…что-то, и я был на него более обижен, чем на Усмана. Я пробыл так несколько ночей, а затем её посватал Посланник Аллаха ﷺ, и я выдал её замуж за него. Затем встретил меня Абу Бакр и сказал: «Возможно, ты обиделся на меня, когда предложил мне Хафсу, а я тебе ничего не ответил». Умар сказал: я ответил: «Да». Он сказал: «Меня удерживало от того, чтобы дать тебе какой-либо ответ на то, что ты мне предложил, только то, что я узнал, что Посланник Аллаха ﷺ упомянул о ней, и я не хотел раскрывать тайну Посланника Аллаха ﷺ. А если бы Посланник Аллаха ﷺ отказался от неё, я бы принял её»).
Составитель (да простит его Всевышний Аллах) сказал: «Мухаммад ибн Абдуллах ибн аль-Мубарак» — это Абу Джафар аль-Мухаррими аль-Багдади, надёжный, хафиз. «Якуб ибн Ибрахим» — это аз-Зухри аль-Мадани, переселившийся в Багдад, надёжный, достойный. «Его отец» — это Ибрахим ибн Саад ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман аль-Мадани, переселившийся в Багдад, надёжный, авторитетный. «Салих» — это ибн Кайсан, надёжный, твёрдый.
Его слово («и явилось мне») — то есть мне стало ясно, что не следует мне жениться в это время, ибо «день» здесь употреблено в значении «время».
Хадис приводит аль-Бухари, и его толкование, а также разбор связанных с ним вопросов, уже были даны пятью главами ранее — ٢٤/٣٢٤٩ — обратись туда, извлечёшь пользу. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
31 — (Испрашивание согласия девицы относительно неё самой)
В «Аль-Кубра» добавлено: «И упоминание разногласия в формулировках передатчиков хадиса Ибн Аббаса об этом».
3261 — (Передал нам Кутайба, он сказал: рассказал нам Малик от Абдуллаха ибн аль-Фадля, от Нафи‘а ибн Джубайра ибн Мут‘има, от Ибн Аббаса, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Вдова более имеет право на себя, чем её опекун, а у девицы испрашивается согласие относительно неё самой, и её согласием является её молчание»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Кутайба) ибн Саид аль-Багланиː надёжный, твёрдый [10] 1/1.
2 — (Малик) ибн Анас, имам обители переселения, глава точных передатчиков и великий из твёрдых [7] 7/7.
3 — (Абдуллах ибн аль-Фадль) ибн аль-Аббас ибн Раби‘а ибн аль-Харис ибн Абд аль-Мутталиб аль-Хашими аль-Мадани, надёжный [4] 54/2752.
4 — (Нафи‘ ибн Джубайр ибн Мут‘им) ан-Науфали, Абу Мухаммад, или Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, достойный [3] 96/124.
5 — (Ибн Аббас) Абдуллах — (да будет доволен им и его отцом Аллах) — 27/31. А Всевышний Аллах знает лучше.
Тонкости этого иснада:
(Среди них): что он относится к пятизвенным иснадам составителя (да будет милостив к нему Всевышний Аллах). (Среди них): что все его передатчики — передатчики достоверных сборников. (Среди них): что он последовательно составлен из мадинцев, кроме его шейха, ибо тот — багланиец. (Среди них): что в нём есть передача одного последователя (табии) от другого табии, и в нём — Ибн Аббас (да будет доволен им и его отцом Всевышний Аллах), один из четырёх «Абдулл» и семи многопередающих. А Всевышний Аллах знает лучше.
Толкование хадиса
(От Ибн Аббаса) — (да будет доволен им и его отцом Всевышний Аллах) — (что Посланник Аллаха сказал: («аль-айим») — с открытой «хамзой» и удвоенной «я» — это изначально та, у которой нет мужа, будь она девицей или вдовой, а здесь подразумевается вдова, как это разъяснено в другой риваяте, а также по противопоставлению её девице, и потому что это наиболее употребительное значение.
