11 - (Из их числа): дозволенность совершения молитвы джамаатом при возмещении пропущенных молитв.
12 - (Из их числа): дозволенность азана, икамы и произнесения чтения вслух при возмещении утренней молитвы днём — согласно явному смыслу его слов: «И он совершил утреннюю молитву, поступив так, как поступал каждый день». А тот, кто сказал, что чтение вслух не следует произносить, тот противоречит этому явному смыслу, так что вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
13 - (Из их числа): побуждение к улучшению нрава между людьми, особенно в местах толкучки и стеснения. Имам Ахмад и ат-Тирмизи, признавший хадис достоверным, передали от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Наиболее совершенны в вере те из верующих, у кого лучше нрав».
Ахмад и Абу Дауд с достоверным иснадом передали от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: «Я слышала, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Поистине, верующий благодаря хорошему нраву достигает степени постящегося, стоящего на молитве» — хадис достоверный».
Ахмад и ат-Тирмизи, признавший его достоверным, передали от Абу Зарра (да будет доволен им Аллах), что он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ сказал мне: «Бойся Аллаха, где бы ты ни был, следуй за дурным поступком добрым, дабы он стёр его, и обходись с людьми с хорошим нравом»».
14 - (Из их числа): разъяснение этикета того, кто поит людей — он должен пить последним, поскольку Пророк ﷺ сказал: «Поистине, тот, кто поит людей, пьёт последним из них». Учёные распространили это правило по аналогии на всё подобное: например, на того, кто раздаёт какую-либо еду — мясо, фрукты, что-либо приятное на запах или иное. А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша достаточность, и прекрасен Он как Покровитель.
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[1563] (682) - (Рассказал мне Ахмад ибн Саид ибн Сахр ад-Дарими: рассказал нам Убайдуллах ибн Абд аль-Маджид: рассказал нам Салм ибн Зарир аль-Атариди: он сказал: я слышал Абу Раджа аль-Атариди, передающего от Имрана ибн Хусайна, который сказал: «Я был с Пророком Аллаха ﷺ в одном из его переходов. Мы двигались всю ночь, и когда наступил рассвет, мы остановились на привал, и глаза наши одолел сон, так что взошло солнце. Первым из нас пробудился Абу Бакр, а мы никогда не будили Пророка Аллаха ﷺ от его сна, если он спал, пока он сам не проснётся. Затем пробудился Умар, встал возле Пророка Аллаха ﷺ и начал произносить такбир, повышая голос при такбире, пока Посланник Аллаха ﷺ не проснулся. Когда он поднял голову и увидел, что солнце уже взошло, он сказал: «Отправляйтесь в путь». И он повёл нас, пока солнце не побелело, тогда он спустился и совершил с нами утреннюю молитву. Один человек из числа людей отделился и не молился с нами. Когда он завершил молитву, Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «О такой-то, что удержало тебя от того, чтобы молиться с нами?» Тот ответил: «О Пророк Аллаха, меня постигло состояние большого ритуального осквернения». Тогда Посланник Аллаха ﷺ велел ему, и он совершил таяммум землёй и совершил молитву. Затем он поторопил меня в отряде всадников перед собой, мы искали воду, испытывая сильную жажду. И вот, пока мы шли, мы вдруг увидели женщину, свесившую ноги между двумя бурдюками для воды. Мы спросили её: «Где вода?» Она ответила: «Ах, ах, у вас нет воды». Мы спросили: «Как далеко от твоей семьи до воды?» Она сказала: «Расстояние в день и ночь пути». Мы сказали: «Иди к Посланнику Аллаха ﷺ». Она сказала: «А кто такой Посланник Аллаха?» Мы не дали ей никакой власти над её делом, пока не привели её [к нему], и мы направились с ней к Посланнику Аллаха ﷺ. Он спросил её, и она сообщила ему то же самое, что сообщила нам, и сообщила ему, что она — мать, у которой есть осиротевшие дети. Тогда он велел привести её верблюда с бурдюками, и его опустили на колени, и он сплюнул в два верхних отверстия бурдюков, затем отправил её верблюда с бурдюками, и мы пили — а нас было сорок мужчин, испытывавших жажду — пока не напились и не наполнили каждый бурдюк и сосуд, что были с нами, и вымыли нашего товарища. Однако мы не поили ни одного верблюда, а бурдюки едва не были готовы разорваться от воды, то есть два бурдюка. Затем он сказал: «Принесите то, что у вас есть». Мы собрали для неё кусков хлеба и фиников и завязали для неё узелок. Он сказал ей: «Иди, накорми этим свою семью и знай, что мы не взяли у тебя ничего из твоей воды в убыток». Когда она пришла к своей семье, она сказала: «Я встретила величайшего из колдунов среди людей, или же он действительно пророк, как он утверждает. С ним произошло то-то и то-то». И повёл Аллах этот род через эту женщину, и она приняла ислам, и они приняли ислам»).
(2) В другой версии: «что занимало тебя».
(3) В другой версии: «фабайна».
(4) В другой версии: «сабила».
(5) В другой версии: «сообщила нам это».
(6) В другой версии: «испытывавшие жажду» (форма мн.ч.).
(7) В другой версии: «разрываться».
(8) В другой версии: «из твоей воды ничего».
(9) В другой версии: «этот».
Передатчики этого иснада — пять человек:
1 - (Ахмад ибн Саид ибн Сахр ад-Дарими) — Абу Джафар ас-Сарахси, надёжный, хафиз [11] (умер в 253 г.) (Бухари, Муслим, Абу Дауд, Тирмизи), уже упоминался ранее в «Введении» 6/93.
2 - (Убайдуллах ибн Абд аль-Маджид) аль-Ханафи, Абу Али аль-Басри, правдивый [9] (умер в 209 г.) (собрания всех шести), уже упоминался ранее в «Мечетях» 40/1451.
3 - (Салм ибн Зарир аль-Атариди) Абу Бишр аль-Басри, правдивый (1) [6].
Передавал от Абу Раджа аль-Атариди, Абд ар-Рахмана ибн Тарафы, Бурайда ибн Абу Марьям ас-Салули и других.
От него передавали Абу Дауд и Абу аль-Валид ат-Тайалиси, Хаббан ибн Хилал, Якуб ибн Исхак аль-Хадрами, Абу Али аль-Ханафи и несколько других.
Аль-Бухари передал от Али ибн аль-Мадини: у него около десяти хадисов. Абу Хатим сказал: «Надёжный, в нём нет вреда». Ибн Маин сказал: «Слабый». Абу Дауд сказал: «Он не из тех [на кого можно полагаться]». ИбнАди сказал: «Хадисов его немного, и по их количеству нельзя считать его слабым». Абу Зур'а сказал: «Правдивый». Ан-Насаи сказал: «Не сильный». Аль-Иджли сказал: «В числе шейхов, надёжный». Ибн аль-Джунайд передал от Ибн Маина: «Йахья ибн Саид считал его слабым». Аль-Хаким сказал: «Мухаммад [аль-Бухари] привёл его в основных сборниках, а Муслим — в свидетельских преданиях; Йахья ибн Маин признал его слабым из-за малой занятости хадисом, но он передал хадисы правильные». Ибн Хиббан в «Слабых» сказал: «Хадис не был его ремеслом, преобладала в нём праведность, ошибался он сильно, недопустимо опираться на него, кроме того, что согласуется с надёжными передатчиками», и он также упомянул его в «Надёжных», не высказавшись о нём.
