Его слово в конце главы: («Рассказал нам Мусаддад, рассказал нам Яхья») — это аль-Каттан, а Суфьян — это ас-Саури. Его слово о том, что Абу Рафи‘ торговался с Са‘дом ибн Маликом — это ибн Аби Ваккас. У Ахмада, от Абд ар-Рахмана ибн Махди, от Суфьяна ас-Саури, приводится с сомнением: то ли Са‘д торговался с Абу Рафи‘ом, то ли Абу Рафи‘ торговался с Са‘дом, но это сомнение не имеет значения. Его слово: «дом за четыреста мискалей» — здесь разъясняется упомянутая цена.
Его слово: («Сказал: и сказал: если бы не то, что я слышал…» и далее) — первый говорящий это Амр ибн аш-Шарид, а второй — Абу Рафи‘. Это разъяснил Абд ар-Рахман ибн Махди в своём риваяте, и его формулировка такова: «И сказал Абу Рафи‘: если бы не то, что я слышал…» и далее. Обсуждение этого уже приводилось прежде, и хвала Аллаху.
(Заключение):
Книга о хитростях (уловках) включает из хадисов, восходящих к Пророку, тридцать один хадис. Из них один приведён в виде му‘алляк (с пропуском в начале иснада), а остальные — с непрерывным иснадом (мавсуль). Все они повторяются как в этой книге, так и в предшествующих. Здесь же приведён один асар от Аюба. А Аллах, Всевышний, знает лучше.
С именем Аллаха Милостивого, Милосердного
91 — Книга толкования сновидений
1 — Глава о том, что первым, с чего началось ниспослание откровения Посланнику Аллаха ﷺ, было праведное сновидение
6982 — Рассказал нам Яхья ибн Букайр, рассказал нам аль-Лейс, от Укайля, от Ибн Шихаба; и — по другому пути — рассказал мне Абдуллах ибн Мухаммад, рассказал нам Абд ар-Раззак, рассказал нам Ма‘мар, сказал аз-Зухри: и сообщил мне Урва, от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: «Первым, с чего началось ниспослание откровения Посланнику Аллаха ﷺ, было правдивое сновидение во сне. И не видел он сна, кроме как тот сбывался подобно ясности утренней зари. Затем он стал уединяться в пещере Хира, предаваясь там поклонению — то есть таханнусу — в течение нескольких ночей, беря с собой для этого припасы, а затем возвращался к Хадидже, и она вновь снабжала его припасами для того же, пока внезапно не застигла его истина, когда он был в пещере Хира. Пришёл к нему ангел и сказал: «Читай!» Пророк ﷺ ответил: «Я не умею читать». Тогда он схватил меня и сжал так, что я изнемог, затем отпустил и сказал: «Читай!» Я ответил: «Я не умею читать». Он снова схватил меня и сжал во второй раз, так что я изнемог, затем отпустил и сказал: «Читай!» Я ответил: «Я не умею читать». Он схватил меня и сжал в третий раз, так что я изнемог, затем отпустил и сказал: «Читай во имя Господа твоего, Который сотворил» — до слов «...то, чего он не знал» (Коран, 96:1-5). Он вернулся с этим, дрожа всем телом, пока не вошёл к Хадидже и сказал: «Укройте меня, укройте меня!» Его укрыли, пока не прошёл у него страх. Он сказал: «О Хадиджа, что со мной?» — и рассказал ей о случившемся, и сказал: «Я опасаюсь за себя». Она же сказала ему: «Нет, радуйся! Клянусь Аллахом, никогда Аллах не опозорит тебя. Ведь ты поддерживаешь родственные связи, говоришь правду, помогаешь нести бремя слабому, принимаешь гостя и помогаешь в тяготах истины».
Затем Хадиджа отправилась с ним к Вараке ибн Науфалю ибн Асаду ибн Абд аль-Уззе ибн Кусайю — а он был двоюродным братом Хадиджи, братом её отца — который принял христианство ещё во времена невежества (джахилийи) и умел писать арабским письмом, и записывал по-арабски из Евангелия то, что было угодно Аллаху ему записать. Он был уже глубоким стариком и ослеп. Хадиджа сказала ему: «О сын дяди, выслушай сына твоего брата». Варака сказал: «Сын моего брата, что ты видел?» И Пророк ﷺ рассказал ему о том, что видел. Варака сказал: «Это тот же намус (ангел откровения), что нисходил на Мусу. О, если бы я был молод в те дни, если бы я был жив, когда народ твой изгонит тебя!» Посланник Аллаха ﷺ спросил: «Разве они изгонят меня?» Варака ответил: «Да. Никогда ещё не приходил человек с тем же, с чем пришёл ты, чтобы не встретил вражды. И если я доживу до этого дня, я окажу тебе решительную поддержку». Но вскоре Варака умер, и откровение на некоторое время прервалось, так что Пророк ﷺ, как до нас дошло, опечалился настолько сильно, что несколько раз отправлялся к вершинам высоких гор, чтобы броситься вниз. Но всякий раз, когда он поднимался на вершину горы, желая броситься оттуда, ему являлся Джибриль и говорил: «О Мухаммад, поистине ты — истинный посланник Аллаха!» — и от этого успокаивалось его сердце и утешалась душа, и он возвращался. Когда же перерыв в откровении затягивался, он снова отправлялся так же, и когда поднимался на вершину горы, ему являлся Джибриль и говорил то же самое». Ибн Аббас сказал: «(Разверзающий утро)» — это свет солнца днём и свет луны ночью».
Его слово: («Глава») — с танвином — («о том, что первым, с чего началось ниспослание откровения Посланнику Аллаха ﷺ, было праведное сновидение») — так у ан-Насафи и аль-Кабиси, и так же у Абу Зарра, за исключением того, что у него, согласно передаче не от аль-Мустамли, слово «глава» опущено. У других же: «Глава о толковании сновидений и о том, что первым, с чего началось…» и до конца. У аль-Исмаили: «Книга толкования сновидений», без добавления. Басмала же зафиксирована в начале у всех. Толкование сновидений (та‘бир) относится именно к разъяснению снов и означает переход от их внешнего смысла к внутреннему. Говорят также, что это рассмотрение вещи, когда одну её часть соотносят с другой, пока не достигают понимания её смысла; это передал аль-Азхари. Первого мнения твёрдо придерживался ар-Рагиб, сказав: «Основа этого слова — от (аль-‘абр), с фатхой и последующим сукуном, что означает переход из одного состояния в другое. Особо выделяют переход через воду — вплавь, на корабле или иным способом — словом (аль-‘убур) с двумя даммами. Говорят «люди перешли» (‘абара аль-каум), когда они умерли, как будто они перешли мост из этого мира в мир иной». Он сказал: «Аль-и‘тибар и аль-‘ибра — это состояние, посредством которого достигают от познания наблюдаемого к тому, что не наблюдается». Говорят «я истолковал сон» (‘абарту ар-ру’йа) с облегчённой формой, если разъяснил его, и «‘аббартуха» с усилением — для выражения интенсивности в этом. Что же касается ру’йа (сновидения), то это то, что видит человек во сне; оно по форме (фу‘ля), и хамза в нём иногда облегчается. Аль-Вахиди сказал: «Изначально это масдар, подобно (аль-йусра), а когда оно стало именем для того, что воображает спящий, оно стало употребляться подобно именам».
