(14) — Глава о хадисе Умм Зар'
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), приведённому в начале книги, сказано:
[6285] (2448) — Передал нам Али ибн Худжр ас-Са'ди и Ахмад ибн Джанаб — оба от Исы, причём словесная редакция принадлежит Ибн Худжру, — [они сказали]: передал нам Иса ибн Юнус, передал нам Хишам ибн Урва от своего брата Абдуллаха ибн Урвы, от Урвы, от Аиши, что она сказала:
Собрались однажды одиннадцать женщин и договорились между собой не скрывать ничего из известий о своих мужьях.
Сказала первая: «Мой муж — тощее верблюжье мясо на вершине труднодоступной горы: ни лёгкое, чтобы взойти на неё, ни жирное, чтобы стоило его перенести» (в другой версии: «ни жирное, чтобы стоило его выбрать»).
Сказала вторая: «О муже своём я не стану рассказывать — боюсь, что не смогу остановиться; если начну упоминать его, упомяну все его недостатки, явные и скрытые».
Сказала третья: «Мой муж — долговязый: если заговорю — буду разведена, а если промолчу — останусь подвешенной [ни замужней, ни свободной]».
Сказала четвёртая: «Мой муж подобен ночи Тихамы: ни жаркой, ни холодной, ни страшной, ни тягостной».
Сказала пятая: «Мой муж, когда входит [домой], подобен леопарду [спокоен], а когда выходит — подобен льву [грозен], и не спрашивает о том, что оставил [дома]».
Сказала шестая: «Мой муж, когда ест — съедает всё без остатка, когда пьёт — выпивает всё до капли, когда ложится — заворачивается [в свою одежду], и не протягивает руки, чтобы узнать о моей печали».
Сказала седьмая: «Мой муж — тупица, или бестолковый, недоумок; в нём собраны все пороки; он либо разобьёт тебе голову, либо изранит тебя, либо сделает и то и другое сразу».
Сказала восьмая: «Мой муж — запах его подобен запаху заранаба, а прикосновение его подобно прикосновению зайца».
Сказала девятая: «Мой муж — с высоким шатровым столбом, с длинной портупеей, с обильным пеплом, и дом его близок к собранию [гостеприимен для собеседников]».
Сказала десятая: «Мой муж — Малик, а что такое Малик? Малик лучше того, что сказано [о прочих]; у него верблюды, часто лежащие у дома, редко пасущиеся [всегда наготове], и когда слышат звук струнного инструмента, убеждаются, что их ждёт гибель [их зарежут для гостей]».
Сказала одиннадцатая: «Мой муж — Абу Зар', а что такое Абу Зар'? Он подвесил украшения на мои уши, наполнил жиром мои плечи, обрадовал меня, и душа моя возгордилась им; нашёл он меня среди людей с небольшим стадом овец в бедной местности и сделал меня среди людей [обладающих] ржанием [коней], скрипом [сёдел], молотьбой и очисткой зерна; при нём я говорю и не осуждаюсь, сплю и просыпаюсь поздно утром, пью и пью досыта.
Мать Абу Зар'а, а что такое мать Абу Зар'а? Мешки её [с припасами] тяжелы, а дом её — просторен.
Сын Абу Зар'а, а что такое сын Абу Зар'а? Ложе его подобно извлечённому из ножен клинку, и удовлетворяет его [голод] голень молодого козлёнка.
Дочь Абу Зар'а, а что такое дочь Абу Зар'а? Она покорна своему отцу, покорна своей матери, полна станом [заполняет свою одежду], и вызывает зависть у своей соперницы.
Служанка Абу Зар'а, а что такое служанка Абу Зар'а? Она не разглашает наши разговоры, не расточает наши припасы и не наполняет наш дом мусором.
Она сказала: вышел [однажды] Абу Зар', когда сбивали масло из бурдюков, и встретил женщину, у которой были двое её детей, подобных двум маленьким леопардам, играющих под её станом двумя гранатами [её грудью], и развёлся он со мной, и женился на ней. И я после него вышла замуж за человека благородного, который ездил на быстром скакуне, брал хаттийское копьё, и пригонял мне обильный скот, и дал мне от каждого вида скота по паре. Он сказал: «Ешь, о мать Зар'а, и снабжай свою семью припасами». Но если бы я собрала всё, что он дал мне, оно не составило бы даже самого малого из сосудов Абу Зар'а.
Аиша сказала: «Посланник Аллаха ﷺ сказал мне: «Я для тебя — подобен Абу Зар'у для матери Зар'а»».
Передатчики этого иснада — семеро:
1 — Али ибн Худжр ас-Са'ди аль-Марвази, упоминался три главы назад.
2 — Ахмад ибн Джанаб (через фатху на «джим» и без удвоения «нун») ибн аль-Мугира аль-Масисси, Абу аль-Валид, правдивый передатчик (садук) [10-й слой] (230 г.х.) (Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), упоминался в «Джихаде и военных походах», 28/4607.
3 — Иса ибн Юнус ибн Абу Исхак ас-Сабии, брат Исраиля аль-Куфи, поселился в Шаме, находясь в состоянии мурабата, надёжный, заслуживающий доверия передатчик [8-й слой] (умер в 187 г.х., по другой версии — в 191 г.х.) (аль-джама'а), упоминался во «Введении», 5/28.
4 — Абдуллах ибн Урва ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам, Абу Бакр аль-Асади аль-Мадани, надёжный, твёрдый в передаче, достойный передатчик [3-й слой], жил до конца правления Омейядов, родился в 45 году [хиджры] (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа), упоминался в «Молитве путника и её сокращении», 17/1711.
Остальные упомянуты в предыдущей главе.
[Примечание]: из тонкостей этого иснада:
то, что он — один из шестизвенных иснадов автора (да помилует его Аллах); в нём есть трое таби'инов, передававших друг от друга; передача передатчика от своего брата, от их отца, от их тётки [со стороны отца]; в нём также Урва — один из семи законоведов [из числа последователей], и Аиша (да будет доволен ею Аллах) — одна из семи передатчиков, передавших наибольшее количество хадисов.
Комментарий к хадису:
От Исы ибн Юнуса передаётся, что он сказал: «Передал нам Хишам ибн Урва от своего брата Абдуллаха ибн Урвы». А в риваяте Абу Я'ля в его «Мусанаде» от Ахмада ибн Джанаба, от Исы ибн Юнуса, от Хишама: «Сообщил мне мой брат Абдуллах ибн Урва».
Сказано в «Фатх [аль-Бари]»: это один из редких случаев, произошедших с Хишамом ибн Урвой в его хадисе от отца, где он ввёл между собой и отцом посредника — своего брата. Подобное встречается в главе «Одежда» из «Сахиха» аль-Бухари по пути Вухайба от Хишама ибн Урвы от его брата Усмана от Урвы, где у него случилась передача с посредничеством двух лиц между ним и его отцом. У Исы ибн Юнуса в передаче иснада и изложении текста разночтений не было, однако Ийад передал от Ахмада ибн Дауда аль-Харрани, что тот передавал этот хадис от Исы, говоря в начале его: «от Аиши, от Пророка ﷺ», и изложил его целиком возведённым к Пророку ﷺ. Также Абу Убайд передал, что до него дошло от Исы ибн Юнуса [нечто подобное]. А за Исой ибн Юнусом в его подробном изложении [хадиса] последовали, как передал аль-Хатыб, Сувайд ибн Абд аль-Азиз, а также Са'ид ибн Салама от Абу аль-Хусама — оба от Хишама.
Сказал аль-Хафиз [Ибн Хаджар]: «И далее будет приведена его передача в форме та'лика — то есть у аль-Бухари, — и я укажу тех, кто соединил её иснад, по завершении комментария к хадису».
А им противоречил аль-Хайсам ибн Ади в том, что вывел ад-Даракутни во второй части «аль-Афрад»: он передал этот хадис от Хишама ибн Урвы от его брата Яхьи ибн Урвы от их отца, но ад-Даракутни назвал это ошибкой в «аль-Иляль» и подтвердил правильность варианта с Абдуллахом ибн Урвой. И [также] Укба ибн Халид и Аббад ибн Мансур — их риваят у ан-Насаи; ад-Дарауарди и Абдуллах ибн Мус'аб — их риваят у аз-Зубайра ибн Баккара; Абу Увайс — в том, что вывел от него его сын; Абд ар-Рахман ибн Абу аз-Зинад — его риваят у ат-Табарани; и Абу Муавия — его риваят у Абу Аваны в его «Сахихе» — все они передали от Хишама ибн Урвы от его отца без посредника.
А Укба ибн Халид также ввёл между ними посредника, передав этот хадис от Хишама ибн Урвы от Язида ибн Румана от Урвы, но ограничился лишь возведённой [к Пророку ﷺ] частью, и это разъяснил аль-Баззар. Сказал ад-Даракутни: «И это не отвергается, ведь его также передали Абу Увайс и Ибрахим ибн Абу Яхья от Язида ибн Румана». Конец [цитаты].
Передал этот хадис от Урвы также его внук Умар ибн Абдуллах ибн Урва, а также Абу аз-Зинад и Абу аль-Асвад Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Науфаль, только последний ограничивался передачей возведённой (марфу‘) части и отрицал у Хишама ибн Урвы то, что тот приводил хадис целиком, говоря: «Урва рассказывал нам это в пути лишь отрывком из этого». Упомянул это Абу Убайд аль-Аджурри в своих вопросах, обращённых к Абу Дауду.
Хафиз сказал: возможно, именно это стало причиной того, что Ахмад не включил этот хадис в свой «Мусанад», несмотря на его объём. Ат-Табарани передал его от Абдуллаха ибн Ахмада, но не от его отца.
Аль-Укайли сказал: Абу аль-Асвад сказал: «Никто не возводил его (к Пророку), кроме Хишама ибн Урвы». Я говорю: возведённая часть его в «двух Сахихах» — это слова: «Я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘», а остальное — из слов Аиши.
А вне двух Сахихов он пришёл возведённым целиком в риваяте Аббада ибн Мансура у ан-Насаи, который привёл его в изложении, не допускающем иного толкования, со словами: «Сказал мне Посланник Аллаха ﷺ: «Я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘»». Аиша сказала: «Клянусь моим отцом и матерью, о Посланник Аллаха, а кто такой был Абу Зар‘?» Он сказал: «Собрались женщины...» — и привёл весь хадис целиком. Он также пришёл возведённым в риваяте Абдуллаха ибн Мус‘аба и ад-Дараварди у аз-Зубайра ибн Бакара, и так же передал его Абу Ма‘шар от Хишама и других жителей Медины от Урвы, и это же риваят аль-Хайсама ибн Ади. Так же его вывел ан-Насаи из риваята аль-Касима ибн Абд аль-Вахида от Умара ибн Абдуллаха ибн Урвы. Передал его также Ахмад ибн Дауд от Исы ибн Юнуса подобным же образом. Ияд сказал: и таков же, по-видимому, риваят Ханбаля ибн Исхака от Мусы ибн Исмаиля от Саида ибн Салямы по вышеупомянутому иснаду, ибо начало у него: «Сказал мне Посланник Аллаха ﷺ: «Я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘»», после чего он начал рассказывать хадис об Умм Зар‘. Ияд сказал: возможно, что действующее лицо слова «начал» — это Урва, и тогда это не будет возведённым (к Пророку). Аль-Куртуби принял эту возможность и утвердил её, заявив, что всё прочее — ошибка (вахм), и предшествовал ему в этом Ибн аль-Джаузи.
Хафиз сказал: но этому противоречит то, что в некоторых достоверных путях передачи сказано: «затем начал Посланник Аллаха ﷺ рассказывать», и это в риваяте аль-Касима ибн Абд аль-Вахида, где сказано: «Я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘», затем начал Посланник Аллаха ﷺ рассказывать, — так что эта возможность отпадает.
И усиливает возведение всего хадиса целиком то, что сравнение, о возведённости которого есть единогласие, требует, чтобы Пророк ﷺ слышал эту историю, узнал её и одобрил её, так что весь хадис в этом отношении будет возведённым. И тогда смысл слов ад-Даракутни, аль-Хатыба и других критиков о том, что возведённая часть — это то, что установлено в «двух Сахихах», а остальное — остановленное (маукуф) от слов Аиши, состоит в том, что то, что произнёс сам Пророк ﷺ, услышав историю от Аиши, — это лишь сравнение, и они не имели в виду, что остальное не является возведённым по своему правовому статусу (хукман). А тот, кто утверждает обратное, приписывая рассказ этой истории от начала до конца самому Пророку ﷺ, впадает в ошибку, как об этом будет разъяснено далее. Конец слов Хафиза (да помилует его Аллах), и это весьма ценное рассуждение, суть которого в том, что хадис возведён весь целиком с точки зрения смысла, поскольку Пророк ﷺ слышал, как Аиша рассказывала его, и одобрил это ей, а с точки зрения буквального текста возведённым является лишь его слово ﷺ: «Я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘». А Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово (от Урвы, от Аиши, да будет доволен ею Аллах: она сказала: сели одиннадцать женщин) — ан-Науауи (да помилует его Аллах) сказал: так это в большинстве списков, а в некоторых — «джаласна» с добавлением буквы «нун», и это малоупотребительный язык, разъяснение которого приводилось в нескольких местах, в том числе в хадисе «Сменяют друг друга среди вас ангелы». А слова «одиннадцать», «девятнадцать» и то, что между ними, допускают как сукун буквы «шин», так и её кясру и фатху, причём сукун — более правильно и более распространено. Конец.
А в «Фатхе» сказано: Ибн ат-Тин (да помилует его Аллах) сказал: подразумевается: «сели группой одиннадцать», подобно словам Всевышнего: «И сказали женщины в городе» (Йусуф, 30). В риваяте Абу Аваны — «джаласат», в риваяте Абу Али ат-Табари у Муслима — «джаласна» с буквой «нун», в одном из риваятов ан-Насаи — «иджтама‘а», в риваяте Абу Убайда — «иджтама‘ат», в риваяте Абу Йа‘ля — «иджтама‘на». Аль-Куртуби сказал: добавление буквы «нун» — это язык типа «съели меня блохи» (акалюни аль-барагис), и его подтвердили несколько имамов арабского языка, приводя в качестве доказательства слова Всевышнего: «И утаили тайную беседу те, которые поступили несправедливо» (аль-Анбия, 3), и слова Всевышнего: «И были слепы и глухи, потом Аллах принял их покаяние, потом снова стали слепы и глухи многие из них» (аль-Маида, 71), и хадис «Сменяют друг друга среди вас ангелы», и слова поэта [размер «тавиль»]:
«Но диафийцем был его отец и мать его, в Хауране родичи его выжимают кунжутное масло»
И слова [размер «мутакариб»]:
«Упрекают меня в покупке пальм родичи мои, и все они бранят»
Некоторые грамматисты попытались свести этот язык к общеизвестному языку, а именно — что при предшествовании глагола именам к нему не присоединяется признак множественного числа, двойственного числа или женского рода в глаголе, и выводили для этого различные толкования и допущения, в большинстве которых есть сомнение, и в этом нет необходимости после того, как этот язык установлен передачей и подтверждён употреблением. Аллах знает лучше.
На то, что было упомянуто, указал Ибн Малик в «Хуляса», сказав:
«И оголи глагол, если он отнесён к двум или к множеству, как «преуспели шухада»,
Хотя может быть сказано и «са‘ида ва са‘иду» (в единственном и множественном числе), а глагол при явном имени, стоящем после, согласуется с ним».
Ияд сказал: наиболее распространённое — то, что встретилось в «двух Сахихах», а именно — единственное число глагола при множественном числе имени. Сибавайх сказал: было опущено (окончание), удовлетворившись тем, что уже проявилось; ты говоришь, например: «встал твой народ» — а если бы имя предшествовало, опущение не было бы допустимо, и ты сказал бы: «твой народ встали» (кавамука кама), а не «кама». А из того, что объясняет встретившееся здесь, — что «одиннадцать» может быть бадалем (заменяющим приложением) от местоимения в «иджтама‘на», и тогда «нун» — это местоимение, а не признак-буква; либо это может быть сказуемым при опущенном подлежащем, как если бы было сказано: «кто они?» — и был ответ: «одиннадцать»; либо через подразумеваемое «а‘ни» («имею в виду»). Ияд упомянул, что в некоторых риваятах — «одиннадцать женщин» (с добавлением слова «нисва»), и сказал: если это в форме винительного падежа, то требуется подразумеваемое «а‘ни», а если в форме именительного падежа, то это бадаль от «одиннадцать», подобно словам Всевышнего: «И разделили Мы их на двенадцать колен» (аль-Араф, 160). Аль-Фариси сказал: это бадаль от «каттана-хум» («разделили Мы их»), а не обстоятельство уточнения (тамйиз). Конец.
Другие допустили, что это может быть тамйизом с толкованием, разъяснение которого было бы долгим.
[Замечание]: у этого хадиса встретилась причина (сабаб) у ан-Насаи через путь передачи Умара ибн Абдуллаха ибн Урвы от Урвы от Аиши, которая сказала: «Я похвалялась имуществом моего отца во времена невежества, а было оно тысячей тысяч укий», — и в нём: «И сказал Пророк ﷺ: молчи, о Аиша, ибо я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘».
Встретилась для него и другая причина в том, что вывел Абу аль-Касим Абд аль-Хаким ибн Хаббан по своему иснаду с обрывом (мурсаль) через путь Саида ибн Уфайра от аль-Касима ибн аль-Хасана от Амра ибн аль-Хариса от аль-Асвада ибн Джабра аль-Мугафири: «Он сказал: вошёл Посланник Аллаха ﷺ к Аише и Фатиме, а между ними произошёл разговор, и он сказал: «Не перестанешь ли ты, о рыжеватая (Хумайра), в отношении моей дочери? Ведь пример мой и твой — подобен Абу Зар‘у с Умм Зар‘». Она сказала: «О Посланник Аллаха, расскажи нам о них двоих». Он сказал: «Было селение, в котором жили одиннадцать женщин, а мужчины их были в отсутствии (хулюфан), и они сказали: приходите, будем упоминать наших мужей тем, что в них есть, и не будем лгать»».
А в риваяте Абу Му‘авии от Хишама ибн Урвы у Абу Аваны в его «Сахихе» встретилось в такой формулировке: «Был человек, которого называли Абу Зар‘, а его жену — Умм Зар‘, и она говорила: «Хорошо со мной поступил Абу Зар‘, и дал мне Абу Зар‘, и почтил меня Абу Зар‘, и сделал мне Абу Зар‘»».
А в риваяте аз-Зубайра ибн Бакара встретилось: «Вошёл ко мне Посланник Аллаха ﷺ, а у меня были некоторые из его жён, и он сказал, выделяя меня этим: «О Аиша, я для тебя — как Абу Зар‘ для Умм Зар‘»». Я сказала: «О Посланник Аллаха, что за рассказ об Абу Зар‘е и Умм Зар‘?» Он сказал: «Было одно из селений Йемена, в котором жило одно из племён Йемена, и было из них одиннадцать женщин, и вышли они на собрание, и сказали: «Приходите, будем упоминать наших мужей тем, что в них есть, и не будем лгать»».
Из этого риваята извлекается польза — знание о том, к какому племени и к каким землям они принадлежали, но в риваяте аль-Хайсама встретилось, что они были в Мекке.