Абу Исхак ас-Сарифини сказал: «Дожил приблизительно до ста шестидесяти лет [хиджры]». В «Истории» аль-Бухари сказано: Ибн Махди сказал: «Салм ибн Разин» — то есть с буквой «нун» и перестановкой «ра» — Абу Ахмад аль-Хаким сказал: «Это ошибка». Абу Али аль-Джаяни сказал: «У некоторых передатчиков «ас-Сахих» встречается «Зурайр» с даммой на «за», и это ошибка, правильно — с фатхой». Конец.
От него передавали аль-Бухари и составитель [Муслим], а также ан-Насаи, и в этой книге у него нет ничего, кроме этого хадиса (1).
4 - (Абу Раджа аль-Атариди) Имран ибн Тайм, а по другой версии — Милхан (с кясрой, затем сукуном), а об имени его отца передаются и другие мнения; надёжный, из числа мухадрамов, долгожитель [2] (умер в 105 г.) и прожил (120) лет (собрания всех шести), уже упоминался ранее в «Вере» 62/345.
5 - («Имран ибн Хусайн») ибн Убайд ибн Халаф аль-Хузаи, Абу Нуджайд, сподвижник. Отец его тоже сподвижник, согласно достоверному мнению. Принял ислам в год Хайбара, был человеком достойным, был судьёй в Куфе, умер в (52) году в Басре. (В) — упомянут ранее в «Шарх аль-Мукаддима», т. 2, с. 479.
Тонкости этого иснада:
1 - (Из них): что он относится к пятизвенным иснадам автора (да помилует его Аллах).
2 - (И из них): что все его передатчики — передатчики, на которых опирается «джамаа» (шесть авторитетов), кроме его шейха, ибо у ан-Насаи и Ибн Маджаха выводит хадис от него только Салм ибн Зурайр, и он один, аль-Бухари и ан-Насаи передают от него отдельно.
3 - (И из них): что он мусалсаль (сплошной иснад) по басрийцам, кроме его шейха, который сарахсиец.
4 - (И из них): что его сподвижник — сын сподвижника (да будет доволен ими обоими Аллах), согласно достоверному мнению, и был из числа достойнейших сподвижников (да будет доволен ими Аллах). Умар (да будет доволен им Аллах) отправил его в Басру, чтобы обучать людей религии, и ангелы приветствовали его миром. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разбор хадиса:
(«От Имрана ибн Хусайна» (да будет доволен им Аллах)), что он («сказал: я был с Пророком Аллаха ﷺ в одном из его переходов»). А в следующем риваяте от путиАуфа аль-Аʼраби от Абу Раджа: «Мы были с Посланником Аллаха ﷺ в одной из поездок».
Сказал в «Фатхе»: разошлись мнения относительно определения этой поездки. У Муслима в хадисе от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — то есть в предыдущем хадисе — сказано, что это произошло при их возвращении из Хайбара, близко к этой истории.
А в «Сунан Абу Дауд» из хадиса Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах): «Пророк ﷺ прибыл из Худайбии ночью и остановился, и сказал: «Кто будет нас охранять?» Биляль сказал: я...» — и далее хадис.
А в «Муватта» от Зайда ибн Аслама, мурсалем: «Посланник Аллаха ﷺ остановился ночью на пути в Мекку на отдых и поручил это Билялю».
А в «Мусаннаф» Абд ар-Раззака от Атаа ибн Ясара, мурсалем, что это было на пути в Табук. И у аль-Байхаки в «Даляиль» подобное от хадиса Укбы ибн Амира. А Муслим передал от хадиса Абу Катады с продолжением — то есть предыдущий хадис, — а аль-Бухари кратко в «Молитве» историю их сна, пропустившего утреннюю молитву, тоже в поездке, но не определил её.
А в одной риваяте у Абу Дауда сказано, что это было в походе войска эмиров.
И оспорил это Ибн Абд аль-Барр тем, что поход войска эмиров — это поход Муты, а Пророк ﷺ его не застал, и это так, как он сказал, но возможно, что под походом войска эмиров подразумевается другой поход, отличный от похода Муты.
И разошлись учёные, было ли это один раз или больше — то есть их сон, пропустивший утреннюю молитву. Аль-Асыли твёрдо утверждал, что история одна.
И оспорил это кади Ияд тем, что история Абу Катады отличается от истории Имрана ибн Хусайна, и это так, как он сказал, ибо в истории Абу Катады сказано, что Абу Бакр и Умар не были с Пророком ﷺ, когда он спал, а в истории Имрана сказано, что они оба были с ним. И также в истории (Имрана) сказано, что первым проснулся Абу Бакр, и Пророк ﷺ не проснулся, пока Умар не разбудил его произнесением такбира, а в истории Абу Катады сказано, что первым проснулся Пророк ﷺ. И в обоих историях есть иные различия, и, тем не менее, возможно их совместить, особенно учитывая то, что передано у Муслима и других, что Абдуллах ибн Рабах, передатчик хадиса от Абу Катады, упомянул, что Имран ибн Хусайн услышал, как он передаёт хадис полностью, и сказал ему: «Смотри, как ты передаёшь? Ведь я был свидетелем этой истории», — сказал (Абдуллах): и он не отверг ничего из хадиса, — и это указывает на их единство. Но тому, кто утверждает множественность, можно сказать: возможно, что Имран присутствовал при обеих историях и передал одну из них, а подтвердил Абдуллаха ибн Рабаха, когда тот передавал от Абу Катады другую. И Аллах Всевышний знает лучше.
А из того, что указывает на множественность истории — различие мест их происшествия, как мы упомянули ранее. И Ибн Абд аль-Барр попытался совместить их тем, что время их возвращения из Хайбара близко ко времени их возвращения из Худайбии, и что название «дорога на Мекку» применимо к обоим, но не скрыта натянутость в этом, а риваят Абд ар-Раззака с определением похода Табук противоречит этому.
И передал ат-Табарани из хадиса Амра ибн Умайи нечто похожее на историю Имрана, и в нём сказано, что тем, кто охранял их на заре, был Зу Михбар — (с касрой над «мим», сукуном над «ха» с точкой и фатхой над «ба»), — и вывел его также от пути Зу Михбара, и корень этого у Абу Дауда.