Ар-Рагиб сказал: «Слово ар-руъйя» с «хамзой» — это восприятие человеком чего-либо посредством чувства зрения. Оно также употребляется в отношении того, что воспринимается через воображение, — например, в выражении «я вижу, что Зейд отправляется в путешествие» (то есть предполагаю); и в отношении умозрительного размышления, — например, в словах Всевышнего: «Поистине, я вижу то, чего вы не видите»; и в отношении мнения (рай), то есть убеждённости в одной из двух противоположностей на основе преобладающего предположения». Конец цитаты.
Аль-Куртуби сказал в «аль-Муфхиме»: некоторые учёные говорили, что слово «руъйя» иногда употребляется в значении «руъйя» (сновидение), как в словах Всевышнего: «И не сделали Мы видение, которое показали тебе, ничем иным, кроме искушения для людей». Он утверждал, что здесь имеется в виду то, что видел Пророк ﷺ ночью вознесения (исра) из чудес, при том что всё вознесение происходило наяву.
Я говорю: некоторые сделали обратное, утверждая, что этот аят является доводом для тех, кто говорит, что исра было во сне. Но первое мнение является опорным. Ранее, в толковании исра, приводились слова Ибн Аббаса о том, что это было видение наяву (руъя айн). Возможно, что мудрость в назывании этого «руъйя» заключается в том, что дела сокрытого мира (гайб) отличаются от видения явного мира и потому уподобляются тому, что бывает во сне.
Кади Абу Бакр ибн аль-Араби сказал: сновидение (руъйя) — это восприятия, которые Аллах Всевышний привязывает к сердцу раба посредством ангела или шайтана, либо в их истинном виде (то есть по сути), либо в иносказательной форме (то есть в виде образов-выражений), либо это смешение (без определённого смысла). Подобие этому наяву — мысли (хаватир), которые иногда приходят последовательно, складываясь в некий рассказ, а иногда приходят разрозненно, без определённой связи.
Это суть слов устаза Абу Исхака. Он сказал: кади Абу Бакр ибн ат-Тайиб склонялся к тому, что сновидения — это убеждения (иʻтикадат), и приводил в доказательство то, что видящий сон иногда видит себя животным или, например, птицей, что не может быть восприятием (идрак), а значит, должно быть убеждением, поскольку убеждение может не соответствовать действительности. Ибн аль-Араби сказал: первое мнение предпочтительнее, а то, что относится к разряду упомянутого ибн ат-Тайибом, относится к разряду иносказания (мисаль), и восприятие в этом случае связано именно с иносказательным образом, а не с самой сущностью. Конец сокращённой цитаты.
Аль-Мазари сказал: слова людей о сущности сновидения умножились, и не-мусульмане высказали о нём множество неприемлемых утверждений, потому что они пытались постичь истины, которые не постигаются разумом и на которые нет доказательства, при этом они не признают достоверность передаваемого (сам‘), поэтому их слова оказались противоречивыми. Так, те, кто относит себя к медицине, приписывают все сновидения смешению соков (телесных жидкостей) и говорят: тот, у кого преобладает флегма, видит во сне, что он плавает в воде и тому подобное, поскольку вода соответствует природе флегмы; а тот, у кого преобладает желчь, видит огни и восхождение в воздух, и так далее. Хотя разум допускает это, и Аллах мог установить такой обычный порядок, однако на это не приведено доказательства, и такой закономерности не наблюдается постоянно, а категоричное утверждение там, где допустимо лишь предположение, — ошибка.
А те, кто относит себя к философии, говорят: образы того, что происходит на земле, существуют в вышнем мире подобно узорам, и то, что соответствует некоторым из этих узоров, отражается (запечатлевается) в них. Он сказал: это ещё более порочно, чем первое мнение, поскольку является произвольным утверждением без доказательства, а запечатление (накш) — свойство тел, тогда как большая часть того, что происходит в вышнем мире, относится к акциденциям (аʻрад), а в акциденциях запечатление невозможно. Он сказал: правильным является то, на чём стоят люди сунны, — что Аллах создаёт в сердце спящего убеждения (иʻтикадат), подобно тому, как создаёт их в сердце бодрствующего. Когда Он их создаёт, это как бы устанавливает их знаком (аламом) на другие вещи, которые Он создаёт впоследствии. А то, что из этого происходит в противоречии с самим убеждением, происходит так же, как это бывает у бодрствующего. Подобием этому служит то, что Аллах создал облако знаком дождя, хотя дождь иногда не наступает. Эти убеждения иногда происходят в присутствии ангела, и тогда следом за ними наступает то, что радует, а иногда — в присутствии шайтана, и тогда следом за ними наступает то, что вредит. А знание — у Аллаха Всевышнего.
Аль-Куртуби сказал: причина заблуждений тех, кто не следует шариату, — их отвращение от того прямого пути, с которым пришли пророки. Пояснение этого таково: сновидение относится к восприятиям души, а знание истинной сущности этой самой души от нас скрыто. А если так, то тем более нам не дано знать сущность её восприятий. Более того, многое из того, что открылось нам из восприятий слуха и зрения, мы знаем лишь в общих чертах, а не в подробностях.
Аль-Куртуби передал в «аль-Муфхиме» от некоторых учёных, что у Аллаха Всевышнего есть ангел, который показывает увиденное тому воспринимающему органу спящего, представляя ему ощутимый образ. Иногда это бывают образы, соответствующие тому, что происходит в реальности, а иногда — образы умопостигаемых смыслов; и в обоих случаях они могут быть либо благовестием, либо предостережением. Он сказал: то, что передано об ангеле, нуждается в подтверждении со стороны шариата, иначе допустимо, что Аллах создаёт эти образы без посредства ангела. Он сказал: было также сказано, что сновидение — это восприятие устойчивых образов в воображении, которые Аллах сделал знаками того, что было или будет.
Кади Ияд сказал: относительно спящего, полностью погружённого в сон, есть разногласие. Одни говорили, что его сновидение недействительно и не может быть иносказанием, поскольку такой человек ничего не воспринимает при полном погружении всех частей его сердца в сон, ибо сон выводит живого из свойств различения, предположения и воображения, как выводит его и из свойства знания.