Абу аль-Аббас аль-Куртуби сказал: знатоки языка согласны в том, что «аль-айим» изначально — женщина, у которой нет мужа, будь она девицей или вдовой, и отсюда слово Всевышнего: «Женитеся на одинокие (аль-айама) из вас» [ан-Нур: 32]. Арабы говорят: «та-айямат аль-мар'а» — если женщина остаётся без замужества; говорят: «айимун баййинату аль-аййама», и говорят: «ама хия» и «имту ана». Сказал поэт [из размера тавиль]:
Я оставался безбрачным (имту), пока не упрекал меня всякий товарищ, надеясь на Сальму, что она останется безбрачной (та’има), как остался безбрачным я (имту).
Абу Убайд сказал: говорят: «раджулун айимун» и «имра'атун айимун», но чаще это употребляется в отношении женщин, а в отношении мужчин это как бы заимствованное употребление. Конец (1).
Кади Ияд сказал: учёные разошлись во мнениях относительно того, что подразумевается здесь под «аль-айим», при том что знатоки языка согласны, что оно применяется к женщине, у которой нет мужа, будь она малолетней или взрослой, девицей или вдовой. Так сказали Ибрахим аль-Харби, Исмаил аль-Кади и другие. А «аль-аййама» — безбрачие; говорят «раджулун айимун» и «имра'атун айимун». Абу Убайд также передал форму «аййима».
Кади сказал: затем учёные разошлись во мнениях о том, что здесь подразумевается, и учёные Хиджаза и все правоведы сказали: подразумевается вдова, и они доказывали это тем, что в другой риваяте это разъяснено словом «вдова», а также тем, что она поставлена в противопоставление девице, а также тем, что это слово в языке чаще всего употребляется в отношении вдовы. А куфийцы и Зуфар сказали: «аль-айим» здесь — всякая женщина, у которой нет мужа, будь она девицей или вдовой, как это соответствует значению в языке. Они сказали: всякая женщина, достигшая зрелости, более имеет право на себя, чем её опекун, и её собственное заключение брачного договора относительно самой себя действительно. Так же сказал аш-Шааби и аз-Зухри. Они сказали: опекун не относится к столпам действительности брака, а лишь к его завершённости. А аль-Аузаи, Абу Юсуф и Мухаммад сказали: действительность брака зависит от одобрения опекуна.
Кади сказал: они также разошлись во мнениях относительно слова его ﷺ: «более имеет право, чем её опекун» — означает ли это, что она более имеет право лишь на согласие, или же на согласие и на заключение брачного договора относительно самой себя? По мнению большинства — лишь на согласие, а по мнению этих — на то и на другое вместе (1).
Составитель (да простит его Всевышний Аллах) сказал: истина в том, что сказало большинство, — что опекун является условием действительности брака, и у женщины лишь простое согласие, будь оно явным — это для вдовы, или молчанием — это для девицы, — согласно достоверному хадису: «Какая бы женщина ни вышла замуж без согласия своего опекуна, брак её недействителен». А Всевышний Аллах знает лучше.
(«Более имеет право на себя, чем её опекун») — то есть она сама говорит за себя, а опекун не говорит от её имени.
Ан-Навави сказал: с точки зрения смысла возможно, что подразумевается, что она более имеет право, чем её опекун, во всём — в заключении договора и прочем, как сказали Абу Ханифа и Дауд. Возможно также, что она более имеет право на согласие, то есть её не выдают замуж, пока она не выразит согласие словами, в отличие от девицы; но поскольку достоверно установлено слово его ﷺ: «Нет брака без опекуна», а также другие хадисы, указывающие на условие опекуна, — они отвергают второе из этих возможных толкований.
[И знай]: что слово «более имеет право» здесь означает соучастие, то есть смысл в том, что у неё самой в отношении брака есть право, и у её опекуна есть право, но её право более твёрдо, чем его право, ибо если он желает выдать её замуж за равного ей, а она отказывается, её не принуждают; а если она желает выйти замуж за равного ей, а опекун отказывается, его принуждают, и если он упорствует, её выдаёт замуж кади. Это указывает на подтверждение её права и его преобладание. Конец (2).
