предлогом, как указано в «Хуласе» словами: «и это не обязательно, кроме как в том, что понижено именем, как твоё слово «ради чего требуется то, что требуется»». Далее, его слово «чему он велит вам?» указывает на то, что дело посланника заключается в том, чтобы повелевать своему народу. (Я сказал: он велит нам молиться) — а в риваяте аль-Бухари в «Начале откровения»: «он говорит: поклоняйтесь Аллаху одному и не приобщайте к Нему никого, и оставьте то, что говорили ваши отцы, и он велит нам молитву, закят, правдивость, целомудрие и родственную связь». Под молитвой он имел в виду известную молитву, начало которой — такбир, а завершение — таслим. Сказал в «Фатхе»: этим приводится довод в пользу того, что повеление обозначается формой повелительного наклонения «сделай», и наоборот; но в этом есть сомнение, ибо, по всей видимости, это относится к вольному изложению передатчиков. И из этого извлекается польза, что все повеленные вещи были известны Ираклию, поэтому он не просил разъяснить их суть. Конец (2). (и закят, и родственную связь) — это: всё то, что Аллах Всевышний повелел поддерживать связь с чем, а это осуществляется добротой, почётом и хорошим отношением. Говорят также, что под этим имеется в виду: поддержание родственных связей, а это — соучастие родственников в благах. И разошлись во мнениях относительно «родства»: было сказано, что это — всякий запретный для брака родственник, при условии, что один из двоих — мужчина, а другой — женщина, и их брак запрещён, так что в это не входят дети дядей по отцу; и было сказано, что это общее понятие, охватывающее всякого родственника по наследству, будь то запретный или иной для брака (1). (и целомудрие) — с фатхой над «айн»: удержание от запретного и от того, что нарушает достоинство. Сказал автор «Мухкам»: целомудрие — это удержание от того, что не дозволено и не подобает; говорят: «‘аффа я‘иффу ‘аффан», «‘афафан», «‘афафатан», «‘иффатан», «та‘аффафа», «иста‘аффа»; мужчина — «‘афф» и «‘афиф», женщина — «‘афифа», а множественное число от «‘афиф» — «а‘иффа» и «а‘фа’» (2). (Сказал) Ираклий: (если то, что ты говоришь о нём, — то есть о праве этого пророка ﷺ, — правда, то он пророк). В риваяте аль-Бухари в «Книге джихада» встречается: «а это качество пророка», а в мурсале Саида ибн аль-Мусаййаба, приведённом Ибн Абу Шейбой: «он сказал: он пророк». Учёные говорят: то, что сказал Ираклий, он взял из древних писаний, ибо в Торе есть это или подобное этому из признаков посланника Аллаха ﷺ, и он узнал его по признакам. Что же касается решающего доказательства пророчества, то это явное чудо, нарушающее обычный ход вещей. Так сказал аль-Мазари, и Аллах знает лучше; это привёл ан-Навави. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («если то, что ты говоришь, правда, то он пророк») — это выражение с опущенной вводной частью условного оборота, на которую указывает контекст; предполагаемый смысл: «но то, что ты говоришь, — правда, значит, он пророк». А на то, что именно это он имел в виду с полной определённостью, указывает последующая речь, ибо в ней он окончательно утверждает его пророчество, — вдумайся в это. Конец цитаты. [Замечание]: сказано в «Фатхе»: в «Амали аль-Махамили», в риваяте исфаханцев, по пути Хишама ибн Урвы, от его отца, от Абу Суфьяна: «что владыка Бусры схватил его и людей, бывших с ним, а они были в торговом деле…», и он привёл историю сокращённо, без упоминания письма и его содержания, и добавил в конце: «он сказал: сообщи мне, узнаешь ли ты его облик, если увидишь его? Я сказал: да. Тогда меня ввели в их церковь, где были изображения, но я не увидел его там; затем меня ввели в другую, и вот я увидел изображение Мухаммада и изображение Абу Бакра, только он был ниже него ростом». А в «Далаиль ан-нубувва» Абу Нуайма, со слабым иснадом: «что Ираклий вынес им золотой ларец, на котором был золотой замок, и достал из него сложенный шёлк, на котором были изображения, и показывал их им, пока последним не оказалось изображение Мухаммада; тогда мы все сказали: это изображение Мухаммада. И он рассказал им, что это изображения пророков и что он — печать их ﷺ». Конец цитаты. (А ведь я знал, что он появится); то есть из того, что содержалось в писаниях, с которыми он ознакомился, из благих вестей о нём, сообщений о его пришествии, его времени и его признаках. (Но я не думал, что он из вас); то есть: я знал, что пророк будет послан в это время, но не знал точно, к какому роду он будет принадлежать. Некоторые толкователи утверждали, что он полагал, что он будет из сынов Исраиля, из-за множества пророков среди них, но в этом есть сомнение, ибо опора Ираклия в этом деле была на то, с чем он ознакомился из исраилиййат, а они изобилуют указаниями на то, что пророк, который явится в конце времён, будет из потомков Исмаила; поэтому его слова «я не думал, что он из вас» следует понимать так: «из курайшитов». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «разве я не думал, что он из вас» — как будто он считал маловероятным, что пророк будет из арабов, из-за того состояния невежественных деяний, необразованной натуры и убогого, слабого положения, в котором они пребывали, а также опираясь на множество посланников в израильской общине. И всё это действительно было так, но Аллах восполнил трещину этой общины тем, что выделил их этим великим посланником, которым Он их почтил и облагодетельствовал, так что сделал их лучшей общиной, — и хвала Аллаху за эту милость. Учёный-имам Ибн аль-Мулаккин (да помилует его Аллах) сказал: довод Ираклия из того, что он ﷺ обладал знатным происхождением, не является решающим доказательством пророчества, ибо решающим является лишь чудо, нарушающее обычный ход вещей, для которого не находится противоречия. Так сказал аль-Мазари. Он сказал: возможно, у Ираклия было знание того, что это признаки данного пророка, ведь он сказал о нём: «а ведь я знал, что он появится, но не думал, что он из вас». И на этом решительно настоял Ибн Баттал, сказав: сообщение Ираклия и его расспросы о каждой подробности были основаны именно на древних писаниях, и всё это — описание пророка ﷺ, записанное у них в Торе и Евангелии. И это же решительно утверждает ан-Навави в своём «Шархе», говоря: то, что сказал Ираклий, он взял из древних писаний, ибо в Торе есть это или подобное этому из признаков его пророчества. Конец цитаты. (А если бы я знал, что смогу добраться до него) — с даммой на «лям»; то есть достигну его; говорят: «халаса иля кяза» — то есть достиг; (то я непременно возлюбил бы встречу с ним) — так в риваяте Муслима со словом «ахбабту» (возлюбил бы), а в риваяте аль-Бухари: «латаджашшамту ликаахи» — с буквами «джим» и «шин» — то есть: я непременно взял бы на себя труд достичь его и понёс бы тяготы в этом. Это указывает на то, что он был уверен, что не спасётся от убийства, если переселится к Пророку ﷺ, и он извлёк это из опыта, как в истории Дагатира, который открыто объявил им о своём принятии ислама, и они его убили. У ат-Табарани по слабому пути от Абдуллаха ибн Шаддада, от Дихьи, в этой истории приводится вкратце: «Кесарь сказал: я знаю, что это так, но не могу так поступить; если я так поступлю, то потеряю своё царство, и римляне убьют меня». А в мурсале Ибн Исхака от некоторых учёных: «что Ираклий сказал: горе тебе, клянусь Аллахом, я поистине знаю, что он — посланный пророк, но я боюсь римлян за свою жизнь, и если бы не это, я последовал бы за ним». Однако, отец мой [автор], если бы Ираклий постиг смысл его слов ﷺ в письме, которое было ему отправлено: «прими ислам, и спасёшься», и понял бы воздаяние в его всеобщем смысле — в этом мире и в будущей жизни, — то отец мой [автор] спасся бы от всего того, чего он боялся, но содействие [в благом] — в руках Всевышнего Аллаха. Он также сказал в «Фатхе» в другом месте: его слово «то я непременно возлюбил бы встречу с ним»: в «Начале откровения» — «латаджашшамту» с «джим» и точечной буквой; то есть: я непременно взял бы на себя тяготы; и это предпочёл Ияд, но приписал это именно риваяту Муслима, хотя это встречается и у аль-Бухари. Ан-Навави сказал: его слово «латаджашшамту ликаахи» — то есть: я непременно взял бы на себя труд достичь его и понёс бы тяготы в этом, но я боюсь, что меня перехватят прежде, чем я доберусь до него. Он сказал: и нет ему в этом оправдания, ибо он уже узнал описание Пророка ﷺ, но он был скуп по отношению к своему царству и желал сохранения своей власти, и предпочёл её следованию за ним ﷺ. И это пришло явно выраженным в «Сахихе аль-Бухари». А если бы Аллах пожелал направить его на верный путь, Он оказал бы ему содействие, как оказал его ан-Наджаши, и власть от него бы не отошла. Просим Аллаха Всевышнего о содействии. Хафиз сказал: сказал наш шейх, шейх ислама, — то есть аль-Бульцини: так сказал ан-Навави, но я не видел ни в одном из путей этого хадиса у аль-Бухари ничего, что указывало бы на это. Хафиз сказал: и то, что представляется мне очевидным, — что ан-Навави имел в виду то, что встречается в конце хадиса у аль-Бухари, но не у Муслима, из истории, которую рассказал Ибн ан-Натур, и что в конце неё, в «Начале откровения», Ираклий сказал: «я сказал свои слова недавно, чтобы испытать вашу твёрдость в вашей вере, и вот я увидел это», а в конце хадиса главы добавлено: «и вот я увидел то, что желал». Как будто ан-Навави указал на это, и Аллах знает лучше. И выражение «был скуп по отношению к своему царству» встречается в хадисе, который он привёл. Конец цитаты. (А если бы я был при нём, то непременно омыл бы его стопы); то есть в знак почтения к нему, уважения и служения ему, и это с его стороны — предельное проявление рабского служения ему ﷺ и услужения. Добавлено у Абдуллаха ибн Шаддада, от Абу Суфьяна: «если бы я знал, что это он, то непременно пошёл бы к нему, чтобы поцеловать его голову и омыть его стопы», и это указывает на то, что у него оставалось некоторое сомнение. И добавлено там же: «и я видел, как со лба его стекал пот от тяжести переживания над письмом» — то есть когда ему было прочитано письмо Пророка ﷺ. А в том, что он ограничился упоминанием лишь омовения стоп, содержится указание на то, что он не просил бы для себя, если бы благополучно достиг его, ни власти, ни должности, а лишь стремился бы к тому, через что обретается благословение. «И непременно достигнет владение его того, что под моими ногами». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: он имел в виду под этим свою землю, на которой он находился, и своё царство, которым он правил, — и так оно и было. Это является подтверждением его пророчества ﷺ и знанием о том, что откроет ему Аллах, и к чему придёт его дело. И вместе с тем у аль-Бухари сообщается, что он [Ираклий] остался в своём неверии. Прибегаем же к Аллаху от знания, которое не приносит пользы! Аль-Куртуби сказал также: если ты вдумаешься в этот хадис, ты узнаешь о проницательности Ираклия, остроте его ума, верности его взгляда, его политической мудрости и осмотрительности, а также о том, что он знал об истинности пророчества нашего пророка Мухаммада ﷺ и о его правдивости. Однако после этого от него проявилось то, что указывает на то, что он не уверовал и не воспользовался тем знанием, которое у него было. Ведь именно он собирал войска против сподвижников Посланника Аллаха ﷺ, сражался с ними, подстрекал против них, не жалел усилий в снаряжении войск против них и в отправке к ним огромных полчищ из римлян и других — раз за разом, — но Аллах разбивал их и губил, и возвращались к нему из них лишь остатки. И он продолжал в этом до самой своей смерти, а Аллах тем временем открыл мусульманам большую часть земель Шама. Затем после него правил его сын, при котором были завоёваны все земли Шама, а с гибелью [династии] погибла и Римская империя. Конец цитаты. В «Фатхе» сказано: его слово «то, что под моими ногами» означает Иерусалим (Байт аль-Макдис), и он выразился так иносказательно, поскольку это было место его пребывания, — либо же он имел в виду весь Шам, поскольку столицей его царства был Хымс. А из того, что подтверждает, что Ираклий предпочёл своё царство вере и остался на пути заблуждения, — то, что он воевал с мусульманами в битве при Муте, в восьмом году, менее чем через два года после этого случая. В «Магази» Ибн Исхака сказано: «И дошло до мусульман, когда они остановились в Ма‘ане, в земле Шама, что Ираклий расположился со ста тысячами многобожников», — и далее он рассказал о ходе сражения. Подобное же передал Ибн Хиббан в своём «Сахихе» от Анаса (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ также написал ему из Табука, призывая его [к исламу], и что он [Ираклий] был близок к тому, чтобы ответить [согласием], но не ответил. Внешний смысл этого указывает на то, что он остался в неверии, однако при этом допустимо, что он втайне держал веру, но совершал эти проступки, оберегая своё царство и опасаясь, что его убьёт собственный народ. Однако в «Муснаде» Ахмада сообщается, что он написал из Табука Пророку ﷺ: «Поистине, я мусульманин», на что Пророк ﷺ сказал: «Он солгал, он всё ещё придерживается своего христианства». А в «Китаб аль-амваль» Абу Убайда с достоверным иснадом, из мурсаля Бакра ибн Абдуллаха аль-Музани, приводится подобное же, с формулировкой: «Он сказал: солгал враг Аллаха, он не мусульманин». Исходя из этого, утверждение автора «Аль-Истиаб» о том, что он уверовал, означает: он проявил внешнее признание истинности, но не остался на этом и не действовал в соответствии с этим, а, напротив, пожалел своё царство и предпочёл преходящее вечному. И Аллах Всевышний — Податель успеха. Его слово «затем он велел принести» — то есть тот, кому это было поручено, и поэтому глагол управляет [дополнением] «книгой» через предлог «би» [«с»], а Аллах знает лучше. «Письмо Посланника Аллаха ﷺ» — в риваяте аль-Бухари добавлено: «которое Дихья доставил правителю Бусры, а тот передал его Ираклию». «И он прочитал его» — то есть велел прочитать его, поскольку он был неарабом и не знал арабской письменности. В «Фатхе» сказано: его слова «затем он велел принести письмо Посланника Аллаха ﷺ и прочитал его» — внешний смысл их таков, что именно Ираклий сам прочитал письмо, но допустимо, что его прочитал переводчик, а чтение это было отнесено к Ираклию в переносном смысле, поскольку он отдал приказ об этом. В риваяте аль-Бухари в «Книге джихада» сказано: «затем он велел принести письмо Посланника Аллаха ﷺ, и оно было прочитано». А в мурсале Мухаммада ибн Ка‘ба аль-Курази у аль-Вакиди, в этом же рассказе, сказано: «он позвал переводчика, читающего по-арабски, и тот прочитал его». В риваяте «Джихада» встречается то, внешний смысл чего указывает на то, что чтение письма произошло дважды, ибо в начале его сказано: «Когда к кесарю пришло письмо Посланника Аллаха ﷺ, он сказал, прочитав его: «Найдите мне здесь кого-нибудь из его народа, чтобы я расспросил их о нём». Ибн Аббас сказал: и сообщил мне Абу Суфьян, что он находился в Шаме среди мужей из курайшитов» — и он рассказал историю целиком, вплоть до слов: «затем он велел принести письмо Посланника Аллаха ﷺ, и оно было прочитано». Мне представляется, что Ираклий сначала прочитал его сам, а затем, когда собрал свой народ и привёл Абу Суфьяна и тех, кто был с ним, расспросил его и получил ответы, велел прочитать письмо перед всеми. Также допустимо, что под его первыми словами «и он сказал, прочитав его» имеется в виду, что он прочитал только заголовок письма, поскольку письмо Пророка ﷺ было запечатано его печатью, а на его печати было написано: «Мухаммад — Посланник Аллаха». Поэтому он сказал, что расспрашивает об этом человеке, который утверждает, что он пророк. Это предположение подкрепляется тем, что среди прочих вопросов был вопрос Ираклия: «Что он вам велит?» — на что Абу Суфьян ответил: «Он говорит: поклоняйтесь Аллаху и не приобщайте к Нему ничего в сотоварищи», — а это дословно содержится в самом письме. И если бы Ираклий прочитал его целиком с самого начала, ему не понадобилось бы спрашивать об этом снова. Впрочем, допустимо и то, что он спросил об этом во второй раз ради подтверждения и удостоверения. Конец цитаты. «И оказалось, что в нём: «С именем Аллаха, Милостивого, Милосердного»». Ан-Навави сказал: здесь [содержится указание] на желательность начинать письма с «бисмиллях ар-рахман ар-рахим», даже если тот, к кому оно направлено, — неверующий. А его слова в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «Всякое важное дело, которое не начато с восхваления Аллаха, ущербно (обрублено)» — толкуются как «с поминания Аллаха», как это пришло в другом риваяте, ведь этот хадис передан в нескольких формулировках: «с поминания Аллаха», «с именем Аллаха», «с восхваления Аллаха». Он сказал: и это письмо было делом важным, из числа величайших дел, однако оно не было начато со слова восхваления, а было начато с басмалы. Конец цитаты. Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: хадис, на который он [ан-Навави] указал, привёл Абу Аввана в своём «Сахихе», и его же счёл достоверным Ибн Хиббан, однако в его иснаде есть замечания. И даже если допустить его достоверность, то известный риваят содержит формулировку «восхваление Аллаха», а прочие формулировки, которые упомянул ан-Навави, встречаются в некоторых путях передачи этого хадиса со слабыми иснадами. Составитель (да простит его Аллах) сказал: ранее, в разделе о басмале в «Шарх аль-Мукаддима», уже говорилось, что этот хадис крайне слаб и от него ничего не подтверждается достоверно. Обратись же к этому разделу — и извлечёшь из него обширное знание. И у Аллаха Всевышнего — Податель успеха. Он [Ибн Хаджар] сказал: далее, хотя формулировка [хадиса] является общей, но под ней подразумевается частный смысл — а именно дела, требующие предварения проповедью (хутбой). Что же касается посланий и переписки, то ни шариатский, ни обычный порядок не предполагал начинать их с этого. Это подобно хадису, который привёл Абу Дауд от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) также, с формулировкой: «Всякая проповедь, в которой нет свидетельства [единобожия], подобна отсечённой руке», — и это достоверный хадис. Итак, начало с восхваления и обязательность ташаххуда относятся именно к проповеди, в отличие от остальных важных дел. Одни из них начинаются с полной басмалы, как переписка; другие — только со слов «с именем Аллаха», как в начале полового акта и заклания животного; третьи — с определённой формулы поминания, как такбир. Он сказал: я собрал письма Пророка ﷺ к царям и другим лицам, и ни в одном из них не встретилось начало с восхваления, но лишь с басмалы, и это подтверждает то, что я установил. А Аллах знает лучше. В мурсале Са‘ида ибн аль-Мусаййиба у Ибн Абу Шейбы сообщается: «Когда Ираклий прочитал письмо, он сказал: «Это письмо [подобного которому] я не слышал после Сулеймана, мир ему»», — как будто он имел в виду именно начало с «бисмиллях ар-рахман ар-рахим». Это подтверждает то, что мы упоминали ранее, — что он был осведомлён о преданиях людей Писания. Конец цитаты. «От Мухаммада, Посланника Аллаха». В этом содержится указание, что согласно сунне отправитель письма начинает его с упоминания самого себя, и таково мнение большинства учёных; более того, ан-Наххас передал по этому вопросу единогласие сподвижников, хотя истина в том, что здесь существуют разногласия. В этом также содержится указание, что предлог «мин», обозначающий начало предела, может употребляться не только для времени и места, как сказал об этом Абу Хайян, и, по всей видимости, здесь он также не выходит за эти рамки, но употреблён в переносном смысле. В