Другие же говорили: напротив, для спящего, даже при полном погружении частей его сердца в сон, допустимо иметь предположение и воображение, но не знание, поскольку сон — это недуг, препятствующий получению верных убеждений. Однако если какая-то часть его сердца не была охвачена сном, то это допустимо, и именно посредством неё выстраивается иносказание, и посредством неё он видит то, что воображает, но в этом случае на него не возлагается обязанность (таклиф), поскольку его видение не основано на действительном существовании знания и на верном различении, а в нём остаётся лишь остаток, посредством которого он воспринимает иносказательный образ.
Аль-Куртуби подтвердил это тем, что пророк ﷺ спал глазами, но сердце его не спало, и поэтому говорящий сделал оговорку словами: «воспринимающий во сне». По этой же причине сказано «упорядоченные в воображаемых образах», ибо видящий сон не видит во сне ничего, кроме того рода, что он воспринимает наяву своими чувствами, однако воображаемые образы могут складываться во сне в такое сочетание, из которого возникает образ, ему незнакомый, служащий признаком некоего редкого дела — как, например, тот, кто увидел человеческую голову на теле лошади с двумя крыльями. Словами «признаками» он указал на истинное, упорядоченное видение, происходящее при соблюдении его условий.
Что же касается хадиса, который привели аль-Хаким и аль-Укайли через риваят Мухаммада ибн Аджлана от Салима ибн Абдуллы ибн Умара от его отца, который сказал: «Умар встретил Али и сказал: о Абу-ль-Хасан, человек видит сон — из него бывает то, что оказывается верным, и то, что оказывается ложным». Он ответил: «Да, я слышал, как посланник Аллаха ﷺ говорил: нет раба и нет рабыни, которые заснут и погрузятся в сон полностью, чтобы их дух не вышел к трону; и тот, кто не пробуждается, не дойдя до трона, — это тот сон, который оказывается верным, а тот, кто пробуждается, не дойдя до трона, — это тот сон, который оказывается ложным». Аз-Захаби в своём «Тальхисе» сказал: «Это хадис отвергаемый (мункар), составитель не признал его достоверным, и, возможно, изъян исходит от передатчика от Ибн Аджлана».
Я говорю: это Азхар ибн Абдулла аль-Азди аль-Хурасани, которого упомянул аль-Укайли в его биографии и сказал, что он не сохранён (незапомнен точно), а затем упомянул его другим путём — от Исраиля от Абу Исхака от аль-Хариса от Али частично, и отметил разногласие в том, является ли он остановленным (маукуф) или возведённым (марфу'). Ибн аль-Каййим упомянул возведённый хадис без указания источника: «Поистине, сон верующего — это речь, которой Господь обращается к рабу во сне».
Упомянутый хадис был найден в «Наваадир аль-усуль» ат-Тирмизи через хадис Убады ибн ас-Самита, который он привёл в семидесятом восьмом принципе (асль); это через его риваят от его шейха Умара ибн Абу Умара, а он слабый (вахин), и в его иснаде — Джунайд. Ибн Маймун сказал от Хамзы ибн аз-Зубайра от Убады. Аль-Хаким сказал: некоторые из знатоков толкования сказали относительно слов Всевышнего: «И не бывало, чтобы Аллах говорил с человеком иначе, как через откровение или из-за завесы» — то есть во сне; и сон пророков — это откровение, в отличие от снов прочих людей. Откровение не может быть подвержено порче, поскольку оно охраняется, в отличие от снов не-пророков, при которых иногда присутствует шайтан.
Аль-Хаким также сказал: Аллах приставил к сновидению ангела, который знакомится с положением сынов Адама из Хранимой скрижали, переписывает из неё и приводит для каждого притчу о его деле; и когда человек засыпает, ангел представляет ему эти вещи путём мудрости, чтобы это послужило ему благой вестью, предостережением или упрёком. А над человеком властвует шайтан из-за сильной вражды между ними — он строит против него козни всяческими способами и желает расстроить его дела всяческими путями, поэтому он путает ему его сон — либо вводя его в заблуждение относительно него, либо через его невнимательность к нему. Затем все сновидения сводятся к двум разрядам: истинные — это сны пророков и тех праведников, кто следовал за ними, и они изредка бывают и у прочих людей — это те, что происходят наяву в соответствии с тем, как произошли во сне; и путаные грёзы (адгас) — они не предвещают ничего, и они бывают нескольких видов:
Первый: игра шайтана, чтобы огорчить видящего сон — например, будто ему отрубили голову, и она преследует его, или он видит, что попал в ужасное положение и не находит того, кто ему поможет, и тому подобное.
Второй: он видит, будто некий ангел велит ему совершить запретное, например, или подобное этому из невозможного разумом.
Третий: он видит то, о чём говорит его душа наяву, или то, чего он желает, и видит это во сне так, как оно есть; и также сюда относится видение того, что вошло у него в привычку наяву, или того, что преобладает в его натуре, — и это происходит о будущем чаще всего, о настоящем часто, а о прошлом редко.
Затем составитель привёл хадис Аиши о начале откровения, который он уже приводил в начале «Сахиха», и я уже разъяснил его там, а затем дополнил то, что было упущено в разъяснении, в толковании суры «Читай во имя Господа твоего». Здесь же я упомяну то, что не было упомянуто прежде в этих двух местах, из того, что извлекается из его разъяснения по большей части.
Основа этого хадиса восходит к аз-Зухри от Урвы от Аиши, и он приводил его во всех трёх местах через Яхью ибн Букайра от аль-Лайса от Укайля от аз-Зухри, но в начале книги он привёл его текстом этой цепочки, а в толковании присоединил к ней Юнуса ибн Язида и привёл текстом этой последней, а здесь присоединил к ней Ма'мара и привёл текстом этой последней.
Его слово здесь: «Сообщил нам Ма'мар, сказал: сказал аз-Зухри: и сообщил мне Урва» — встречается у Муслима от Мухаммада ибн Рафи'а от Абд ар-Раззака подобным образом, но там сказано «и сообщил мне» с союзом «и», а не с «фа». Эта частица «фа» указывает на продолжение чего-то опущенного, и подобным образом союз «и» соединяет с этим опущенным. Аль-Байхаки разъяснил это в «Далаиль», приведя хадис другим путём от аз-Зухри от Мухаммада ибн ан-Ну'мана ибн Башира в форме мурсаль, где он изложил историю начала откровения вкратце и ниспослания суры «Читай во имя Господа твоего» до слов «сотворил человека из сгустка», и Мухаммад ибн ан-Ну'ман сказал: «И вернулся посланник Аллаха ﷺ с этим».
Аз-Зухри сказал: «И я слышал, как Урва ибн аз-Зубайр говорил: сказала Аиша...» — и далее он привёл хадис в подробном изложении.
Его слово: («праведный» (الصالحة)) — в риваяте Укайля: «истинный» (الصادقة), и оба они по смыслу совпадают в отношении дел загробной жизни применительно к пророкам. Что же касается дел этого мира, то «праведный» в своей основе понятие более узкое: всякий сон пророка — истинный, но иногда он бывает и праведным — а таких большинство — а иногда неправедным в отношении дел этого мира, как это случилось со сном в день Ухуда. А что касается сновидений не-пророков, то между этими двумя понятиями есть отношение общего и частного: если мы толкуем «истинный» как то, что не требует толкования, то в этом случае они соотносятся так; а если толковать его как «не являющийся смутными грёзами», то «праведный» будет более узким понятием в любом случае.