Абу Мухаммад ибн Хазм сообщил, как передал это Ияд, что эти женщины были из племени хас‘ам, и это согласуется с риваятом аз-Зубайра о том, что они были из числа жителей Йемена.
В риваяте Ибн Абу Увайса от его отца сказано, что они жили во времена джахилии, и то же самое приводит ан-Насаи в риваяте Укбы ибн Халида от Хишама.
Ияд, а затем ан-Навави передали слова аль-Хатыба в книге «Аль-Мубхамат»: «Не знаю никого, кто назвал бы по именам упомянутых в хадисе об Умм Зар‘ женщин, кроме как через путь, который я приведу», — и это весьма редкое сообщение. Затем он привёл его через аз-Зубайра ибн Бакара. Хафиз сказал: «Также его привёл упомянутый Абу-ль-Касим Абд аль-Хаким через мурсаль-путь, о котором я упоминал ранее, ибо он привёл его через путь аз-Зубайра ибн Бакара с его иснадом, а затем привёл его через мурсаль-путь и сказал: «И привёл хадис подобным образом»». Ибн Дурайд в «Аль-Вишах» назвал Умм Зар‘ именем Атика.
Затем ан-Навави сказал: «В этом», то есть в изложении аз-Зубайра ибн Бакара, «указано, что имя второй женщины — Амра бинт Амр, имя третьей — Хубба (с даммой над «ха», удвоенным «ба» и без удлинения) бинт Ка‘б, четвёртой — Мухаддид бинт Абу Хазума, пятой — Кабша, шестой — Хинд, седьмой — Хубба бинт Алькама, восьмой — бинт Аус ибн Абд, десятой — Кабша бинт аль-Аркам». Конец цитаты. Он не назвал имени первой и девятой женщин, а также имён их мужей, дочери Абу Зар‘а, его матери, служанки и той женщины, на которой женился Абу Зар‘, и того мужчины, за которого вышла замуж Умм Зар‘. Многие толкователи после него следовали за ним, и их слова наводят на мысль, будто порядок женщин в риваяте аз-Зубайра совпадает с порядком в риваяте «двух достоверных сборников» — но это не так. Ведь первая у аз-Зубайра, которую он не назвал по имени, здесь является четвёртой; вторая в риваяте аз-Зубайра здесь — восьмая; третья у аз-Зубайра здесь — десятая; четвёртая у аз-Зубайра здесь — первая; пятая у него здесь — девятая; шестая у него здесь — седьмая; седьмая у него здесь — пятая; восьмая у него здесь — шестая; девятая у него здесь — вторая; десятая у него здесь — третья.
Многие передатчики хадиса разошлись в порядке этих женщин, и в этом нет вреда, и порядок их упоминания не имеет значения, поскольку их имена не названы. Однако в риваяте Са‘ида ибн Салямы есть некая соотнесённость — это изложение пяти женщин, которые порицали своих мужей, отдельно, и пяти, которые хвалили своих мужей, отдельно. Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «Я укажу на их порядок при разборе слов шестой женщины здесь». И он уже указал на это при разборе слов Урвы при упоминании пятой — итак, это пятеро жалующихся. Я же обратил особое внимание на риваят аз-Зубайра из-за содержащихся в нём имён при расхождении в порядке изложения, чтобы тот, кто не осведомлён об истинном положении дел, не подумал, что вторая женщина, названная Амрой бинт Амр, — это та, что сказала: «Мой муж, не буду рассказывать о нём», тогда как это не так — на самом деле это та, что сказала: «Мой муж — прикосновение [его] подобно прикосновению зайца», и так далее. Поэтому обращение внимания на это приносит пользу с этой точки зрения». Конец слов Хафиза (да помилует его Аллах); это весьма полезное исследование, и Аллах Всевышний знает лучше.
(«И они договорились между собой, и заключили соглашение»), то есть обязали себя обещанием и заключили в своих сердцах договор о правдивости — в риваяте Ибн Абу Увайса и Укбы: «что они будут говорить друг с другом правду и не станут скрывать», а в риваяте Са‘ида ибн Салямы у ат-Табарани: «что они опишут своих мужей и будут правдивы», а в риваяте аз-Зубайра: «и они дали друг другу клятву на этом». («Не скрывать») из известий о своих мужьях ничего. (Сказала первая: «Мой муж — как мясо тощего верблюда» (غَثٌّ — с фатхой над «гайн» и удвоенным «са»)) — допустимо и родительный падеж как определение к «верблюду», и именительный как определение к «мясу». Ибн аль-Джаузи сказал: «Известный в риваяте вариант — родительный падеж», а Ибн Насир сказал: «Правильный — именительный», передав это от ат-Табризи и других. «Гасс» (غَثّ) — истощённое, худое [животное], от худобы которого пренебрегают им, то есть его оставляют и не хотят брать; образовано от выражения «гассаль-джарху гасс(ан) ва гасис(ан)» — «рана загноилась», когда из неё вытекает гной, и хозяин её отвращается от неё; отсюда «агасса-ль-хадис» [«испортил рассказ»], и отсюда «гасса фулян фи хулукихи» [«испортился нравом такой-то»]. Слово это часто употребляется в противопоставлении «жирному», так говорят о смешанном рассказе: «в нём есть тощее и жирное».
(«На вершине труднопроходимой горы») — в риваяте аз-Зубайра ибн Бакара: «ва‘с» (وَعْث) с «са» вместо «ра», что более соответствует рифмованной прозе (садж‘); первый же вариант ясен по смыслу: то есть многотрудная, суровая гора, на которую тяжело взбираться. А «ва‘с» с «са» — это труднопроходимая местность для подъёма, где ноги вязнут так, что не выбраться, и трудно идти по ней; отсюда выражение «в‘асаа-с-сафар» [«тяготы пути»].
(«Не гладкая») — сказано в «Аль-Фатх»: с фатхой, без танвина, и так же «и не жирное»; допустим также именительный падеж как хабар опущенного мубтада, то есть «не она гладкая, и не оно жирное»; допустим также родительный падеж как определение к «верблюду» и «горе». В риваяте Укбы ибн Халида от Хишама у ан-Насаи встречается винительный падеж с танвином в обоих словах: «не гладкой и не жирной». А в риваяте Умара ибн Абдуллы ибн Урвы у него же: «не жирным и не гладким». Ияд сказал: «Наилучшим из вариантов у меня является именительный падеж в обоих словах — по смыслу построения речи и правильности смысла, а не по правильности формы слова. Ведь она вложила в свою речь сравнение двух вещей с двумя другими: сравнила своего мужа с тощим мясом, а сравнила плохой его нрав с труднопроходимой горой, а затем разъяснила то, что изложила кратко, — как если бы она сказала: гора не гладкая, чтобы было легко подниматься за мясом, даже если оно тощее, ведь пренебрегаемую вещь берут, если она найдена без труда; затем она сказала: и мясо не жирное, чтобы стоило переносить тяготы подъёма на гору ради его добычи».
(«Чтобы на неё поднимались») — в форме страдательного залога, в винительном падеже через подразумеваемое «ан» после причинно-следственного «фа»; подобно этому «фа-юнталь», как сказано в «Аль-Хуляса»:
«И после «фа» — ответа на отрицание или требование
чистых [от иных смыслов] — «ан» с сокрытием его обязателен в винительном падеже».
Смысл «фа-юрта‘а»: чтобы на неё восходили; это описание горы. В риваяте у ат-Табарани: «не гладкая, чтобы на неё восходили».
(«И не жирное, чтобы его переносили») с «лям»; в некоторых списках: «фа-юнтака» [«чтобы его отбирали»]. В «Аль-Фатх» сказано: «его слово («и не жирное, чтобы его переносили»)» — в риваяте Абу Убайда: «фа-юнтака», и это описание мяса, а первый вариант — от «переноса», то есть от его худобы никто не желает его, чтобы переносить к себе. Говорят: «интакальту-ш-шай», то есть «перенёс я вещь». А смысл «юнтака»: у него нет «нику» [мозгового вещества], которое можно бы извлечь; «ан-нику» — это мозг; говорят: «наков аль-‘азм ва накайтуху ва интакайтуху» — «извлёк я мозг из кости». Слово это часто употребляется в значении отбора хорошего от плохого. Ияд сказал: «Она хотела сказать, что у него нет мозга, чтобы его искали ради того, что в нём есть от мозга, а не то, что в нём есть мозг, который хотят извлечь». Говорят: «последнее, что остаётся в верблюде, — это мозг костей суставов и мозг глаза, а когда они исчерпаются, в нём не остаётся добра». Говорят: «она описала его как скудного добром и далёкого от него при этой скудости, сравнив его с мясом, кости которого слишком малы для мозга, а вкус и запах его дурны, притом что оно находится в труднодоступном месте, куда тяжело подняться, так что никто не желает искать его, чтобы перенести к себе, — при том, что у большинства людей есть множество побуждений брать вещь, предлагаемую даром».
Ан-Навави сказал: «Большинство толкователей объяснили это так, что он скуден добром с нескольких сторон: одна из них — что он подобен мясу верблюда, а не, например, мясу барана; другая — что вместе с этим он тощ и плох; и это подтверждается словами Абу Са‘ида ад-Дарира: «Нет среди мяса более тощего, чем мясо верблюда, ибо в нём сочетаются дурной вкус и дурной запах»; ещё одна сторона — что оно труднодостижимо, до него не добраться иначе как с большим трудом».
Аль-Хаттаби же полагал, что сравнение его с труднопроходимой горой указывает на дурной нрав мужа, на то, что он превозносится, гордится и ставит себя выше своего положения, так что в нём сочетаются скупость и дурной нрав.
Ияд сказал: «Она сравнила суровость его нрава с горой, а отдалённость его добра — с отдалённостью мяса на вершине горы, а пренебрежение тем, на что можно надеяться от него, при его малочисленности и труднодостижимости, — с пренебрежением тощим верблюжьим мясом; так она отдала сравнению должное и в полной мере выразила его смысл».
«Сказала» (вторая женщина) из одиннадцати: «муж мой» — подлежащее, сказуемым к которому служат её слова: «не разглашаю о нём вестей» (لا أبث خبره) — с буквой «ба» (с одной точкой снизу), затем «са» (с тремя точками сверху). В одной из версий, которую передал Ийад, стоит слово «анусс» (أنث) с буквой «нун» вместо «ба»; то есть: не раскрываю его дела. Согласно версии с «нун», она имела в виду те его дела, в которых нет добра, поскольку слово «насс» с «нун» чаще употребляется в отношении зла. В риваяте ат-Табарани встречается: «ля анумму» (لا أنمّ) — с «нун» и «мим», от слова «намима» (сплетня, наушничество).
«Поистине, я боюсь, что не оставлю его» (إني أخاف أن لا أذره), то есть: боюсь, что не оставлю ничего из его дел нерассказанным. Местоимение здесь относится к «делу»: поскольку его дело столь длинно и многочисленно, что, начав рассказ о нём, я не смогу довести его до конца. Поэтому она ограничилась намёком на его недостатки, опасаясь, что рассказ затянется, если она станет приводить их все. В риваяте Аббада ибн Мансура, приведённом ан-Насаи, встречается: «боюсь, что не оставлю его без упоминания зла» — таково толкование Ибн ас-Сиккита, и его подтверждает то, что в риваяте Укбы ибн Халида сказано: «поистине, я боюсь, что не оставлю его, упомяну его и упомяну его узлы и его вздутия». Другие сказали: местоимение относится к её мужу, и на него же, без сомнения, указывает местоимение в словах «его узлы и его вздутия» — как если бы она опасалась, что, упомянув то, что в нём есть, весть об этом дойдёт до него, и он расстанется с ней. Как если бы она сказала: боюсь, что не смогу оставить его — из-за моей привязанности к нему и наших с ним детей, а «оставлю» (أذره) в значении «расстанусь с ним». Она ограничилась указанием на то, что у него есть недостатки, верная данному ею обещанию говорить правду, и умолчала о разъяснении смысла, которым она оправдалась. В риваяте аз-Зубайра встречается: «муж мой — тот, кого я не упоминаю и о ком не разглашаю вестей», но первый вариант больше подходит для рифмованной речи.
«Если я упомяну его, то упомяну его узлы и его вздутия» (عجره وبجره) — с «дамма» в начале и «фатха» на «джим» в обоих словах; первое — с «айн» без точек, второе — с «ба» с одной точкой; форма множественного числа от «уджра» и «буджра» (с «дамма», затем «сукун»). «Аль-‘аджар» — узловатость сухожилий и вен на теле, из-за которой они становятся выпуклыми; «аль-баджар» — то же самое, но относится именно к тому, что бывает на животе, — так сказал аль-Асмаи и другие. Ибн аль-Араби сказал: «уджра» — это вздутие на спине, а «буджра» — вздутие на пупке. Ибн Абу Увайс сказал: «аль-‘аджар» — узлы, бывающие на животе и на языке, а «аль-баджар» — недостатки. Говорили также, что «аль-‘аджар» бывает на боку и на животе, а «аль-баджар» — на пупке; таково их первоначальное значение, а затем они стали употребляться в отношении забот и горестей. Отсюда слова Али (да будет доволен им Аллах), сказанные в день битвы у Верблюда: «Жалуюсь Аллаху на мои узлы и вздутия». Аль-Асмаи сказал: они употребляются в отношении недостатков, и это же категорически утверждали Ибн Хабиб и Абу Убайд аль-Харави. Абу Убайд ибн Салям (см.: «Гариб аль-хадис», 2/290), а затем Ибн ас-Сиккит сказали: они употребляются в отношении того, что человек скрывает и таит от других, и это категорически утверждал аль-Мубаррад. Аль-Хаттаби сказал: она имела в виду его явные недостатки и его скрытые тайны, — и добавил: возможно, он был человеком, чья внешность была благопристойной, а внутреннее состояние — дурным. Абу Саид ад-Дарир сказал: она имела в виду, что её муж многонедостаточен и лишён благородных качеств души. Аль-Ахфаш сказал: «аль-‘уджар» — узлы, бывающие по всему телу, а «аль-баджар» — бывают в сердце. Ибн Фарис сказал: в пословице говорится: «афдайту иляйхи би-‘уджри ва буджри» — то есть: поведал ему всё моё дело целиком.
«Сказала третья: муж мой — «аль-‘ашанняк»» (العشنّق) — с «фатха» на «айн» без точек, затем «шин» с точкой, с усилением огласованной «фатха» «нун», и с «каф» на конце. Абу Убайд и группа учёных сказали: это «высокий»; ас-Саалиби добавил: «предосудительно высокий». Аль-Халиль сказал: это «длинношеий». Ибн Абу Увайс сказал: это «сокол среди мужей» — отважный, дерзкий. Ибн аль-Анбари передал от Ибн Кутайбы, что тот сказал: это «низкорослый», и добавил: как если бы это слово у него из числа антонимов внутри одного слова, — и сказал: я не встречал такого толкования ни у кого другого. Конец.
Хафиз сказал: по-видимому, у него произошла ошибка в передаче того, что сказал Ибн Абу Увайс, — так сказал Ийад. А Ибн Хабиб сказал: это «отважный, поступающий по своему разумению, суровый в своих делах»; говорили также: «дурного нрава». Аль-Асмаи сказал: она имела в виду, что у него нет ничего, кроме его роста, без всякой пользы. Другие сказали: это «неприятно высокий». Говорили также, что она порицала его за высокий рост, поскольку рост в большинстве случаев является признаком легкомыслия, и это объясняли отдалённостью мозга от сердца. Странно то, что некто сказал: она хвалила его за высокий рост, поскольку арабы хвалятся этим, — но на это возразили, что контекст её слов указывает на то, что она порицала его. Ибн аль-Анбари ответил на это предположением, что она имела в виду похвалу его облику и порицание его нраву, как если бы она сказала: «у него внешность без содержания», и это допустимо. Абу Саид ад-Дарир сказал: правильно то, что «аль-‘ашанняк» — это высокий, благородный, владеющий собой человек, над которым женщины не имеют власти, а он сам властвует над ними, как пожелает; поэтому его жена страшится говорить в его присутствии и молчит через силу. Аз-Замахшари сказал: это относится к красноречивым видам жалобы. Конец. Это подтверждается тем, что встречается в риваяте Йакуба ибн ас-Сиккита в виде добавления в конце: «и он подобен острию отточенного копья» (с «фатха» на точечной букве и усилением «лям»), то есть: обнажённого — по форме и по смыслу, — указывая на то, что она относится к нему с осторожностью. Возможно также, что она имела в виду этим, что он неуравновешенный, не пребывающий в одном состоянии, подобно остроте копья.
«Если заговорю, буду разведена, а если промолчу, останусь в подвешенном состоянии» (إن أنطق أطلق وإن أسكت أعلق), то есть: если я упомяну его недостатки и весть об этом дойдёт до него, он разведётся со мной; а если я промолчу о них, то останусь при нём в «подвешенном» состоянии — не имеющей мужа и не разведённой, чтобы выйти замуж заново, как это встречается в толковании слов Всевышнего: «то не оставляйте её в подвешенном состоянии» (сура «Женщины», 129). Как если бы она сказала: я при нём не супруга, чтобы пользоваться его благами, и не разведённая, чтобы освободиться для другого, — она подобна подвешенной между верхом и низом, не оседая ни в одном из положений. Хафиз сказал: так согласно передали большинство толкователей, следуя за Абу Убайдом, но во второй части у меня есть возражение, ибо если бы это было тем, что она имела в виду, она заговорила бы, чтобы он развёлся с ней и она обрела покой. Мне представляется также, что она хотела описать дурное своё положение при нём, указав на дурной его нрав и на его нетерпимость к её словам, если она пожалуется ему на своё положение, и что она знает: если она упомянет ему что-либо из этого, он тотчас поспешит развестись с ней, а она не желает, чтобы он развёлся с ней из-за её любви к нему. Затем она выразила второй фразой указание на то, что если она будет молчать, терпя это положение, то останется при нём подвешенной — не имеющей мужа и не разведённой. Возможно также, что её слово «останусь подвешенной» (أعلق) производно от «علاقة» — привязанность любви, или от «علاقة» — связь соединения, то есть: если заговорю, разведёт меня, а если промолчу, останусь при нём супругой, а я не желаю, чтобы он развёлся со мной, поэтому я молчу. Ийад сказал: она разъяснила своими словами «подобен острию отточенного копья» то, что имела в виду ранее словами: «если промолчу, останусь подвешенной, а если заговорю, буду разведена», то есть: если она отклонится от острия, то упадёт и погибнет, а если продержится на нём, оно погубит её.
«Сказала четвёртая: муж мой подобен ночи Тихамы — ни жары, ни холода, ни страха, ни скуки» (زوجي كليل تهامة لا حر ولا قر ولا مخافة ولا سآمة). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это красноречивая похвала, смысл которой таков: в нём нет тягости, напротив — он есть покой и приятность жизни, подобно ночи Тихамы — приятной, умеренной, в которой нет ни жары, ни чрезмерного холода. Я не опасаюсь от него никакой беды по причине благородства его нрава, и он не тяготится мной, и не устаёт от моего общества. Конец (см.: «Шарх ан-Навави», 15/214).