(«А у девицы испрашивается согласие относительно неё самой») — глагол в форме, построенной для страдательного залога: то есть требуется её согласие на её выдачу замуж. А в последующих риваятах — словом «тустамар» (испрашивается её распоряжение).
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: так это передано в хадисе Ибн Аббаса (да будет доволен им и его отцом Аллах): «а у девицы испрашивается распоряжение», а в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «у вдовы испрашивается распоряжение, а у девицы испрашивается согласие», и это более точно по построению, чем хадис Ибн Аббаса, потому что «тустамар» означает: у неё запрашивается её распоряжение, и из этого явствует, что от неё должно исходить словесное выражение, называемое распоряжением, а это возможно для вдовы, потому что она не…
…которую испытывает застенчивость и стеснительность, свойственные девственнице, поэтому от неё нельзя удовлетвориться ничем, кроме произнесённого слова, ясно указывающего на её желание. А что касается «спрашивают её разрешения» (تُستأذن), то это требует, чтобы от неё проявилось нечто, указывающее на её согласие и её разрешение в любой форме — будь то молчание или иное, и она не обязывается произносить слова. Поэтому когда в хадисе Ибн Аббаса было сказано: «Девственницу не выдают замуж, пока не спросят её разрешения», им стало неясно, в чём заключается её разрешение, и они спросили об этом, и им было ответено словами: «А её разрешение — это её молчание» (وَإذْنَهُا صُمَاتهُا), с даммой на букве «сад». Говорят также: «ас-сомт» (с фатхой) и «ас-сумут» (с даммой), и значение их — молчание. Наш шейх Абд аль-Басит аль-Мунаси, да помилует его Аллах Всевышний, сказал:
«Ас-сомт, ас-сумат и ас-сумут — отглагольные имена, обозначающие молчание».
Аль-Файйуми, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: изначально фраза была «и её молчание подобно её разрешению», как «её разрешение», но затем молчание было уподоблено разрешению в шариатском смысле, потом было сделано разрешением в переносном значении, а затем поставлено впереди для усиления значения. Смысл таков: молчание достаточно в качестве разрешения. Это подобно словам «убой зародыша — это убой его матери», где изначально имелось в виду «убой матери зародыша — это его убой». Мы сказали, что изначальная форма — «её молчание подобно её разрешению», потому что о чём-либо можно сообщать лишь то, что может быть его описанием — реальным или переносным. Поэтому допустимо сказать «конь летит», но недопустимо сказать «камень летит», поскольку камень не может быть описан таким образом. Поэтому фраза «её молчание подобно её разрешению» верна, а недопустимо, чтобы «её разрешение» было подлежащим (мубтада), поскольку разрешение не может быть описано молчанием, ибо это было бы его отрицанием. Тогда остаётся смысл: «её разрешение подобно её молчанию», а до шариата её молчание не было достаточным, следовательно, и её разрешение [тоже не было бы достаточным], и тем самым смысл переворачивается. Конец цитаты.
Ибн аль-Мунзир, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: желательно уведомить девственницу о том, что её молчание является разрешением. Но если после заключения брачного договора она скажет: «я не знала, что моё молчание — это разрешение», то договор не становится недействительным из-за этого, по мнению большинства учёных. Некоторые маликиты признавали его недействительным. Ибн Шабан из их числа сказал: ей говорят это трижды: «если ты согласна, то молчи, а если не желаешь, то уходи». Некоторые сказали: следует продлить пребывание у неё, чтобы она не застыдилась, ибо это удержит её от поспешности.
Учёные разошлись во мнениях относительно случая, когда она не заговорит, но от неё проявится признак недовольства или согласия, например, улыбкой или плачем. У маликитов: если она отстранилась, заплакала, встала или проявила что-либо указывающее на неприязнь, её не выдают замуж. У шафиитов: ничто из этого не влияет на запрет, кроме если она сопроводит плач криком и подобным этому. Некоторые из них различали между слёзами: если они горячие, это указывает на запрет, а если холодные — на согласие. Так сказано в «Фатхе». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — Тот, у Кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): о его степени достоверности:
этот хадис Ибн Аббаса, да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний, привёл Муслим.