Имам Наср ибн Якуб ад-Дайнури сказал в «Толковании кадирийском»: истинное видение — это то, что происходит буквально, или то, что толкуется во сне, или то, о чём сообщается и что не является ложью, а праведное — это то, что радует.
Его слово: («иначе оно приходило к нему подобно рассветной заре») — в риваяте аль-Кушмихани: «пришло» (جاءت), как и в риваяте Укайля. Ибн Абу Джамра сказал: он сравнил его именно с рассветной зарёй, а не с чем-либо иным, потому что сновидения были началом лучей солнца пророчества, и этот свет продолжал расширяться, пока не взошло само солнце. Поэтому тот, чья душа была озарена светом, был в подтверждении подобен Абу Бакру, а тот, чья душа была во мраке, был в отрицании подобен летучей мыши, как Абу Джахль. Остальные же люди находятся между этими двумя ступенями, каждый — соответственно той доле света, что была ему дана.
Его слово: («приходил в Хира») — Ибн Абу Джамра сказал: мудрость в том, что именно эта гора была избрана для уединения, заключается в том, что находящийся там мог видеть Каабу, так что для того, кто удалялся туда, соединялись три вида служения: уединение, богослужение и созерцание Дома.
Я говорю: это, видимо, было одним из остатков у них шариатских установлений, следующих пути итикафа. Ранее было указано, что время, в которое он удалялся туда, приходилось на месяц рамадан, и что курайшиты совершали это подобно тому, как они постились в день ашура. Здесь следует добавить, что они не спорили с Пророком ﷺ по поводу пещеры Хира, несмотря на её особое превосходство над прочими местами, потому что его дед Абд аль-Мутталиб был первым из курайшитов, кто удалялся туда, и они почитали его за его величие и старость, и за ним последовали в этом те, кто предавался благочестию. Так и Пророк ﷺ уединялся в месте своего деда, и его дяди уступили ему это из уважения к нему. Ранее было указано написание слова «Хира», хотя наиболее правильным для него является произношение с кясрой в начале и с долготой, и передаётся также произношение с тремя огласовками в начале, с долготой и краткостью, с кясрой на «ра» и со склонением или без него, так что в нём собирается несколько вариантов произношения при малости его букв, подобно слову «Куба». Однако аль-Хаттаби решительно утверждал, что произношение с фатхой в начале — ошибка, равно как и с даммой, равно как и краткое произношение, и кясра на «ра». Ат-Тамими добавил также отказ от склонения. Аль-Кирмани сказал: если тот, кто произносит «ра» с кясрой, имел в виду имала (смягчение звука), то это допустимо.
Его слово: («ночи определённого числа») — аль-Кирмани сказал: возможно, что подразумевается множество, поскольку многое требует счёта, и это подходит по контексту.
Я говорю: что касается того, что это подходит по контексту, то это признаётся; а что касается первого утверждения, то нет, потому что у них было в обычае большое считать по весу, а малое — по счёту. Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра решительно утверждал, что здесь подразумевается множество, потому что число делится на два вида, и когда оно упоминается без уточнения, подразумевается совокупность и малого, и большого числа, — как если бы она сказала: «многие ночи», то есть совокупность обоих видов числа.
Аль-Кирмани сказал: разошлись во мнениях относительно того, чем именно он ﷺ предавался богослужению, основываясь на вопросе, был ли он привязан к прежнему шариату или нет. Второе мнение — мнение большинства, и их довод состоит в том, что если бы это было так, то это было бы передано, и в том, что если бы это произошло, то это отвращало бы от него людей. А чем же он предавался богослужению? Говорилось: тем светом познания, что был ему ниспосылаем; говорилось: тем, что происходило с ним из сновидений; говорилось: размышлением; говорилось: избеганием созерцания того, что творил его народ. Аль-Амиди и группа учёных отдали предпочтение первому мнению, но затем разошлись в его определении на восемь мнений: Адам, или Нух, или Ибрахим, или Муса, или Иса, или какой-либо один шариат, или все шариаты, или же уклонение от определённого ответа.
Его слово: («и она снабжала его припасами») — в риваяте аль-Кушмихани без опущения местоимения; и его слово «для подобных им» — ранее в главе «Начало откровения» было указано, что местоимение относится к ночам, но возможно также, что оно относится к разу, действию, уединению или богослужению.
Наш шейх аль-Булькини отдал предпочтение тому, что местоимение относится к году, и привёл из риваята Ибн Исхака: он выходил в Хира каждый год на месяц из года, совершая там обряды благочестия и накормляя тех бедняков, что приходили к нему. Он сказал: судя по внешнему смыслу, снабжение припасами для подобного этому было в следующем году, а не для другого срока того же года. Я и сам укрепил это мнение в «Тафсире», но затем мне стало ясно, что срок уединения составлял месяц, и он брал с собой припасы на часть ночей этого месяца, а когда припасы кончались, возвращался к своей семье и брал столько же снова, поскольку они не были в полном достатке жизни, и обычно их припасы состояли из молока и мяса, а этого не запасают на месяцы, чтобы избежать быстрой порчи, тем более что он, как описывается, накормлял всякого, кто приходил к нему.
Его слово: (пока не пришла к нему истина) — здесь «حتى» употреблено в своём исходном значении предела, то есть его направление к пещере Хира завершилось приходом ангела, и он оставил это. Его слово «فجئه» — с фатхой над «фа», кясрой над «джим» и затем хамзой — означает: откровение пришло к нему внезапно, как сказал ан-Навави. Он сказал: ведь пророк ﷺ не ожидал откровения. Однако в абсолютности такого отрицания есть сомнение, ибо откровение приходило к нему во сне неоднократно — так сказал наш шейх аль-Булькини, ссылаясь на то, что упомянул Ибн Исхак от Убайда ибн Умайра: с ним во сне произошло подобное тому, что произошло с ним в бодрствовании — сдавливание, повеление читать и прочее.
Однако то, что это непременно влечёт за собой ожидание им происшествия в бодрствовании, вызывает сомнение, поэтому предпочтительнее не утверждать однозначно ни одно из двух мнений. Его слово «الحق» («истина») — ат-Тыби сказал: то есть дело истины, а это откровение, либо посланник истины, а это Джибриль.
Наш шейх сказал: то есть ясное, явное дело, либо подразумевается ангел с истиной, то есть с тем делом, с которым он был послан.
Его слово: (и пришёл к нему ангел) — ранее, в главе о начале откровения, уже говорилось о союзе «фа» в его словах «и пришёл к нему ангел», и что он является разъяснительным.