хадисе Дихьи добавлено: «а при нём находился племянник его — рыжий, голубоглазый, с прямыми волосами. И в нём [сообщается]: когда он прочитал письмо, он фыркнул и сказал: «Не читай его, ведь он начал с самого себя!» Но кесарь сказал: «Ты непременно прочитаешь его!» — и тот прочитал его». Аль-Баззар же в своём «Муснаде» передал от Дихьи аль-Кальби, что именно он вручил письмо кесарю, и в его формулировке: «Послал меня Посланник Аллаха ﷺ со своим письмом к кесарю, и я передал ему это письмо». Аль-Мада’ини упомянул, что когда чтец прочитал: «От Мухаммада, посланника Аллаха, к великому мужу Рума», брат Ираклия разгневался и вырвал письмо, и Ираклий спросил его: «Что с тобой?» Тот ответил: «Он начал с себя, а тебя назвал всего лишь «господином Рума»». Ираклий сказал: «Поистине, слаб твой разум! Неужели ты хочешь, чтобы я отбросил письмо, прежде чем узнаю, что в нём? Если он поистине посланник Аллаха, то он более других достоин начинать с себя, и он сказал правду — я действительно господин Рума, и Аллах — владыка мой и их владыка»». Аль-Хасан ибн Суфьян привёл в своём «Муснаде» через путь Абдуллаха ибн Шаддада от Дихьи: «Пророк ﷺ послал меня с письмом к Ираклию. Я прибыл к нему и передал письмо, а при нём был племянник его, рыжий, голубоглазый, с прямыми волосами. Когда он прочитал письмо, племянник его фыркнул фырканьем и сказал: «Не читай». Кесарь спросил: «Почему?» Тот ответил: «Потому что он начал с себя и сказал «господин Рума», а не сказал «царь Рума»». Тот сказал: «Читай», — и он прочитал письмо». В риваяте аль-Бухари: «От Мухаммада, раба Аллаха и Его посланника», и в этом содержится указание на то, что посланники Аллаха, хотя они и являются наиболее почитаемыми из творений перед Аллахом, тем не менее признают себя рабами Аллаха. И как будто в этом также указание на ложность того, что утверждают христиане об Исе (мир ему). («К Ираклию, великому мужу Рума») — слово «великий» (عظيم) стоит в родительном падеже как приложение (بدل), допустимо и именительный как отделённое обращение, и винительный по способу выделения (اختصاص). Имеется в виду тот, кого римляне возвеличивают и кого они поставили над собой как главу. В этом — отход от именования его «царём» или «правителем», поскольку по установлению ислама он лишён власти [в глазах шариата], однако [пророк] не лишил его почтения ради интересов сближения сердец (تأليف). В хадисе Дихьи упоминается, что племянник кесаря также возразил против того, что он не был назван «царём Рума», — как сказано в «Фатх аль-Бари». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: слово «великий муж Рума» означает того, кого римляне возвеличивают, и это — обращение, начинающееся с любезности, требующее расположения и сближения, при этом это и есть истина сама по себе, ибо он действительно был почитаем среди римлян и был величайшим из их царей. (2) «Фатх аль-Бари», 1/80. (3) «Аль-Муфхим», 3/608. («Мир тому, кто последовал за руководством») — в риваяте аль-Бухари в «Книге испрошения дозволения»: «ас-салам» (السلام) с определённым артиклем. Это выражение упоминалось в истории Мусы и Харуна с Фараоном, то есть в словах Всевышнего: «И мир тому, кто последовал за руководством» (Та-Ха, 47). Внешний смысл контекста указывает на то, что это было частью того, что им обоим было велено сказать. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: слова «мир тому, кто последовал за руководством» — это отход от того, чтобы приветствовать его самого миром, поскольку неверующего не начинают приветствием мира, но вместо этого делают намёк на следование пути наставления. И некоторые учёные считали, что именно так следует приветствовать людей неверия и нововведений. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это довод для тех, кто говорит: неверующего нельзя первым приветствовать миром. В этом вопросе есть разногласие: мазхаб аш-Шафии, большинства его последователей и большинства учёных — что мусульманину не дозволено первым приветствовать неверующего миром, а многие из ранних поколений (саляф) это дозволяли. Но это опровергается достоверными хадисами, запрещающими это, которые придут на своём месте — если пожелает Всевышний Аллах. Другие же дозволяли это ради сближения сердец, или по нужде, или тому подобному. Конец цитаты. Составитель [книги], да простит его Аллах, говорит: мнение о запрете первым приветствовать неверующего миром есть истина, ввиду достоверности слов Пророка ﷺ: «Не приветствуйте первыми иудеев и христиан...» — хадис, который передал ат-Тирмизи, сказав: хадис хороший, достоверный. И Аллах Всевышний знает лучше. В «Фатх аль-Бари» сказано: [если спросят]: как же можно приветствовать неверующего миром? [Ответ]: толкователи Корана сказали: здесь не имеется в виду приветствие как таковое, но смысл в том, что «спасся от наказания Аллаха тот, кто уверовал», и поэтому далее следует: «Поистине, наказание — тому, кто счёл ложью и отвернулся» (Та-Ха, 48). И так же в продолжении этого письма сказано: «Если же ты отвернёшься, то на тебе грех аль-арисиййин». Итог ответа таков: [пророк] не приветствовал неверующего миром намеренно, хотя по форме слово это подразумевает, однако это не входит в намеренный смысл, поскольку он не из числа тех, кто последовал за руководством, потому мир ему не был пожелан. (2) «Шарх ан-Навави», 12/110. (3) «Фатх аль-Бари», 1/80-81. («А затем») — в слове «амма» (أما) содержится значение условия, и оно употребляется обычно для разъяснения того, что упоминается после него, но иногда встречается и как начинающее слово, не для разъяснения — как в данном случае, — а также для разъяснения и подтверждения. Слово «баʻду» (بعدُ) стоит с окончанием на «у» (мабний ‘аля-дамм); изначально оно должно было бы стоять в родительном падеже, если бы было присоединено по форме [к последующему слову], но оно отсечено от присоединения по форме, потому и построено с окончанием на «у». В «Фатх аль-Бари» сказано: относительно слов «амма ба‘ду» Сибавейхи сказал: смысл выражения «амма ба‘ду» — «что бы ни было», и то же самое для всякой речи, начинающейся с «амма» — в ней содержится значение возмездия/следствия (جزاء), подобно: «что до Абдуллаха, то он ушёл», причём частица «фа» обязательна в большинстве случаев речи, но иногда опускается, что редко. Аль-Кирмани сказал: если скажешь: «амма» служит для разъяснения, то где же второй член?» — он ответил, что подразумевается: «что до начала, то оно — с именем Аллаха; что до написанного, то это — от Мухаммада... и т.д.; что до содержания написанного, то это то, что упомянуто в хадисе». Это приемлемое толкование, однако оно не применимо повсеместно к каждому месту. Смысл же его — разделение между двумя частями речи. Разошлись во мнениях о том, кто первым произнёс это выражение: одни говорят — Давуд (мир ему), другие — Яʻруб ибн Кахтан, третьи — Каʻб ибн Луайй, четвёртые — Кусс ибн Саида, пятые — Сахбан. А в «Гараиб Малик» ад-Даракутни сказано, что это произнёс Якуб (мир ему). Если это подтверждается, и мы скажем, что Кахтан из потомков Исмаила, то Якуб — первый, кто это сказал вообще; если же скажем, что Кахтан жил до Ибрахима (мир ему), то Яʻруб — первый, кто это сказал. И Аллах знает лучше. Конец цитаты. Составитель [книги], да простит его Аллах, говорит: я исчерпывающе рассмотрел вопрос о выражении «амма ба‘ду» в «Шарх аль-Мукаддима», обратись к нему — извлечёшь оттуда обильное знание, а Аллах Всевышний — покровитель успеха. («Поистине, я призываю тебя призывом ислама») — слово «дʻия» (دِعاية) с огласовкой «кясра» на «даль», от «даʻа, ядʻу, дʻиятан», подобно «шакя, яшку, шикятан». А в следующем далее риваяте: «би-даʻия аль-ислям» (بداعية الإسلام) — то есть «словом, призывающим к исламу», а это свидетельство «нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха». Частица «би» здесь в значении «иля» («к»). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: слова Пророка ﷺ «адʻука би-диʻаяти аль-ислям» — с огласовкой «кясра» на «даль», то есть «своим призывом», а это — слово единобожия. В другом риваяте, который Муслим приводит после этого, сказано: «адʻука би-даʻияти аль-ислям», что имеет тот же смысл, что и первое, а именно — слово, призывающее к исламу. Кади Ияд сказал: возможно также, что «даʻия» здесь имеет значение «даʻва» (призыв), подобно словам Всевышнего: «Нет у неё, помимо Аллаха, избавляющего» (ан-Наджм, 58), то есть «избавления». Конец цитаты. И его слова: («Прими ислам — спасёшься») — то есть войди в религию ислам, и спасёшься в этом мире от позора, а в мире вечном — от наказания. Это относится к прекрасному виду словесной игры (таджнис). В «Фатх аль-Бари» сказано: это предел красноречия, и в этом содержится вид словесной изощрённости (бади‘) — производный джинас (جناس اشتقاقي). В этом содержится благая весть тому, кто входит в ислам, что он спасётся от бедствий, с учётом того, что это не относится исключительно к Ираклию, как и не относится исключительно к другому положению — его словам: «Прими ислам — и Аллах дарует тебе твою награду дважды», ибо это общее правило для всякого, кто был верующим в своего пророка, а затем уверовал в Мухаммада ﷺ. («И прими ислам — и Аллах дарует тебе твою награду дважды») — то есть за следование религии Исы (мир ему) и за следование религии Мухаммада ﷺ. Аль-Куртуби сказал: это подобно словам Пророка ﷺ: «Трое получают свою награду дважды: человек из людей Писания, уверовавший в своего пророка, а затем заставший Пророка ﷺ, уверовавший в него и последовавший за ним, — ему две награды». Он сказал: это достигается для человека Писания лишь в том случае, если он следовал религии своего пророка в правильном убеждении и совершал деяния согласно требованиям его шариата. Что же касается того, кто верил об Исе или о Всевышнем Аллахе то, что не было принесено его шариатом, то он