В «Фатхе» сказано: её слова «ни жары, ни холода, ни страха, ни скуки» — с «фатха» без танвина, построены с частицей «ля» с окончанием на «фатха»; встречается также именительный падеж с танвином, и это риваят Абу Убайда. Абу аль-Бака сказал: как будто он усилил это смыслом, то есть: она не в жаре, — тогда это подлежащее при «ляйса», а сказуемое опущено, — и сказал: это подтверждается тем, что здесь имеет место повторение. Так он сказал. В известных чтениях Корана встречается построение на «фатха» во всех случаях, а также именительный падеж с танвином, и построение одной части на «фатха», а другой — в именительном падеже с танвином, подобно словам Всевышнего: «нет ни торговли, ни дружбы, ни заступничества» (сура «Корова», 254), и подобно: «то нет ни близости с жёнами, ни грехов, ни споров во время хаджа» (сура «Корова», 197). В риваяте Умара ибн Абдуллы, приведённом ан-Насаи, встречается «ни холода» вместо «ни прохлады». В риваяте аль-Хайсама добавлено: «и ни тяжести» (с точечной «ха»), то есть: нет при нём тягости, — она описывает этим своего мужа, что он мягок в общении, легок в общении со спутником; и возможно также, что это относится к продолжению описания ночи (см.: «Фатх аль-Бари», 11/564–566, «Книга о браке», № 5189).
А в риваяте аз-Зубайра ибн Бакара: «И дождь — дождь облака». Абу Убайд сказал: она имела в виду, что в нём нет зла, которого следовало бы бояться. Ибн аль-Анбари сказал: своими словами «и нет страха» она имела в виду, что жители Тихамы не боятся, поскольку укрыты её горами, либо она хотела описать своего мужа как защитника чести, оберегающего свой дом и своего соседа, так что тот, кто прибегает к нему, не испытывает страха, а затем она описала его щедростью. Другие сказали: ночь Тихамы приводили в пример из-за приятности, поскольку это край жаркий в большинстве времени, и в нём нет холодных ветров, и когда наступает ночь, жар утихает, и ночь становится приятной для её жителей по сравнению с тем, что они терпят от дневного зноя днём. Так она описала своего мужа прекрасным нравом в общении, уравновешенностью характера и чистотой внутреннего состояния, как если бы она сказала: у него нет вреда и нет неприятного, и я в безопасности от него, не боюсь его зла, и он не пресыщается мной, чтобы наскучить моим обществом, либо он не имеет дурного нрава, чтобы я наскучила его обществом, и жизнь со мной для него приятна, подобно тому, как приятна жителям Тихамы их умеренная ночь.
(Сказала пятая: муж мой, если войдёт — фахида) Абу Убайд сказал: слово «фахида» — с фатхой над «фа» и кясрой над «ха» — производно от слова «фахд» (гепард/леопард). Она описала его беспечностью [небрежностью] при входе в дом, желая похвалить его этим. Ибн Хабиб сказал: она сравнила его в мягкости и беспечности с гепардом, поскольку тот описывается стыдливостью, малым злом и обилием сна. (А если выйдет — асида) — с фатхой над «хамзой» и кясрой над «син» без точки — производно от слова «асад» (лев), то есть он становится среди людей подобен льву. Ибн ас-Сиккит сказал: она описывает его активностью в военных походах. Ибн Абу Увайс сказал: смысл таков — если он войдёт в дом, то набросится на меня прыжком, как гепард, а если выйдет, то в отваге он подобен льву. Согласно этому, её слова «набросится на меня» допускают и похвалу, и хулу: первое указывает на частоту его сношений с ней при входе, что подразумевает похвалу — она любима им так, что он не отходит от неё, увидев её; а хула — либо в том, что он груб по природе, у него нет ласки и игры перед сближением, а он набрасывается прыжком, как дикий зверь, либо в том, что он был дурного нрава, бил её и колотил, а выходя к людям, был крайне смел, решителен и внушал трепет, подобно льву. Ияд сказал: здесь есть словесное соответствие между «вышел» и «вошёл» и смысловое соответствие между «фахида» и «асида», что также называется противопоставлением (мукабала).
(И не спрашивает о том, что было) — допускает и похвалу, и хулу. Похвала в том смысле, что он очень щедр, многое прощает, не проверяет, что ушло из его имущества, а если приносит что-то в дом, то потом об этом не спрашивает, или не обращает внимания на недостатки, которые видит в доме, а прощает и закрывает глаза.
А хула допускается в том смысле, что он безразличен к её состоянию, так что даже если знает, что она больна или в нужде, а уезжает, то, вернувшись, не спрашивает ни о чём из этого и не заботится о состоянии своей семьи и своего дома, а если она намекнёт ему на что-то из этого, он набрасывается на неё с побоями и ударами. Большинство толкователей объяснили это как похвалу: сравнение с гепардом — по обилию щедрости или прыжка, со львом — по смелости, а отсутствие вопросов — по снисходительности.
Ияд сказал: большинство отнесли это к производному от нрава гепарда — либо из-за силы его прыжка, либо из-за обилия его сна, и поэтому его приводили в пример, говоря: «более сонный, чем гепард». Он сказал: возможно также, что это связано с обилием его добычи, поскольку в пословице также говорят: «более добычливый, чем гепард». Основа этого в том, что старые, дряхлые гепарды собираются вокруг молодого гепарда, и он охотится для них каждый день, пока не насытит их. Как если бы она сказала: когда он входит в дом, он входит вместе с добычей для своей семьи, подобно тому, как гепард приходит к тем, кто ищет у него прибежища среди дряхлых гепардов. А затем, поскольку в её описании его нравом гепарда была возможность хулы в смысле обилия сна, она устранила эту неясность, описав его нравом льва, и тем самым ясно выразила, что первое — это черта щедрости, благородства нрава и снисходительности в общении, а не черта трусости и жестокости в природе.
Ияд сказал: некоторые передатчики поменяли это описание — как это случилось в риваяте аз-Зубайра ибн Бакара — сказав: «если войдёт — асида, а если выйдет — фахида». И если это верно сохранено, то смысл таков: когда он выходит на своё собрание, он предельно степенен, полон достоинства и прекрасного вида, либо предельно усердствует в добыче, а когда входит в свой дом, то становится щедрым, делящимся, поскольку лев описывается тем, что, когда он ловит добычу, съедает часть её, а остальное оставляет окружающим его диким зверям, не отгоняя их от неё.
И добавлено в риваяте аз-Зубайра ибн Бакара в конце: «и не откладывает сегодняшнее на завтра» — то есть не сберегает то, что получил сегодня, ради завтра. Этим она намекнула на предел его щедрости. Возможно также, что имелось в виду, что он проявляет решительность во всех своих делах и не откладывает то, что должно быть сделано сегодня, на завтра.
(Сказала шестая: муж мой, если поест — «лаффа») Она имела в виду, что он много ест и доедает всё до конца, не оставляя ничего. Абу Убайд сказал: «лафф» — это обилие с смешиванием; говорят «лаффа катиба биль-ухра» — когда смешал один отряд с другим в бою; отсюда же «лафиф» о людях (смешанная толпа). Она имела в виду, что он смешивает разные виды пищи из своей прожорливости и жадности, а затем не оставляет от неё ничего. Ияд передал риваят, в котором это слово читается «раффа» с «ра» вместо «лям», сказав, что оно имеет тот же смысл, а также риваят «иктафф» с «каф», сказав, что смысл его — собирание. Аль-Халиль сказал: «куффан» чего-либо — это его совокупность и полный охват; отсюда название «куффа» (корзина) — из-за того, что она собирает то, что в неё положено.
А в риваяте Умара ибн Абдуллаха у ан-Насаи: «если поест — иктафф», и там же «если спит» вместо «если ложится», и добавлено: «а если режет скотину — игтасса», то есть выбирает тощую, как было упомянуто ранее в разборе слов первой [жены], вместо «юуладж».
(А если выпьет — иштаффа) Иштифаф в питье — это доведение до конца, доедание/допитие всего; происходит от слова «шуффафа» с даммой и без удлинения — это остаток, что остаётся в сосуде; когда тот, кто пьёт из сосуда, выпивает его, говорят: «иштаффаха». Некоторые передали это слово с несмешанной (простой) буквой «син», и оно имеет тот же смысл.
(А если ляжет) — а в другом риваяте: «а если уснёт» — (иттаффа), то есть уляжется в стороне, укутается в свою накидку один, отстранившись от своей семьи в знак пренебрежения. И она от этого печальна и огорчена, поэтому и сказала: «и не протягивает руку, чтобы узнать о горе».
(И не протягивает) — а в риваяте ат-Табарани: «и не вкладывает», что имеет тот же смысл — (руку, чтобы узнать о горе) — а в риваяте ат-Тирмизи и ат-Табарани: «фа-яъляма» с «фа» вместо «лям». Смысл таков: он не протягивает свою руку, чтобы узнать, в каком горе она находится, и устранить это горе. Возможно также, что она имела в виду, что он спит сном беспомощного, бессильного, ленивого. А под словом «аль-баст» подразумевается печаль, либо, как говорят, сильная печаль; слово «баст» также употребляется в значении жалобы, болезни и того дела, которое невозможно терпеть. Она хотела сказать, что он не спрашивает о том, что заботит её, описав его недостатком заботы о ней и что, если бы увидел её больной, не вложил бы свою руку в её одежду, чтобы справиться о её состоянии, как принято у посторонних, не говоря уж о мужьях. Либо это иносказание об отказе от ласки, либо об отказе от близости, как будет упомянуто далее.
И разошлись мнения об этом. Абу Убайд сказал: на её теле был некий изъян, и он не вкладывал свою руку в её одежду, чтобы не коснуться этого изъяна, чтобы не причинить ей затруднения, и она этим похвалила его.
Все, кто пришёл после него, за редким исключением, оспорили его мнение и сказали: она лишь жаловалась на него, порочила его и считала свою долю от него скудной. На это указывают её слова, сказанные ранее: «а когда он ложится — заворачивается [в одежду]», как если бы она говорила: он избегает её, не приближает её к себе, не вкладывает руку в её бок, чтобы коснуться её, не близок с ней, и от него не исходит того, что исходит от [обычных] мужчин, отчего становится ясной её любовь к нему и её печаль по скудости своей доли от него. Она объединила в его описании и низость, и скупость, и слабость воли, и униженность, и дурное обхождение с домочадцами; ведь арабы порицают чрезмерность в еде и питье, а хвалят их малость, и хвалят обильность совокупления, поскольку это указывает на полноценную мужественность и силу.
Ибн аль-Анбари выступил в защиту Абу Убайда, сказав: нет препятствия тому, чтобы женщина сочетала в описании мужа его недостатки и достоинства, ведь женщины договорились между собой не скрывать ничего из качеств [своих мужей]: одна из них описала мужа только благом во всех его делах, другая — противоположным этому, а третья объединила и то, и другое. Аль-Куртуби одобрил это заступничество. А Ияд привёл в пользу мнения большинства то, что встречается в риваяте Саида ибн Саламы от Абу аль-Хусама: что Урва упомянул эту [женщину] среди пяти, жалующихся на своих мужей, ведь он в своём риваяте упомянул сначала три упомянутых здесь [речи] подряд, затем седьмую, упомянутую следом за этим, затем эту шестую, — так что она у него пятая, а седьмая — четвёртая. Он сказал: довод большинства подтверждается также частым использованием арабами этого иносказания для обозначения отказа от близости и игривости. Ранее, в «Достоинствах Корана»(¹), уже приводилась история Амра ибн аль-Аса с женой его сына Абдуллаха ибн Амра, когда он спросил её о её положении с мужем, и она ответила: «Он подобен лучшим из мужей — из тех, кто не обшаривал наш кров»; и ранее также приводились в хадисе о клевете слова Сафвана ибн аль-Му‘аттиля: «Я никогда не открывал покрова женщины». Так выразили занятость женщинами через открытие покрова, то есть завесы.
Возможно, что смысл её слов «и не вкладывает ладонь» — иносказание об оставлении заботы о её делах и о том, что её беспокоит из её нужд, подобно тому как говорят: «он не вложил руку в дело», то есть не занимался им и не заботился о нём. То, что он привёл как возможность, Ибн Абу Увайс утверждал определённо в качестве смысла, сказав: смысл его — он не смотрит за делами своей семьи, и ему не важно, голодают ли они. А Ахмад ибн Убайд ибн Насих сказал: смысл его — он не заботится о моих делах, чтобы узнать, что мне неприятно, и устранить это; говорят: «он не вложил руку в дело», то есть не позаботился о нём.
(Сказала седьмая: муж мой — «гайаяу» или «айаяу», «табакау») — так в обоих «Сахихах», с фатхой на точечной «гайн», после неё лёгкая двузубая, затем ещё одна после первого «алифа», а та, что после него, — с непроставленным «айн», и это сомнение передатчика хадиса Ису ибн Юнуса, о чём прямо сказал Абу Йа‘ля в своём риваяте от Ахмада ибн Джанаба от него. А в риваяте Умара ибн Абдуллаха у ан-Насаи встречается «гайаяу» с точечной буквой без сомнения. «Гайаяу» и «табакау» — глупец, дела которого замыкаются на нём. Абу Убайд сказал: «айаяу» с непроставленной буквой — это [верблюд], который не покрывает и не оплодотворяет из верблюдов, а с точечной буквой это ничего не значит; а «табакау» — тупой глупец. Ибн Фарис сказал: «табакау» — тот, кто не искусен в совокуплении; на этом основании получается, что это усиление при различии формулировки, подобно их выражению «бу‘дан ва сухкан» («да будет он далёк и погублен»).
Ад-Дауди сказал: слово «гайаяу» с точечной буквой производится от «гайй» с фатхой на точечной букве, а с непроставленной буквой — от «ийй» с касрой на непроставленной букве.
Абу Убайд сказал: «айаяу» с непроставленной буквой — это косноязычный, которого порочит близость с женщинами, и я считаю, что это форма усиления от «ийй» в этом смысле. А Ибн ас-Сиккит сказал: это косноязычный, который не находит пути.
Ияд и другие сказали: «гайаяу» с точечной буквой, возможно, произведено от «гаяя» — всего, что бросает тень над головой человека, — как если бы он был покрыт от своего невежества; то, что он привёл как возможность, Замахшари утверждал определённо в «аль-Фаик».
Ан-Навави сказал: Ияд и другие сказали: «гайаяу» с точечной буквой верно, и оно произведено от «гаяя», то есть тьмы, и всего, что бросает тень на человека; смысл его — он не находит пути, или она описала его тяжестью духа, и что он подобен густой тени, в которой нет света, или она хотела сказать, что его дела покрыты завесой; либо «гайаяу» от «гайй» — увлечённости злом, либо от «гайй», означающего погибель; Всевышний сказал: «то вскоре встретят они погибель» [Марьям: 59]. Ибн аль-А‘раби сказал: «табакау» — тот, на кого замкнута глупость. Ибн Дурайд сказал: тот, чьи дела замыкаются на нём. От аль-Джахиза передано: тяжёлый в груди при совокуплении, замыкающий свою грудь на груди женщины, так что низ его поднимается от неё. Одна женщина порицала Имру аль-Кайса, сказав ему: тяжёлый в груди, лёгкий в бёдрах, скорый на излитие, медленный в восстановлении.
Ияд(¹) сказал: нет противоречия между её описанием его бессилия при совокуплении и её описанием тяжести его груди при этом, ибо возможно отнести это к двум разным состояниям, каждое из которых порицаемо, или замыкание его груди — часть его порока и бессилия, и его попытки того, на что у него нет силы; но всё это возражает тому, кто толкует «айаяу» как импотента. Конец(²).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: известно о «табакау», что оно означает «айаяу» — того, чьи дела замыкаются на нём; и аль-Джаухари привёл стих Джамиля ибн Ма‘мара [из размера «тавиль»]:
«Табакау, не присутствовавший на тяжбах и не водивший верблюдиц к их сёдлам, когда их кормят»(³).
(«Всякая болезнь у него есть») — то есть все пороки, разбросанные среди людей, собраны в нём. Замахшари сказал: возможно, что её слова «у него есть» — сказуемое к «всякая»; то есть всякая болезнь, разбросанная среди людей, есть в нём; а возможно, что «у него» — определение к «болезни», а «болезнь» — сказуемое к «всякая»; то есть всякая болезнь в нём достигает предела, подобно тому как говорят: «поистине, Зейд — [настоящий] Зейд», «поистине, этот конь — [настоящий] конь». Ияд сказал: в этом заключена тонкость откровения и указания в высшей степени, ибо под этим словом скрывается много смысла.
(«Изранила тебя») — с точечной «шин» в начале и удвоенной «джим»; то есть поранила тебя в голову, ибо раны головы называются «шиджаж». (Или «избила тебя») — с «фа», затем удвоенной «лям»; то есть поранила твоё тело, отсюда стих поэта [из размера «тавиль»]:
«И нет у них порока, кроме того, что их мечи иссечены от сражений с воинскими отрядами» —
то есть «зазубрины», множественное от «зазубрина»; возможно также, что имеется в виду: отобрал у тебя всё, что у тебя было, или сокрушил тебя остротой своего языка и силой своей вражды. Ибн ас-Сиккит добавил в своём риваяте: «или ранил тебя» с однозубой буквой, затем «джим»; то есть уколол тебя в твоей ране и вскрыл её; «бадж» — вскрытие нарыва, а по другому мнению — это удар копьём.
(«Или собрал для тебя всё вместе») — в риваяте аз-Зубайра встречается: «если ты с ним заговоришь — оскорбит тебя, если пошутишь с ним — изранит тебя, а иначе — соберёт для тебя всё вместе»; это разъясняет, что «или» здесь для разделения, а не для выбора.
Замахшари сказал: возможно, что она хотела сказать, что он часто бьёт женщин, и когда бьёт, то либо ломает кость, либо ранит голову, либо соединяет и то, и другое; а возможно, что под «изранить» подразумевается изгнание и удаление, а под «ранить голову» — перелом при ударе, хотя «шадж» употребляется именно для ран головы.
Ияд(¹) сказал: она описала его глупостью, крайней степенью дурного обхождения и собранием всех недостатков, тем, что он не способен удовлетворить её желание, притом с причинением вреда: если она с ним заговорит — оскорбит её, если пошутит с ним — поранит её, если разгневает его — сломает ей какую-нибудь часть тела, или порвёт ей кожу, или посягнёт на её имущество, или соберёт всё это вместе: удар, рана, перелом, болезненные слова и отнятие имущества.
(Сказала восьмая: муж мой — ветер, ветер зарнаба, а прикосновение — прикосновение зайца) — аз-Зубайр
(²) «Аль-Фатх», 11/577.
(³) «Аль-Муфхим», 6/339.
добавил в своём риваяте: «и я его побеждаю, а он побеждает людей», и так же в риваяте Укбы у ан-Насаи, и в риваяте Умара у него, и так же у ат-Табарани, но со словами: «и мы его побеждаем» с формой множественного числа.
«Кролик» (الأرنب) — маленькое животное, мягкое на ощупь, с очень нежным пушком, а «зарнаб» (الزرنب), по звучанию сходное с «арнаб», но начинающееся на «зай», — это растение с приятным запахом. Говорят также, что это большое дерево в Шаме, на горе Ливан, не приносящее плодов, с листьями, окрашенными между зеленью и желтизной; так упомянул это Ийад, но Ибн аль-Байтар и другие авторы книг о простых лекарственных средствах отвергли это. Говорят также, что это тонкая трава с приятным запахом, не растущая в землях арабов, хотя они и упоминали её; сказал поэт [размер раджаз]:
«О, я отдам за тебя жизнь, и уста твои белозубые улыбчивые, — как будто на них рассыпан зарнаб, или свежий благовонный имбирь».