Наш шейх аль-Булькини сказал: возможно, что он употреблён для обозначения непосредственного следования, и смысл таков: с приходом истины произошло раскрытие положения относительно того, что случилось в сердце, и вслед за этим пришёл к нему ангел. Он сказал: и возможно, что он употреблён в причинном значении, то есть: пока не свершилось приходом откровения, и по причине этого пришёл к нему ангел.
Я говорю: это ближе к истине, чем предыдущее. И из его слов извлекается устранение заблуждения того, кто полагает, что ангел не входил к нему в пещеру, а говорил с ним, находясь снаружи, тогда как пророк ﷺ был внутри пещеры, а ангел — у входа. Я приписал это добавление в толковании к «Далаиль» аль-Байхаки, следуя нашему шейху аль-Булькини, затем нашёл это здесь, и приписывание этому источнику предпочтительнее, поэтому я присоединил это там.
Наш шейх аль-Булькини сказал: упомянутый ангел — это Джибриль, как подтверждается в словах Вараки, и как было изложено ранее в хадисе Джабира о том, что именно он пришёл к нему в Хире. В толковании аль-Кутба аль-Халяби сказано: ангел здесь — это Джибриль, как сказал ас-Сухайли, и наш шейх выразил удивление этому и сказал: в этом нет разногласий, и не подобает приписывать это одному лишь ас-Сухайли. Он сказал: артикль «ال» в слове «الملك» служит для обозначения сущности, а не для указания на конкретный известный предмет, если только не подразумевается то, что было известно пророку ﷺ прежде, когда тот говорил с ним в его детстве, либо это выражение принадлежит Аише, и она имела в виду то, что было известно тому, к кому она обращалась.
Аль-Исмаили сказал: это выражение того, что стало известно впоследствии — что это был ангел. А в первоначальном виде было сказано: «и пришёл к нему пришедший», и этот пришедший был ангелом, и пророк ﷺ сообщил о нём в тот день, когда сообщил об истинной природе его рода, и, видимо, причиной этого было то, что он прежде не имел о нём знания.
И действительно, есть прямое указание на то, что это был Джибриль. Абу Дауд ат-Тайялиси привёл в своём «Мусанаде» через путь Абу Имрана аль-Джауни от некоего человека от Аиши, что посланник Аллаха ﷺ и Хадиджа удалились для уединения, и это совпало с рамаданом. Однажды он вышел и услышал: «мир вам». Он сказал: я подумала, что это из джиннов. Тогда он сказал: «радуйтесь, ибо мир — это благо». Затем в другой день он увидел Джибриля над солнцем, у которого одно крыло на востоке, а другое на западе. Он сказал: и я испугалась этого рассказа.
В этом также указание, что он пришёл к нему и говорил с ним, так что тот привык к нему, и внешний смысл этого — что всё, что с ним произошло, случилось, пока он был в пещере. Однако в мурсале Убайда ибн Умайра сказано: «и он усадил меня на дурнук, на котором были яхонты и жемчуг» — слово «дурнук» с даммой над «даль» и «нун», между которыми стоит покоящийся «ра», это разновидность ковра с ворсом. А в мурсале аз-Зухри: «и он усадил меня на почётное, восхитительное сиденье». Наш шейх сообщил, что возраст пророка ﷺ, когда к нему пришёл Джибриль в Хире, составлял сорок лет согласно наиболее известному мнению, затем он привёл другие мнения: сказано — сорок лет и день, сказано — десять дней, сказано — и два месяца, сказано — и два года, сказано — и три, сказано — и пять. Он сказал: это произошло в понедельник днём. Он сказал: относительно месяца есть разногласие — сказано, что это месяц рамадан, на семнадцатый день его, сказано — на седьмой, сказано — на четырнадцатый.
Я говорю: рамадан — это более достоверное мнение, исходя из того, что было изложено ранее о том, что это тот месяц, в который он пришёл в Хиру, и к нему пришёл ангел. Согласно этому, его возраст в то время составлял сорок лет и шесть месяцев, и этого нет среди мнений, которые привёл наш шейх. Затем он сказал: далее последует то, что подтверждает это, из слов того, кто сказал, что откровение во сне продолжалось шесть месяцев. Наш шейх сказал: и сказано — на семнадцатый день месяца раджаб, и сказано — в начале месяца раби аль-авваль, и сказано — на восьмой день его.
В риваяте ат-Тайялиси, на которую я указал, приведено, что приход Джибриля произошёл, когда пророк ﷺ решил возвратиться к своей семье, и вдруг он увидел Джибриля и Микаиля; Джибриль спустился на землю, а Микаиль остался между небом и землёй — далее хадис. Из этого можно извлечь, что это произошло в конце месяца рамадан, и это ещё одно мнение, которое добавляется к предыдущим, и, возможно, оно наиболее достоверное из них.
Его слово: (и он сказал: читай) — наш шейх сказал: внешний смысл этого — что от Джибриля не последовало ничего прежде этого слова, ни приветствия. Возможно, что он поприветствовал, а упоминание об этом было опущено, поскольку это было обычным делом — ведь ангелы приветствовали Ибрахима, когда вошли к нему. А возможно, что он не поприветствовал, поскольку целью в тот момент было возвеличивание и внушение трепета перед этим делом. И, возможно, установление начального приветствия связано с людьми, а не с ангелами, хотя оно и происходило от них в некоторых случаях.
Я говорю: та ситуация, в которой ангелы приветствовали Ибрахима, — они были в облике людей, поэтому это здесь не применимо; равным образом не применимо и их приветствие обитателям рая, поскольку дела последней жизни, как правило, отличаются от дел этого мира. Я уже упоминал со слов ат-Таялиси, что Джибриль поприветствовал в первый раз, но не передано, что он приветствовал при повелении читать. Аллах знает лучше.
Его слово: (тогда Пророк ﷺ сказал ему) — это соответствует контексту хадиса от его начала и до этого места в виде передачи посредством ирсаля. Подобное же встречается в «Тафсире», в риваяте о начале откровения, — разногласие: сказано ли там «сказал: я не умею читать» или «я сказал: я не умею читать». Юнус у Муслима объединил обе формулировки, сказав: «я сказал: я не умею читать». Наш шейх аль-Булькини сказал: судя по внешнему смыслу, Аиша слышала это от самого Пророка ﷺ, значит это не относится к иршалятам сподвижников.
Его слово: (я сказал: я не умею читать, тогда он взял меня и сжал) — на основании этого делали вывод, что глагольная форма «афʿаля» может использоваться для привлечения внимания, хотя учёные-грамматики этого не упоминали, как сказал наш шейх аль-Булькини. Затем он сказал: возможно также, что она употреблена в своём исходном значении — для требования чтения, в смысле, что возможность для этого уже имелась.