не получит двух наград, приняв ислам, но получит лишь награду за сам ислам, поскольку он не следовал ни шариату Исы, ни какому-либо иному, значит, не следовал ему, и потому не получит [дополнительной] награды. Конец цитаты. У аль-Бухари в «Книге джихада» это встречается в формулировке: «Прими ислам, прими ислам, и Аллах даст тебе...», с повторением слова «аслим» («прими ислам»). Как сказал автор «Фатха», здесь возможно, что это повторение является усилением, а возможно, что первое повеление относится к вхождению в ислам, а второе — к постоянству в нём, подобно словам Всевышнего: «О те, которые уверовали! Уверуйте в Аллаха и Его посланника» (ан-Ниса, 136). Это согласуется со словами Всевышнего: «Тем будет дарована их награда дважды» (аль-Касас, 54), а дарование ему награды дважды объясняется тем, что он был верующим в своего пророка, а затем уверовал в Мухаммада ﷺ. Возможно также, что удвоение награды ему связано, с одной стороны, с его собственным принятием ислама, а с другой — с тем, что его переход в ислам станет причиной вхождения в него его последователей. Ранее уже приводилось прямое указание на это в «Книге веры» из хадиса аш-Шаʻби, от Абу Бурды ибн Абу Мусы, от его отца, что посланник Аллаха ﷺ сказал: «Трое получат свою награду дважды: человек из людей Писания, который уверовал в своего пророка, а затем застал Пророка ﷺ, уверовал в него, последовал за ним и подтвердил его правдивость, — ему две награды...» и далее по тексту хадиса; согласован. В «Фатхе» также в другом месте сказано: повторение «аслим» является усилением, а возможно, что первое «аслим» означает: не веруй о Мессии то, во что веруют христиане, а второе «аслим» означает: войди в религию ислама, поэтому далее сказано: «Аллах дарует тебе твою награду дважды». [Внимание]: в тексте не сказано прямо о призыве его к свидетельству о посланнической миссии Пророка ﷺ, но это подразумевается в его словах «и мир тому, кто последовал за правильным руководством», и в его словах «я призываю тебя призывом ислама», и в его словах «прими ислам», ибо всё это в совокупности заключает в себе признание двух свидетельств. Он сказал: наш шейх, шейх-уль-ислам — то есть аль-Булькини (да помилует его Аллах) — извлёк из этого, что всякий, кто исповедует религию людей Писания, подпадает под их правовой статус в вопросах брака и заколотого скота; ибо Ираклий и его народ не были из числа сынов Израилевых, а были из тех, кто вошёл в христианство после его искажения, и тем не менее Пророк ﷺ обратился к нему и к его народу: «О люди Писания», что указывает на то, что на них распространяется статус людей Писания, в отличие от тех, кто ограничивает это израильтянами или теми, о чьих предках достоверно известно, что они вошли в иудаизм или христианство до искажения. Конец цитаты. Это хороший вывод, и Аллах Всевышний знает лучше. («А если ты отвернёшься») — то есть уклонишься от ответа на призыв войти в ислам. Истинный смысл «тавалли» (отворачивания) относится к лицу, а затем это слово стало употребляться в переносном смысле для обозначения уклонения от чего-либо; это метафора по смежности. («То на тебе будет грех аль-арисиин») Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так это встречается в данном первом риваяте у Муслима — «аль-арисиин», и это наиболее известная форма в риваятах хадиса и в книгах языковедов. Относительно этого имеются разногласия по огласовке в нескольких вариантах: Первый: с двумя «йа» после «син»; второй: с одной «йа» после «син», и в обоих этих вариантах хамза открыта, а «ра» с кясрой, без удвоения; третий: «аль-иррисин» с кясрой на хамзе, с удвоенной «ра» и с одной «йа» после «син». Во втором риваяте у Муслима, а также в начале «Сахиха» аль-Бухари встречается: «грех аль-йарисиин» — с открытой «йа» в начале и с двумя «йа» после «син». Относительно того, кто имеется в виду под этим словом, есть несколько мнений: Наиболее достоверное и наиболее известное: что это пахари, то есть земледельцы и сеятели; смысл в том, что на тебе будет грех твоих подданных, которые следуют за тобой и подчиняются твоему подчинению. Упоминанием именно этой категории людей указывается на всех подданных, потому что они составляют большинство, и потому что они быстрее всего подчиняются: если он примет ислам, они примут ислам, а если он откажется, они откажутся. Это мнение является правильным, и оно пришло прямо выраженным в риваяте, который мы передаём в «Книге признаков пророчества» аль-Байхаки и в других источниках: «на тебе будет грех пахарей», а в риваяте, который упомянул Абу Убайд в «Книге об имуществах»: «а если ты не войдёшь в ислам, то не препятствуй земледельцам войти в ислам», а в риваяте Ибн Вахба: «и их грех на тебе». Абу Убайд сказал: под земледельцами не подразумеваются только сеятели, но под ними подразумеваются все подданные его царства. Второй: что это иудеи и христиане, то есть последователи Абдуллаха ибн Ариса, к которому возводится «арусийя» из числа христиан; о них есть упоминание в книгах о вероучениях, и их называют «арусиюн». Третий: что это правители, которые ведут людей по порочным учениям и повелевают им следовать этим учениям. Конец цитаты. В «Фатхе» сказано: его слово («грех аль-арисиин») — это множественное число от «арисий», образованное от «Арис» по образцу «фаʻиль»; иногда его хамза превращается в «йа», как это пришло в риваяте Абу Зарра, аль-Асили и других здесь. Ибн Сида сказал: «аль-арис» — это пахарь, то есть земледелец, по мнению Саʻляба; а по мнению Курраʻа, «аль-арис» — это правитель. Аль-Джавхари сказал: это шамский (сирийский) диалект. Ибн Фарис отрицал, что это арабское слово. Приводились и другие толкования, но данное толкование является правильным здесь, ведь оно пришло прямо выраженным в риваяте Ибн Исхака от аз-Зухри в формулировке: «то на тебе грех пахарей», и аль-Баркани добавил в своём риваяте: «то есть земледельцев». Это подтверждается также тем, что пришло в риваяте аль-Мадаини по прерванной цепочке передачи: «то на тебе грех земледельцев», и так же у Абу Убайда в «Книге об имуществах» из прерванного предания Абдуллаха ибн Шаддада: «а если ты не войдёшь в ислам, то не препятствуй земледельцам войти в ислам». Абу Убайд сказал: под земледельцами подразумеваются подданные его царства, потому что всякий, кто занимается земледелием, у арабов называется земледельцем, независимо от того, делает ли он это сам или через других. Аль-Хаттаби сказал: имеется в виду, что на тебе грех слабых и последователей, если они не примут ислам вслед за тобой по подражанию, ведь младшие следуют за старшими. Хафиз сказал: в речи есть опущение, на которое указывает смысл, а именно: на тебе, помимо твоего собственного греха, ещё и грех пахарей; ибо если на нём лежит грех последователей по причине того, что они следуют за ним в продолжении неверия, то тем более на нём должен лежать грех его самого — это относится к разряду «понимания по соответствию» (мафхум аль-мувафака), и это не противоречит словам Всевышнего: «И не понесёт несущая ношу чужую ношу» (аль-Анъам, 164), потому что бремя греха не несёт за него другой, но действующее лицо, являющееся причиной и облечённое дурными поступками, несёт ответственность с двух сторон: со стороны своего собственного деяния и со стороны своей причастности как причины. Пришло также толкование «аль-арисиин» в другом значении: аль-Лайс ибн Саʻд передал от Юнуса, как это передал ат-Табарани в «аль-Кабир» по этой цепочке: «аль-арисиюн» — это сборщики податей, то есть люди мыта. Но первое толкование более очевидно, а если это толкование верно, то смысл в том, что это преувеличение в грехе; так, в «Сахихе» о женщине, которая призналась в прелюбодеянии, сказано: «Она принесла такое покаяние, что если бы его принёс сборщик податей, оно было бы принято». Хафиз сказал в «Фатхе» в другом месте: его слово («грех аль-арисин»): ранее приводилась его огласовка и разъяснение в «Начале откровения», и я нашёл там в надёжном первоисточнике с удвоенной «ра», и этот риваят передал также автор «аль-Машарик» и другие; а в другом риваяте — «аль-арисин» с одной «йа». Ибн аль-Аʻраби сказал: «араса, йарису», без удвоения, — «арис»... «Аррас» (أَرَّسَ) с удвоением — «юаррису» (يُؤَرِّسُ), значит «иррис» (إِرِّيسٌ). Аль-Азхари сказал: без удвоения и с удвоением означает «пахарь» — это шамский (сирийский) диалект. Жители Савада (Ирака) были земледельцами и были огнепоклонниками (маджусами), а жители Рума (Византии) были ремесленниками. Их уведомили, что они, хотя и являются людьми Писания, но если не уверуют, то на них будет грех, подобный греху маджусов. Конец цитаты. Это иное толкование, которое ранее не упоминалось. Другой передал, что «арисийцы» возводятся к Абдуллаху ибн Арису — человеку, которого почитали христиане; он ввёл в их религию нововведения, противоречащие религии Иисы (мир ему). Говорят также, что он был из народа, к которому был послан пророк, и они убили его. Согласно этому смысл таков: на тебе будет грех, подобный греху арисийцев. Ибн Хазм упомянул, что последователи Абдуллаха ибн Ариса были подданными царства Ираклия, но некоторые опровергли это тем, что арисийцев было мало и они не открывали своих взглядов, ибо отрицали учение о троице. Хафиз сказал: я не думаю, что слова Ибн Хазма лишены основания, ведь он не измышляет в передаче. В риваяте аль-Асыли встречается «аль-йарисиййин» с «йа» в начале — как будто с облегчением хамзы. Ибн Сида в «аль-Мухкам» сказал: «арис» — по Са‘лабу означает «пахарь», а по Кура‘у — «доверенное лицо», так что это как бы из числа слов-антонимов, то есть применяется и к подчинённому, и к тому, за кем следуют. Смысл в хадисе годится по обоим мнениям: если имеется в виду подчинённый, то смысл таков: на тебе грех, подобный греху твоего подчинённого за то, что он не вошёл в