А в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) у Муслима сказано, что именно Биляль охранял их на заре, и упомянуто в нём, что Пророк ﷺ был первым из них, кто проснулся, как в истории Абу Катады. А у Ибн Хиббана в его «Сахихе» из хадиса Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах) сказано, что он охранял их на заре, и это также указывает на множественность истории. Конец (цитаты).
Сказал собиратель (да простит его Аллах): выяснилось из вышесказанного, что наиболее предпочтительным в способе совмещения между риваятами является отнесение к множественности события, так что вдумайся, и Аллах Всевышний лучше знает истину.
(«И мы шли всю ночь») то есть мы совершили ночной переход всю нашу ночь. Говорится: «адляджа» (с разделённой хамзой и сукуном над «даль») — «йудлиджу» — «идляджан», подобно «акрама» — «йукриму» — «икраман»: когда шёл всю ночь целиком. А «иддаляджа» (со слитной хамзой и удвоенным «даль») — «йаддалиджу» — «иддиляджан», от формы «ифтиаль»: когда шёл в конце ночи, и это более известное значение в языке. А сказано также, что оба выражения имеют одно значение.
(«Пока, когда наступил перед-рассвет») подлежащее «кяна» — местоимение, относящееся к времени, понимаемому из контекста, а сказуемое — предложное сочетание. А «аль-вадж» (с фатхой над «вав» и сукуном над «джим») означает: направление, лицом к которому обращается каждая вещь. А «аль-виджха» (с касрой над «вав»), как сказано, подобно «аль-вадж», а сказано также: всякое место, к которому ты обращаешься; и из него отбрасывается «вав», и говорится «джиха», подобно «идах» — это привёл автор «аль-Мисбах».
А смысл здесь: пока время не стало обращённым к восходу зари, и это иносказание о приближении её восхода.
(«Мы остановились на отдых») (с удвоенным «ра»): то есть мы остановились для отдыха. Говорится: «арраса» путник — когда он остановился для отдыха. Сказано в «аль-Камус» и его толковании: и «аʼраса» люди в поездке — остановились в конце ночи для отдыха, затем поставили на колени верблюдов и уснули лёгким сном, затем пошли с началом рассвета, продолжая путь, подобно «арраса — тарисан», и это более распространено, а «аʼраса» — редкое употребление. А место — «муʼрас» (по образцу «мукрам») и «муʼаррас» (по образцу «муʼаззам»). А сказано также: таʼрис — это идти весь день и остановиться в начале ночи. А сказано также: это остановка на привычном месте, в какое бы время это ни было — ночью или днём. Конец (цитаты).
И разъяснена в хадисе Абу Катады (да будет доволен им Аллах) у аль-Бухари причина их остановки в тот час, а она — вопрос некоторых из числа людей словами: «Если бы ты остановился с нами, о Посланник Аллаха», и в нём сказал (Пророк) ﷺ: «Боюсь, что вы пропустите молитву во сне», и сказал Биляль: «Я разбужу вас».
(«И одолел нас сон наших глаз») то есть сон одолел наши глаза, и мы погрузились в него (пока не восходило солнце) то есть взошло. Говорится: «базагхат» солнце — «базгхан» и «бузугхан»: заблистало, или «аль-бузугх» — начало восхода, сказал так в «аль-Камус».
Сказал собиратель (да простит его Аллах): подходящее здесь значение — это значение восхода. А что касается толкования аль-Куртуби и ан-Навави как начало восхода, то хотя оно верно с точки зрения языка, оно не подходит здесь, что доказывается другими риваятами о том, что они проснулись только от жара солнца. Так, в риваяте Ауфа аль-Аʼраби от Абу Раджа, следующей: «Мы были — пока в конце ночи, незадолго до рассвета, впали в такое падение (в сон), которое слаще которого нет падения для путника, — и не разбудило нас ничто, кроме жара солнца», — что указывает на то, что они не проснулись при начале восхода, но после его восхода, поднятия и усиления его жара, так что вникни, и Аллах Всевышний знает лучше.
(Сказал) Имран (да будет доволен им Аллах): (и был первым, кто проснулся из нас, Абу Бакр) Сиддик (да будет доволен им Аллах), — это прямое указание на имя первого, кто проснулся, и это так же у аль-Бухари в главе «Признаки».
«...пророчества». А в риваяте аль-Бухари в «Книге о таяммуме»: «Первым проснулся такой-то, потом такой-то, потом такой-то» — Абу Раджа называет их по именам, но Ауф забыл их, — «затем четвёртым Умар ибн аль-Хаттаб».
Сказал он в «Фатх»: похоже — а Аллах знает лучше, — что вторым был Имран, передатчик этой истории, поскольку из явного смысла его изложения следует, что он сам это видел, а видеть он мог только после того, как проснулся. И похоже, что третьим был тот, кто разделял с Имраном передачу этой конкретной истории. У ат-Табарани в риваяте Амра ибн Умайи сказано: сказал Зу Михбар: «Меня разбудил лишь жар солнца, я подошёл к ближайшему из людей и разбудил его, и люди стали будить друг друга, пока не проснулся Пророк ﷺ». Конец цитаты (1).
Аль-Айни возразил на определение второго и третьего, сказав: «Это действие на основе догадки и предположения». Конец цитаты (2).
Его слово («и мы не будили Посланника Аллаха ﷺ от его сна») — то есть от его сна («манам» — отглагольное имя-масдар от глагола «нама» — спать) («когда он спал, пока он сам не проснётся») ﷺ, сам собой. В риваяте аль-Бухари от указанного пути передачи Ауфа добавлено: «потому что мы не знали, что с ним происходит», — с даммой над «даль», после которой стоит «са» с точками, то есть от откровения. Они боялись, что, разбудив его, прервут откровение, поэтому не будили его из-за такой возможности. Сказал Ибн Батталь (да помилует его Аллах): отсюда извлекается правило держаться более широкого предписания из осторожности. Конец цитаты.
Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): учёные сказали: они удерживались от того, чтобы разбудить его ﷺ, из-за того, что ожидали ниспослания ему откровения во сне. И при этом время молитвы уже прошло. Если бы простой человек сегодня заснул, а время молитвы наступило, и была бы опасность его упущения, то тот, кто рядом с ним, разбудил бы его, чтобы молитва не была упущена. Конец цитаты (3).
Его слово («затем проснулся Умар») — ранее в риваяте аль-Бухари было сказано, что он был четвёртым из проснувшихся («и встал возле Пророка Аллаха ﷺ, и начал») то есть принялся («произносить такбир и повышать голос при произнесении такбира»). А в грядущем риваяте Ауфа: «Когда проснулся Умар ибн аль-Хаттаб и увидел, что случилось с людьми, а он был человеком с громким голосом и стойким, — он произнёс такбир и повысил голос при произнесении такбира, так что проснулся Посланник Аллаха ﷺ от силы его голоса при такбире».
(2) «Умдат аль-Кари» 4/27.
(3) «Шарх ан-Навави» 5/190.