Говорят также, что это шафран, но это неверно. «Лям» в словах «прикосновение» и «запах» заменяет местоимение, то есть «его прикосновение» и «его запах», либо в этих словах есть пропуск, подразумевающий: «запах от него», «прикосновение от него» — подобно тому, как говорят: «масло — два мана за дирхем». Она описала его как обладающего мягким, нежным телом.
Возможно, этим она иносказательно указала на его благой нрав и мягкость характера, — что от него исходит приятный пот из-за большой чистоты и использования благовоний из утончённости.
Возможно также, что этим она иносказательно указала на приятность его речи или на добрую хвалу о нём за прекрасное общение с людьми.
Что же касается её слов «а я побеждаю его, а людей он побеждает», то, наряду с прекрасным обхождением с ней и её терпением по отношению к ней, она описала его храбростью, как сказал Муавия: «Благородные бывают побеждены (женщинами), а подлецы побеждают их».
Сказал Ийад: это — сравнение без частицы сравнения, и в нём есть красота соответствия, уравновешенности и рифмованной прозы (сажа).
Что касается её слов «а людей он побеждает», то в этом присутствует разновидность красноречивого приёма, называемая «дополнением» (татмим); ибо если бы она ограничилась словами «а я побеждаю его», можно было бы подумать, что он труслив и слаб, но когда она сказала «а людей он побеждает», это показало, что её победа над ним — лишь следствие благородства его натуры. Так она дополнила это слово, усилив похвалу его прекрасным качествам.
(Её слово: «Сказала девятая: муж мой — с высоким шестом [шатра], с длинной перевязью [меча], с большим количеством пепла, с домом, близким к собранию») Аз-Зубайр ибн Бакар в своём риваяте добавил: «Не наедается сытно в ночь, когда принимает гостя, и не спит в ночь, когда испугался». Она описала его высотой и возвышенностью дома, ибо дома знатных так и возвышают, ставят на высоких местах, чтобы к ним стремились путники и прибывающие. Высота их домов — либо из-за их возросшей знатности, либо из-за высокого роста хозяев, тогда как дома прочих — низкие. Поэты много восхваляли первое и порицали второе, как сказал один из них [размер таваль]:
«Низкие дома, чьи крыши не видны из-за скупости, — их обитатели скупятся при трудностях».
И сказал другой [размер вафир]:
«Когда они входят в свои дома, то наклоняются на колени из-за низкости шеста».
Из необходимого следствия высоты дома — его обширность, что указывает на многочисленность прислуги и посетителей. Говорят также, что этим она иносказательно указала на его знатность и высокое положение.
«Ниджад» (النجاد) — с кясрой над «нун» и лёгкой «джим» — перевязь меча; она хочет сказать, что он высок ростом, что требует длинной перевязи. В её словах также подразумевается, что он обладатель меча, тем самым она намекнула на его храбрость. А арабы восхваляли высокий рост и порицали низкий.
Сказал аль-Куртуби: «ниджад» — перевязь меча; она хочет сказать, что он высок ростом, как сказал их поэт [размер камиль]:
«Его перевязи оказались коротки для него, и сузились, но он вытянулся среди них, растянув их».
Арабы восхваляли высокий рост и порицали низкий, и это встречается в их стихах». Конец цитаты.
Её слова «с большим количеством пепла» означают, что огонь его гостеприимства для гостей не угасает, чтобы гости могли ориентироваться по нему, и от этого пепел от огня становится обильным, как сказал поэт [размер таваль]:
«Когда бы ты ни пришёл к нему, ища свет его огня, ты найдёшь толстые дрова и полыхающий огонь».
И сказал другой [размер вафир]:
«У него огонь, разжигаемый на возвышенности, тогда как [другие] огни укрыты покровом».
Её слова «с домом, близким к собранию» — в риваяте аль-Бухари я обнаружил это слово
с сукуном — ради созвучия рифмы. «Нади» и «надийй» — место собрания людей. Она описала его знатностью среди своего народа: когда они совещаются и обсуждают какое-либо дело, то приходят и садятся близко к его дому, полагаясь на его мнение и подчиняясь его повелению. Либо она имела в виду, что он поставил свой дом посреди людей, чтобы с ним легко было встретиться и чтобы он был ближе к прибывающему и ищущему гостеприимства, как сказал Зухайр [размер камиль]:
«Он расставил шатры так, чтобы они были предполагаемым местом, куда ставится чаша для просящего помощи».
Возможно также, что она хотела сказать, что людям собрания, когда они приходили к нему, не было трудно встретиться с ним, поскольку он не скрывался от них и не удалялся от них, а, напротив, приближался, встречал их и спешил оказать им почёт, в противоположность тому, кто прячется в глубине шатров и в глубине жилищ и держится в стороне от гостей, чтобы они не нашли его место; и если они сочтут его местоположение труднодоступным, то отвернутся от него и обратятся к другому.
Итог её слов в том, что она описала его главенством, щедростью, добрым нравом и приятным общением.
Сказал аль-Аби: её слова «с домом, близким к собранию» описывают его щедростью и главенством, ибо приближает свой дом к месту собрания только тот, кто обладает этим качеством. Что касается щедрости, то гости направляются к собранию, чтобы он проявил к ним щедрость, — это противоположно поведению подлецов, которые удаляют свои дома от собрания и скрывают их, чтобы их не увидели и не искали, как сказал поэт [размер вафир]:
«У него огонь, разжигаемый на возвышенности, тогда как [другие] огни укрыты покровом».
(Её слово: «Сказала десятая: муж мой — Малик, а что такое Малик? Малик лучше того. У него верблюды с многочисленными стойбищами и малочисленными выпасами. Когда они слышат звук музыкального инструмента, то убеждаются, что они погибли») В риваяте Умара ибн Абдуллы, приведённом ан-Насаи, и у аз-Зубайра встречается слово «аль-мабарих» вместо «аль-мабарик», а в риваяте Абу Йалы — «аль-мазахир» во множественном числе, а у аз-Зубайра — «гостя» вместо «музыкального инструмента».
«Аль-мабарик» — с двумя фатхами, множественное от «мабрак» — место, где верблюды становятся на колени. «Аль-масарих» — множественное от «масрах» — место, где их отпускают пастись. «Аль-мизхар» — с кясрой над «мим», сукуном
над «зай» и фатхой над «ха» — музыкальный инструмент, один из инструментов развлечения; говорят также, что это уд; говорят также, что это квадратный бубен. Абу Саид ад-Дарир отверг толкование «мизхар» как уда, сказав: арабы не знали уда, кроме тех из них, кто смешивался с городскими жителями; на самом деле это слово читается с даммой над «мим» и кясрой над «ха» и означает того, кто разжигает огонь и раздувает его для гостя (يزهرها). Когда верблюды слышат его звук и треск огня, они узнают, что прибыл гость, и убеждаются в гибели.
Ийад возразил ему, что все передатчики читали это слово с кясрой над «мим» и фатхой над «ха». Затем он сказал: и кто сообщил ему, что упомянутый Малик не смешивался с городскими жителями? Особенно учитывая, что в некоторых путях передачи этого хадиса говорится, что эти женщины были из одной деревни Йемена, а в другом пути — что они из жителей Мекки. К тому же слово «мизхар» часто упоминается в стихах арабов — как в доисламскую эпоху, так и в исламскую, как у бедуинов, так и у горожан. Конец цитаты.
Ему можно возразить также тем, что это слово встречается во множественном числе, а оно само по себе относится к инструменту. В риваяте Якуба ибн ас-Сиккита и Ибн аль-Анбари встречается дополнение: «а он — предводитель народа в опасностях», так что она сочетала в своём описании его богатство и щедрость, обилие гостеприимства и готовность к нему, а также усилила описание его качеств. Она также описала его в этом отношении храбростью, поскольку под «опасностями» подразумеваются войны, и он, из-за уверенности в своей храбрости, идёт впереди своих товарищей. Говорят также, что она имела в виду, что он ведущий по скрытым путям, знающий дороги в пустыне, и в этом случае под «опасностями» подразумеваются пустоши. Однако первое толкование более подходящее, и Аллах знает лучше.
«Ма» (ما) в её словах «а что такое Малик» — вопросительная частица, употребляемая для выражения величия и удивления, смысл: «и что же такое Малик, как он велик и щедр!» Повторение имени усиливает выражение величия.
Её слово: «мой лучше того» — это усиление возвеличивания и разъяснение части неясности, то есть он лучше того, на что было указано, — из похвалы, доброй славы, и превосходит то, что она полагала о его величии и славе, и он значительнее того, кого я описываю, — по причине известности его достоинства. Это основано на том, что указательное местоимение в её слове «того» отсылает к тем качествам похвалы, которые она полагала о нём.
Возможно также, что имеется в виду: «мой владелец лучше всякого владельца», а обобщение выводится из контекста, как говорят: «финик лучше саранчи», то есть каждый финик лучше каждой саранчи. Это указание на то, что присутствует в уме собеседника, то есть: мой владелец лучше того владельца имущества, который представляется в твоём уме, и он лучше того, чем я его опишу.
Возможно также, что указание отсылает к упомянутой ранее похвале предыдущим (мужьям), и что Малик превосходит предыдущих по совокупности качеств главенства и достоинства.
Смысл её слова «мало пасущихся» состоит в том, что из-за его готовности принимать гостей ими лишь немногих отправляют на пастбища, а остальных оставляют у его двора, так что если неожиданно явится гость, он найдёт у него, чем угостить его, — из их мяса и молока. Отсюда слова поэта:
«Мы держали их и не пасли, чтобы не упрекали нас за его решение — привыкшую к терпению держания».
Возможно также, что она хотела своим словом «мало пасущихся» указать на частоту прихода гостей: в тот день, когда приходит гость, скот не выгоняют на пастбище, пока не возьмут от него то, что нужно для гостей, а в день, когда никто не приходит, или он сам в отъезде, весь скот выгоняется. Дней прихода (гостей) больше, чем дней его отсутствия, поэтому скот «мало пасущийся». Этим отвергается возражение того, кто сказал: если бы скот действительно мало пасся, он был бы крайне тощим.
Сказано также, что под многочисленностью мест лежания подразумевается, что скот часто поднимают, доят, затем оставляют, поэтому мест их лежания становится много.
Ибн ас-Сиккит сказал: имеется в виду, что скот его расходуется на подарки, обязательства (по выкупу), выплату долгов и угощение гостей, а на пастбище выгоняется только то, что остаётся сверх этого. Итог: изначально скота много, поэтому и мест лежания много, а когда его выгоняют на пастбище, он становится малочисленным из-за того, что от него убыло.
Что касается риваята, переданного как «великие места лежания», то возможно, смысл в том, что от тучности и величины туловища места их лежания велики.
Сказано также, что имеется в виду: когда они лежат, их много — из-за множества тех, кто присоединяется к ним, ища угощения, а когда их выгоняют на пастбище, выгоняют по отдельности, поэтому относительно этого их мало.
Возможно также, что под малочисленностью мест выпаса подразумевается малое число мест на земле, где скот пасётся, и что ему не позволяют пастись иначе как близко от жилищ, чтобы не было трудно найти его при необходимости, и то, что близко от жилища, изобильно зеленью, чтобы скот не отощал.
Аль-Абби сказал: сказано также, что под многочисленностью мест их лежания подразумевается, что там становится многолюдно от тех, кто примыкает к ним из числа берущих скот для обязательств (выкупа), подарков, гостей и тех, для кого доят, а когда скот выгоняют на пастбище, выгоняют его немного, из-за отсутствия этих людей. Сказавший это привёл в доказательство слова Урвы ибн аль-Варда:
«Ночью возвращается ко мне бурдюк благородного, щедрого, а у меня нет пасущегося (скота), (как у) бедняка».
В риваяте Саида ибн Саламы у ат-Табарани встречается: «Абу Малик, а что такое Абу Малик? Владелец верблюдов, многочисленных по путям (выпаса), малочисленных по местам лежания». Ияд сказал: если этот риваят не ошибка, то смысл таков: скот многочислен в состоянии выпаса, когда уходит, и малочислен в состоянии лежания, когда стоит, — из-за большого числа того, что из него закалывается и что расходуется путями щедрости: помощь, услуга, перевозка, поручительство и тому подобное.
Что касается её слова «я убеждена, что они погибнут», то смысл в том, что у него была устойчивая привычка резать верблюдов для угощения гостей, и по обыкновению он их поил, развлекал их или встречал их пением — из чрезмерной радости по случаю их прихода, — так что верблюды, услышав звук пения, узнавали, что их будут резать.
Возможно также, что она не имела в виду понимание самими верблюдами того, что их ждёт гибель, но поскольку это понимает разумный (человек), это было отнесено к верблюдам метафорически. Первое толкование предпочтительнее.
(Она сказала: одиннадцатая). Ан-Навави сказал: в некоторых списках — «одиннадцатый», в других — «одиннадцатая» (в другой форме), а верно первое. В риваяте аз-Зубайра: «а она — Умм Зар бинт Укаймиль ибн Саида». (Мой муж — Абу Зар). В риваяте ан-Насаи: «я вышла замуж за Абу Зара», (что такое Абу Зар?) В риваяте Абу Зарра: «а что такое Абу Зар?» — и это версия, сохранённая большинством. Ат-Табарани добавил в одном из риваятов: «владелец скота и посевов». (Заставил колыхаться) — от «анаса» (أَناسَ), с фатхой над хамзой, без удвоения нуна, после алифа — «син» без точек, то есть привёл в движение (من حُلِيّ — «украшением») с дамой над «ха», кясрой над «лям», (обе мои уши) — в двойственном числе, имеется в виду, что он наполнил её уши тем украшением, которое по обычаю женщины носят, — серьгами, подвесками из золота, жемчуга и подобным. Ибн ас-Сиккит сказал: «анаса» — то есть отяжелил, так что (украшение) свисало и колыхалось, а «навс» — движение всего свисающего.
В риваяте Ибн ас-Сиккита встречается: «обе мои уши и обе мои ветви» в двойственном числе. Ияд сказал: возможно, под «двумя ветвями» она имела в виду руки, поскольку они подобны двум ветвям тела, — то есть он украсил ей уши и запястья, — или она имела в виду шею и руки, поставив руки на место одной «ветви», или имела в виду руки и ноги подобным же образом, или две косы и стороны головы, ведь у изнеженных женщин было в обычае заплетать косы и украшать чубы и виски.
В риваяте Ибн Абу Уваиса встречается: «моя ветвь» в единственном числе, то есть он украсил её голову, так что она стала свисать от обилия и тяжести (украшений); арабы называют волосы головы «фар` (ветвь)». Имру-ль-Кайс сказал: «И ветвь, покрывающая спину, чёрная, густая».
(И наполнил жиром мои плечи) — Абу Убайд сказал: она не имела в виду только плечо, а имела в виду всё тело, поскольку если плечо полнеет, полнеет и всё остальное тело; плечо же она выделила, потому что оно ближе всего к взору смотрящего из частей тела человека. (И возвеличил меня) — с буквой «ба», затем удвоенным «джим»; в другом риваяте — с лёгким «джим», затем безточечной буквой.
(И возвеличилась ко мне) — с сукуном над «та» (в форме на «-т»), (моя душа) — с усилением йа’; это наиболее известная форма в риваятах. В риваяте ан-Насаи: «и возвеличил (мою) душу, и она возвеличилась ко мне», а в другом его риваяте и у Абу Убайда: «и я возвеличилась» с дамой над «та», и «ко мне» без усиления. Смысл: он обрадовал её, и она обрадовалась.
Ибн аль-Анбари сказал: смысл — он возвеличил меня, и возвеличилась ко мне (моя) душа. Ибн ас-Сиккит сказал: смысл — он дал мне повод для гордости, и я возгордилась. Ибн Абу Уваис сказал: смысл его — он дал мне достаток и роскошь.
Аль-Куртуби сказал: относительно её слова «и он возвеличил меня, и возвеличилась ко мне моя душа» известный риваят — «фабаджахат» с фатхой над «джим» и «ха», сукуном над «та», а «ко мне» — с усиленным йа’, при этом «моя душа» является подлежащим при «баджахат». Абу Убайд передал это как «фабаджухту» с дамой над «джим», сукуном над «ха» и дамой над «та» — местоимение говорящего-подлежащего, а «иля» — предлог, «нафси» — в родительном падеже. Смысл «баджахани»: обрадовал меня и возвысил меня, и я обрадовалась и возвысилась. Говорят: «такой-то возвышается (يتبجّح) чем-то», то есть возвеличивается и хвалится. Поэт сказал:
«Не бедность земли рода привела нас к тебе, но мы возвышаемся (نبجح) близостью к тебе», — то есть возвеличиваемся и хвалимся. Конец.
«Он нашёл меня среди семьи гунаймы (غُنَيْمَة)» — с точкой над «غ» и «н», в уменьшительной форме, «в шакк (بِشَقٍّ)» — с кясрой на «ш». Аль-Хаттаби сказал: так передаётся, но правильно — с фатхой на «ш», и это название конкретного места; так же сказал Абу Убайд, и это подтвердил аль-Харави. Ибн аль-Анбари сказал: правильно с фатхой, а с кясрой — это название местности. Ибн Аби Увайс и Ибн Хабиб сказали: правильно с кясрой, и имеется в виду расщелина горы, где они жили из-за своей малочисленности — то есть им было достаточно жить в стороне горы. А согласно риваяту с фатхой, имеется в виду расщелина в горе, подобная пещере и тому подобному. Ибн Кутайба сказал, и это подтвердил Нифтавайх: смысл слова «шикк» с кясрой в том, что они жили в тяжести и скудости жизни; говорят: «он в шикк из жизни», то есть в скудости и трудности; отсюда слова Всевышнего: «вы не достигли бы этого иначе как с трудом для душ» (сура «Пчёлы», 7). Это утверждал аз-Замахшари, а другие это ослабили.
«И сделал меня среди семьи ржания (صَهِيلٍ)» — то есть коней, «и скрипа (أَطِيطٍ)» — то есть верблюдов. В риваяте ан-Насаи добавлено: «и джамаль» — это множественное от «джамаль» (верблюд), и имеется в виду имя действующего лица для владельца верблюдов, подобно словам «ибн» и «тамир». Основа слова «атыт» — звук скрипа деревянных частей носилок и сёдел на верблюдах, и она хотела сказать, что они — владельцы носилок, указывая тем самым на их благополучие. Слово «атыт» применяется к любому звуку, возникающему от сдавливания, как в хадисе о вратах Рая: «непременно наступит на неё время, когда она будет скрипеть». Говорят также, что имеется в виду звук во внутренностях от голода.
«И дающего (دَائِسٍ)» — имя действующего лица от «дауса» (обмолачивать). В риваяте ан-Насаи: «и дийас». Ибн ас-Сиккит сказал: «даис» — тот, кто обмолачивает зерно. Абу Убайд сказал: некоторые толковали это от «дийас ат-та‘ам», то есть его обмолота; жители Ирака говорят «дийас», а жители Шама — «дирас». Как бы она хотела сказать, что они — владельцы посева. Абу Саид сказал: имеется в виду, что у них имеется отборное зерно, и они при этом обмолачивают ещё что-то другое, так что их благо непрерывно.
«И манаккин (مُنَقٍّ)» — с даммой на «мим», фатхой на «нун» и удвоенным «каф».