(Второй вопрос): о разъяснении мест, где составитель упомянул его, и кто привёл его вместе с ним:
Он привёл его здесь — 31/3261, 3262, 3263, 3264 и 32/3265 — в «аль-Кубра» 28/5371, 5372, 5372, 5373, 5374. Также привели его Муслим в «Книге о браке» 1421, Абу Дауд в «Книге о браке» 2098 и 2100, ат-Тирмизи в «Книге о браке» 1108, Ибн Маджа в «Книге о браке» 1870, Ахмад в «Мусад бану Хашим» 1891, 2164, 2361, 3212, 3333, 3411, 1114, 2188, 2189, ад-Дарими в «Книге о браке» 2188, 2189, 2190. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о пользах, извлекаемых из хадиса:
(Из них): то, для чего составитель, да помилует его Аллах Всевышний, поместил заглавие — обязательность спрашивания разрешения девственницы относительно себя самой.
(Из них): что вдова (аййим) более имеет право на дело своего брака, чем опекун, в том смысле, что необходимо её ясное разрешение или её отказ, а не в том смысле, что она выдаёт себя замуж сама, как считает Давуд аз-Захири.
(Из них): что девственница не обязана явно выражать это словом, а достаточно её молчания.
(Из них): что это указывает на то, что молчание относительно чего-либо после осведомлённости об этом является согласием с этим, но при условии, что молчание не было вызвано страхом или подобным этому.
(Из них): что в хадисе есть указание на то, что девственница, которой велено спрашивать разрешения, — это достигшая зрелости, ибо нет смысла спрашивать разрешения у той, кто не знает, что такое разрешение, и у кого молчание равносильно недовольству.
(Из них): что это указывает на то, что если девственница явно выразила отказ, брак не допускается, а если явно выразила согласие, то допускается — и это тем более очевидно. Отступил от этого некто из числа приверженцев захиритского толка, сказав: «Это также не допускается», придерживаясь буквального смысла слов «а её разрешение — это её молчание». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): Ибн Абд аль-Барр передал от Малика, что молчание девственницы-сироты до того, как она дала своё разрешение и передала дело [опекуну], не считается согласием с её стороны, в отличие от случая, когда это происходит после того, как она передала дело своему опекуну. Некоторые шафииты ограничили достаточность молчания взрослой девственницы случаем отца и деда, исключая иных, поскольку она стесняется их больше, чем других.
Правильным же, на чём сходится большинство учёных, является применение хадиса ко всем девственницам в отношении всех опекунов. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно постановления о выдаче отцом замуж совершеннолетней девственницы без её разрешения:
Аль-Авзаи, ас-Саури, ханафиты, и с ними согласился Абу Саур, считали необходимым спрашивать её разрешение, и если брачный договор был заключён без спрашивания разрешения, он не действителен.
Другие же считали, что отцу разрешается выдавать её замуж, даже если она совершеннолетняя, без спрашивания разрешения, и это мнение Ибн Абу Лайлы, Малика, аль-Лейса, аш-Шафии, Ахмада и Исхака.
Среди их доводов — подразумеваемый смысл хадиса главы, поскольку в нём вдова названа более имеющей право на себя, чем её опекун, что указывает на то, что опекун девственницы имеет больше прав на неё, чем она сама.
Некоторые из них приводили в качестве доказательства хадис Юнуса ибн Абу Исхака от Абу Бурды от Абу Мусы, возведённый к Пророку ﷺ: «У сироты спрашивают совета относительно неё самой, и если она промолчит, это будет её разрешением». Сказал: это ограничило это сиротой, поэтому безусловное [упоминание] следует относить к этому.
В этом есть сомнение, — как сказал Хафиз, — из-за грядущего хадиса Ибн Аббаса со словами: «а девственницу спрашивает её отец», где явно упомянут отец.
Аш-Шафии ответил, что совет (муамара) может быть ради приятности для души. Это подтверждает хадис Ибн Умара, возведённый к Пророку ﷺ: «Советуйтесь с женщинами относительно их дочерей», приведённый Абу Даудом. Аш-Шафии сказал: нет разногласия в том, что у матери нет права распоряжаться [этим делом], но это в смысле приятности для души.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: однако этот хадис слабый и не подходит для использования в качестве доказательства. А Аллах Всевышний знает лучше.