(«пока не проснулся Посланник Аллаха ﷺ») — «хатта» здесь предельная граница для его такбира и повышения голоса. («Когда же он ﷺ поднял голову») («и увидел, что солнце взошло») то есть поднялось, («сказал: «поднимайтесь в путь»») — повелительное наклонение от «ирти-халь» (отправление в путь). Из этого извлекается доказательство допустимости отложения упущенной молитвы после времени, когда о ней вспомнили, если это не связано с небрежением или пренебрежением.
А в грядущем риваяте Ауфа: «Когда проснулся Посланник Аллаха ﷺ, они пожаловались ему на то, что случилось с ними, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Не беда, поднимайтесь в путь»». Ранее в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) уже приводилась причина его повеления им подняться в путь, где он сказал: «Пусть каждый человек возьмётся за голову своей верховой животного, ибо это стоянка, на которой нас застиг шайтан».
А у Абу Дауда в хадисе Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах): «Перейдите со своего места, на котором вас застигла беспечность».
В этом также содержится возражение на утверждение, будто причина этого заключалась в том, что это было время нежелательности [молитвы]. Более того, в этом хадисе, в грядущем риваяте Ауфа, сказано: «Нас разбудил лишь жар солнца», а в прошедшем хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «Не проснулся Посланник Аллаха ﷺ, ни Биляль, ни кто-либо из его сподвижников, пока их не поразило солнце» — а это бывает только после того, как время нежелательности уже прошло. Было сказано также, что Пророк ﷺ отложил молитву из-за того, что они были заняты своими делами; было сказано также — из осторожности перед врагом; было сказано также — в ожидании того, что будет ниспослано ему откровение; было сказано также — потому что это место было местом беспечности, как ранее приводилось у Абу Дауда; было сказано также — чтобы проснулся тот, кто спал, и воодушевился тот, кто ленился.
Передано от Ибн Ваххаба и других, что отложение возмещения упущенной молитвы отменено словами Всевышнего: «И совершай молитву в память обо Мне».
В этом есть слабость, поскольку этот аят мекканский, а хадис — мединский, так как же может более раннее отменять более позднее?
(«И он ﷺ повёз нас») то есть нас, группу сподвижников, («пока солнце не побелело») то есть стало обладателем белизны — говорят: «предмет побелел побелением», если он стал обладать белизной (1). («Он спустился») ﷺ со своей верховой животного («и совершил с нами утреннюю молитву») то есть молитву «субх». В этом содержится законность совершения упущенных молитв коллективно.
А в риваяте аль-Бухари: «Он проехал недалеко, затем спустился, попросил принести воду для омовения, совершил омовение, был возглашён призыв к молитве, и он совершил молитву с людьми».
Из этого извлекается доказательство законности азана для упущенных молитв, но на это возразили, что слово «призыв» шире, чем «азан», поэтому возможно, что здесь имеется в виду икама. Ответили на это, что явное упоминание азана содержится в прошедшем хадисе Абу Катады (да будет доволен им Аллах), и аль-Бухари озаглавил для него главу словами: «Глава об азане после истечения времени», а затем привёл упомянутый хадис Абу Катады (да будет доволен им Аллах). Это сообщил он в «Фатх».
(«И удалился») то есть отстранился и отошёл в сторону («некий человек») — сказал он в «Фатх»: я не нашёл упоминания его имени. У шейха Сирадж ад-Дина Ибн аль-Мулаккина (да помилует его Аллах) в «Шарх аль-Умда» приведено буквально следующее: этот человек — Хиляд ибн Рафи ибн Малик аль-Ансари, брат Рифаа, участвовавший в битве при Бадре. Ибн аль-Кальби сказал: он был убит в тот день. Другие сказали: у него есть передача [хадисов], что указывает на то, что он жил после Пророка ﷺ.
Сказал аль-Хафиз (да помилует его Аллах): согласно словам Ибн аль-Кальби, невозможно, чтобы он был участником этой истории, поскольку битва при Бадре, без разногласий, произошла задолго до этой истории — как же он мог присутствовать при этой истории после того, как был убит? А согласно словам других, кроме Ибн аль-Кальби, возможно, что это он, но из того, что у него есть передача, не обязательно следует, что он жил после Пророка ﷺ, поскольку возможно, что передача от него прерванная, либо непрерывная, но передана от него другим сподвижником и подобным ему образом. И в этом случае нет противоречия между этим и словами того, кто сказал, что он был убит при Бадре, — если только не придёт риваят от таби'и, не относящегося к мухадрамам, в котором прямо указано на то, что он слышал от него, — тогда обязательно следует, что он жил после Пророка ﷺ, но всё же не обязательно, что он был участником именно этой истории, если только не поступит риваят, конкретно об этом свидетельствующий, а я до сих пор не нашёл такого. Конец слов аль-Хафиза (да помилует его Аллах) (1).
Его слово («из группы людей») связано с «удалился», а его слово («не молился с нами») — предложение в положении именительного падежа как определение к «человек». («Когда же он завершил») то есть произнёс таслим по окончании молитвы («сказал ему Посланник Аллаха ﷺ») — «Посланник Аллаха» является предметом соперничества между «завершил» и «сказал» («о такой-то, что удержало тебя от того, чтобы молиться с нами?» Сказал») человек («о Пророк Аллаха, меня постигла джанаба») — в риваяте аль-Бухари добавлено:
«и не было воды» — с фатхой над «хамзой», то есть при мне [не было воды], или [воды] не существовало, — а это более убедительно в изложении его причины.
(«И повелел ему Посланник Аллаха ﷺ») — дополнение опущено ввиду того, что на него указывает контекст, то есть повелел ему совершить таяммум землёй. А в риваяте аль-Бухари: «Возьми землю, ибо она тебе достаточна». Сказал он в «Фатх»: артикль «ля» в этом слове указывает на упомянутый в благородном аяте предмет, известный [по контексту]. Из этого извлекается достаточность в разъяснении того, что достигает цели понимания, поскольку он отослал его к известному способу [действия], упомянутому в аяте, и не разъяснил ему это прямо. И указывает его слово «достаточна тебе» на то, что совершивший таяммум в подобном положении не обязан совершать возмещение [молитвы], хотя возможно, что под его словом «достаточна тебе» подразумевается достаточность для исполнения [молитвы в срок], и тогда это не указывает на отказ от возмещения. Конец цитаты.
Сказал составитель, да простит его Аллах: не скрыто, что последняя из этих возможностей далека [от истины], и истина в том, что нет возмещения на том, кто молился, совершив таяммум. Это обсуждение уже было исчерпывающе проведено в главах о таяммуме, обратись туда — извлечёшь пользу, и у Аллаха Всевышнего просим содействия.
(«И совершил таяммум») человек («землёй») — ранее в «Книге о таяммуме» было сказано, что верное мнение состоит в том, что «са'ид» — это поверхность земли, будь она песком или чем-то иным. Сказал аз-Заджжадж: я не знаю разногласия среди знатоков языка в этом, — привёл это в «Аль-Мисбах» (1).