ислам; если же имеется в виду тот, за кем следуют, то как будто он сказал: на тебе грех предводителей, а грех предводителей удваивается ввиду того, что произошло с ними — неподчинение истине, что привело к заблуждению их последователей. Ан-Навави сказал: он указал упоминанием земледельцев на остальную часть подданных, потому что они составляют большинство и потому что они быстрее покоряются. На это возразили, что среди подданных, помимо земледельцев, есть люди стойкие, сильные, имеющие род и племя, поэтому из вхождения земледельцев в ислам не следует вхождение остальных подданных, чтобы можно было утверждать, что упоминанием их он указал на остальных. Сказано в «аль-Камус»: «аль-ирс» с кясрой — доброе происхождение; «аль-арисий» и «аль-иррис» (по образцу «джалис» и «сиккит») — пахарь, множественное число — «арисуна», «иррисуна», «арариса», «арарис» и «арарис»; «арас, йарису, арсан» (то есть по образцу «дараба»); «арраса тахришан» — стал пахарем; и (по образцу «сиккит») — эмир. Конец цитаты. Хафиз сказал: так это опроверг наш шейх, шейх ислама — то есть аль-Булькини, — а очевидно, что ан-Навави имел в виду, что он упоминанием одной группы из групп указал на остальные группы, как бы говоря: если ты откажешься, на тебе будет грех каждого, кто откажется из-за твоего отказа, а подчинился бы, если бы ты подчинился, — как земледельцы. Так что нет основания для возражения на его слова. Однако слова Абу Убайда в «Китаб аль-амваль»: под земледельцами имеются в виду не только пахари, но все подданные царства, — если он имел это в виду в том смысле, в каком я растолковал слова ан-Навави, то возражений нет, а если нет, то это подлежит возражению. Абу Убайд передал также, что арисийцы — это слуги и челядь; это уже, чем предыдущее, разве что под «слугами» подразумевается более общее по отношению к тем, кем правит царь. Аль-Азхари передал также, что арисийцы — народ из маджусов, поклонявшихся огню, запрещавших прелюбодеяние, чьим занятием была пахота, и они отдавали десятину с того, что выращивали, но ели мясо задушенных животных. Это более достоверно, и смысл хадиса таков: на тебе грех, подобный греху арисийцев, как было сказано ранее. Конец цитаты. («О люди Писания») — так это встречается с сохранением союза «уа» в начале. Кади Ияд упомянул, что союз «уа» отсутствует в риваяте аль-Асыли и Абу Зарра. При его наличии он присоединяется к чему-то подразумеваемому, связанному со словами «я призываю тебя», так что смысл таков: я призываю тебя призывом ислама и говорю тебе и твоим последователям, следуя словам Всевышнего Аллаха: «О люди Писания». Возможно также, что это из слов Абу Суфьяна, поскольку он не запомнил всего текста письма и вспомнил из него начало письма и упомянул его, а также аят, как будто сказал в этом: в нём было то-то, и в нём было: «О люди Писания», так что союз «уа» — из его собственных слов, а не из самого письма. Сказано также, что Пророк ﷺ написал это до ниспослания аята, и его слово совпало со словом аята, когда тот был ниспослан. Причина этого в том, что этот аят был ниспослан по поводу истории делегации Наджрана, а их история произошла в год делегаций, в девятом году хиджры, тогда как история Абу Суфьяна была раньше, в шестом году. Сказано также, что он был ниспослан раньше, в начале хиджры, и на это указывают слова Ибн Исхака. Сказано также, что он был ниспослан по поводу иудеев. Некоторые допустили, что он был ниспослан дважды, но это маловероятно. [Примечание]: сказано, что в этом есть довод на дозволенность чтения находящимся в состоянии большого осквернения (джунуб) одного аята или двух аятов, а также на дозволенность отправки части Корана в землю врага, равно как и на дозволенность путешествовать с ним. Ибн Батталь допустил странность, утверждая, что это было отменено запретом на путешествие с Кораном в землю врага, но это нуждается в установлении хронологии. Можно сказать, что под Кораном в хадисе о запрете путешествовать с ним подразумевается мусхаф (свиток), а что до находящегося в состоянии джунуб, то можно сказать: если он не намеревается читать (в смысле богослужебного чтения), то это дозволено, тем более что в доказательстве этим случаем есть сомнение, поскольку это единичный случай, не содержащий обобщения, так что дозволенность ограничивается случаем нужды в этом — как доведение вести и предостережение, как в этой истории. Что до дозволенности вообще, при отсутствии необходимости, то это неприемлемо, — сказал он в «аль-Фатх». [Другое примечание]: эти немногие фразы, которые содержит это письмо, включили в себя повеление в его словах «прими ислам», побуждение в его словах «спасёшься, и Аллах дарует тебе», предостережение в его словах «если же ты отвернёшься», устрашение в его словах «то на тебе будет», указание в его словах «О люди Писания». В этом заключено красноречие, скрытость которого не подобает, — да и как иначе, ведь это слова того, кому были дарованы всеобъемлющие речи ﷺ. («Приходите») — с фатхой над «лям», а изначально «та‘алайу», говорят: «та‘аля», «та‘алия», «та‘алайу», буква «йа» превратилась в «алиф» из-за своей подвижности и открытости предшествующей буквы, затем была отброшена из-за стечения двух неподвижных букв, и получилось «та‘алау». Под людьми Писания подразумеваются обладатели двух Писаний — иудеи и христиане. Сказано также: делегация Наджрана. Сказано также: иудеи Медины, — сказал он в «аль-Умда». («К слову, равному между нами и вами») то есть равному между нами и вами, в котором не расходятся Коран, Тора и Евангелие. Толкование этого слова — его слова: («чтобы не поклоняться никому, кроме Аллаха, и не приобщать Ему никого в сотоварищи, и чтобы одни из нас не считали других господами помимо Аллаха») — то есть: приходите к нему, чтобы мы не говорили: Узайр — сын Аллаха, и не говорили: Мессия — сын Аллаха, ведь каждый из них — человек, подобный нам, и чтобы мы не повиновались нашим книжникам в том, что они ввели из запрещения и разрешения, без обращения к тому, что установил Аллах. («Если же они отвернутся») то есть от единобожия. Изначально «тавалляу» — «татавалляу», из которого была отброшена одна из двух букв «та», как в словах Всевышнего: «огонь пылающий» (нарын таляза) и «нисходят ангелы» (танназзалю-ль-маляикату). Сказано в «аль-Хуляса»: «То, что начинается с двух «та», иногда ограничивается одной «та», как «табайяну-ль-‘ибар»». («То скажите: свидетельствуйте, что мы — предавшиеся [Аллаху]») то есть: довод против вас установлен, так что вам следует признать и покориться тому, что мы — предавшиеся, а не вы. Аз-Замахшари сказал: возможно, что это из разряда иносказания (та‘рид), и смысл его: свидетельствуйте и признайте, что вы — неверующие, поскольку отвернулись от истины после того, как она стала явной. Конец цитаты. Сказал аль-Куртуби (да смилуется над ним Аллах): его слово «(О люди Писания)» — это иудеи и христиане, названные так по двум Писаниям, ниспосланным Мусе и Исе (мир им обоим). «(Приходите)» — в значении «согласитесь на то, к чему вас призывают», а именно на справедливое, прямое слово, в котором нет отклонения от истины. Он разъяснил это своими словами: «(Чтобы мы не поклонялись никому, кроме Аллаха, не приобщали к Нему никаких сотоварищей и чтобы одни из нас не считали других господами помимо Аллаха)». «Господами» — множественное число от «господь», разъяснение чего было приведено ранее. «Помимо» здесь в значении «кроме». «(Если же они отвернутся)» — то есть отвергнут то, к чему их призывают, — «(то скажите: свидетельствуйте, что мы — мусульмане)», то есть обладающие качествами религии ислама, покорные её установлениям, признающие те милости и блага, которыми Аллах одарил нас в этом отношении. Конец цитаты (1). (Когда он закончил) — то есть чтец, — а возможно, имеется в виду Ираклий, к которому это отнесено метафорически, поскольку он отдал приказ об этом; и это подтверждается его последующим словом «у него», ибо местоимение в нём и в последующем определённо относится к Ираклию (2). (Читать письмо) — а в риваяте аль-Бухари: «Абу Суфьян сказал: когда он сказал то, что сказал, и закончил читать письмо…» — (голоса возле него поднялись). У аль-Бухари в «Книге джихада» приводится: «Когда он завершил свою речь, поднялись голоса окружавших его вельмож Рума, и поднялся их шум, и я не знаю, что они говорили», однако по контексту становится понятно, что этот шум был вызван тем, что они поняли из слов Ираклия о его склонности признать истинность [пророчества]. (2) «аль-Фатх» 9/733. (И усилился шум) — с фатхой на «гайн» и с сукуном — это отглагольное имя от «лагата, лагтан», по образцу «нафаа», означающее речь с гвалтом и смешением, в которой ничего не разобрать. Форма «альгата» с алифом — тоже используемый вариант, сказал аль-Файюми (да смилуется над ним Аллах) (1). Сказал аль-Маджд (да смилуется над ним Аллах): «аль-лагт» — то есть с фатхой, затем сукуном, — а также может произноситься с харакой: это голос, гвалт, или неразборчивые звуки, которые невозможно понять; множественное число — «альгат»; «лагату» по образцу «манаа», а также «лаггату» и «альгату». Конец цитаты (2). В риваяте аль-Бухари в «Книге джихада» добавлено: «И я не знаю, что они говорили». (И приказал в отношении нас) — в форме страдательного или действительного залога, то есть Ираклий приказал вывести нас от себя, — (и мы были выведены) — в страдательном залоге. (Сказал) Абу Суфьян: (я сказал своим товарищам) — имеются в виду его спутники, которые сидели с ним на приёме у Ираклия, — (когда мы вышли) — а в некоторых списках: «когда нас вывели», а в одном из риваятов аль-Бухари в «Книге джихада»: «когда я остался с ними наедине» — (поистине, возвеличилось дело сына Абу Кабши). Сказал ан-Навави (да смилуется над ним Аллах): что касается слова «амира», то оно произносится с фатхой на «хамзе» и касрой на «мим», в значении «стало великим». Что же касается слов «сын Абу Кабши», то говорят, что это был человек из племени Хузаа, поклонявшийся звезде аш-Ши‘ра, и никто из арабов не разделял с ним этого поклонения; поэтому они уподобили Пророка ﷺ ему за то, что тот противоречил им в их религии, подобно тому как Абу Кабша противоречил им. Мы передаём от аз-Зубайра ибн Баккара в «Китаб аль-ансаб», что он сказал: они не имели в виду этим порицание Пророка ﷺ, а имели в виду лишь простое уподобление. Говорят также, что Абу Кабша был дедом Пророка ﷺ по линии матери — так сказал Ибн Кутайба и многие другие. Говорят также, что это его молочный отец, а именно аль-Харис ибн Абд аль-Уззы ас-Са‘ди — так передал Ибн Баттал и другие. Сказал кадий Ияд: сказал Абу-ль-Хасан аль-Джурджани, знаток родословий: они говорили «сын Абу Кабши» лишь из вражды к нему ﷺ, отнеся его к иному родословию, чем его известное родословие, поскольку не могли упрекнуть его в его известном, знаменитом родословии. Он сказал: а Вахб ибн Абд Манаф ибн Зухра, его дед, отец Амины, носил кунью Абу Кабша; и точно так же Амр ибн Зайд ибн Асад аль-Ансари ан-Наджари, отец Сальма, матери Абд аль-Мутталиба, назывался Абу Кабша. Он сказал: и среди его дедов по линии матери также был Абу Кабша, а именно Абу Кайла, мать Вахба ибн Абд Манафа, отца Амины, матери Пророка ﷺ, а он — (2) «аль-Камус аль-мухит», с. 1180. из племени Хузаа, и это он поклонялся аш-Ши‘ра; а его молочный отец назывался Абу Кабша, а это аль-Харис ибн Абд аль-Узза ас-Са‘ди. Сказал кадий: то же самое в целом сказал Мухаммад ибн Хаббан аль-Багдади, а Абу Наср ибн Макула добавил, сказав: говорят также, что Абу Кабша — дядя отца Халимы, кормилицы Пророка ﷺ. Конец цитаты (1). Сказано в «аль-Фатх»: первое «амира» — с фатхой на «хамзе» и касрой на «мим», а второе — с фатхой на «хамзе» и сукуном на «мим». Ибн ат-Тин передал, что оно также читается с касрой на «мим». Сказал Кура‘ в «аль-Муджаррад»: «вара‘ амир», с фатхой, затем касрой, — в значении «многочисленный»; тогда смысл получается: «поистине, многочисленное дело сына Абу Кабши стало многочисленным», но в этом есть неувязка. В словах аз-Замахшари есть намёк на то, что второе слово читается с фатхой на «мим», ибо он сказал: «амара», по образцу «барака» — означает «увеличение», и от этого — слова Абу Суфьяна: «поистине, возросло дело Мухаммада». Конец цитаты. Сказал хафиз: так указал на это наш шейх, шейх ислама Сирадж ад-Дин в своём толковании, и опроверг это; а то, что представляется мне верным, — что аз-Замахшари имел в виду толкование лишь первого слова, а именно «амира» с фатхой, затем касрой, и что его отглагольное имя — «амар» с двумя фатхами, а «аль-амр» с двумя фатхами означает многочисленность, величие, увеличение; он не хотел огласовать второе слово. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (2). Что же касается его слов «(дело сына Абу Кабши)», то он имел в виду этим Пророка ﷺ, поскольку Абу Кабша — один из его дедов, а по обычаю арабов, когда они хотели принизить кого-то, они относили его к малоизвестному деду. Сказал Абу-ль-Хасан ан-Насаба аль-Джурджани: это дед Вахба, деда Пророка ﷺ по линии матери, — но в этом есть сомнение, ибо мать Вахба, деда Пророка ﷺ, звалась Атика бинт аль-Аукас ибн Мурра ибн Хилаль, и никто из знатоков родословий не говорил, что аль-Аукас носил кунью Абу Кабша. Говорят также, что это дед Абд аль-Мутталиба по линии матери, но и в этом есть сомнение, ибо мать Абд аль-Мутталиба — Сальма бинт Амр ибн Зайд аль-Хазраджи, и никто из знатоков родословий не говорил, что Амр ибн Зайд носил кунью Абу Кабша. Однако Ибн Хаббан упомянул в «аль-Муджтаба» группу дедов Пророка ﷺ как по линии отца, так и по линии матери, каждый из которых носил кунью Абу Кабша. Говорят также, что это его молочный отец, чьё имя аль-Харис ибн Абд аль-Узза — так сказал Абу-ль-Фатх аль-Азди и Ибн Макула. (2) «аль-Фатх» 9/733–734, «Книга толкования [Корана]», № 4553. Юнус ибн Бакир упомянул от Ибн Исхака, от своего отца, от людей из своего народа, что он [Абу Кабша] принял ислам, и у него была дочь по имени Кабша, по которой он и получил кунью. Сказали Ибн Кутайба, аль-Хаттаби и ад-Даракутни: это был человек из племени Хузаа, который отличался от курайшитов в поклонении идолам, поклоняясь звезде аш-Ши‘ра, и они отнесли его ﷺ к нему за общность в самом факте отклонения [от общепринятого]. То же самое сказал аз-Зубайр, добавив: его звали Ваджз ибн Амир ибн Галиб. (Поистине, его боится) — [слово «инна»] с касрой на «хамзе», в качестве вводного пояснительного предложения, а не с фатхой; и это подтверждается наличием «лям» в «ляйахафуху» в другом риваяте, — (царь сынов рыжих) — это Рум (Византия); говорят, что их предок Рум ибн Ис женился на дочери царя Хабаши, и цвет кожи его потомства стал промежуточным между белым и чёрным, поэтому его назвали «рыжим» — так передал Ибн аль-Анбари. А Ибн Хишам в «ат-Тиджан» сказал: он был прозван «рыжим» потому, что его бабка Сара, жена Ибрахима (мир ему), украсила его золотом — так сказано в «аль-Фатх» (1). Сказал Ибн аль-Анбари: их назвали «сынами рыжего», потому что войско из Хабаши однажды одержало верх над их землями и овладело их женщинами, и те родили детей рыжего цвета, [смешавшего] черноту хабашцев и белизну румийцев. А Абу Исхак ибн Ибрахим аль-Харби сказал: они были отнесены к аль-Асфару ибн Руму ибн Ису ибн Исхаку ибн Ибрахиму ﷺ. Сказал кадий Ияд: это ближе к истине, чем слова Ибн аль-Анбари. Конец цитаты (2). (Он сказал) — Абу Суфьян: «Так продолжал я быть убеждён в том, что дело Посланника Аллаха ﷺ таково, что он одержит верх»; то есть: одержит верх над многобожниками. В хадисе Абдуллаха ибн Шаддада от Абу Суфьяна: «Так продолжал я испытывать страх перед Мухаммадом, пока не принял ислам», — привёл его ат-Табарани. «Пока не даровал мне Аллах ислам»; то есть: я проявил ту убеждённость, а не подразумевается, что та убеждённость исчезла. Вопросы, относящиеся к этому хадису: (Первый вопрос): этот хадис Абу Суфьяна (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи). (Второй вопрос): о его выведении: Его привёл автор здесь [26/4598 и 4599] (1773), а также аль-Бухари в «Бад’ аль-вахй» (7), «аль-Иман» (51), «аш-Шахадат» (2681), «аль-Джихад» (2936 и 2940, 2941 и 2978), «аль-Джизья ва-ль-мувада‘а» (3174), «ат-Тафсир» (4553), «аль-Адаб» (5980), «аль-Истизан» (6260), «аль-Ахкам» (7196), «аль-Адаб аль-муфрад» (1/379); ат-Тирмизи в «аль-Истизан» (2717); ан-Насаи в «аль-Кубра» (6/310); Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (5/346); Ахмад в своём «Мусанаде» (1/262–263); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6555); Абу Аваана в своём «Мусанаде» (8/264 и 270); ат-Табарани в «аль-Му‘джам аль-кабир» (8/15 и 18 и 22) и «Мусанад аш-шамийин» (4/219); Ибн Манда в «аль-Иман» (143); аль-Байхаки в «аль-Кубра» (9/178) и «Дала’иль ан-нубувва» (4/377–380); аль-Лаляи в «Усуль аль-и‘тикад» (1457). А Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах, хотя некоторые из них уже приводились ранее, однако собрать их в одном месте более полезно: 1 — (среди них): начало письма с имени пишущего прежде имени того, кому пишут. Ахмад и Абу Дауд привели от аль-Аля ибн аль-Хадрами, что он написал Пророку ﷺ, будучи его наместником в Бахрейне, начав с самого себя: «От аль-Аля к Мухаммаду, Посланнику Аллаха ﷺ». Маймун сказал: обычаем неарабских царей было, что при написании писем своим царям они начинали с имени своего царя, и Умейяды последовали этому обычаю; Ибн Умар писал Муавии, начиная с имени Муавии, и Абд аль-Малику также; так же передано от Зейда ибн Сабита к Муавии. У аль-Баззара со слабым иснадом от Ханзалы-писца: Пророк ﷺ отправил Али и Халида ибн аль-Валида, и Халид написал ему, начав с себя, а Али написал ему, начав с Посланника Аллаха ﷺ, и он не осудил ни одного из них, — сказал он в «аль-Фатхе». Он сказал в «аль-Умде»: если ты скажешь: как же Сулейман (мир ему) начал своё письмо своим именем, сказав: «Оно от Сулеймана, и оно: с именем Аллаха, Милостивого, Милосердного» (ан-Намль: 30)? Я скажу: он опасался, что Бильхис станет ругаться, поэтому поставил своё имя вперёд, чтобы если она станет ругаться, это пришлось на его имя, а не на имя Аллаха Всевышнего. 2 — (среди них): из его слов «великому [правителю] Рума» извлекается польза ласкового обращения к тому, кому пишут, и его возвеличивания, и он не сказал «царю Рума», потому что тот отстранён от власти по установлению религии ислама, и нет власти ни у кого, кроме как от Посланника Аллаха ﷺ. И он не сказал просто «Гераклию», чтобы в этом была некая ласковость, и сказал «великому [правителю] Рума», то есть тому, кого возвеличивают римляне. Аллах Всевышний повелел смягчать речь с тем, кого призывают к исламу, и сказал Всевышний: «Призывай на путь Господа твоего мудростью и добрым наставлением» (ан-Нахль: 125), и сказал: «Скажите ему слово мягкое» (Та-Ха: 44). 3 — (среди них): дозволенность переписки с неверными. Пророк ﷺ переписывался с семью царями, как сказал ад-Дауди: Гераклий, Хосрой, Наджаши, аль-Мукаукис, царь Гассана, Хауза ибн Али и аль-Мунзир ибн Сава. 4 — (среди них): в этом доказательство для того, кто говорит о дозволенности обращения с неверными посредством дирхемов, на которых начертано имя Аллаха Всевышнего, по необходимости, хотя от Малика передана нежелательность этого, поскольку в этом письме упоминание Аллаха Всевышнего больше, чем на этой чеканке. 5 — (среди них): в этом обязательность действия по сообщению одного [передатчика], иначе не было бы пользы в отправке его с Дихьей, вместе с другими хадисами, указывающими на это. 6 — (среди них): сообщение группы более убедительно, чем сообщение одного, особенно если они составляют такую группу, чьим сообщением достигается достоверное знание. Это извлечено из его слов: «И приблизьте его соратников, поместите их за его спиной». 