Некоторые огласовывают «нун» кясрой, но правильное и известное — фатха, сказал ан-Навави. А в «Фатх» сказано: с кясрой на «нун» и удвоением «каф». Абу Убайд сказал: я не знаю его значения, но полагаю, что оно с фатхой, от «наккя ат-та‘ам» (очищать зерно). Ибн Аби Увайс сказал: «мунникк» с кясрой — это кудахтанье звуков скота, описывающее обилие его имущества. Абу Саид ад-Дарир сказал: это с кясрой от кудахтанья кур; говорят «анакка-р-раджуль», если у него есть куры. Аль-Куртуби сказал: не говорят о звуках скота «накк», это говорят о лягушке, скорпионе и курице, а о коте говорят немного иначе. Что касается слов Абу Саида, то это неверно, потому что арабы не хвалятся курами и не упоминают их среди богатства. Хафиз сказал: то, что отверг аль-Куртуби, не имел в виду Абу Саид, а имел в виду то, что понял аз-Замахшари, сказавший: как бы она хотела сказать, что он тот, кто отгоняет кур от зерна, и оно кудахчет. Аль-Харави передал, что «минакк» с фатхой — это решето. От некоторых магрибинцев передаётся, что возможно чтение с сукуном на «нун» и облегчением «каф», то есть у него скот, обладающий жиром (никй), то есть тучный.
Итог: она упомянула, что он вывел её из скудости жизни её семьи к обширному богатству — коням, верблюдам, посевам и прочему. Из их пословиц: «если ты лжец, то доил сидя», то есть твоё имущество стало овцами, которых доят сидя, в противоположность владельцам верблюдов и коней.
«У него я говорю» — в риваяте ан-Насаи: «я говорю (антыку)», а в риваяте аз-Зубайра: «я разговариваю (атакаллям)». «И не бываю опозорена (فَلَا أُقَبَّحُ)» — то есть мне не говорят: «пусть Аллах тебя изуродует», или моё слово не отвергается, и мне не возражают, то есть из-за обилия его почтения к ней и её вольности с ним, он не отвергает её слов и не осуждает то, что она делает. В риваяте аз-Зубайра встречается: «и вот я у него сплю…» и т.д.
«И сплю, так что просыпаюсь поздним утром (فَأَتَصَبَّحُ)» — то есть сплю утренний сон, то есть сон в начале дня, и меня не будят, указывая на то, что у неё есть кто-то, кто освобождает её от забот дома и обязанностей по хозяйству семьи.
«И пью, так что напиваюсь до отвала (فَأَتَقَنَّحُ)» — так встречается с «каф» и удвоенным «нун», затем с «ха». Ийад сказал: в обоих «Сахихах» встречается только с «нун», а большинство передало в других сборниках с «мим». Абу Убайд сказал: «атакаммаху» — то есть я напиваюсь до того, что не желаю больше пить, взято от «верблюдица-камих», то есть та, что приходит к водопою, но не пьёт, и поднимает голову, будучи насыщенной. А со словом с «нун» я не знаю. — Конец.
Некоторые подтвердили, что смысл «атаканнаху» такой же, как «атакаммаху», потому что «нун» и «мим» чередуются, как «имтака‘а лявнуху» и «интака‘а». Шамир передал от Абу Зайда: «ат-таканнух» — питьё после насыщения. Ибн Хабиб сказал: насыщение после насыщения. Абу Саид сказал: это неспешное питьё из-за обилия молока, потому что она была спокойна за то, что его не будет мало, и не спешила к нему, боясь его недостатка. Абу Ханифа ад-Динавари сказал: «канахту мин аш-шараб» — я заставлял себя пить через силу после насыщения. Аль-Кали передал: «канахати-ль-ибиль такнаху» с фатхой на «нун» в прошедшем и будущем времени, «канахан» с сукуном на «нун», а также с фатхой — когда они пьют через силу после насыщения. Абу Зайд и Ибн ас-Сиккит сказали: в их речи чаще встречается «таканнахат таканнухан» с удвоением. Ибн ас-Сиккит сказал: смысл её слов «фа-атаканнах» — то есть мне не прерывают моё питьё. Так все эти учёные сходятся на том, что смысл в том, что она пьёт, пока не находит больше возможности глотать, или что её питьё не уменьшают и не прерывают, пока она не удовлетворит своё желание в этом.
Абу Убайд высказал странное мнение, сказав: я не думаю, что она сказала это иначе, как из-за редкости воды у них, то есть поэтому она хвалилась насыщением водой. Ему возразили, что в контексте нет ограничения водой, поэтому возможно, что она имела в виду разные виды напитков — молоко, вино, набиз, толокно и прочее.
В риваяте аль-Исмаили от аль-Багави встречается: «фа-анфатих» с «фа» и мягкой буквой. Ийад сказал: если это не ошибка, то смысл — гордость и высокомерие; говорят о ком-то «фихи фатха», если он заносится и превозносится, и это могло произойти у неё от опьянения напитком, либо это относится ко всему предыдущему, указывая на её величие при нём и обилие блага у неё, так что она этим гордится, либо смысл «атаканнах» — иносказание о полноте её тела.
В риваяте аль-Хайсама встречается: «и я ем, так что оделяю (فَأَتَمَنَّحُ)», то есть кормлю других; говорят «манахаху йамнахуху», если он дал ему. И она употребила все слова по форме «атаффаль», указывая на повторение действия, постоянство его и требование его от себя или от других. Если этот риваят подтверждён, то так; а если нет, то в ограничении упоминанием питья есть указание на то, что имеется в виду молоко, потому что оно заменяет и питьё, и еду.
«Мать Абу Зар‘а, а какова мать Абу Зар‘а? Её мешки объёмны, а её дом обширен (فَسَاحٌ)». В риваяте Абу Убайда: «фийах» с лёгкой «я», от «фаха йафиху» — расширяться. В риваяте Абу-ль-Аббаса аль-Узри, как передал Ийад: «мать Зар‘а, а что мать Зар‘а» без частицы куньи. Ийад сказал: согласно этому, она называла кунью саму себя. Хафиз сказал: первое — то, на чём сошлись передачи, и это признано достоверным. Что касается её слов «а что мать Абу Зар‘а», то это уже разъяснялось в словах десятой.
«Мешки (العكوم)» — с даммой на «айн», множественное от «‘икм» с кясрой на нём и сукуном на «каф» — это узлы и грузы, в которые собирают вещи; либо говорится, что это ткань, в которую женщина складывает свои сокровища, как передал аз-Замахшари.
«Ридах» (رداح) — с кясрой или фатхой на «ра», и в конце — необозначенное «ха»; означает: большие, с обильным содержимым; так сказал Абу Убайд. Аль-Харави сказал: смысл слова — тяжёлые; говорят «отряд большой» — «ридах», если он медлителен в движении из-за многочисленности тех, кто в нём; и говорят о женщине, если она с крупными бёдрами, тяжёлыми на вид: «ридах». Ибн Хабиб сказал: это слово «ридах», то есть — полные. Ияд сказал: я видел его огласованным именно так и упомянул, что слышал его от Ибн Абу Увайса в таком же виде; он сказал: это не так, как утверждали толкователи из числа иракцев. Ияд сказал: я не знаю, что отверг Ибн Хабиб, ведь он истолковал слово так же, как истолковал его Абу Убайд, при согласии с ним остальных передатчиков. Он сказал: возможно, его целью было огласовать слово с кясрой на «ра», а не с фатхой, как множественное число от «радих», подобно «каим» и «кийам». Также возможно, что «ридах» — сказуемое к «укум», и тогда о множественном числе сообщается через множественное число; либо это сказуемое к опущенному подлежащему, то есть: «её сосуды все — ридах», при том что «ридах» — единственное число, множественное от которого «рудух», с двумя даммами; и уже встречалось сообщение о множественном числе через единственное, как в выражении «кольчуги дилас» [гладкие]; возможно, и это из того же ряда, и из этого же ряда — слова Всевышнего: «покровители их — тагут» [аль-Бакара: 257]. На это указал Ияд. Он сказал: возможно также, что это масдар (отглагольное имя), подобно «талак» и «камаль», либо это на основе опущенного определяемого, то есть: «её сосуды, обладающие тяжестью». Аз-Замахшари сказал: если бы в риваяте пришло слово «укум» с фатхой на «айн», то смысл был бы таков, что имеется в виду блюдо, которое не сходит со своего места, либо из-за своей величины, либо потому что угощение непрерывно и постоянно, — от выражения «варада» (пришёл), а не «акама» (остановился), то есть — не останавливается; либо это блюдо, в котором пища накопилась и собралась в изобилии, как говорят «уктима-ш-шай» и «иртакама-ш-шай» (вещь скопилась). Тогда «ридах» в этом случае оказывается относящимся к тому смыслу, что блюдо описывается этим качеством.
«Фасах» (فساح) — с фатхой на «фа» и на необозначенном «сад»; означает: широкий; говорят «дом фасих» и «фасах», и «фийах» в том же значении, а некоторые усиливают «я» ради подчёркивания. Смысл же таков: она описала мать своего мужа как обладающую многочисленной утварью, домашним имуществом и тканями, обширным состоянием, большим домом — либо в буквальном смысле, что указывает на величие богатства, либо иносказательно — о многочисленности блага, изобилии жизни и благочестии к тем, кто у них останавливается, ибо говорят: «такой-то — с широким жилищем», то есть — почитает тех, кто у него останавливается. И она указала описанием матери своего мужа на то, что её муж весьма благочестив к своей матери и что он не достиг преклонного возраста, ибо это обычно бывает у того, чья мать описывается подобным образом.
(«Сын Абу Зар’а, что за сын Абу Зар’а? Ложе его подобно вынутому клинку-шатба, и насыщает его предплечье молодой козы») — в риваяте Ибн аль-Анбари добавлено: «и поит его порция молока козлёнка, и он выступает величаво среди колец кольчуги-нитра». Что касается «месалл аш-шатба» (вынутый клинок-шатба), то Абу Убайд сказал: основа слова «шатба» — то, что расщеплено от пальмовой ветви, то есть её лист, из которого расщепляют тонкие прутья, из коих ткут циновки. Ибн ас-Сиккит сказал: «шатба» — это из основы циновки. Ибн Хабиб сказал: это заострённый стержень, подобный шилу. Ибн аль-Араби сказал: она имела в виду словами «месалл аш-шатба» меч, извлечённый из ножен, — то есть его ложе, на котором он спит в детстве, размером с одну вынутую шатбу-полоску. Согласно первым толкователям — по размеру того, что вынимается из циновки, оставляя на её месте пустое пространство; согласно же толкованию Ибн аль-Араби — оно подобно ножнам меча.
Абу Саид ад-Дарир сказал: она сравнила его с извлечённым мечом, обладающим полосами-шатб, а все йеменские мечи имеют такие полосы. Арабы сравнивали мужчин с мечами — либо за грубость облика и внушительность, либо за красоту блеска и совершенство сияния, либо за совершенство их формы в стройности и соразмерности.
Аз-Замахшари сказал: «месалл» — масдар в значении «сель» (извлечение), поставленный на место «меслюль» (извлечённого); смысл: «подобно извлечённой шатбе».
Что касается «джафра» — с фатхой на «джим» и сукуном на «фа», то это самка из детёнышей коз, когда ей четыре месяца и она отделена от матери и начала пастись; так сказал Абу Убайд и другие.
Ибн аль-Анбари и Ибн Дурайд сказали: так же называют и детёныша овцы, если он двухлеток. Аль-Халиль сказал: «джафр» из детёнышей овец — тот, у кого появился живот, то есть стал «джафир». «Фика» — с кясрой на «фа» и сукуном на «я», после которых «каф»: то, что накапливается в вымени между двумя дойками. «Фуак» — с даммой на «фа»: промежуток времени между двумя дойками. «Я’ара» — с фатхой на «я» и сукуном на необозначенном «айн», после которых «ра»: молодая коза.
«Йамис» — с необозначенным «син»: то есть — вышагивает величаво. Под «кольцами нитра» — с фатхой на «нун», затем неподвижная «та» — имеется в виду тонкая или короткая кольчуга; сказано также — мягкая на ощупь, а также — широкая.
Итог: она описала его стройным станом, не толстопузым и не грубым, малоядущим и малопьющим, привязанным к орудию войны, гордо выступающим на месте сражения, — и всё это то, чем арабы хвалятся друг перед другом.
Хафиз сказал: мне представляется, что она описала его как облегчающего для неё бремя, поскольку муж матери, как правило, тяготится её ребёнком от другого, а этот облегчал ей это бремя: когда он входил в её дом, случалось, что, скажем, он ложился лишь на время, равное извлечению меча из ножен, а затем вставал — в чрезмерном стремлении облегчить ей заботу. Так же и её слова «насыщает его предплечье молодой козы» означают, что он не нуждался в том, что у неё есть, для еды, не говоря уже о взятии чего-либо; более того, если бы он поел у неё, то удовольствовался бы малым, что лишь утоляет голод из еды и питья.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: её слова «и насыщает его предплечье молодой козы» — «джафра» — это самка из детёнышей козы, а самец — «джафр»; когда детёнышу козы исполняется четыре месяца, и он отделён от матери, и начал пастись, о нём говорят «джафр». Она восхвалила его малоядением и малым количеством мяса на теле, а оба этих качества похвальны для мужчин. Поэт сказал [размером басит]:
«Достаточно ему кусок печени, если случится ему [поесть] из жареного мяса, и утоляет его питьё — глоток из чаши».
(«Дочь Абу Зар’а, что за дочь Абу Зар’а? Послушна отцу своему и послушна матери своей») — то есть: она почтительна к обоим; в риваяте аз-Зубайра добавлено: «и украшение своей семьи и своих женщин», то есть — они украшаются ею. В риваяте ан-Насаи: «украшение матери своей и украшение отца своего» вместо «послушна» в обоих местах. В риваяте ат-Табарани: «и отрада очей матери и отца её, и украшение для семьи её». Аль-Кади добавил в своём риваяте от Ибн ас-Сиккита: «и пустота её накидки», и добавлено в одном риваяте: «стройная станом, с тонким животом, с колышущейся перевязью, с складками на животе (от полноты), с полными бёдрами, с широкими глазами, с тёмными глазами, с широкими бёдрами, изящная, ухоженная, изнеженная».
(«И полнота её накидки») — то есть: полнотелая, и это иносказание о совершенстве её стана и нежности её тела.
Её же слова «полнота её накидки» — то есть: полное место, [охватываемое] поясом одежды, а это нижняя часть её тела. Ияд сказал: предпочтительнее, что она имела в виду, что полнота её плеч и вставание её грудей поднимают накидку над верхней частью её тела, так что она её не касается и становится как бы пустой в этой части, в отличие от нижней части; отсюда слова поэта [размером камиль]:
«Бёдра и груди отказали её рубашкам касаться живота её и спины её».
(«И пустота её накидки») — с кясрой на необозначенном «сад» и сукуном на «фа»; то есть: пустая, свободная; смысл: что её накидка подобна пустой, свободной, потому что она не касается ничего из её тела, ибо её бёдра и плечи мешают ей касаться сзади чего-либо из её тела, а её груди мешают ей касаться чего-либо спереди.
В словах Ибн Абу Увайса и других: смысл её слов «пустота её накидки» — она описывается тем, что легка в месте накидывания, а это верхняя часть её тела.
«И ревность её соседки» — в риваяте Саида ибн Салямы, приведённом далее у Муслима: «и увечье её соседки» (عَقْر), с фатхой над «айн» и сукуном над «каф»; то есть привела её в изумление или убила её. А в риваяте ан-Насаи и ат-Табарани: «и смятение её соседки» (حير), через «ха» без точек, затем через «я», от слова «хайра» — растерянность. А в другом его риваяте: «и гибель её соседки» (حين), с фатхой над «ха» без точек и сукуном над «я», после которой «нун»; то есть её гибель. А в риваяте аль-Хайсама ибн Адийя: «и слёзы её соседки» (عبر), с даммой над «айн» без точек и сукуном над «ба»; это от слова «аль-‘абра» с фатхой — то есть она плачет от зависти, видя то, что видит от неё, либо с кясрой — то есть она берёт из этого урок. А в риваяте Саида ибн Салямы: «и краса её женщин» (حبر نسائها), относительно огласовки этого слова есть разногласие: одни говорят — через «ха» без точек и «ба», от слова «тахбир» (украшение); другие говорят — через «ха» с точкой и «я», от слова «хайрийя» (доброе качество). А под «её соседкой» подразумевается её соперница по мужу, либо это в прямом смысле, ибо соседкам свойственно это. Первое подтверждается тем, что в риваяте Ханбаля сказано: «и зависть её соседки» (غير), через «гайн» с точкой и сукуном над «я», от слова «гира» — зависть, ревность.
Её слово «стройная» (قبّاء), с фатхой над «каф» и удвоенной «ба»; то есть с тонким животом. «Худощавая станом» (هضيمة الحشا) означает то же, что и предыдущее. «С покачивающимся поясом» (جائلة الوشاح); то есть её пояс двигается из-за тонкости её живота. «Со складками» (عكناء); то есть имеющая складки. «Полнотелая» (فعماء), через «фа» без точек;
то есть полная телом. «Большеглазая» (نجلاء), через «нун» и «джим»; то есть с широкими глазами. «Черноокая» (دعجاء); то есть с очень чёрными глазами. «Пышнобёдрая» (رجّاء) с удвоенной «джим»; то есть с большими бёдрами, которые сотрясаются от их величины, — если риваят через «ра»; а если через «за», то имеется в виду изгиб её бровей. «Прекрасная» (مونّقة) через тяжёлую «нун» и «каф». «Изнеженная» (مفنقة) в том же виде; то есть выращенная в мягкой, приятной жизни. Все эти качества — прекрасные описания.
А в риваяте Ибн аль-Анбари: «прохлада тени» (برود الظل); то есть она хороша в общении, благородна в отношении к соседям. «Верна завету» (وفيّ الإلّ) с удвоенной «я», а «аль-илль» с кясрой над «хамзой»; то есть завет, либо родство. «Благородна к другу» (كريم الخلّ) с кясрой над «ха» с точкой; то есть спутник, будь то муж или иной.
А эти качества были упомянуты в мужском роде, хотя описываемое — женского рода, потому что она пошла путём сравнения; то есть она подобна мужчине в этих качествах, либо она отнесла это к смыслу, как «личность» или «нечто», подобно этому — слову Урвы ибн Хирама:
«И Афра — обо мне болеющая, медлящая».
Аз-Замахшари сказал: возможно, что некоторые передатчики перенесли это описание с сына на дочь. И в большинстве этих описаний — возражение аз-Заджаджи в его отрицании подобных выражений, как «я прошёл мимо человека, красив его лик», и утверждении, что Сибавайх один допускал подобное, и что это недопустимо, поскольку он присоединил вещь к самой себе. Аль-Куртуби сказал: аз-Заджаджи ошибся в нескольких местах — в своём запрете, в своём объяснении, в своём обвинении в ошибке и в своём утверждении о редкости этого. Ибн Харуф передал, что число тех, кто придерживается этого мнения, не поддаётся подсчёту. И как можно обвинять в ошибке того, кто опирается на достоверный сама‘, как это пришло в этом достоверном хадисе, единогласно признанном достоверным, и как это пришло в описании Пророка ﷺ: «толстые его пальцы» (شثن أصابعه)?