Итог таков, что наиболее предпочтительным из мнений относительно того, что означает «поверхность земли» (الصعيد) в аяте, является то, что сказали знатоки языка, поэтому в таяммуме не требуется, чтобы это была именно земля (пыль), как утверждали некоторые из имамов. Это обсуждение уже было подробно разобрано в главах о таяммуме, и от Всевышнего Аллаха — помощь в верном понимании.
Его слово («فصلى» — «и совершил молитву») — то есть тот человек совершил молитву посредством таяммума.
Сказал Имран (да будет доволен им Аллах): его слово («ثم عجّلني» — «затем он поторопил меня») — с усилением буквы «джим», то есть велел мне поспешить и настойчиво повторил это мне; его слово («في ركب» — «среди всадников») — то есть вместе с группой всадников, и здесь «фи» имеет значение «м‘» («вместе с»); его слово («بين يديه» — «перед ним») — то есть впереди него; его слово («نطلب الماء» — «мы искали воду») — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство образа действия по отношению к дополнению, равно как и его слово («وقد عطشنا» — «мы уже испытывали жажду») — с огласовкой «кясра» на «та», («عطشا شديدا» — «сильную жажду»).
В риваяте аль-Бухари сказано: «Затем Пророк ﷺ двинулся в путь, и люди пожаловались ему на жажду. Тогда он остановился, позвал такого-то (его поил Абу Раджа, но Ауф забыл его имя) и позвал Али и сказал: «Идите оба и разыщите воду»».
Его слово «позвал такого-то» — это Имран ибн Хусайн (да будет доволен им Аллах), как на это указывает данная риваят автора. А данная риваят аль-Бухари указывает на то, что это были только он и Али, поскольку к ним обратились в форме двойственного числа. Но возможно, что вместе с ними были и другие, следуя за ними, и в этом случае становится понятным употребление слова «всадники» в этой риваяте Муслима, а обращение было адресовано именно этим двоим, потому что именно они были предназначены для отправки.
В этом содержится указание на следование обычному порядку в поисках воды и прочего, а не на остановку из-за нарушения этого порядка, и на то, что использование средств для достижения цели не противоречит упованию на Аллаха. Это разъяснил автор «Фатха» (١).
Его слово («فبينما» — «и тогда как») — в одной из версий: «фабейна», и разбор этих двух форм уже приводился недавно; («نحن نسير» — «мы шли») («إذا» — «когда вдруг») — здесь это «идза» внезапности; («نحن بامرأة سادلة رجليها» — «мы [встретили] женщину, опустившую свои ноги [свесив их]») — «садиля» означает: свесившая, спускающая. Аль-Куртуби сказал: так передаёт большинство, а у аль-Узри — «сабиля» с буквой «ба», однако первое верней, поскольку не говорят «сабалят», а говорят «асбалят». Конец цитаты (٢).
Его слово («بين مزادتين» — «между двумя мазадатайн») — обстоятельство места по отношению к «садиля», а «مزادة» — с фатхой на «мим» и «за» — это два бурдюка для воды; либо, по другому мнению, это большой бурдюк, который перевозят на верховом животном, названный так потому, что в него добавляется кожа из другого бурдюка, чтобы увеличить его размер; его также называют «сатыха».
Его слово («فقلنا لها: أين الماء؟ قالت: أيهاه أيهاه» — «мы сказали ей: где вода? Она сказала: айхах, айхах») — так это передано в основных источниках, и это по смыслу равно «хайхат хайхат», что означает отдалённость искомого и безнадёжность в его достижении, как она и сказала после этого: «нет у вас воды». Это сказал ан-Навави (٣).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («أيهاه أيهاه») — так это передано здесь с хамзой в начале обоих слов и с «ха» в конце, а передаётся также с «та» в конце — это то же самое, что «хайхат», упомянутое в словах Всевышнего: «Далеко, далеко то, что вам обещано!» [«Верующие», 36]. «Ха» была заменена на хамзу, а смысл — отдалённость, а «ха» в конце — для паузы (вакф). По другому мнению, это слово составлено из «хай» — выражение сожаления, и «хах» — выражение стона, затем «ха» при слитном произношении была заменена на «та», после чего она стала огласовываться фатхой, дамой и кясрой, и таким образом это слово читалось в аяте: «Далеко, далеко!» Это имя из разряда имён действия (اسم فعل), которое иногда толкуется в значении «отдалился» (بَعُدَ), как в словах поэта:
«Далеко, далеко [ушла] аль-Акик и её жители, / и далеко друг в аль-Акике, с которым можно быть близким», — то есть отдалились аль-Акик и его жители; а иногда толкуется в значении «отдалённость» (بُعْد), как в масдаре, как в словах Всевышнего: «Далеко, далеко то, что вам обещано!» — то есть отдалённость, отдалённость от того, что вам обещано, и это передача слов неверующих. Конец цитаты (١).
(«لا ماء لكم» — «нет у вас воды») — то есть у вас нет воды поблизости или рядом.
(«قلنا: فكم بين أهلك وبين الماء؟» — «мы сказали: сколько [расстояние] между твоей семьёй и водой?») — это указывает на то, что женщина находилась в это время недалеко от жилищ своей семьи; («قالت: مسيرة يوم وليلة» — «она сказала: путь в день и ночь») — со словом «масирату» в именительном падеже как подлежащим, а сказуемое опущено, поскольку на него указывает сам вопрос, то есть: между ними [расстояние] пути дня и ночи, то есть мера пути в день и ночь.
В риваяте аль-Бухари: «Она сказала: я была у воды вчера в это же время, а наши мужчины отсутствуют».
Её слово «вчера» — сказуемое для подлежащего, и это слово с несклоняемым окончанием на кясре, а «в это время» — в винительном падеже как обстоятельство времени. Ибн Малик сказал: изначально было «в подобное этому времени», затем определяемое слово было опущено, и определение заняло его место, то есть после опущения «в».
Её слово «а наши мужчины отсутствуют» — Ибн Сида сказал: «нафар» — это число менее десяти; по другому мнению, «нафар» означает «люди», и это более подходящее значение здесь, поскольку она имела в виду, что её мужчины отстали, разыскивая воду. А «хулюф» — с даммой на «ха» и «лям» — множественное число от «халиф». Ибн Фарис сказал: «халиф» — это тот, кто ходит за водой, а также так называют того, кто отсутствует, и, возможно, здесь имеется в виду именно это, то есть её мужчины отсутствуют в стойбище. И тогда её слово «а наши мужчины отсутствуют» является самостоятельным предложением, добавленным сверх ответа на вопрос. В одной из риваятов: «а наши мужчины отсутствующие» — в винительном падеже, как обстоятельство образа действия, заменяющее сказуемое. Это разъяснил автор «Фатха» (٢).