7 — (среди них): в этом аргумент для того, кто запрещает первым приветствовать неверного салямом, и это мазхаб аш-Шафии и большинства учёных. Некоторая группа дозволяла это безусловно, а другая группа — для расположения к себе или по нужде. От него передан запрет в достоверных хадисах, и в «Сахихе» Муслима: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Не приветствуйте иудеев и христиан салямом первыми», — хадис. Аль-Бухари и другие сказали: не приветствуют салямом новатора (мубтади‘) и того, кто совершил большой грех и не покаялся в нём, и не отвечают ему приветствием. Аль-Бухари привёл в доказательство хадис Каба ибн Малика, где сказано: «Посланник Аллаха ﷺ запретил разговаривать с нами». 8 — (среди них): в этом желательность слов «а после этого» (амма ба‘ду) в переписке и проповеди, и уже приводилось разногласие о том, кто первым это сказал. 9 — (среди них): кто из людей Писания застал нашего Пророка ﷺ и уверовал в него, тому две награды. 10 — (среди них): то, что сказал аль-Хаттаби (да помилует его Аллах): в этом сообщении довод на то, что запрет на путешествие с Кораном в землю врага относится только к переносу Мусхафа и множества сур, но не касается одного аята или двух и подобного этому. Ибн Батталь (да помилует его Аллах) сказал: он сделал это, поскольку это было в начале ислама, и не было иного пути, кроме как всеобщий призыв; впоследствии он запретил и сказал: «Не путешествуйте с Кораном в землю врага», и это достоверный хадис. Учёные сказали: не позволяют многобожникам владеть дирхемами, на которых упомянуто имя Аллаха Всевышнего. Аль-Айни (да помилует его Аллах) сказал: слова аль-Хаттаби более верны, поскольку из слов Ибн Батталя следует отмена (насх), а из слов аль-Хаттаби это не следует, и хадис относится к случаю, когда есть опасение, что письмо попадёт в руки неверных. Конец. 11 — (среди них): в этом призыв неверных к исламу прежде сражения с ними, и это обязательно, а сражение прежде этого запрещено, если призыв до них не дошёл; если же призыв до них дошёл, то призыв желателен — это мазхаб аш-Шафии. Разногласие учёных по этому вопросу уже приводилось в начале «Книги джихада», обратись к нему для извлечения пользы, а помощь — у Аллаха Всевышнего. 12 — (среди них): это указывает на то, что обладающий знатным происхождением (хасаб) более достоин быть поставленным вперёд в делах мусульман и важных делах религии и мирской жизни, и поэтому халифы были назначены из курайшитов, потому что обычай людей — подчиняться и слушать того, кто знатен и уважаем по происхождению, и не гнушаться его, так что вокруг него объединяется слово мусульман, и потому что такие люди более осторожны, чтобы не запятнать своё происхождение. Аль-Хасан аль-Басри сказал: передавайте от знатных, ибо они не соглашаются запятнать свою знатность ложью или предательством. 13 — (среди них): в этом довод для большинства учёных основ (усулитов) о том, что у повеления есть известная форма, поскольку он сказал: «поклоняйтесь Аллаху» в ответ на «что он вам повелевает», и это одно из лучших доказательств, поскольку Абу Суфьян был из людей языка, и также передатчик от него, Ибн Аббас, более того он из самых красноречивых среди них, и он передал это от него, утверждая это. Мазхаб некоторых сторонников аш-Шафии таков, что [слово «повеление»] общее между речью и действием через словесную общность, а другие сказали: через смысловую общность, то есть через совпадение, так что общая часть между ними в том, что известно в основах, — сказал он в «аль-Умде». 14 — (среди них): некоторые из них приводили этот хадис в доказательство дозволенности прикосновения находящегося в состоянии осквернения (мухдис) и неверного к письму, в котором есть аят или немного аятов из Корана, вместе с иным, кроме Корана. 15 - (В их числе): в этом содержится указание на желательность красноречия, краткости и подбора весомых, значительных выражений в переписке. Ведь его слово: «прими ислам — обретёшь безопасность» является пределом сжатости, вершиной краткости и красноречия, вмещающим множество смыслов, притом что в нём заключена изысканная игра однокоренных слов. 16 - (В их числе): дозволенность путешествия в земли неверных. 17 - (В их числе): дозволенность отправления к ним аята из Корана и подобного этому. 18 - (В их числе): тот, кто стал причиной заблуждения или препятствием к наставлению на прямой путь, — грешен и несёт на себе тяжесть грехов тех, кто последовал за ним в этом, как сказал Всевышний: «И они непременно понесут свои грузы и другие грузы вместе со своими грузами» [«Паук»: 13]. От Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передаётся, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто призвал к прямому пути, тому будет награда, подобная награде тех, кто последовал за ним, и это ничуть не уменьшит их наград; а кто призвал к заблуждению, на том будет грех, подобный греху тех, кто последовал за ним, и это ничуть не уменьшит их грехов». Передал Муслим. (2) «Умдат аль-кари», 1/169. 19 - (В их числе): ложь отвратительна и является пороком у всех народов. 20 - (В их числе): необходимо остерегаться врага, ибо нет гарантии, что он не солжёт про своего противника. 21 - (В их числе): посланники отправляются лишь из числа самых благородных по происхождению; ведь тот, чьё происхождение благородно, дальше от того, чтобы приписывать себе неистинное. Подобно этому и халифу подобает быть из числа самых знатных представителей своего народа. 22 - (В их числе): ясное указание на то, что истинность посланничества Посланника Аллаха ﷺ и его признаки были известны людям Писания достоверным, безусловным знанием, и лишь те из них, кто оставил веру, оставили её из упорства, зависти или страха потерять свои мирские положения. 23 - (В их числе): правитель, и всякий, кто стремится к великой цели, если он не подражает никому из своих предшественников и не притязает на положение своих предков, тем дальше он от подозрений и тем чище от обвинений. 24 - (В их числе): тот, кто передаёт хадис и известен своей правдивостью, — принимается от него, в отличие от противоположного (1) (2). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище. [4599] (...) - (И передал нам его Хасан аль-Хулуани и Абд ибн Хумайд, они сказали: передал нам Йакуб — это Ибн Ибрахим ибн Сад — передал нам мой отец, от Салиха, от Ибн Шихаба, с этим же иснадом, и он добавил в хадисе: «И когда Аллах отвёл от кесаря войска персов, он пошёл пешком из Хымса в Илию в благодарность за то, чем облагодетельствовал его Аллах». И сказал в хадисе: «От Мухаммада, раба Аллаха и Его посланника», и сказал: «грех йарисийцев», и сказал: «призывом к исламу»). Передатчики этого иснада — шестеро: 1 - (Хасан аль-Хулуани) ибн Али ибн Мухаммад аль-Хузали, Абу Али аль-Халляль, поселившийся в Мекке, надёжный, хафиз, имеет сочинения [11] (умер 242) (Бухари, Муслим, Абу Дауд, Тирмизи, Ибн Маджа), упомянут ранее в «Введении», 4/24. 2 - (Йакуб ибн Ибрахим ибн Сад) аз-Зухри, Абу Йусуф аль-Мадани, поселившийся в Багдаде, надёжный, достойный, из младших [9] (умер 208) (все шесть), упомянут ранее в «Книге веры», 9/141. 3 - (Его отец) Ибрахим ибн Сад ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри, Абу Исхак аль-Мадани, поселившийся в Багдаде, надёжный, довод, о нём говорили без опровергающей критики [8] (умер 185) (все шесть), упомянут ранее в «Книге веры», 9/141. 4 - (Салих) ибн Кайсан аль-Гифари, вольноотпущенник их, Абу Мухаммад или Абу аль-Харис аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха [4] (умер после 130 или после 140) (все шесть), упомянут ранее в «Книге веры», 9/141. Оставшиеся двое упомянуты ранее. Его слово (и добавил в хадисе) — субъект глагола «добавил» — местоимение, относящееся к Салиху ибн Кайсану, то есть он добавил к риваяту Мамара его слово: «и был кесарь... и т.д.». Его слово (и был кесарь) — это титул Хиракла, как было упомянуто ранее. (Когда Аллах отвёл от него войска персов), то есть разбил их, отогнав от него, как сообщил Аллах ﷻ об этом в суре «Румы». Суть этого в том, что Шапур, царь персов, одержал победу над землями Шама и прилегающими к ним землями Джазиры, а также отдалёнными землями Рума, и вынудил Хиракла, царя Рума, укрыться в Константинополе, где осаждал его долгое время, а затем государство вновь вернулось к Хираклу. Победа Рума над Персией произошла в день битвы при Бадре, по мнению многих учёных, таких как Ибн Аббас, ас-Саури, ас-Судди и другие. Другие говорят: нет, Рум одержал победу в год Худайбийи, — так сказали Икрима, аз-Зухри, Катада и другие, и это более предпочтительно, поскольку послание Посланника Аллаха ﷺ дошло до кесаря именно тогда, когда он прибыл в Иерусалим, чтобы исполнить свой обет: если Аллах даст ему победу над Хосровом, он пойдёт пешком из Хымса в Илию, то есть Иерусалим, в благодарность, как в этом риваяте Муслима. И он это исполнил, и когда он достиг Иерусалима, к нему прибыло письмо. Это произошло после перемирия при Худайбийи, как об этом ранее говорилось в словах Абу Суфьяна, что Хиракл вызвал его именно в тот период, который был между ним и Пророком ﷺ, то есть в период, установленный перемирием при Худайбийи. А Аллах Всевышний знает лучше. Передал имам Ахмад (да помилует его Аллах) в своём «Мусаде» (1), сказав: передал нам Муавия ибн Амр, передал нам Абу Исхак, от Суфьяна, от Хабиба ибн Абу Умры, от Саида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), относительно слов Всевышнего: «Алиф. Лям. Мим. Румы были разбиты в самой близкой земле, но после своего поражения они одержат победу» [«Румы»: 1-3], сказал: «гулибат» и «галабат». Он сказал: многобожники любили, чтобы персы одержали победу над Румом, ибо они были язычниками, а мусульмане любили, чтобы