Аль-Байхаки сказал: добавление упоминания отца в хадисе Ибн Аббаса не является достоверно сохранённым. Аш-Шафии сказал: её добавил Ибн Уяйна в своём хадисе. А Ибн Умар, аль-Касим и Салим выдавали замуж девственниц, не спрашивая их совета. Аль-Байхаки сказал: сохранённая версия в хадисе Ибн Аббаса — «у девственницы спрашивают совета», и это передал Салих ибн Кайсан со словами: «а у сироты спрашивают совета», и так же передал Абу Бурда от Абу Мусы, и Мухаммад ибн Амр от Абу Салямы от Абу Хурайры, что указывает на то, что под девственницей подразумевается сирота.
Хафиз сказал: это не отменяет добавления надёжного и памятливого передатчика со словами об отце. И если бы кто-то сказал: «наоборот, под сиротой подразумевается девственница», это тоже не было бы отвергнуто. А слово «тустамар» (спрашивают совета), с даммой в начале, включает в себя как отца, так и других, так что между риваятами нет противоречия.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: эти слова Хафиза очень хороши.
Суть в том, что риваят «её отец спрашивает у неё разрешение» достоверен, поскольку это добавление надёжного и памятливого передатчика — а это Суфьян ибн Уяйна. Также риваят «спрашивают разрешения» не противоречит этому, поскольку спрашивание разрешения охватывает и отца, и других. А что касается риваята «сирота», то он сводится к смыслу «девственница» ради совмещения риваятов.
Вывод: то, к чему пришли первые — а именно недопустимость выдачи замуж совершеннолетней девственницы без её разрешения — является более предпочтительным ввиду очевидности его доказательств. А Аллах Всевышний лучше знает истину.
Что касается слов Хафиза: «остаётся рассмотреть, является ли спрашивание совета условием действительности брачного договора или желательным делом в смысле приятности для души, как сказал аш-Шафии? Оба варианта возможны». Конец цитаты.
В этом есть очевидное упущение; ибо второе предположение — то есть желательность (истихбаб) — является слабым, поскольку противоречит явному смыслу упомянутых хадисов; что же касается упомянутого хадиса Абу Дауда, то он не годится для аргументации, поскольку он слабый, как было указано ранее. Таким образом, первое предположение — то есть что испрошение мнения (истиъмар) является условием действительности брачного договора — сильнее, ввиду явного смысла хадисов.
Учёный ибн аль-Каййим (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) исследовал этот вопрос и сказал в «Аль-Хади» после упоминания хадиса об испрошении разрешения — привожу его слова: «Следствием этого постановления является то, что деву, достигшую зрелости, нельзя принуждать к браку, и её нельзя выдавать замуж иначе как с её согласия. Это мнение большинства предшественников (саляф), мазхаб Абу Ханифы и Ахмада согласно одному из риваятов от него, и это то мнение, которого мы держимся перед Аллахом и не признаём иного, и оно согласуется с решением Посланника Аллаха ﷺ, его повелением, его запретом, основами его шариата и интересами его общины.
Что касается согласия этого мнения с его решением, то он вынес решение о праве выбора для не желающей брака девы, и риваят этого хадиса не является отосланным (мурсаль) с изъяном в нём, ибо он передан и как связанный (муснад), и как отосланный (мурсаль). Если мы примем мнение фикхистов о том, что связность иснада является дополнением, и что тот, кто передал его связанным, имеет преимущество перед тем, кто передал его отосланным, то это очевидно, и таково их обращение с большинством хадисов, — так что не тому же ли быть с этим хадисом, чтобы он не выходил из общего для подобных ему правила? А если мы примем решение об отосланности, как утверждают многие мухаддисы, то это сильный мурсаль, подкреплённый достоверными и ясными преданиями, аналогией (кыяс) и основами шариата, как мы укажем далее, — и потому непременно следует принять это мнение.