(«قلنا: انطلقي إلى رسول الله ﷺ» — «мы сказали: отправляйся к Посланнику Аллаха ﷺ») — а в риваяте аль-Бухари: «они сказали ей: тогда отправляйся. Она сказала: куда? Они сказали: к Посланнику Аллаха ﷺ»; («قالت: وما رسول الله؟» — «она сказала: а кто такой Посланник Аллаха?») — а в риваяте аль-Бухари: «она сказала: тот, кого называют сабий (отступником)? Он сказал: это тот, кого ты имеешь в виду, так отправляйся».
Её слово «ас-саби» без хамзы означает «уклонившийся», а передаётся и с хамзой, от «сабаа-йасба», то есть вышел из одной религии в другую. А их слова «это тот, кого ты имеешь в виду» содержат прекрасное проявление такта, поскольку если бы они сказали ей «нет», это упустило бы цель, а если бы сказали «да», это было бы для них неуместно, так как в этом было бы утверждение того же самого, поэтому они вышли из положения наилучшим образом. Так сказано в «Фатхе», и там же сказано: в этом содержится указание на допустимость уединения с посторонней женщиной в подобной ситуации при отсутствии опасения искушения. Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: в этом есть очевидное затруднение, поскольку их было двое, а запрещённое уединение — это когда один мужчина остаётся один с женщиной. Ат-Тирмизи и другие передали с достоверным иснадом от Умара (да будет доволен им Аллах) в виде возведённого хадиса: «Пусть ни один мужчина не остаётся один с женщиной, ведь третьим при них непременно будет шайтан». Так что вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«فلم نملكها من أمرها شيئا» — «и мы не оставили ей никакой власти над её делом») — то есть мы не оставили её на её собственный выбор, а заставили её пойти к нему ﷺ. («حتى انطلقنا بها، فاستقبلنا بها رسول الله ﷺ، فسألها» — «пока мы не отправились с ней и не привели её к Посланнику Аллаха ﷺ, и он спросил её») — то есть о воде; («فأخبرته مثل الذي أخبرتنا» — «и она сообщила ему то же самое, что сообщила нам») — в одной из версий: «сообщила нам это»; («وأخبرته أنها موتمة» — «и сообщила ему, что она муʼтима») — с даммой на «мим», сукуном на хамзе и кясрой на «та», то есть имеющая сирот. В «Аль-Камус» сказано: «аль-йутм» с даммой означает одиночество, или отсутствие отца, а также произносится с фатхой; в отношении животных означает отсутствие матери. «Аль-ятим» — единственный, и всё то, чей подобный редок. Говорится «ятима», как «дараба», и «алима» — «йутман», а также с фатхой; и он — «ятим», «йатман»: тот, кто не достиг совершеннолетия, множественное число «айтам», «йатама», «йатама», «мейтама». А женщина — «муʼтим», а женщины — «мейатим». И говорится «айтамат»: её дети стали сиротами. Конец цитаты (١).
А в «Аль-Мисбах» сказано: «йатума» — «йайтуму», из пород «таʻиба» и «каруба», «йутман» — с даммой и фатхой на «йа», и «аль-йутм» у людей — со стороны отца, а у прочих — со стороны матери. И «айтамат» женщина — «итаман», и она — «муʼтим»: её дети стали сиротами. Если умерли оба родителя, то малыш называется «латым», а если умерла только его мать, то он — «аджий» (٢). Конец цитаты (٣).
И я сложил об этом стихи, сказав:
«Значение сироты — тот, кто лишился отца, если
Он из числа людей, а с матерью иначе.
Назови его «латым», если оба этих [родителя] утрачены,
Или «аджий» — [если утрачена только] его мать, так запомни, что передано».
Его слово («لها صبيان أيتام» — «у неё есть дети-сироты») — разъяснение смысла слова «муʼтима»; («فأمر بروايتها» — «и он велел [принести] её бурдюк с водой») — сказал...
(٢) «العَجِيّ» — по образцу «غَنِيّ»: тот, кто потерял мать, — как о людях, так и о других; на это указано в «Аль-Камус» (4/359).
(٣) См.: «Аль-Мисбах» (2/679).
Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «رَوَى البعيرُ الماءَ يَرْويه» по образцу «رَمَى» означает «понёс его»; отсюда «راوية» — с усилительным «х» (та марбута), а затем слово «راوية» стало применяться к любому животному, на котором возят воду. Конец цитаты.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Ар-равия» у арабов — это верблюд, который несёт воду; люди же по обычаю иногда употребляют это слово в отношении бурдюка (мазада) в переносном смысле, а изначально это относится к верблюду. Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Ар-равия» — это верблюд, на котором возят воду; так передаёт большинство. У ас-Самарканди же сказано: «и он повелел насчёт двух её равия», как если бы он имел в виду два бурдюка (мазадатайн), но с точки зрения самого выражения в этом есть отдалённость от прямого смысла. Конец цитаты.
(«فَأُنِيخَتْ» — «и её заставили опуститься на колени») то есть заставили её лечь; говорят: «أناخ الرجلُ الجمل إناخةً» — «человек заставил верблюда лечь»; сказано, что в возвратном значении не говорят «فناخ», а говорят «فبَرَكَ» и «تنَوّخَ», а иногда говорят «فاستناخ»; «الْمُنَاخُ» с даммой на «мим» — место, где заставляют верблюда лечь; на это указано в «Аль-Мисбах».
В риваяте аль-Бухари сказано: «и они спустили её с верблюда», — говорится, что они взяли её (воду) и посчитали это допустимым, потому что она (женщина) была неверующей, враждующей (харбийя); а если предположить, что у неё был договор (о защите), то необходимость от жажды делает для мусульманина допустимым воду, принадлежащую другому, за возмещение; иначе же сам Пророк (ﷺ) выкупается любой вещью в обязательном порядке. Конец цитаты.
(«فَمَجَّ فِي الْعَزْلَاوَيْنِ» — «и он брызнул в оба узла») то есть бросил в них воду изо рта своего; смысл — «поплевал в них».
«العزلاوان» — двойственное число от «العَزْلاء» с фатхой и сукуном, удлинённое; это место выхода воды из бурдюка; сказано также, что это его нижнее устье, — на это указано в «Аль-Мафхум».
В «Аль-Мисбах» сказано: «العَزْلاءُ» по образцу «حَمْرَاء» — нижнее устье бурдюка (мазада); аль-Халиль сказал: это место истечения воды из равии; у каждого бурдюка два таких устья снизу; множественное число — «العَزَالي» с фатхой на «лям» и с кясрой. Конец цитаты с добавлением.
«Аль-азали» — с фатхой на «айн» и «зай» и кясрой на «лям», допускается и фатха, — множественное число от «азлаа» с сукуном на «зай».
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «العزلاء» с удлинением — это нижнее отверстие бурдюка, через которое выливают воду; также это слово применяется к его верхнему устью, как сказано в этом риваяте: «العزلاوين العُلياوين»; двойственное число — «عَزْلاوان», множественное — «العَزَالي» с кясрой на «лям», допускается и фатха. Конец цитаты с небольшим добавлением.