Его слово: (тогда он сказал: читай) — наш шейх аль-Булькини (да помилует его Аллах) сказал: история указывает на то, что Джибриль этим хотел, чтобы Пророк ﷺ произнёс именно то, что он сказал, то есть слово «читай», а не сказал «читай» и далее — чтобы не подумали, что слово «скажи» также является частью Корана.
Я говорю: возможно также, что тайный смысл этого — испытание в начале дела, чтобы вслед за этим произошло то, что произошло. Затем наш шейх сказал: возможно также, что Джибриль своим словом «читай» указывал на то, что было записано в свитке, о котором говорится в риваяте Ибн Исхака, и поэтому он сказал ему: «я не умею читать», то есть: я неграмотный, не умею читать писания. Он сказал: первое мнение более очевидно, а именно — что он под словом «читай» имел в виду произнесение этого вслух.
Я говорю: это подтверждается тем, что риваят Убайда ибн Умайра был упомянут им в связи со сновидением, о котором говорилось ранее, в отличие от хадиса Аиши, где это произошло в состоянии бодрствования. Затем наш шейх коснулся того, что было записано в том свитке, и сказал: «читай» — то есть то количество, которое он прочитал ему, а это первые аяты из суры «Читай во имя Господа твоего». Возможно также, что это была вся совокупность Корана, и в таком случае Коран был ниспослан целиком в одном смысле, а по частям — в другом. Он сказал: в том, что ему было представлено это целиком за один раз, есть указание на то, что конец его завершается с точки зрения совокупности, а затем завершается с точки зрения детализации.
Его слово: (пока не достигло меня утомление) — ранее в главе о начале откровения было сказано, что передаётся как с фатхой над «даль», так и с раф‘ом, и приводилось обоснование обоих вариантов. Ат-Турибишти сказал: я не считаю то, что сказано с насбом, иначе как ошибкой, ибо тогда смысл получается такой, что он сжимал его, пока ангел не истратил всю свою силу в этом сжатии, так что у него не осталось больше сил, — а это утверждение неверное, ибо человеческое тело не способно вынести полную меру ангельской силы, особенно в самом начале дела, а хадис прямо говорит, что его охватил из-за этого страх.
Я говорю: что мешает предположить, что Аллах укрепил его для этого, и это было частью его чудес? Ат-Тыби ответил, что Джибриль в тот момент не был в своём ангельском облике, так что истощение его силы соответствовало тому облику, в котором он пришёл к нему, когда сжимал его. Он сказал: если этот риваят достоверен, сомнение отпадает.
Я говорю: здесь предпочтение определённо (за одним мнением) в силу единства истории, а риваят с раф‘ом не вызывает затруднений и является тем, что достоверно установлено от большинства передатчиков, поэтому он предпочтителен, хотя у другого варианта также есть обоснование. Наш шейх аль-Булькини отдал предпочтение тому, что подлежащим глагола «достигло» является само сжимание, и предполагаемая конструкция такая: «достигло от меня сжимание своего предела», то есть своей крайней степени, — тогда раф‘ и насб сводятся к одному смыслу, и это предпочтительнее.
Наш шейх сказал: то утомление, которое случилось с ним при получении откровения, было предвестием того тяжкого состояния, которое стало впоследствии происходить с ним при ниспослании Корана, как в хадисе Ибн Аббаса: «он переживал при ниспослании сильную тяжесть», и так же в хадисах Аиши, Умара, Йалы ибн Умайи и других. Это состояние, при котором человек отрывается от состояния этого мира без смерти, — это некий промежуточный (барзахский) уровень, который наступал у него при получении откровения. И поскольку в общем барзахе умершему открывается многое из сокрытых состояний, Аллах выделил Своему Пророку особый барзах в самой жизни, в котором Он передавал ему Своё откровение, содержащее множество тайн. Подобное иногда случается и с многими праведниками при отсутствии сознания — во сне или иначе, — когда им открывается многое из тайн, и это проистекает из пророческого уровня. Свидетельством этому служит хадис: «сновидение верующего — одна часть из сорока шести частей пророчества», о чём вскоре будет сказано вкратце.
Ас-Сухайли сказал: толкование трёх сжатий, согласно риваяту Ибн Исхака, где сказано, что это происходило во сне, таково: с ним произойдут три тяжких испытания, которым он подвергнется, а затем придёт облегчение. Так и случилось: первое тяжкое испытание он и его последователи пережили в ущелье, когда курайшиты подвергли их осаде; второе — когда они вышли и им угрожали убийством, так что они бежали в Эфиопию; третье — когда враги задумали то коварство против него, о котором говорит Всевышний: «И вот неверующие замышляли против тебя, чтобы удержать тебя...» (аят), и во всех трёх тяжких испытаниях исход оказался в его пользу.
Наш шейх аль-Булькини сказал, а суть его слов такова: это соответствие удачно, но оно не обязательно связано именно со сном — оно может проявляться в виде указания и в состоянии бодрствования. Он сказал: возможно также, что соответствие заключается в том, что дело, с которым он пришёл, было тяжёлым — по слову, по действию и по намерению, либо же со стороны единобожия, установлений и сообщений о сокрытом, как о прошлом, так и о будущем. А тремя ниспосланиями указано на достижение облегчения, послабления и смягчения в этом мире, в барзахе и в вечной жизни — для него и для его общины.
Его слово («и он вернулся с ними») — то есть вернулся, сопровождаемый упомянутыми пятью аятами.
Его слово («дрожали его боадиры») — ранее, в начале рассказа об откровении, приводилось выражение «его сердце (фуад)». Наш шейх сказал: мудрость перехода от слова «сердце (кальб)» к слову «фуад» в том, что фуад — это вместилище сердца, как сказали некоторые знатоки языка. Если дрожь охватывает вместилище, то она охватывает и то, что в нём находится, поэтому в упоминании фуада заключено возвеличивание дела больше, чем в упоминании просто сердца.
Что же касается «боадиров» — под ними подразумевается мясистая часть между плечом и шеей, которая, по обычаю, содрогается при испуге. Так же утверждал аль-Джаухари, говоря, что эта мясистая часть была названа словом во множественном числе. Ибн Барри же возразил ему, сказав: «бавадир» — это множественное число от «бадира», и это то, что находится между плечом и шеей, то есть это не относится к какому-то одному органу. Это верное замечание, поэтому приписывание дрожи сердцу — потому что оно есть место этого состояния, а бавадиру — потому что он есть его внешнее проявление. Что же касается слов ад-Давуди о том, что бавадир и фуад — одно и то же, то если он имел в виду, что их смысл совпадает так, как мы разъяснили, то это верно, а если нет — то это отвергается.
Его слово («он сказал: я испугался за себя», «хашиту ‘алаййа») — с усилением (ташдид), а в риваяте аль-Кушмихани — «‘аля нафси» («за самого себя»).