Что касается согласия этого мнения с его повелением, то он сказал: «У девы испрашивают разрешение», и это повеление усиленное, поскольку оно выражено в форме сообщения (хабар), указывающей на осуществление того, о чём сообщается, на его установленность и обязательность, а основа в повелениях Пророка ﷺ — что они указывают на обязательность, если не установлен консенсус (иджма) на иное.
Что касается согласия этого мнения с его запретом, то это его слово: «Деву не выдают замуж, пока у неё не испросят разрешения», — так он повелел, запретил и вынес решение о праве выбора, и это утверждение решения самым убедительным из способов.
Что касается согласия этого мнения с основами его шариата, то дева, достигшая зрелости, разумная и здравомыслящая, — её отец не распоряжается ни малейшей частью её имущества иначе как с её согласия(1), и не принуждает её отдать малую часть его без её согласия. Так как же допустимо, чтобы он превращал её в подобие рабыни и отдавал её лоно без её согласия тому, кого он сам желает, тогда как она наиболее из людей питает отвращение
к нему и что для неё есть наиболее ненавистное? И при этом он выдаёт её замуж силой, без её согласия, тому, кого сам желает, и делает её у него подобной пленнице, как сказал Пророк ﷺ: «Бойтесь Аллаха в отношении женщин, ибо они у вас — пленницы»(1), то есть покорённые. И известно, что отдать всё её имущество без её согласия для неё легче, чем выдать её замуж без её согласия за того, кого она не выбирает. И поистине, опроверг себя тот, кто сказал: если она укажет на достойного (куфъ), которого любит, а её отец укажет на другого достойного, то предпочтение отдаётся указанию отца, даже если он ненавистен ей и уродлив по своей природе.
Что касается согласия этого мнения с интересами общины, то не скрыта польза дочери в выдаче её замуж за того, кого она выбирает и кем удовлетворена, и в достижении для неё через это целей брака, и в противоположном исходе с тем, кого она ненавидит и от кого испытывает отвращение. И если бы даже не пришла ясная сунна с этим мнением, то правильная аналогия и основы шариата не требовали бы иного. И у Аллаха — содействие.
[Если скажут]: Посланник Аллаха ﷺ провёл различие между девой и разведённой/вдовой (сайиб), и сказал: «Не выдают замуж разведённую/вдову, пока у неё не испросят мнения, и не выдают замуж деву, пока у неё не испросят разрешения», и сказал: «Разведённая/вдова имеет больше права на себя, чем её опекун, а у девы разрешения спрашивает её отец», — и он сделал разведённую/вдову обладающей большим правом на себя, чем её опекун, отсюда стало известно, что опекун девы имеет на неё больше права, чем она сама, иначе не было бы смысла в выделении разведённой/вдовы этим правилом.
И далее, он провёл различие между ними в характере разрешения: он сделал разрешением разведённой/вдовы речь, а разрешением девы — молчание, и всё это указывает на то, что её согласие не принимается во внимание и что у неё нет права рядом с её отцом.
[Ответ]: В этом нет ничего, что указывало бы на допустимость выдачи её замуж без её согласия при её зрелости, разумности и здравомыслии, и что её можно выдать замуж за наиболее ненавистного ей из творений, если он достойный (куфъ), а хадисы, которыми вы аргументировали, ясно указывают на опровержение этого мнения, и у вас нет более сильного аргумента, чем его слово: «Разведённая/вдова имеет больше права на себя, чем её опекун». Но это указывает лишь косвенным путём (мафхум), и ваши противники спорят с вами о том, является ли это доводом. И даже если признать, что это довод, то недопустимо предпочитать его прямому и ясному тексту (мантук). И это также указывало бы лишь в том случае, если вы скажете, что косвенное указание (мафхум) имеет общий характер (умум), но верно то, что оно не имеет общего характера, ибо его указание сводится к тому, что выделение упомянутого непременно имеет некую цель, а именно — отрицание постановления в отношении всего прочего. И известно, что деление прочего на то, за чем постановление установлено, и то, за чем оно отрицается, само есть цель, и что установление другого постановления для умолчанного есть цель, даже если оно не противоречит постановлению прямого текста, и что его детализация есть цель. Как же иначе, когда это косвенное указание (мафхум мухалиф) противоречит явной аналогии, более того — аналогии более убедительной (кыяс аль-аула), как было указано ранее, и противоречит упомянутым текстам.