Его слово («العُلْيَاوينِ») — определение к «العَزْلاوين»; оно с даммой на «айн» и сукуном на «лям» — двойственное число от «العُلْيا». Аль-Файюми сказал: «العُلْيَا» — противоположность «السُّفْلَى»; «айн» огласуется даммой, тогда слово укорачивается (кясруется), либо огласуется фатхой, тогда удлиняется; Ибн аль-Анбари сказал: огласовка даммой с укорочением употребляется чаще, поэтому говорят «شَفَةٌ عُلْيَا» и «عَلْيَاء»; изначально «العَلْيَاء» — всякое возвышенное место; множественное от «العُلْيا» — «عُلًى», подобно «كُبْرَى» и «كُبَر». Конец цитаты.
(«ثُمَّ بَعَثَ بِرَاوِيَتِهَا» — «затем он поднял её равию») то есть заставил верблюда встать с места, где он лежал («فَشَرِبْنَا» — «и мы напились») то есть полилась вода, и мы напились из неё. В риваяте аль-Бухари сказано: «и они спустили её с верблюда, и Пророк (ﷺ) велел принести сосуд, и наполнил его из уст двух бурдюков, и завязал их устья, и открыл нижние отверстия»; ат-Табарани и аль-Байхаки добавили: «и он полоскал рот в воде и возвращал её обратно в устья двух бурдюков», — сказал в «Аль-Фатх»: этим добавлением проясняется смысл того, почему устья были завязаны после того, как их открыли; а выражение «открыл устья» здесь подобно словам Всевышнего: «ваши сердца уже отклонились» [«Ат-Тахрим»: 4], поскольку у каждого бурдюка только одно устье; и из этого стало известно, что благодать получилась именно от смешения чистой и благословенной слюны Пророка (ﷺ) с водой.
Итог этой картины таков: он (ﷺ) вылил часть воды из верхних устьев двух бурдюков, брызнул в неё (слюной), вернул её туда, откуда взял, завязал устья, которые открыл, затем поднял верблюда, тот встал, затем открыл и развязал узлы двух бурдюков снизу, придерживая и сжимая отверстие каждого бурдюка, чтобы из него брали воду, затем воззвал к людям: «пейте и наполняйте (сосуды)», и Аллах Всевышний знает лучше.
(«وَنَحْنُ أَرْبَعُونَ رَجُلًا، عِطَاشٌ» — «а нас было сорок мужчин, испытывающих жажду») — с даммой на конце (в статусе именительного падежа), как определение к «أربعون», и это —
с кясрой на «айн» — множественное число от «عَطْشان»; говорят: «عَطِشَ عَطَشًا» по образцу «فَرِحَ», отсюда «عَطِشٌ» и «عَطْشَانُ»; о женщине говорят «عَطِشَةٌ» и «عَطْشَى»; оба слова имеют множественное число «عِطَاش» с кясрой; место «عَطِشٌ» — то, где нет воды, а сказано также, что это место, где воды мало.
В некоторых списках встречается «عطاشًا» в винительном падеже, как обстоятельство образа действия, и Аллах Всевышний знает лучше.
(«حَتَّى رَوِينَا» — «до тех пор, пока мы не напились полностью») с кясрой на «вав», по образцу «رَضِيَ»: противоположность «عَطِشَ» (жаждать) («وَمَلَأْنَا كُلَّ قِرْبَةٍ مَعَنَا» — «и мы наполнили каждый бурдюк, что был с нами») сказано в «Аль-Камус»: «القِرْبَةُ» с кясрой — это «الوَطْبُ» для молока, а иногда бывает и для воды; либо это то, что сшито с одной стороны; множественное число: «قِرْبَاتٌ» — с кясрой и сукуном, «قِرِبَاتٌ» — с двумя кясрами, «قِرَبَاتٌ» и «قِرَبٌ» — с кясрой, затем фатхой в обоих случаях; и так же обстоит дело со всяким словом на образец «فِعْلَة», как «فِقْرَة» и «سِدْرَة». Конец цитаты.
На это правило указал Ибн Малик в «Аль-Хуляса», сказав:
«И слову с неподвижной средней буквой, трёхбуквенному по строению, придай
Следование огласовке средней буквы за начальной, как та огласована,
Если средняя буква неподвижна, а слово — женского рода,
Завершается ли оно на «та» или без неё,
И огласуй следующую букву не фатхой, либо
Облегчи её фатхой — и то и другое передавали».
(«وَإِدَاوَةٍ» — «и сосуд для омовения») с кясрой на «хамза»: это «الْمِطْهَرَةُ», множественное число — «الأَدَوَى». («وَغَسَّلْنَا صَاحِبَنَا» — «и мы дали помыться нашему товарищу») с ташдидом на «син»: то есть мы дали ему то, чем он может помыться; под «товарищем» имеется в виду человек, которого постигла джанаба (большое ритуальное загрязнение); в этом — доказательство того, что человек, совершивший тайаммум по причине джанабы, если у него появится возможность использовать воду, должен совершить полное омовение.
В риваяте аль-Бухари сказано: «и было объявлено людям: пейте и наполняйте (сосуды), и пил, кто хотел, и наполнял, кто хотел, и последним из этого было то, что тому, кого постигла джанаба, дали сосуд с водой и сказали: пойди и вылей её на себя».
Его слово «اسقوا» — с разделительной хамзой, огласованной фатхой, от «أسقى», либо с соединительной хамзой, огласованной кясрой, от «سقى»; имеется в виду, что они поили других — животных и тому подобное, — а сами наполняли (свои сосуды).
Этим повествованием обосновывается предпочтение пользы утоления жажды человеком и животным перед иной пользой, как, например, польза очищения водой, — путём отсрочки нуждающегося в ней (для очищения) до тех, кто напоил (других) и наполнил (сосуды). И это не противоречит его словам в риваяте Муслима здесь: «за исключением того, что мы не поили верблюда», — потому что мы говорим: это понимается в том смысле, что верблюды в тот момент не нуждались в питье, и тогда слова в риваяте аль-Бухари «и он поил» понимаются как относящиеся к другим (животным), — на это указано в «Аль-Фатх».
(«غَيْرَ أَنَّا لَمْ نُسْقِ بَعِيرًا» — «за исключением того, что мы не поили верблюда») «غير» стоит в винительном падеже как исключение, а «أنّا» — изначально «أنّنا», облегчённое через удаление второй «нун» из «أَنّ», затем ассимилированное с «нун» местоимения; «نُسْقِ» — с фатхой на «нун», от «سقى» в трёхбуквенной форме, и с даммой — от «أسقى» в четырёхбуквенной форме, о чём было сказано ранее.