[Замечание]: в риваяте аз-Зубайра выпало упоминание сына Абу Зар‘а и описание дочери Абу Зар‘а, так что описание сына Абу Зар‘а было отнесено к дочери Абу Зар‘а. Риваят большинства предпочтительнее и полнее.
«Служанка Абу Зар‘а, что за служанка Абу Зар‘а!» — в риваяте ат-Табарани: «слуга Абу Зар‘а» (خادم أبي زرع), а в риваяте аз-Зубайра: «отрок Абу Зар‘а» (وليد أبي زرع); а «валид» — это слуга, применяется как к мужчине, так и к женщине.
«Не разглашает наш разговор разглашением» (لا تبثّ حديثنا تبثيثًا) через «ба», затем «са» с тремя точками, а в другом риваяте через «нун» вместо «ба», и оба они означают одно и то же: «басса-ль-хадис» и «насса-ль-хадис» — разгласил его. А через «нун» говорится, в частности, о зле, как было приведено ранее в словах первой [жены]. Ибн аль-А‘раби сказал: «ан-нассас» — сплетник, злоязычный. А в риваяте аз-Зубайра встречается: «и не выходит».
Аль-Куртуби сказал: её слово «не разглашает наш разговор разглашением» передаётся через «ба» с точкой, от слова «аль-басс», что означает обнаружение и распространение; она описывает её сокрытием того, что она слышит из разговора, и это указывает на её разум и её надёжность. Передаётся также через «нун», в том же смысле; говорят: «баса-ль-хадис» — если разгласил его. В «Сихахе»: «баса-ль-хабар» и «абасса-ху» — если разгласил его; и «насса-ху» через «нун», «януссу-ху» с даммой — то же самое. И привёл стих [из размера «тавиль»]:
«Если тайна перейдёт границу двоих, то она
непременно будет разглашена, и клеветники умножатся».
«И не расточает наш припас расточением» (ولا تنقّث ميرتنا تنقيثًا) с удвоенной «каф», после которой «са» с тремя точками; то есть спешит расточить его через воровство, и уничтожает его через кражу — так у аль-Бухари. А Ияд огласовал это в Муслиме через фатху в начале, сукун над «нун» и дамма над «каф»; он сказал: пришло «танкисан» как масдар не по исходной форме, и это допустимо, как в словах Всевышнего: «И принял её Господь её хорошим принятием, и вырастил её хорошим ростом» [Аль ‘Имран: 37]. А у Муслима в пути передачи, который идёт после этого, то есть риваяте Саида ибн Салямы: «и не расточает» (تنقّث) с удвоением, как в риваяте аль-Бухари. Конец.
Собиратель [этого труда], да простит его Аллах, сказал: так упомянул в «Фатхе» риваят Муслима, а это противоположно тому, что у нас в списках Муслима, ибо в них удвоение в первом риваяте, а облегчение во втором; пусть это будет отмечено, а Аллах Всевышний знает лучше.
А аз-Замахшари огласовал это через тяжёлую «фа» вместо «каф» и сказал в своём разъяснении: «ан-нафс» и «ат-тафл» означают одно и то же; она хотела усилить [утверждение] своей невиновности в измене. Возможно, если это сохранено верно, что один из двух риваятов у Муслима — через «каф», как в риваяте аль-Бухари, а другой — через «фа».
А «аль-мира», с кясрой над «мим» и сукуном над «я», после которой «ра» — это припас; исходно это то, что бедуин добывает из города и несёт в своё жилище, чтобы его семья извлекла из этого пользу.
Абу Саид сказал: «ат-танкис» — вынос того, что есть в доме её семьи, к другим. Ибн Хабиб сказал: смысл этого — «не портит его», и это подтверждается тем, что в риваяте аз-Зубайра: «и не портит» (ولا تفسد). Муслим упомянул, что в риваяте Саида ибн Салямы —
через «фа» в обоих местах, а в риваяте Абу Убайда: «и не переносит» (ولا تنقل), и так же у аз-Зубайра от его дяди Мус‘аба, а у Абу Аваны: «и не переносит» (ولا تنتقل). А в одном риваяте от Ибн аль-Анбари: «и не портит» (ولا تغث) через «гайн» с точкой и «са» с тремя точками; то есть портит; это исходно от слова «аль-гутта» с даммой — наущение. А в риваяте ан-Насаи: «и не расхищает наш припас расхищением» (ولا تفشّ ميرتنا تفشيشًا) через «фа» и две буквы с точками, от «аль-ифшаш» — искать еду отсюда и оттуда; говорят: «фашша ма аля-ль-хиван» — если съел всё, что на нём.
А у аль-Хаттаби встречается: «и не портит наш припас портчиванием» (تغشيشًا) через буквы с точками, и он сказал: это взято от «гашиш аль-хубз» — если хлеб испортился; она хочет сказать, что хорошо следит за едой и заботится о ней, кормя [семью] сначала свежим, и не забывает о ней, чтобы она не испортилась.
Аль-Куртуби сказал: аль-Хаттаби объяснил это тем, что она не портит выпеченную еду, а следит за ней, кормя их из неё постепенно, одну часть за другой, и за ним последовал аль-Мазари. Но это подходит только к риваяту, который встретился у аль-Хаттаби, а согласно риваяту достоверного [сборника]: «и не наполняет» (ولا تملأ) это не сходится; смысл же лишь в том, что она следит за его чистотой.
Итог: риваят в первом случае, как в основе: «и не расточает наш припас расточением» (ولا تنقث ميرتنا تنقيثًا), а у аль-Хаттаби: «и не портит наш припас порчей» (ولا تفسد ميرتنا تغشيشًا) через «гайн» с точкой, и оба они совпадают во втором случае на: «и не наполняет наш дом гнездованием» (ولا تملأ بيتنا تعشيشًا), через «айн» без точек. А согласно риваяту аль-Хаттаби это более подходит по рифме, то есть «та‘шишан» — от «танкисан», и Аллах знает лучше.
«И не наполняет наш дом гнездованием» (ولا تملأ بيتنا تعشيشًا) через «айн» без точек, затем две буквы с точками; то есть она заботится о доме, следит за его чистотой, выбрасывает мусор из него и удаляет его оттуда, и не довольствуется тем, чтобы лишь собрать мусор в кучу и оставить его по углам, будто это гнёзда.
В риваяте ат-Табарани сказано: «ولا تعش» вместо «ولا تملأ», а в риваяте Саида ибн Саламы, которую аль-Бухари привёл далее в форме та‘лика, встречается это же слово с буквой «гъайн» вместо «айн», от корня «гашш» — противоположность чистоте, то есть: «не наполняет его изменой», — напротив, она неотступно придерживается искренности во всём, что касается его дел. Некоторые сказали, что это иносказание об её целомудрии в отношении своего лона, и смысл в том, что она не наполняет дом нечистотой от детей, рождённых от прелюбодеяния. Другие сказали, что это иносказание о том, что она не приносит им зла и не вызывает подозрений. Аз-Замахшари относительно слова «та‘шишан» с буквой «айн» сказал, что оно, возможно, происходит от выражения «‘ашшашат ан-нахлату» — «пальма дала мало листвы», то есть: «не наполняет его», — в смысле уменьшения и сокращения того, что в нём есть.
В риваяте аль-Хайсама встречается: «ولا تنجث أخبارنا تنجيثا» — с буквами «нун», «джим» и «са» (с точками), то есть: «выведывает их», а изначально «танджиса» — это то, что извлекается из колодца, вроде земли; говорят также с буквой «ба» вместо «джим». Аль-Харис ибн Абу Усама добавил, передавая от Мухаммада ибн Джа‘фара аль-Веркани, от Исы ибн Юнуса: «Аиша сказала: «...так что она упомянула о собаке Абу Зар‘а»». Так же передал это аль-Исмаили от аль-Багави, от аль-Веркани. Аль-Хайсам ибн Ади в своей передаче добавил: «Гость Абу Зар‘а — а что за гость Абу Зар‘а? В сытости, обилии питья и изобилии. Повара Абу Зар‘а — а что за повара Абу Зар‘а? Не устают и не превышают меры: варят один котёл и ставят другой, так что последующее следует за предыдущим. Богатство Абу Зар‘а — а что за богатство Абу Зар‘а? Для больших стад — отдано без счёта, а для просящих — придержано».
Её слова («райй, ва рат‘») — с фатхой на «ра» и с буквой «та» удвоенной — означают: «нежное благополучие и радость». «Туха» — с даммой на «та» (с точкой) — «повара». Её слово («ла тафтуру») — с сукуном на «фа», затем «та» с даммой — значит: «не успокаиваются и не слабеют». Её слово («ва ла та‘да») — с буквой «‘айн» без точки — значит: «не отклоняются». «Тукдиху» — с «каф» и «ха» без точки — значит: «разливают»; «тансибу» — значит: «ставят на огонь». «Аль-джимам» — с буквой «джим» — множественное от «джумма»: люди, просящие о выплате виры. «Ма‘кус» — значит: «возвращённое». «Аль-‘уфат» — «просящие». «Махбус» — значит: «удержанное для них».
(Она сказала) — то есть мать Зар‘а: (Вышел Абу Зар‘) — а в риваяте ан-Насаи: «вышел от меня», а в риваяте аль-Хариса ибн Абу Усамы: «затем вышел от меня». (В то время как бурдюки взбивались) — «аль-автаб» — множественное от «ватб», с фатхой на первой букве и сукуном на второй — это сосуд для молока. Абу Са‘ид упомянул, что множественное число «автаб» противоречит правилам арабского языка, ибо «фа‘л» не образует множественное «аф‘аль», а образует «фи‘аль».
Однако на это возразили, что аль-Халиль сказал: множественное от «ватб» — «витаб» и «автаб», и уже встречалось множественное число «фард» как «афрад», так что заявленное ограничение неверно. Впрочем, правило состоит в том, что «фа‘л» образует множественное «аф‘уль» в малом числе, а «фи‘аль» или «фу‘уль» — в большом.
Ийад сказал: «Я видел в риваяте Хамзы от ан-Насаи: «аль-атаб» без «вав». Если это правильно зафиксировано, то это замена «вав» на «хамзу», как говорят «икаф» и «викаф».
Якуб ибн ас-Сиккит сказал: она хотела сказать, что он выходит рано утром из её дома, в то время, когда встают слуги и рабы для своих дел, и в её рассказе заключено указание на обилие благ в его доме и обильность его молока, и что у них есть достаточно и с избытком, так что они взбивают его и извлекают из него масло. Также возможно, что она хотела сказать, что время, когда он выходил, было временем изобилия и приятной весны. Хафиз сказал: похоже, что причина упоминания этого — подготовка к причине, по которой Абу Зар‘ увидел женщину в том состоянии, в котором он её увидел, то есть: она устала от взбивания молока и легла отдохнуть, и Абу Зар‘ увидел её в таком положении.
(И встретил он женщину, у которой было двое детей, подобных двум гепардятам) — а в риваяте ат-Табарани: «и увидел женщину, у которой было двое сыновей, подобных двум гепардятам», а в риваяте Ибн аль-Анбари: «подобных двум соколятам», а в риваяте аль-Кази: «подобных двум львятам». В риваяте Исмаила ибн Абу Увайса встречается: «весёлых, красивых, дорогих». Смысл её описания их состоит в указании на причины, по которым Абу Зар‘ женился на ней, ибо люди в те времена желали, чтобы их дети происходили от женщин, рождающих благородное потомство, поэтому Абу Зар‘ стремился к ней, когда увидел её. В риваяте ан-Насаи: «и вот перед ним мать двух мальчиков». Её описание их таким образом указывает на малость их возраста и крепость их телосложения.
Все риваяты сходятся на том, что это были её собственные два сына, кроме того, что передал Абу Муавия от Хишама, где он сказал: «и прошёл он мимо девушки, с которой были два её брата». Ийад сказал: «Это толкуется так, что имеются в виду именно её дети, но названы её братьями по красоте облика и совершенству телосложения». Если же понимать это буквально, то это более указывает на молодость её возраста, и это подтверждается словами в риваяте Гундара: «и прошёл он мимо молодой девушки». Так сказано, но у Гундара нет передачи этого хадиса, а это риваят аль-Хариса ибн Абу Усамы от Мухаммада ибн Джа‘фара, то есть аль-Веркани, и аль-Харис не застал Мухаммада ибн Джа‘фара Гундара. И подтверждается, что это аль-Веркани, тем, что у Гундара нет передачи от Исы ибн Юнуса. Это привёл аль-Исмаили от аль-Багави, от Мухаммада ибн Джа‘фара аль-Веркани, но не привёл его текст полностью. Затем то, что они являются её братьями, указывает на молодость её возраста, — в этом есть сомнение, ибо возможно, что они были детьми её отца, рождёнными у него после того, как он достиг преклонного возраста, а она — его первенец, и в таком случае она не была бы молодой. Можно также совместить то, что они являются одновременно и её братьями, и её детьми, предположив, что когда она родила своих детей, её мать в это время кормила грудью, и она вскормила их обоих.
(Они играли под её боком двумя гранатами) — а в риваяте аль-Хариса: «под её рубахой», а в риваяте аль-Хайсама: «под её грудью». Абу Убайд сказал: имеется в виду, что у неё были большие бёдра, так что когда она лежала на спине, её бёдра поднимались над землёй настолько, что под ней образовывалось пространство, в котором могла катиться гранатовая шкатулка. Он сказал: некоторые люди понимали это как указание на грудь, но это не то место, о котором идёт речь. Конец цитаты. Этим он указал на то, что определённо утверждал Исмаил ибн Абу Увайс. Подтверждает мнение Абу Убайда то, что встречается в риваяте Абу Муавии: «и она лежала на спине, а при них был гранат, который они бросали из-под неё, и он выкатывался с другой стороны из-за величины её бёдер». Однако Ийад отдал предпочтение толкованию двух гранатов как двух грудей, исходя из того, что этот текст Абу Муавии не похож по стилю на речь матери Зар‘а. Он сказал: «Возможно, это слова кого-то из передатчиков, который привёл это в качестве толкования, которое он предполагал, и оно было вставлено в рассказ, иначе не в обычае, чтобы дети играли, катая гранат под спинами своих матерей, и что побудило бы её лежать на спине так, чтобы это можно было описать и чтобы мужчины это видели у неё? Скорее, более вероятно, что её слова «играют под её боком или грудью» означают, что это было место, где находились дети от неё, то есть что они находились у неё на коленях или по бокам от неё. А в сравнении двух грудей с двумя гранатами есть указание на молодость её возраста, и на то, что она не обрюзгла настолько, чтобы её грудь опустилась и отвисла». Конец цитаты.
Хафиз сказал: то, что он отверг, не является невероятным. Что касается отрицания обычая, то это принимается, но откуда ему знать, что это не произошло случайно, — то есть, что когда она легла на спину, а её дети были с ней, она занимала их гранатом, чтобы они играли с ним, дав ей отдохнуть, и случилось так, что они играли именно в том положении, которое было описано. А что касается того, что побудило её лечь на спину, то я уже упомянул возможность того, что это произошло из-за усталости, вызванной взбиванием молока, а такое случается с человеком — он ложится на спину в неподходящем для этого месте. И основа состоит в отсутствии того вставления, которое он предположил, хотя то, что он выбрал, — что под гранатом подразумевается её грудь, — более предпочтительно, поскольку это более соответствует описанию женщины как молодой по возрасту. И Аллах знает лучше. Конец цитаты.
(И развёлся со мной, и женился на ней) — а в риваяте аль-Хариса: «и она понравилась ему, и он развёлся со мной», а в риваяте Абу Муавии: «и Абу Зар‘ посватался к ней и женился на ней, и она не оставляла его в покое, пока он не развёлся с матерью Зар‘а». Это разъясняет причину влечения Абу Зар‘а к ней, а затем причину развода с матерью Зар‘а. (И я вышла замуж после него за другого мужчину) — а в риваяте ан-Насаи: «и я нашла замену, а всякая замена — крива на один глаз», и это притча, смысл которой в том, что замена чего-либо обычно не заменяет полностью то, что заменяется, а бывает хуже и ниже его.
Под словом «одноглазый» (الأعور) подразумевается «имеющий изъян». Са‘ляб сказал: «аль-а‘вар» — это дурное из всякой вещи, подобно тому как говорят «слово кривое» (كلمة عوراء), то есть «безобразное». Это (значение) — по преобладающему употреблению, и по сравнению (с чем-то). Так Умм Зар‘ сообщила, что второй муж не заменил ей Абу Зар‘а (не сравнился с ним).
«Сариййан» (سَرِيًّا) — с несогласной «син», затем «ра», затем удвоенной «я»; то есть из числа знатных людей (سَرَاة), а это их старшины по красоте облика и осанке. «Сарий» из всякой вещи — лучшее из неё. Аль-Харби пояснил это как «щедрый».
«Верхом на «шариййа» (شَرِيًّا)» — с несогласной «шин», затем «ра», затем удвоенной «я». Ибн ас-Саккит сказал: она имеет в виду коня отборного, превосходного. В риваяте аль-Харис: «сел верхом на коня арабского», а в риваяте аз-Зубайра: «а‘ваджиййан» — то есть отнесённого к А‘ваджу, знаменитому коню, к которому арабы возводят родословную скаковых лошадей. Он принадлежал бану Кинда, затем бану Сулайм, затем бану Хилаль; и говорят — бану Гани, и говорят — бану Кыляб, а все эти племена, помимо Кинды, из Кайса. Ибн Халавайх сказал: он принадлежал одному из царей Кинды, который совершил набег на некие племена Кайса, и они убили его и забрали его коня. И говорят: он был посажен верхом молодым и незрелым, прежде чем окрепнуть, отчего искривился ( اعوجّ) и вырос таким. А «шарий» — это тот, кто продолжает (يستشري) свой бег, то есть идёт в нём без ослабления. Говорят «шария ар-раджулю фи-ль-амр» — если человек упорствует и продолжает в деле, а «шария аль-барк» — если молния часто вспыхивает.
«И взял (копьё) хаттыйское» (خَطِّيًّا) — с открытой несогласной «ха» и с огласовкой «кясра» под несогласной «та»; отнесённое к Хатту, определение с определяемым (в скрытом виде) — это копьё. В риваяте аль-Харис встречается: «и взял копьё хаттыйское». Хатт — местность в окрестностях Бахрейна, откуда доставляют копья. Говорят, что происхождение их из Индии, откуда их перевозят морем к упомянутой местности Хатт. Также говорят, что в древности некий корабль, наполненный копьями, был выброшен морем на Хатт, и оттуда вышли эти копья, и потому к нему они были отнесены. Ещё говорят: копья, когда лежат на берегу моря, образуют подобие линии (خط) между сушей и морем, и потому их назвали «хаттыйя» по этой причине. Ещё говорят: Хатт — место произрастания копий (тростника для древков), но Ийад сказал, что это неверно. Ещё говорят: Хатт — это побережье, и всякое побережье — хатт.