Его слово («она сказала ему: нет! Радуйся») — ан-Навави, следуя за другими, сказал: «калла» — слово отрицания и отдаления, но иногда оно приходит в значении «истинно» и в значении вступительного слова. Аль-Каззаз сказал: здесь оно означает отвержение того, чего он опасался за себя, то есть «нечего тебе бояться». Это подтверждается тем, что в риваяте Абу Майсары она сказала: «Упаси Аллах» («ма‘азаллах»). Среди тонкостей — то, что это слово, с которого Хадиджа начала свою речь после того, как Пророк ﷺ рассказал ей о случившемся с ним, — это то же самое слово, которое встречается сразу после пяти аятов суры «Икра» в порядке их чтения. Оно случайно сорвалось с её языка, поскольку тогда оно ещё не было ниспослано — оно было ниспослано позже, в истории с Абу Джахлем. Таково известное мнение толкователей.
Некоторые же считают, что это слово связано с упомянутым человеком, поскольку, как утверждается, если определённое слово повторяется в определённой форме, то оно означает то же самое, что и первое упоминание. А здесь «человек» упомянут именно так, поэтому смысл таков: «нет, человек не знает, что Аллах сотворил его и научил его, [хотя] человек, поистине, преступает границы дозволенного». Что же касается её слов здесь «радуйся», то в хадисе Аиши не указано конкретно, чем именно её обрадовать. А в «Далаиль» аль-Байхаки, по пути Абу Майсары, в мурсале сообщается, что он ﷺ рассказал Хадидже о том, что видел во сне, и она сказала ему: «Радуйся, ведь Аллах никогда не сделает с тобой ничего, кроме добра». Затем он сообщил ей о том, что произошло с ним, — о рассечении груди и его возвращении в прежнее состояние, и она сказала: «Радуйся, это, клянусь Аллахом, добро». Затем ему явно предстал Джибриль, и он рассказал ей эту историю, сказав ей: «Помнишь ли ты то, что я видел во сне? Это был Джибриль, явившийся мне явно, [и он сообщил], что мой Господь послал его ко мне», — и сообщил ей о том, с чем тот пришёл. Она сказала: «Радуйся, клянусь Аллахом, Аллах не сделает с тобой ничего, кроме добра. Прими же то, что пришло к тебе от Аллаха, ибо это истина, и радуйся, ведь ты — поистине посланник Аллаха».
Я говорю: это самое ясное из того, что передано о том, что она была первой из людей, уверовавших в посланника Аллаха ﷺ.
Его слово («не опозорит тебя Аллах никогда») — в риваяте аль-Кушмихани: «ля йухзинука» (не опечалит тебя), с буквами «ха» без точки и «нун».
Его слово («а он был двоюродным братом Хадиджи, братом её отца») — так это встречается здесь, причём «брат» — определение к «двоюродному брату», и по правилам ему следовало бы стоять в родительном падеже. Так же встречается в риваяте Ибн Асакира: «брата её отца» (в родительном падеже). Обоснование же именительного падежа в данной версии таково, что это сказуемое опущенного подлежащего.
Его слово («принял христианство», «танассара») — то есть вошёл в христианскую религию.
Его слово («в джахилийю») — то есть до начала пророческой миссии Мухаммада. Слово «джахилийя» может употребляться и означать время до принятия ислама тем, о ком идёт речь, — и этому есть много примеров.
Его слово («неужели они изгонят меня?», «а-мухриджиййа хум») — огласовка этого слова уже разбиралась в начале книги, а полное разъяснение — в толковании Корана. Ас-Сухайли сказал: отсюда можно понять, насколько тяжело для души расставание с родиной. Ведь Пророк ﷺ услышал слова Вараки о том, что они будут причинять ему страдания и обвинять его во лжи, и это не вызвало у него видимого волнения. Когда же было упомянуто изгнание, в нём пробудилось волнение из-за любви к родине и привязанности к ней, и он сказал: «неужели они изгонят меня?». Он сказал: это подтверждается и введением союза «вав» после вопросительного «алиф», при том что вопрос был специально задан об изгнании, — это указывает на то, что вопрос был задан в форме отрицания [самой возможности такого] или скорби. Это подкрепляется и тем, что упомянутая родина — это Заповедная земля Аллаха, соседство Его Дома и город отцов со времён Исмаиля, мир ему. Конец в изложении вкратце.
Возможно также, что его волнение было вызвано опасением, что не осуществится то, на что он надеялся, — вера его народа в Аллаха и спасение их через него от скверны многобожия и грязи джахилийи, а также от наказания в вечной жизни, дабы исполнилась цель его посланничества к ним. Возможно также, что его волнение было вызвано обеими этими причинами одновременно.
Его слово («никогда ещё ни один человек не приходил с тем, с чем пришёл ты») — в риваяте аль-Кушмихани: «с подобным тому, с чем пришёл ты», и так же у остальных передатчиков.
Его слово (نصرا مؤزرا — «поддержкой подкреплённой»): по чтению большинства с хамзой и удвоенным «за», после которого «ра», — от слова «ат-та’зир», то есть усиление; корень его от «аль-азр» — сила. Аль-Каззаз сказал: правильно (موزرا) без хамзы, от «ваазарту-ху муваазаратан», то есть «я помогал ему», отсюда взято слово «вузара» (визири) правителя. Допустимо и опущение «алифа», так что говорят «нусран мувазаран». Однако этому возражает слово аль-Джаухари: «Я поддержал такого-то (آزرت)» означает «я помог ему», а простонародье говорит «ваазарту-хи».
Его слово (وفتر الوحي — «и откровение приостановилось»): о продолжительности этого перерыва уже говорилось в начале книги. А его слово здесь: «перерыв, так что огорчился Пророк ﷺ, — насколько до нас дошло» — это и то, что после этого, является добавлением Ма‘мара к риваяту Укайля и Юнуса.
Изложение автора наводит на мысль, что это входит в риваят Укайля, и так же поступил аль-Хумайди в своём собрании: он привёл хадис до слов «и откровение приостановилось», а затем сказал: «здесь заканчивается обособленный хадис Укайля от Ибн Шихаба, до того места, что мы упомянули, а аль-Бухари добавил от него в своём хадисе, соединённом с [риваятом] Ма‘мара от аз-Зухри: «и откровение приостановилось на некое время, так что он огорчился», и привёл его до конца». А по-моему, эта добавка присуща именно риваяту Ма‘мара, ведь путь Укайля привёл Абу Нуайм в своём «Мустахрадже» через путь Абу Зур‘а ар-Рази от Йахьи ибн Букайра, шейха аль-Бухари в этом, в начале книги, без неё; а здесь он привёл его соединённым с риваятом Ма‘мара и разъяснил, что этот текст принадлежит Ма‘мару. Также аль-Исма‘или прямо указал, что эта добавка есть в риваяте Ма‘мара. И привели его Ахмад, Муслим, аль-Исма‘или и другие, а также Абу Нуайм через путь группы учеников аль-Лайса от аль-Лайса без неё.