Рум одержал победу над персами, ибо они были людьми Писания. Об этом было упомянуто Абу Бакру, и Абу Бакр сообщил об этом Посланнику Аллаха ﷺ, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Знай, что они одержат победу». Абу Бакр сообщил им об этом, и они сказали: «Установи между нами и тобой срок: если мы одержим победу, нам будет то и то, а если вы одержите победу, вам будет то и то». Он установил срок в пять лет, но они не одержали победы. Об этом Абу Бакр сообщил Пророку ﷺ, и он сказал: «Почему ты не установил его на меньший срок» — думаю, он сказал: «до десяти». Саид ибн Джубайр сказал: «бидъ» — это меньше десяти. Затем Рум одержал победу впоследствии. Он сказал: и вот его слова: «Алиф. Лям. Мим. Румы были разбиты в самой близкой земле, но после своего поражения они одержат победу через несколько лет. Аллаху принадлежит власть и прежде, и после. И в тот день верующие возрадуются помощи Аллаха. Он помогает, кому пожелает, и Он — Могущественный, Милосердный». Передал ат-Тирмизи в подобном виде и сказал: это хороший достоверный хадис (1). Его слово (пошёл пешком из Хымса) — с кясрой над «ха», сукуном над «мим», после чего «сад»: известный город в Шаме, не склоняемый, ввиду того что это собственное имя и иноязычное слово, сказал ан-Навави (да помилует его Аллах) (2). А аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: Хымс — округ в Шаме, жители его — йеменцы, и иногда упоминается как склоняемое слово. Конец цитаты (3). Сказал собиратель (да простит его Аллах): согласно этому, допустимо и его склонение, так что имей это в виду. А Аллах Всевышний знает лучше. Его слово (в Илию), то есть Иерусалим, и в этом слове три диалектных варианта: наиболее известный — «Илия» с кясрой над «хамзой» и «лям», с «йа» между ними в виде сукуна, и с долгим гласным; второй — так же, но с кратким гласным; третий — «Илья», без первой «йа», с сукуном над «лям» и с долгим гласным. Их привёл автор «аль-Матали» и другие. В одном из риваятов Абу Йаля аль-Мусыли в «Мусаде Ибн Аббаса»: «аль-Илия» с определённым артиклем «аль» и «лям». Автор «аль-Матали» сказал: говорят, что его смысл — «Дом Аллаха», а Аллах знает лучше. Упомянул это ан-Навави (да помилует его Аллах) (1). Его слово (шукран лима абляху-Ллах — «в благодарность за то, чем облагодетельствовал его Аллах») означает: Аллах Всевышний облагодетельствовал его этим и даровал ему это. Это выражение используется как в отношении добра, так и в отношении зла. Аллах Всевышний сказал: «И испытываем Мы вас злом и добром для искушения» (сура «Пророки», 35). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: изначально «ибтиля» означает испытание, и в этом слове есть два варианта употребления: говорят «баля» (по трёхбуквенной модели) и «абля» (по четырёхбуквенной), и обе эти формы объединил Зухайр в своём стихе (размер тавиль): «Пусть Аллах воздаст за добро, что они сделали для вас, и облагодетельствует их наилучшим благодеянием, каким Он облагодетельствует». Некоторые сказали: «абля» употребляется в отношении добра, а «баля» — в отношении зла, но первое мнение более известно, как сказал аль-Куртуби. Его слово (и сказал в хадисе: «от Мухаммада, раба Аллаха и Его посланника»). Его слово (и сказал: «грех аль-ярисиййин») — то есть с буквой «я» в начале вместо «хамзы», а полное рассмотрение этого вопроса было приведено ранее, в прошлом хадисе. Его слово (и сказал: «би-да‘ийати-ль-ислям») означает: посредством слова, призывающего к Исламу, а именно свидетельства о том, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — посланник Аллаха; либо «да‘ия» здесь употреблено в значении «да‘ва» (призыв), как сказал некто относительно слов Всевышнего: «хаинат аль-а‘йун» (сура «Гафир», 19), то есть «измену глаз», и это относится к числу масдаров (отглагольных имён), пришедших по форме «фа‘ила», подобно этому — слова Всевышнего: «Нет для неё, помимо Аллаха, избавительницы» (сура «Звезда», 58). Это привёл кадий Ийяд (да помилует его Аллах). [Замечание]: этот риваят Салиха ибн Кайсана от аз-Зухри привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в «Книге джихада» своего «Сахиха», однако он передал его с формулировкой «би-ди‘ая аль-Ислям», как и в предыдущем риваяте Ма‘мара, сказав: (2940) — Рассказал нам Ибрахим ибн Хамза, [который сказал]: рассказал нам Ибрахим ибн Са‘д, от Салиха ибн Кайсана, от Ибн Шихаба, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы, от Абдуллаха ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), который сообщил ему: что Посланник Аллаха ﷺ написал кайсару, призывая его к Исламу, и отправил своё письмо к нему с Дихьей аль-Кальби, и велел ему Посланник Аллаха ﷺ передать его правителю Бусры, чтобы тот передал его кайсару. А кайсар, когда Аллах избавил его от войск персов, шёл пешком из Хомса в Илию в благодарность за то, чем облагодетельствовал его Аллах. И когда пришло к кайсару письмо Посланника Аллаха ﷺ, он сказал, прочитав его: «Найдите мне здесь кого-нибудь из его народа, чтобы я спросил их о Посланнике Аллаха ﷺ». Ибн Аббас сказал: и сообщил мне Абу Суфьян, что он был в те дни в Шаме с людьми из курайшитов, прибывшими торговать в период перемирия, которое было между Посланником Аллаха ﷺ и неверующими курайшитами. Абу Суфьян сказал: и мы обнаружили посланца кайсара где-то в Шаме, и он отправился со мной и моими товарищами, пока мы не прибыли в Илию, и нас ввели к нему, и вот он сидит на своём царском собрании, на нём венец, и вокруг него — сановники Рума. И он сказал своему переводчику: «Спроси их, кто из них ближе всех по родству к этому человеку, который утверждает, что он пророк?» Абу Суфьян сказал: я сказал: «Я ближе всех к нему по родству». Он сказал: «Какое родство между тобой и им?» Я сказал: «Он сын моего дяди», — а в караване в тот день не было никого из бану Абд Манаф, кроме меня. Кайсар сказал: «Приблизьте его», — и велел, чтобы моих товарищей поставили позади меня, у моего плеча, затем сказал своему переводчику: «Скажи его товарищам: я буду спрашивать этого человека об том, кто утверждает, что он пророк, и если он солжёт мне, опровергайте его». Абу Суфьян сказал: клянусь Аллахом, если бы не стыд в тот день перед тем, что мои товарищи припишут мне ложь, я солгал бы ему, когда он спрашивал меня о нём, но я постыдился, чтобы они приписали мне ложь, и потому я сказал ему правду. Затем он сказал своему переводчику: «Скажи ему: каково родство этого человека среди вас?» Я сказал: «Он среди нас человек знатного рода». Он сказал: «Говорил ли кто-нибудь из вас эти слова прежде него?» Я сказал: «Нет». Он сказал: «Обвиняли ли вы его во лжи прежде, чем он сказал то, что сказал?» Я сказал: «Нет». Он сказал: «Был ли среди его отцов царь?» Я сказал: «Нет». Он сказал: «Знатные люди следуют за ним или слабые из них?» Я сказал: «Скорее слабые из них». Он сказал: «Они увеличиваются или уменьшаются?» Я сказал: «Скорее увеличиваются». Он сказал: «Отступает ли кто-нибудь из-за неприязни к его религии после того, как войдёт в неё?» Я сказал: «Нет». Он сказал: «Изменяет ли он данному слову?» Я сказал: «Нет, но мы сейчас находимся с ним в перемирии, и мы боимся, что он изменит». — Абу Суфьян сказал: и не было у меня возможности вставить в свои слова что-либо, что бы умалило его, не боясь при этом, что мне припишут иное. — Он сказал: «Сражались ли вы с ним, или он сражался с вами?» Я сказал: «Да». Он сказал: «Как проходила его война с вами и ваша война с ним?» Я сказал: «Она шла с переменным успехом, поочерёдно: то он одерживал верх над нами, то мы одерживали верх над ним». Он сказал: «Что он вам велит?» Я сказал: «Он велит нам поклоняться одному Аллаху, не придавая Ему никого в сотоварищи, и запрещает нам то, чему поклонялись наши отцы, и велит нам совершать молитву, [давать] подаяние, целомудрие, верность договору и исполнение доверенного». ««««И он сказал своему переводчику, когда я сказал ему это: «Скажи ему: я спросил тебя о его родстве среди вас, и ты утверждал, что он из знатного рода, — так и посланники посылаются из знатного рода своего народа. И я спросил тебя: говорил ли кто-нибудь из вас эти слова прежде него? И ты утверждал, что нет. И я сказал [себе]: если бы кто-нибудь из вас сказал эти слова прежде него, я бы сказал: [это] человек, следующий словам, сказанным прежде него. И я спросил тебя: обвиняли ли вы его во лжи прежде, чем он сказал то, что сказал? И ты утверждал, что нет, и я понял, что он не мог, оставив ложь по отношению к людям, лгать на Аллаха. И я спросил тебя: был ли среди его отцов царь? И ты утверждал, что нет. И я сказал [себе]: если бы среди его отцов был царь, я бы сказал: [он] добивается царства своих отцов. И я спросил тебя: знатные люди следуют за ним или слабые из них? И ты утверждал, что слабые из них следуют за ним, а они — приверженцы посланников. И я спросил тебя: увеличиваются они или уменьшаются? И ты утверждал, что увеличиваются, — так и вера, пока не завершится. И я спросил тебя: отступает ли кто-нибудь из-за неприязни к его религии после того, как войдёт в неё? И ты утверждал, что нет, — так и вера, когда её радость смешивается с сердцами, никто не питает к ней неприязни. И я спросил тебя: изменяет ли он данному слову? И ты утверждал, что нет, — так и посланники не изменяют данному слову. И я спросил тебя: сражались ли вы с ним, и сражался ли он с вами? И ты утверждал, что да, и что ваша война с ним и его война с вами шла с переменным успехом: то он одерживал верх над вами, то вы одерживали верх над ним, — так и посланники подвергаются испытанию, но за ними — конечный успех. И я спросил тебя: что он вам велит? И ты утверждал, что он велит вам поклоняться Аллаху и не придавать Ему никого в сотоварищи, и запрещает вам то, чему поклонялись ваши отцы, и велит вам совершать молитву, [говорить] правду, и…»