«И привёл (скот) вечером» (أَرَاحَ) — с двумя несогласными («ра» и «ха»), от слова «раваах» (رواح — возвращение вечером); смысл — привёл его к «мурах» (месту ночлега скота). Ибн Аби Увайс сказал: смысл в том, что он совершил военный поход, взял добычу и привёл множество скота. «Алаййа» (عَلَيَّ) — с усилением («тя»); в риваяте ат-Табарани: «и привёл вечером к моему дому». «На‘аман» (نَعَمًا) — с двумя открытыми огласовками; это форма множественного числа, не имеющая единственного числа того же корня; означает верблюдов особо, но применяется и ко всему скоту, если среди него есть верблюды. В риваяте, которую передал Ийад: «ни‘аман» (نِعَمًا) — с огласовкой «кясра» в начале, форма множественного от «ни‘ма» (благо), но первое чтение более известно.
«Сариййа» (ثَرِيًّا) — с несогласной «са» (три точки); то есть «многочисленный». «Сарий» — это обильное имущество из верблюдов и прочего. Говорят «асра фулянун фулянан» — если один превзошёл другого в количестве какой-либо вещи. Слово «сариййа» употреблено в мужском роде, хотя описывает существительное женского рода, ради соблюдения рифмованной прозы (садж‘), а также потому, что во всём, чей женский род не является истинным (природным), допустимо и мужское, и женское согласование.
«И дал мне от каждого выходящего вечером» (رَائِحَةٍ) — с «ра», «я» и несогласной; в следующем риваяте у Муслима — «заабиха» (ذابحة, с «за» с точкой, затем «ба», затем несогласной), то есть «зарезанного», подобно выражению «жизнь удовлетворённая» (عِيشة راضية), означающему «удовлетворяющая». Смысл: он дал мне от каждой вещи, которую режут, — пару. В риваяте ат-Табарани: «от каждого пасущегося животного» (سائمة) — то есть выпущенного на пастбище. А «раиха» — приходящее ко времени «раваах», то есть к концу дня.
«Пару» (زَوْجًا) — то есть двух от каждого вида пасущегося животного. «Заудж» применяется и к двум, и к одному также. Она хотела этим показать обильность того, что он ей дал, и что он не ограничивался единичным экземпляром.
«Он сказал» — а в риваяте аль-Бухари: «и сказал» с союзом «ва». («Ешь, Умм Зар‘, и снабжай продовольствием свою родню») — то есть заботься о них и щедро оделяй их провизией (мира), с огласовкой «кясра» под «мим» — это продовольствие.
Итог: она описала его знатностью в самой его сущности, храбростью, достоинством и щедростью, поскольку он позволил ей есть из его имущества всё, что она пожелает, и дарить оттуда своей родне всё, что она пожелает, из чрезмерности в почитании её. И при всём этом его положение в её глазах было незначительным по сравнению с Абу Зар‘ом. Причина этому в том, что Абу Зар‘ был первым её мужем, и его любовь укоренилась в её сердце, как сказал поэт:
Переноси своё сердце куда пожелаешь в любви — любовь бывает только к первому любимому.
Сколько жилищ на земле, к которым привыкает юноша, а тоска его всегда — к первому жилищу.
Абу Му‘авия добавил в своём риваяте: «И вышла замуж за другого мужчину, и он тоже почтил её, и она говорила: «Он почтил меня, он сделал для меня то-то», а в конце говорила: «Если бы собрать всё это»».
(«Если бы я собрала») — в риваяте аль-Хайсама: «и я собрала всё это»; в риваяте ат-Табарани: «и я сказала: если бы всё это было собрано в наименьшем...» («каждую вещь») — в риваяте ан-Насаи: «всё, что» («он дал мне») — в риваяте аль-Бухари: «дал мне это» с добавлением «ха». («Не достигло бы наименьшего из сосудов Абу Зар‘а») — а в риваяте Ибн Аби Увайса: «не наполнило бы сосуд из сосудов Абу Зар‘а»; в риваяте ан-Насаи: «не достигло бы сосуда»; в риваяте ат-Табарани: «если бы я собрала всё, что получила от него, и поместила это в наименьший из сосудов Абу Зар‘а, оно не наполнило бы его» — потому что сосуд или посуда не вместили бы того, что она упомянула, из видов даров, которые он дал ей.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: мне представляется возможным толкование этого в непротиворечивом смысле — она хотела сказать, что то, что он дал ей целиком, предполагалось разделить на весь срок до наступления времени очередного похода. И если бы это разделить, то доля каждого дня, к примеру, не наполнила бы наименьший из сосудов Абу Зар‘а, в котором он готовил еду каждый день постоянно и непрерывно, без убыли и без перерыва.
(Аиша сказала: сказал мне Посланник Аллаха ﷺ) — а в риваяте ат-Тирмизи: «и сказал мне Посланник Аллаха ﷺ»; аль-Кады добавил в своём риваяте: «О Аиш»; а в риваяте Ибн Аби Увайса: «О Аиша». («Я был для тебя») — а в риваяте ан-Насаи: «и я был для тебя»; в риваяте аз-Зубайра: «я для тебя» — это разъяснение того, что подразумевается под выражением «был» (كنت), подобно тому как в толковании слов Всевышнего «Вы были лучшей общиной» [Аль Имран, 110] — то есть «вы есть»; и оттуда же «тот, кто в колыбели» [Марйам, 29] — то есть «тот, кто находится в колыбели». Возможно также, что слово «кяна» здесь употреблено в своём исходном значении, и имеется в виду непрерывность (связь), как в словах Всевышнего «И был Аллах Прощающим, Милосердным» [Аль-Ахзаб, 5]; поскольку подразумевается указание на прошедшее время в некотором смысле, то есть: я был для тебя в предвечном знании Аллаха («подобен Абу Зар‘у для Умм Зар‘»). В риваяте аль-Хайсама ибн Ади добавлено: «в согласии и верности, а не в разлуке и расставании»; а аз-Зубайр добавил в конце: «однако он развёлся с ней, а я не разведусь с тобой», и подобное этому в риваяте ат-Табарани. Ан-Насаи добавил в одном риваяте, и ат-Табарани: «Аиша сказала: о Посланник Аллаха, напротив, ты лучше, чем Абу Зар‘», а в начале риваята аз-Зубайра: «жертвую собой и родителями своими за тебя — ты лучше для меня, чем Абу Зар‘ для Умм Зар‘». И как бы он ﷺ сказал это, чтобы утешить её и успокоить её сердце, отвергая ложное представление об общем распространении сравнения на всю совокупность обстоятельств Абу Зар‘а, поскольку в нём не было того, что осуждают женщины, кроме этого одного. И об этом было прямо заявлено, и она ответила на это ответом, подобающим её достоинству и знанию.
[Примечание]: у Абу Йа‘ля от Суваида ибн Са‘ида, от Суфьяна ибн Уяйны, от Давуда ибн Шабура, от Умара ибн Абдуллаха ибн Урвы, от его деда Урвы, от Аиши передано, что она передала от Посланника Аллаха ﷺ (историю) об Абу Зар‘е и Умм Зар‘е и упомянула стихи Абу Зар‘а об Умм Зар‘е. Хафиз сказал: так это (передано), но текст (лафз) не приведён, и я не обнаружил ни в одном из путей передачи этих стихов. Абу Аваана привёл это через путь Абдуллаха ибн Имрана, а ат-Табарани — через путь Ибн Аби Умара, оба — от Ибн Уяйны с его иснадом, и текста также не привели. Конец. И Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Вопрос первый): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) — согласованный (متفق عليه, то есть приведён и у аль-Бухари, и у Муслима).
(Вопрос второй): о его выведении (такхридж):
Привёл его (автор) здесь [14/6285 и 6286] (2448), (аль-Бухари) в «Женитьбе» (5189), (ат-Тирмизи) в «Аш-Шамаиль» (251), (ан-Насаи) в «Аль-Кубра» (5/355, 356 и 359), (Ибн Рахавайх) в своём «Мусанаде» (2/238), (ат-Табарани) в «Аль-Кабир» (23/266, 269 и 273), (Абу Йаля) в своём «Мусанаде» (2702 и 2703), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (7104), (аль-Хатыб аль-Багдади) в «Аль-Асма аль-мубхама» (527), (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (2340), (Ибн Асакир) в своей «Истории» (13/10 и 48/27). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах.
1 — Из них: похвальность хорошего обхождения мужчины со своей семьёй посредством проявления доброты и ведения бесед о дозволенных вещах, пока это не приводит к тому, что запрещено.
2 — Из них: то, что в этом есть допустимость шутки иногда, раскрытие души посредством неё, игривое общение мужчины со своей семьёй и извещение её о своей любви к ней, пока это не приводит к порче, вытекающей из этого, — из-за придирок жены к нему и отвращения от него.
3 — Из них: запрет на похвальбу имуществом и разъяснение допустимости упоминания превосходства в делах религии, а также то, что мужчина может рассказывать своей семье о своём положении с ними и напоминать им об этом, особенно при проявлении присущей им черты — неблагодарности за благодеяние.
4 — Из них: упоминание женщиной благодеяния своего мужа.
5 — Из них: почитание мужчиной некоторых своих жён в присутствии их соперниц посредством того, что он выделяет им особо,
будь то словом или делом, при условии сохранности от склонности, ведущей к несправедливости.
6 — Из них: допустимость выделения некоторых жён подарками и лаской, если он полностью выполнил право другой.
7 — Из них: допустимость беседы мужчины со своей женой не в её очередь.
8 — Из них: рассказ о минувших народах и приведение примеров с ними для наставления.
9 — Из них: допустимость непринуждённого рассказывания занятных историй и приятных редкостей для оживления душ.
10 — Из них: побуждение женщин к верности своим мужьям, ограничению взора только на них и благодарности за их благодеяние.
11 — Из них: описание женщиной своего мужа тем, что она знает о нём хорошего и плохого.
12 — Из них: допустимость преувеличения в описаниях, при условии, что это не становится постоянной привычкой, ибо это ведёт к ущербу для достоинства.
13 — Из них: разъяснение того, что рассказчик изложил кратко, — либо через вопрос об этом, либо по собственной инициативе.
14 — Из них: то, что упоминание о человеке того недостатка, что в нём есть, допустимо, если целью является отвращение от этого поступка, и это не считается злословием. На это указал аль-Хаттаби, но его поправил Абу Абдаллах ат-Тамими, шейх Ийада, сказав, что этот довод состоятелен только в том случае, если бы Пророк ﷺ услышал женщину, злословящую о своём муже, и одобрил это. А что касается пересказа о том, кто не присутствует, то это не так же — это подобно тому, кто говорит: «среди людей есть человек, который поступает плохо», и, возможно, именно это имел в виду аль-Хаттаби, и тогда поправка на него неуместна. Аль-Мазари сказал: некоторые сказали, что то, что упомянули некоторые из этих женщин о своих мужьях из нежелательного, не было злословием, поскольку они не известны по именам и личностям. Аль-Мазари сказал: в этом оправдании нуждались бы лишь в том случае, если бы тот, при ком был рассказан этот хадис, услышал их слова о злословии о мужьях и одобрил бы им это. А поскольку дело обратное — Аиша (да будет доволен ею Аллах) рассказала историю о неизвестных, отсутствующих женщинах, — то это не так. И если бы одна женщина описала своего мужа тем, что ему неприятно, это было бы преступным злословием как для говорящего, так и для слушающего, кроме как в положении жалобы на него перед судьёй, и это касается конкретно определённого лица. А что касается неизвестного, кто не опознаётся, то нет греха в слушании речи о нём, ибо человек испытывает вред только если знает, что тот, при ком о нём говорят, узнаёт его. Более того, эти мужчины неизвестны, их имена не известны, ни их личности, не говоря уже об именах, и не установлено, что эти женщины были мусульманками, чтобы к ним применялось положение о злословии. Так что довод, основанный на этом, отпадает по указанным причинам.
15 — Из них: то, что в этом есть подтверждение позиции того, кто не одобряет женитьбу на той, у которой был муж, — из-за проявившегося признания Умм Зар'а в почитании её вторым мужем в меру его возможностей, и, несмотря на это, она пренебрегла им и умалила его по сравнению с первым мужем.
16 — Из них: то, что любовь скрывает дурное отношение, ибо Абу Зар', несмотря на дурное отношение к ней разводом, это не удержало её от преувеличения в его описании, до степени излишества и преувеличения. И в некоторых путях передачи встречается указание на то, что Абу Зар' пожалел о разводе с ней и сказал об этом стихи. В риваяте Умара ибн Абдаллаха ибн Урвы, от его деда, от Аиши (да будет доволен ею Аллах), она рассказывала от Пророка ﷺ об Абу Зар'е и Умм Зар'е и упомянула стихи Абу Зар'а об Умм Зар'е.
17 — Из них: допустимость описания женщин и их достоинств мужчине, но это применимо, если они неизвестны, а запрещено описывать определённую женщину в присутствии мужчины или упоминать из её описания то, на что мужчинам не дозволено намеренно смотреть.
18 — Из них: то, что уподобление не подразумевает равенства уподобляемого с тем, чему он уподоблен, во всех отношениях — согласно его слову ﷺ: «Я был для тебя подобен Абу Зар'у», а имеется в виду то, что он разъяснил в риваяте аль-Хайсама: «в единстве…» и так далее, а не во всём, чем был описан Абу Зар' из чрезмерного богатства, сына, слуги и прочего, а также того, что не упомянуто из дел религии в целом.
19 — Из них: то, что иносказательное упоминание о разводе не влечёт его наступления, кроме как в сопровождении намерения, ибо он ﷺ уподобил себя Абу Зар'у, а Абу Зар' развёлся, и это не повлекло наступления развода, поскольку он этого не намеревался.
20 — Из них: допустимость подражания людям достоинства из любой общины, ибо Умм Зар' рассказала об Абу Зар'е о его прекрасном обхождении, и Пророк ﷺ последовал этому примеру. Так сказал аль-Мухаллаб, и Ийад возразил ему, и правильно, что в контексте нет указания на то, что он подражал ему, а в нём лишь то, что он сообщил, что его положение с ней подобно положению Умм Зар'. Да, то, что он извлёк, верно в том смысле, что если сообщение приведено, и Законодатель проявил его утверждение с одобрением, то допустимо подражание ему. Подобно тому, что сказал аль-Мухаллаб, есть другое высказывание: в этом принятие сообщения одного человека, ибо Умм Зар' сообщила о положении Абу Зар'а, и Пророк ﷺ последовал этому. И Ийад также возразил на это, и правильно. Да, из этого можно извлечь принятие через то, что Пророк ﷺ одобрил это и не отверг.
21 — Из них: допустимость слов: «отцом моим и матерью моей», а их смысл: «жертвую тобой отцом моим и матерью моей».
22 — Из них: допустимость похвалы мужчине в его присутствии, если известно, что это не испортит его.
23 — Из них: допустимость слов женившемуся: «с благополучием и сыновьями», если подтвердится добавленное слово в конце (1).
24 — Из них: то, что в природе женщин, когда они беседуют, — что их беседа по большей части бывает только о мужчинах, в отличие от мужчин, ибо большая часть их беседы касается дел, связанных со средствами к жизни.
25 — Из них: допустимость говорить редкими словами и использовать рифмованную прозу в речи, если это не является натужным. Ийад (да помилует его Аллах) сказал — вкратце — следующее: в речи этих женщин есть такая красноречивость слов и такое изящество выражения и новизны, что превзойти невозможно, особенно речь Умм Зар', ибо, несмотря на обилие её частей и малость излишеств, она отобрана в словах, ясна в приметах, светла в дыханиях; её слова соразмерены её смыслам, её основы упрочены, а строения возведены. И в их речи, особенно в первой и десятой также, — из видов уподобления, метафоры, иносказания, намёка, соразмерности, орнаментации, соответствия, расширения, преувеличения, рифмованной прозы, образования новых форм, приведения примера, разных видов созвучия, обязывания того, что не обязательно, углубления, противопоставления, соответствия, предостережения, хорошего разъяснения, повторения, редкости деления и прочего — вещи явные для того, кто в них вдумается, и мы уже указали на некоторые из них ранее. И совершенство этого в том, что большая часть этого влита в форму слаженности, и мысль явила это без натуги, и слово его следовало за смыслом, покоряясь ему, не будучи ни принуждённым, ни отталкивающим. И Аллах одаряет, кого желает, чем желает; нет божества, кроме Него. Упомянул
это в «Фатхе», и всё это — драгоценное исследование и приятный собеседник, а от Аллаха Всевышнего — содействие, и Он — наша достаточность и наилучший Покровитель.
И по непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал:
[6286] (…) — (И передал мне это аль-Хасан бин Али аль-Хульваниий, сказал: рассказал нам Муса бин Исмаил, рассказал нам Саид бин Салама, от Хишама бин Урвы, с этим же иснадом, кроме того, что он сказал: «неспособный», «тяжёлый», не сомневаясь; и сказал: «редко пасущиеся»; и сказал: «пустой её плащ, лучшая из её женщин, и убийца соседки своей»; и сказал: «и не будет уменьшать наши припасы уменьшением»; и сказал: «и дал мне от каждой закалываемой скотины по паре»).
Передатчики этого иснада — четверо:
1 — (Муса бин Исмаил) аль-Минкариий — с кясрой на «мим», сукуном на «нун» и фатхой на «каф» — их вольноотпущенник, Абу Салама ат-Табузакиий — с фатхой на первой букве, даммой на «ба», сукуном на «вав» и фатхой на «зайн-подобной букве» — басриец, известен по своей кунье и по своему имени, надёжный, твёрдый (сика сабт), и не следует обращать внимания на слова Ибн Хираша: «люди говорили о нём». Из числа младших [представителей] девятого поколения.
Передавал от Джарира бин Хазима, Махди бин Маймуна, Хунайда бин аль-Касима, Мубарака бин Фадалы, Абана аль-Аттара, Хаммама бин Яхьи, Вухайба бин Халида, Абу Хиляля ар-Расибиий, Язида бин Абу Ибрахима ат-Тустариий, Кайса бин ар-Раби', Хаммада бин Саламы, Джувайрии бин Асма и многих других.
От него передавали аль-Бухари, Абу Дауд, а остальные передавали от него через посредство аль-Хасана бин Али аль-Халляля, аз-Зухлия, Ахмада бин аль-Хасана ат-Тирмизия, Убайдуллаха бин Фадалы, Абд ар-Рахмана бин Абд аль-Ваххаба аль-Аммия, Яхьи бин Маина, Абу Зур'а, Абу Хатима и многих других.
Аббас ад-Дурий передал от Ибн Маина: «Я не сидел ни у одного шейха, чтобы он не испытывал ко мне почтения или не признавал моего [положения], кроме этого ат-Табузакиия». Он сказал: «Я подсчитал для Яхьи то, что мы записали от него — тридцать пять тысяч хадисов». Аль-Хусайн бин аль-Хасан ар-Разий передал от Ибн Маина: «Надёжный, заслуживающий доверия». Абу Хатим сказал: «Я слышал, как Ибн Маин хвалил Абу Саламу и говорил: он был проницателен; и аль-Хаджадж бин Минхаль был человеком праведным, но Абу Салама превосходил их обоих точностью». Абу Хатим сказал: «Я слышал, как Абу аль-Валид ат-Тайалисиий говорил: Муса бин Исмаил — надёжный, правдивый». Он сказал: «И сказал Ибн аль-Мадиниий: тот, кто не записывает от Абу Саламы, записывает от человека, [передающего] от него». Ибн Абу Хатим сказал: «Я спросил своего отца о нём, и он сказал: надёжный, был бодрее (внимательнее) аль-Хаджаджа, и я не знаю никого из тех, кого мы застали, кто был бы лучше в хадисе, чем Абу Салама». Ибн Саад сказал: «Был надёжным, многохадисным». Ибн Хиббан упомянул его в «Достоверных» и сказал: «Был из числа точных». Передают, что Ибн Маин сказал ему относительно одного хадиса: «Я не нашёл его на лицевой стороне твоей книги, а нашёл его лишь на обороте, поклянись мне, что ты слышал его». Он сказал: он поклялся ему, а после того [Ибн Маин] сказал: «Клянусь Аллахом, я больше никогда не заговорю с тобой».