Далее, тот, кто сказал «насколько до нас дошло», — это аз-Зухри, и смысл слов в том, что среди того, что дошло до нас из известия о Посланнике Аллаха ﷺ в этой истории, есть то, что относится к сообщениям аз-Зухри без непосредственной передачи (балагат), и не является связанным (мавсуль).
Аль-Кирмани сказал: это и есть очевидное [толкование], но возможно, что это дошло до него через упомянутый иснад. А у Ибн Мардавайха в тафсире, через путь Мухаммада ибн Касира от Ма‘мара, встречается без слов «насколько до нас дошло», и текст его: «перерыв, огорчился Пророк ﷺ от этого огорчением, из-за которого он утром отправился...» и до конца. Так что всё это стало включённым (мудрадж) в риваят аз-Зухри от Урвы от Аиши. Но первое [толкование] и есть опорное.
Его слово в нём: «когда затягивался у него перерыв откровения» — этим может опереться тот, кто признаёт достоверным мурсаль-хадис аш-Ша‘би о том, что продолжительность перерыва составляла два с половиной года, как я передал это в начале [главы] «Начало откровения». Но этому противоречит то, что привёл Ибн Са‘д из хадиса Ибн Аббаса, подобное этому сообщению, которое упомянул аз-Зухри, и его слово: «он пробыл несколько дней после прихода откровения, не видя Джибриля, и огорчился сильным огорчением, так что чуть было не отправился к [горе] Сабир один раз и к Хира другой раз, желая броситься с неё вниз. И вот, когда он направлялся к одной из этих гор, он услышал голос и остановился в страхе, затем поднял голову — и вот Джибриль на престоле между небом и землёй, сидящий, скрестив ноги, говорит: «О Мухаммад, ты — истинно Посланник Аллаха, а я — Джибриль». И он вернулся, и Аллах успокоил его взор, и расширилась его грудь. Затем откровение стало приходить непрерывно». Из этого риваята извлекается польза: наименование некоторых гор, которые были оставлены неопределёнными в риваяте аз-Зухри, и уменьшение продолжительности перерыва. А Аллах знает лучше.
И уже прежде, в толковании суры «ад-Духа», было сказано нечто, относящееся к перерыву откровения.
Его слово (فيسكن لذلك جأشه — «и от этого успокаивается его дух»): с «джим» и «хамзой» с сукуном, которая иногда облегчается, после неё «шин» с точкой. Аль-Халиль сказал: «аль-джа’ш» — это душа. Согласно этому, его слово «и успокаивается его душа» является словесным подтверждением [предыдущего].
Его слово (عدا — «побежал»): с «айном» без точки, от «аль-‘адв» — быстрое передвижение. А некоторые ставят точку [над буквой], имея в виду «отправление рано утром» (гудва).
Его слово (بذروة جبل — «на вершине горы»): Ибн ат-Тин сказал: мы передавали его и с «кясрой», и с «дамма» в первой букве, а в книгах языка — только с «кясрой». Я говорю: более того, передаётся его произношение всеми трёмя огласовками; это — верх горы, так же как и «аль-джамаль».
Его слово (تبدى له جبريل — «явился ему Джибриль»): в риваяте аль-Кушмихани — «بدا له» («явился ему»), и это означает «проявление».
Его слово (فقال له مثل ذلك — «и сказал ему подобное тому»): в риваяте Мухаммада ибн Касира добавлено: «так что откровение умножилось и стало непрерывным». Аль-Исма‘или сказал: некоторые из порицающих затуманили дело мухаддисам, сказав: как может Пророк усомниться в своём пророчестве, так что он обращается к Вараке и жалуется Хадидже на то, чего он опасается, и так что он поднимается на вершину горы, чтобы бросить с неё себя, как об этом пришло в риваяте Ма‘мара?
Он сказал: если допустимо, что сомнение возникло у него при непосредственном созерцании нисходящего к нему от его Господа, то как можно порицать того, кто усомнился в переданном ему без непосредственного созерцания?
Он сказал: ответ таков, что обыкновение Аллаха таково, что великому делу, когда предрешено довести его до творений, предшествует подготовка и закладывание основы. Таковым было то, что видел Пророк ﷺ из правдивых сновидений, любви к уединению и поклонению — это относится к тому же. Когда же ангел явился к нему внезапно, это было делом, противоречащим обычному и привычному, и человеческая природа его отшатнулась от этого, и это привело его в ужас, и он не смог в этом состоянии предаться размышлению, ибо пророчество не устраняет полностью человеческую природу. Не удивительно поэтому, что он встревожился тем, к чему не привык, и его природа отшатнулась от этого, — пока постепенно он не привык к этому и не утвердился в этом. Поэтому он вернулся к своей семье, к утешению которой он привык, и сообщил ей о случившемся с ним, и она облегчила его страх тем, что знала о его благородном нраве и добром пути. Она пожелала подкрепить это, отправившись с ним к Вараке, зная о его правдивости, знании и чтении древних писаний. Когда он услышал его слова, он убедился в истине и признал её.
Затем в числе предварительных этапов закладывания основы пророчества был перерыв в откровении, чтобы он постепенно привыкал к нему и упражнялся в нём. Перерыв этот тяготил его, поскольку ему ещё не было сказано от Аллаха, что он — посланник от Аллаха, посланный к Его рабам, и он опасался, что это было делом, начатым, а затем не последовало разъяснения ему, и он печалился из-за этого, — пока постепенно не приучился нести бремя пророчества и терпеть тяжесть того, что нисходило к нему, и Аллах открыл ему из Своего дела то, что открыл.
Он сказал: пример того, что произошло с ним в начале, когда к нему было впервые обращено слово, и положение дел не прояснилось до конца, подобен человеку, который услышал, как другой говорит: «Хвала Аллаху», и не был уверен, что тот читает Коран, пока тот не соединил это со следующими аятами, и тогда он убедился, что тот читает. Так же, если кто-то услышал говорящего: «Опустели жилища», он не был уверен, что тот декламирует стихи, пока тот не скажет: «его место и его пребывание». На этом заканчивается изложенное вкратце.
Затем он указал, что мудрость упоминания им ﷺ того, что случилось с ним в этой истории, состояла в том, чтобы это стало причиной распространения вести о нём среди его окружения и тех, кто слушал его слово и внимал ему, и путём к познанию ими отличия его состояний от состояний прочих людей, дабы они обратили внимание на его положение.
Он сказал: что же касается его желания броситься с вершин гор после того, как он был наделён пророчеством, то это было вызвано слабостью его сил перед тяжестью бремени пророчества, которое он понёс, и страхом перед тем, что произойдёт с ним в результате исполнения этого бремени, — отличием от всех остальных творений, подобно тому как человек ищет облегчения от постигшей его в настоящем скорби через то, в чём заключено её устранение, даже если это приведёт к скорой гибели его самого, — пока он не размышлил о том, в чём заключалось его терпение перед этим из похвального исхода в будущем, и он стерпел, и душа его успокоилась.