И вдумайся в его слово ﷺ: «а у девы разрешения спрашивает её отец», следующее сразу после его слова: «Разведённая/вдова имеет больше права на себя, чем её опекун», — с целью отсечь предположение, что дева выдаётся замуж без её согласия и без её разрешения, и что у неё вовсе нет никакого права на себя. Так он соединил одну фразу с другой, отталкивая это предположение. И известно, что из того, что разведённая/вдова имеет больше права на себя, чем её опекун, не следует, что у девы вовсе нет права на себя.
И фикхисты разошлись относительно основания принуждения (иджбар) на шесть мнений:
(Первое): что принуждается по признаку девственности (бакара), и это мнение аш-Шафии, Малика и Ахмада согласно одному из риваятов.
(Второе): что принуждается по признаку малолетства, и это мнение Абу Ханифы и Ахмада согласно второму риваяту.
(Третье): что принуждается по обоим признакам вместе, и это третий риваят от Ахмада.
(Четвёртое): что принуждается при наличии любого из них, и это четвёртый риваят от него.
(Пятое): что принуждается по признаку деторождения (иилад), так что принуждается разведённая/вдова, достигшая зрелости, — это передал судья Исмаил от аль-Хасана аль-Басри, сказав: «Это противоречит консенсусу (иджма)», и добавил: «Но у этого есть хорошая сторона с точки зрения фикха». Ибн аль-Каййим сказал: «О если бы я знал, что это за тёмная, мрачная сторона?»
(Шестое): что принуждается тот, кто находится на попечении (в семье опекуна). И тебе не скрыто, какое из этих мнений является более сильным». Конец слов ибн аль-Каййима (да будет милостив к нему Аллах Всевышний)(1).
Составитель — да простит его Аллах Всевышний — говорит: не скрыто, что более сильным является мнение о том, что принуждение действует по обоим признакам вместе; так что не принуждается достигшая зрелости дева, и не принуждается малолетняя разведённая/вдова, — сообразно требованию хадиса. А Аллах Всевышний более всех знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Шестой вопрос): Сказано в «Аль-Фатх», суть чего такова: хадис главы приводится как доказательство того, что малолетняя разведённая/вдова не подлежит принуждению, ввиду общего смысла её обладания большим правом на себя, чем её опекун, и того, что у той, чья девственность утрачена через половой акт — даже если это была прелюбодеяние — нет принуждения ни от отца, ни от кого-либо иного, ввиду общего смысла его слов: «Разведённая/вдова имеет больше права на себя».
Абу Ханифа сказал: «Она подобна деве», и с ним не согласились его два спутника (сподвижники его мазхаба), и аргументировали за него тем, что причина довольствования молчанием девы — это стыд (хая), а он сохраняется и в этом случае, поскольку вопрос предполагается о той, чья девственность утрачена через половой акт, а не о той, кто взяла прелюбодеяние в привычку и обыкновение.
И был дан ответ, что хадис прямо указывает на то, что стыд связан именно с девой, и противопоставил её разведённой/вдове, что указывает на различие их постановлений, и что эта женщина является разведённой/вдовой и по языку, и по шариату, доказательством чему служит то, что если кто-то завещает освобождение каждой разведённой/вдовы из числа его невольниц, она включается туда по единогласному мнению (иджма). А что касается сохранения у неё стыда подобно деве, то это отрицается, ибо она стыдится упоминания о случившемся с ней распутстве, а что касается стыда, связанного с самим браком изначально, то она в этом не подобна деве, которая никогда его не испытывала(2).
Составитель — да простит его Аллах Всевышний — говорит: по-моему, то, к чему пришли первые, более сильно, ввиду общего смысла хадиса. А Аллах Всевышний более всех знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(2) «Аль-Фатх» 10/243.