Аль-Бухари сказал: умер в 223 году. Абу Хатим бин аль-Лайс сказал: «Он видел Саида бин Абу Аруба и запомнил от него некоторые вопросы, умер в 223 году», — так же датировал и Ибн Саад.
Последним, кто передавал от него, был Абу Халифа аль-Фадль бин аль-Хаббаб аль-Джумахий. Аль-Иджлий сказал: «Басриец, надёжный». Ибн Хираш сказал: «Люди говорили о нём, но он правдив».
Составитель [книги] (да простит его Аллах) говорит: слова Ибн Хираша «люди говорили о нём» не следует принимать во внимание, как на это указано в «ат-Такриб», ведь ты уже узнал в его предыдущей биографии похвалу критиков в его адрес, таких как Ибн Маин, Абу Хатим и другие, — обрати на это внимание.
Вывели от него [хадисы] все составители сборников (аль-джама'а), и в этой книге от него [приведён] только этот хадис.
2 — (Саид бин Салама) сын Абу аль-Хусама аль-Адавий, их вольноотпущенник, Абу Амр аль-Мадиниий, он же Абу Амр ас-Садусиий, от которого передавал аль-Акадий, правдивый, с точной книгой, ошибающийся при передаче по памяти [из седьмого поколения].
Передавал от своего отца, от Хишама бин Урвы, от Амра бин Абу Амра, вольноотпущенника аль-Мутталиба, от Ибн аль-Мункадира, от аль-Аля бин Абд ар-Рахмана и других.
От него передавали Абд ас-Самад бин Абд аль-Варис, Абу Амир аль-Акадий, Абдуллах бин Раджа аль-Басриий, Абу Салама ат-Табузакиий и другие.
Абу Салама сказал: «Я не видел книги более точной, чем его книга». Аль-Аджурриий передал от Абу Дауда: «Это было в его языке [то есть, дефект в речи], а не в его хадисе». Абу Хатим сказал: «Я спросил Ибн Маина о нём, и он не признал его», — то есть, не признал должного знания о нём. Ан-Насаиий сказал: «Слабый шейх». Ибн Хиббан упомянул его в «Достоверных».
Аль-Бухари приводил его в качестве подкрепляющего свидетеля (истишхад), и аль-Бухари вывел от него только один хадис — об испрашивании защиты (аль-исти'аза). Абу Дауд вывел в «Развод» от Мухаммада бин Ма'мара, от Абу Амира аль-Акадия, от Абу Амра ас-Садусия, от Абдуллаха бин Абу Бакра, от Амры, от Аиши, [хадис]: что Хабиба бинт Сахль была [замужем] за Сабитом бин Кайсом бин Шаммасом… [и далее] хадис. И этот же хадис вывел Ахмад бин Мухаммад бин Шуайб ар-Раджаний от Мухаммада бин Ма'мара, от Абу Амира аль-Акадия, от Саида бин Саламы, от Абдуллаха бин Абу Бакра с его иснадом. Это указывает на то, что упомянутый Абу Амр в риваяте Абу Дауда — это Саид бин Салама, и Аллах знает лучше.
Вывели от него аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад» и составитель [этой книги, то есть Муслим], Абу Дауд, ан-Насаиий, и в этой книге от него [приведён] только этот хадис.
Остальные двое [передатчиков] уже упоминались в этой главе.
Его слово (غير أنه قال — «кроме того, что он сказал») — местоимение относится к Саиду бин Саламе.
Его слово (عياياء، طباقاء، ولم يشك — «неспособный, тяжёлый, не сомневаясь») означает: что он упомянул слово «айаяу» (عياياء) с буквой «айн» без точки, и не упомянул его как «айаяу» или «гаяяу тбакаа» с сомнением, как усомнился в этом Иса бин Юнус в предыдущем риваяте.
Аль-Куртубий (да помилует его Аллах) сказал: слова седьмой [женщины]: «муж мой — гаяяу — или айаяу — тбакаа», — риваят, в котором не известно иное чтение, кроме как с буквой «айн» без точки, а «гаяяу» — с буквой «гайн» с точкой, и «или» указывает на сомнение, возникшее у некоторых передатчиков. Абу Убайд и другие отвергли чтение с буквой «гайн» с точкой и сказали: правильно — «айаяу», и сказали: это означает «неспособный к соитию» (аль-'иннин), то есть тот, кого одолевает соитие с женщинами, и так же говорится о верблюдах, которые не покрывают самку и не оплодотворяют её.
Я говорю: из слов этих имамов явствует, что они ограничили значение слова «айаяу» тем, кто неспособен к соитию и покрытию, но правильное по языку [толкование] — что оно употребляется как в этом значении, так и в отношении того, кто не справляется со своими делами. В «ас-Сиххах» сказано: говорят: «верблюд айаяу», то есть не наученный к покрытию, и «человек айаяу» — если он неспособен справиться с делом и с речью. Согласно этому, эта женщина описала его всеми этими качествами. Что же касается отрицания [чтения] «гаяяу», то оно не является верным. Кади Абу-ль-Фадль сказал: у него может быть хорошее объяснение, тем более что большинство передатчиков подтвердили его и не сомневались в нём, а именно: что оно образовано от слова «гаяя» (الغياية) — то, что затеняет человека над его головой, — как будто он был покрыт и его дела были скрыты; либо от «гайй» — погружённость во зло, либо от «гайй» — неудача, разочарование. Аллах Всевышний сказал: «то встретят они гайй» [Марьям: 59], то есть — разочарование, неудачу.
Известно относительно слова «тбакаа» (الطباقاء), что оно означает то же, что и «айаяу» — тот, на кого замыкаются (обрушиваются) дела. Аль-Джаухарий привёл стих Джамиля бин Ма'мара [из размера тавиль]:
«Тбакаа, не присутствовавший на тяжбах и не водивший верховых верблюдов к их сёдлам, когда их кормят».
Он сказал: передаётся также «айаяу», и это одно и то же значение.
Кади сказал: и передал Абу Али — думаю, это аль-Багдадий — от некоторых, что он сказал: [это] тяжёлый грудью, чья грудь ложится на грудь женщины при нужде в ней, и это из порицаемых качеств мужчин. Аль-Джахиз сказал: «айаяу, тбакаа» — [она] сообщила о его невежестве в отношении сношения с женщинами, его неспособности и бессилии, и что когда он падает на неё, то накрывает её полностью, а женщины не любят, когда грудь мужчины давит на их груди. Конец [цитаты].
Его слово (قليلات المسارح — «редко пасущиеся») — аль-Куртубий (да помилует его Аллах) сказал: её слова «многие места лёжки, малые места выпаса» — места лёжки верблюдов (мабарик) — места, где они ложатся, единственное число — мабрак; а места их выпаса (масарих) — места, где они пасутся, единственное число — масрах. Относительно смысла этого есть разногласие, [представленное] в трёх мнениях:
Первое: что он больше держит их на лёжке и меньше выпускает пастись, опасаясь, что придёт гость, а он в отсутствии, — это привёл Абу Убайд.
Второе: что когда они лежат, их много — из-за обилия их числа, а когда пасутся, их мало — из-за того, что многих закалывают для гостей, — так сказал Ибн Абу Увайс.
И третье из этого: если она (верблюдица) опускается на колени, то оказывается многочисленной, поскольку многие присоединяются к ней из тех, кто желает её мяса и молока, а когда она пасётся вдалеке, то оказывается малочисленной, поскольку мало кто из них к ней присоединяется. Конец цитаты.
Её слово (и пустота её накидки): то есть её опустошённость. «Сифр» — это пустая вещь. Аль-Харави сказал: то есть худоба живота, а накидка доходит до живота. А другой сказал: она хочет сказать, что верхняя часть тела у неё лёгкая — а это место накидки, — а нижняя часть полная — а это место покрова и пояса. Это подтверждается её словами в некоторых риваятах хадиса: «полнота её изара». Кадий сказал: правильнее, что она хотела сказать, что полнота её плеч и выступающие груди отталкивают накидку от верхней части её тела, так что она не касается его, как если бы эта часть была пуста от неё, в отличие от нижней части, как сказал поэт (из размера «тавиль»):
Бёдра и груди отказали её платьям
касаться живота и касаться спины.
Её слово (и гибель её соседки): аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: правильный риваят — с буквой «айн» без точек, с фатхой, и «каф» — от «‘акр», что означает рану или гибель; она хочет сказать, что её соперница умирает из-за неё от зависти и злобы, или что сердце её пронзается. И в её словах: «полнота её покрова, пустота её накидки и злоба её соседки» есть довод для Сибавайха в пользу правильности того, что он допустил в своих словах: «Я прошёл мимо человека, красивого его лицом», и это возражение аль-Мубарраду и аз-Заджаджу, ибо они оба запретили это. Аз-Заджаджи объяснил запрет присоединением вещи к самой себе и обвинил Сибавайха в ошибке за то, что он это допустил, и сказал: только Сибавайх один это допустил. Но аз-Заджаджи ошибся в этой передаче в нескольких местах: ошибся в запрете, ошибся в объяснении, и ошибся, обвинив Сибавайха в ошибке, и в своих словах, что никто, кроме Сибавайха, этого не говорил. А Абу-ль-Хасан ибн Харуф сказал: это говорила группа людей, не подлежащая исчислению. И его слова, что все люди обвинили Сибавайха в ошибке, неверны. И как может ошибаться в языке тот, кто держится за достоверную передачу устной традиции (сама'), как пришло в этом хадисе, единогласно признанном достоверным? И пришло от некоторых сподвижников (да будет доволен ими Аллах) в описании Пророка ﷺ, как он сказал: «шершавые его пальцы». И знатоки языка согласились в правильности слов поэта (из размера «тавиль»):
Разве от двух развалин свернул всадник к ним,
на равнине аль-Рухама, уже стёрлись их следы?
Остановились на двух их стойбищах две соседки чистые,
гнедые сверху, тёмные снизу в местах их согревания.
И тот, кто запрещал, прибегнул к натянутому толкованию этой устной передачи, что отвращают слух уши. А подробное разъяснение этого — в развёрнутых трудах по грамматике. И кто держится за устную передачу, отвергнуть его доказательство невозможно. Конец цитаты.
Её слово (и не задерживает нашу поставку продовольствия задержкой): основа слова «танкис» — это спешка. Говорят: «вышел я, спешу» — с даммой, то есть ускорил ход, и также «антакас». А «мира» — это то, что перевозится из одного места в другое из продуктов питания. Она хочет сказать: она надёжна в хранении нашей еды и оберегает её.
Её слово (и дал мне от каждой закалываемой пару): «закалываемая» — с буквой «заль» с точкой — от заклания, форма действительного причастия в значении страдательного, подобно ﴿жизнь довольная﴾ [аль-Кариа: 7], то есть довольная (в смысле «которой довольны»); имеется в виду, что он дал ей от всего, что закалывается. И передано: «и дал мне от каждой уходящей пару», а «уходящая» — с буквой «ра» — форма действительного причастия от «раха» (уходить), она хочет сказать, что он дал ей от каждого вида верблюдов, овец и коров, а «зауж» означает «вид», как сказал Всевышний: ﴿и стали вы тремя видами﴾ [аль-Вакиа: 7]. И иногда под «зауж» подразумевается двое: говорят «фард» (единичное) и «зауж» (парное); а «заужу-ль-мар'а» — это её муж, и она — «зауж» для него; и встречается также «заужа» (жена женского рода). И говорят: «они оба — заужан» о двоих, и «они оба — зауж», подобно тому как говорят «они оба — сиян» и «они оба — сава'» (равны), сказал аль-Джаухари. А другой сказал: слово «зауж» никогда не применяется к двоим, [приводя] слова Всевышнего: ﴿и что Он создал пару — мужское и женское﴾ [ан-Наджм: 45].
Хадис приведён у обоих (аль-Бухари и Муслима), и полное рассмотрение его уже прошло, и хвала и благодарность принадлежат Аллаху.
﴿Я хочу только исправления, насколько могу, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь﴾.
(15) — (Глава о некоторых достоинствах Фатимы, дочери Пророка ﷺ, да будет доволен ею Аллах)
Это — Фатима аз-Захра, дочь имама благочестивых, Посланника Аллаха ﷺ, Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Абд аль-Мутталиба ибн Хашима, хашимитка (мир Аллаха её отцу и его роду, и довольство ей) — её прозвищем было «умм абиха» (мать своего отца), с касрой на «ба», после которой стоит спокойная (сакин) «я», и передал Ибн Фатхун от некоторых с сукуном на «ба», после которой «нун», и это искажение. И носила прозвание аз-Захра. Передавала от своего отца, а от неё передавали её оба сына, их отец, Аиша, Умм Салама, Сальма — мать Рафи', и Анас. И передавала от неё через ирсаль Фатима бинт аль-Хусейн и другие.
Сказал Абд ар-Раззак от Ибн Джурайджа: сказали мне не один [человек]: Фатима была самой младшей из дочерей Пророка ﷺ и самой любимой ему из них. А Абу Умар сказал: разошлись во мнениях, которая из них младшая, и то, на чём успокаивается уверенность, — что самой старшей из них была Зайнаб, затем Рукайя, затем Умм Кульсум, затем Фатима.
И разошлись во мнениях о годе её рождения. Аль-Вакиди передал от Абу Джафара аль-Бакира, что он сказал: сказал аль-Аббас: Фатима родилась, когда строилась Кааба, а Пророку ﷺ было тридцать пять лет. На этом же твёрдо стоит аль-Мадаини. И передал Абу Умар от Убайдуллаха ибн Мухаммада ибн Сулеймана ибн Джафара аль-Хашими, что она родилась в сорок первом году от рождения Пророка ﷺ, и было её рождение незадолго до начала пророческой миссии, примерно за год или больше. Она старше Аиши примерно на пять лет. Женился на ней Али в начале мухаррама второго года, после Аиши на четыре месяца, и говорится иначе. И прервался род Посланника Аллаха ﷺ, кроме как через Фатиму.
И сказал аль-Вакиди: скончалась Фатима в ночь на вторник, за три дня прошедших от месяца рамадан, в одиннадцатом году. Конец цитаты, сокращённо из «аль-Исаба».
И сказал хафиз (да помилует его Аллах) в «аль-Фатх»: Фатима, дочь Посланника Аллаха ﷺ (да будет доволен ею Аллах), а её мать — Хадиджа (да будет ею доволен Аллах). Родилась Фатима в исламе, а по другой версии — до начала пророческой миссии. Женился на ней Али (да будет им доволен Аллах) после Бадра, во втором году, и родила она ему детей, и умерла в одиннадцатом году, через шесть месяцев после Пророка ﷺ. И это установлено в «Сахихе» из хадиса Аиши (да будет ею доволен Аллах); а говорится также, что она жила после него восемь [месяцев], и говорится — три, и говорится — два месяца, и говорится — один месяц, и было ей двадцать четыре года, и говорится иначе: говорится — одиннадцать, говорится — пять, говорится — девять, и говорится, что прожила тридцать лет.
Он сказал: и самое сильное, чем доказывается превосходство Фатимы над другими женщинами её эпохи и после них, — это то, что упомянуто из его слов ﷺ: «Она — госпожа женщин миров», кроме Марьям, и что она была поражена утратой Пророка ﷺ, в отличие от других его дочерей, ибо они умерли при его жизни, и были они в его свитке [деяний], а он умер при её жизни, и был он в её свитке.
Сказал хафиз: и я говорил это как вывод, пока не нашёл это изложенным текстуально. Сказал Абу Джафар ат-Табари в «Тафсир Аль Имран» из большого тафсира, через путь Фатимы бинт аль-Хусейн ибн Али, что её бабушка Фатима сказала: вошёл Посланник Аллаха ﷺ однажды, а я была у
Аиши, и он тихо поговорил со мной, и я заплакала, затем он снова тихо поговорил со мной, и я засмеялась. И спросила меня Аиша об этом, и я сказала: ты уже знаешь, разве сообщу тебе тайну Посланника Аллаха ﷺ? И она оставила меня. Когда же он скончался, я спросила [снова о том, о чём он говорил], и сказала: он тихо поговорил со мной... И привела хадис о том, как Джибриль противостоял ему с Кораном два раза, и что он сказал: «Полагаю, что я умру в этом году, и что не постигла ни одну женщину из женщин миров такая утрата, какая постигнет тебя, так не будь же менее терпеливой, чем любая из них». И я заплакала. Тогда он сказал: «Ты — госпожа женщин обитателей Рая, кроме Марьям». И я засмеялась. Я говорю: а основа хадиса — в «Сахихе», без этого добавления. Конец цитаты.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): Фатима — госпожа женщин миров (да будет доволен ею Аллах). Относительно того, кто была младшей из дочерей Посланника Аллаха ﷺ, существуют разногласия. Абу Умар сказал: то, к чему склоняется душа, — это что Зайнаб была первой, затем Рукайя, затем Умм Кульсум, затем Фатима. Она родилась у Посланника Аллаха ﷺ в сорок первый год от его рождения ﷺ. Али (да будет доволен им Аллах) женился на ней после битвы при Ухуде, а по другой версии — через четыре с половиной месяца после того, как Пророк ﷺ вступил в брачные отношения с Аишей (да будет доволен ею Аллах). Али же вступил в брачные отношения с ней через семь с половиной месяцев после женитьбы на ней. Её возраст в день, когда он женился на ней (да будет доволен им Аллах), составлял пятнадцать лет пять с половиной месяцев, а возраст Али в тот день — двадцать один год шесть месяцев. Она родила ему аль-Хасана, аль-Хусайна, Умм Кульсум и Зайнаб. Она скончалась вскоре после Посланника Аллаха ﷺ: по одним сведениям — через восемь месяцев, по другим — через шесть месяцев, по третьим — через три месяца, по четвёртым — через семьдесят дней, по пятым — через сто дней.
Она была самой любимой из дочерей Посланника Аллаха ﷺ для него и самой почитаемой у него, и госпожой женщин обитателей Рая, как об этом уже говорилось в главе о Хадидже. Посланник Аллаха ﷺ, когда возвращался из поездки, начинал с мечети, совершал в ней молитву, затем направлялся сначала в дом Фатимы и спрашивал о ней, а затем обходил остальных своих жён — в знак почёта к ней и заботы о ней.
Она была первой в исламе, чьи носилки были покрыты покровом. Дело было в том, что, когда она была на смертном одре, она сказала Асме бинт Умайс: «Мне неприятно то, что делают с женщинами: на женщину набрасывают одежду, которая обрисовывает её [тело]». Асма сказала: «О дочь Посланника Аллаха ﷺ, не показать ли тебе то, что я видела в Абиссинии?!» Она попросила принести свежие пальмовые ветви, изогнула их, а затем набросила на них ткань. Фатима сказала: «Как это прекрасно и красиво — так узнаётся [покойная], не будучи выставленной на показ]».
(2) «Аль-Фатх» 8/474, «Книга достоинств сподвижников», № (3767).