А «البِعِيرُ» — с фатхой на «ба», иногда с кясрой: подобно слову «человек», применяется как к самцу, так и к самке; говорят: «я подоил моего верблюда (бяъирий)»; а «الجمل» (самец верблюда) занимает положение, подобное «мужчина», применяется только к самцу, а «الناقة» (самка верблюда) занимает положение, подобное «женщина», применяется только к самке; а полное обсуждение этого было приведено ранее в главах о тайаммуме, и у Аллаха Всевышнего мы просим содействия.
(وهي) то есть два бурдюка (تكاد تنضرج) то есть готовы разорваться, — это слово (تنضرج) читается с фатхой над «т», сукуном над «н», фатхой над «ض» и с «джим»; передаётся также «تتضرّج» с другой «т» вместо «н», в том же значении, но первое чтение — известное.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («تنضرج من الماء») — так у Ибн Махана, с двумя «т» и с предлогом «من», а у остальной группы передатчиков — «تنضرج بالماء», и оба варианта имеют один смысл: готовы разорваться от переполненности. Конец цитаты.
(من الماء) — связано с (تنضرج); его слово (يعني المزادتين) то есть он имеет в виду своим словом «وهي تكاد... إلخ», и, возможно, форма единственного числа местоимения объясняется тем, что это множественное число, согласно тому, кто считает, что наименьшее множественное число — два, а это наиболее предпочтительное мнение по-моему, как я разъяснил в «Ат-Тухфа аль-мардыйя» в разделе основ, и Аллах Всевышний знает лучше.
В риваяте аль-Бухари: «И она стояла, глядя, что делают с её водой, и клянусь Аллахом, от неё отступили, и нам казалось, что она полнее, чем была вначале».
(ثم قال) ﷺ, утешая её сердце, из сочувствия и милосердия к ней, поскольку она сообщила ему, что она имеет попечительство над семьёй («هاتوا» то есть принесите (ما) — слово-связка, то есть то, что (كان عندكم) то есть из еды (فجمعنا لها من كسر) с касрой, затем фатхой: множественное число от «кисра». Аль-Файюми сказал: «кисра» — это кусок от разломанной вещи, отсюда «кисра» хлеба, множественное число «кисар», как «сидра» — «сидар». Конец цитаты. (وتمر، وصرّ لها) то есть завязал то, что собрал для неё; говорят: «сарра-ш-шай'а йасурруху сарран», по образцу «насара», когда что-то завязывают; и его слово (صرّة) с даммой над «сад» и удвоением «ра». В «Аль-Камус» сказано: «сурра» с даммой — это узел (стяжка) дирхемов и подобного, и там же сказано: «шарж» — это завязывание мешочка, как «ишрадж» и «ташридж». Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) сказал: согласно этому, слово «сурра» стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия (мафуль мутлак), то есть «завязал для неё завязыванием», а если же под «сурра» подразумевается известный мешочек для дирхемов, то оно становится прямым дополнением к «сарра», то есть «завязал для неё вместилище», имея в виду, что он ﷺ связал собранные куски и финики в некий сосуд, и Аллах Всевышний знает лучше.
В риваяте аль-Бухари: «Пророк ﷺ сказал: «Соберите для неё», и они собрали для неё немного отборных фиников, немного муки и немного толчёного зерна, пока не собрали для неё еду, и положили её в ткань, и погрузили её на её верблюда, и положили ткань перед ней.
В этом — довод на допустимость взятия для нуждающегося с согласия того, у кого просят, или без его согласия, если это необходимо, а также довод на допустимость взаимной передачи (муатаа) в подобных дарениях и разрешённых действиях без произнесения слов от дающего и берущего, как сказано в «Аль-Фатх».
(فقال) ﷺ ей: («اذهبي») к твоей семье (فأطعمي هذا عيالك) с касрой над «айн» и облегчённым «я», по образцу «китаб»: те, о ком заботятся, множественное число «алят», как сказано в «Аль-Камус», а ас-Сагани в «Ат-Такмиля» сказал: «айяль» — множественное число от «айиль», как «джияд» — множественное число от «джаййид», это тот, на кого возлагается обязанность содержания, и это слово может использоваться также как форма единственного числа, как использовал его аль-Харири в своих «Макамат», и упомянул это аль-Мутарризи в своём комментарии, как отметил Наср аль-Хурини.
(واعلمي أنّا) с фатхой над «хамза», поскольку она встаёт на место прямого дополнения к «اعلمي» (لم نرزأ) — с фатхой над «нун», затем сукун над «ра», затем «за», затем «хамза»: то есть мы не уменьшили (من مائك») — в некоторых копиях добавлено «шайан» (что-либо).
В риваяте аль-Бухари: «Он сказал ей: знай, что мы ничуть не уменьшили твою воду, но именно Аллах напоил нас».
Его слово «تعلّمين»: то есть «знай», и в этом заключено великое знамение из знамений пророчества.
Его слово «ما رزئنا» с фатхой над «ра» и касрой над «за», допустима также фатха, и после этого — хамза с сукуном: то есть «мы не уменьшили».
Внешний смысл этого — что вся взятая ими вода была из того, что Аллах Всевышний добавил и создал, и что в действительности в неё не было примешано ничего из её воды, хотя внешне это выглядело как смешение, и это самое удивительное и невероятное в этом чуде, и это явствует из его слова «но именно Аллах напоил нас».
Возможно также, что подразумевается: «мы не уменьшили количество твоей воды ни на что».
На основании этого делается вывод о допустимости использования сосудов многобожников, если в них не установлена достоверно нечистота, а в этом также указание на то, что то, что он дал ей, не было в качестве возмещения за её воду, а в качестве проявления благородства и щедрости, как сказано в «Аль-Фатх».
(فلمّا أتت أهلها، قالت: لقد لقيت أسحر البشر) то есть самого сильного из людей в колдовстве (أو إنه لنبيّ كما زعم) то есть как он сказал (كان من أمره ذيت وذيت). Знатоки языка сказали: это в смысле «кайта ва кайта», «то-то и то-то», и это иносказание об известном рассказе.
В риваяте аль-Бухари: «И она пришла к своей семье, а её задержали (спрашивая), они сказали: что задержало тебя, о такая-то? Она сказала: удивительное дело — меня встретили двое мужчин и увели меня к тому, кого называют «сабий» (отступником), и он сделал то-то и то-то, и клянусь Аллахом, он — самый сильный колдун из людей между этим и этим, — и она показала своим средним и указательным пальцами, поднимая их к небу, имея в виду небо и землю, — или же он — истинно посланник Аллаха».
(فهدى الله ذاك) — в некоторой копии «ذلك» — (الصرم) с касрой над «сад»: собравшиеся вместе жилища (بتلك المرأة) то есть по её причине, и его слово (فأسلمت، وأسلموا) — разъяснение смысла «فهدى الله... إلخ» и его пояснение.
Добавлено в риваяте аль-Бухари: «И мусульмане после этого совершали набеги на многобожников, живших вокруг неё, но не трогали тех жилищ, к которым она принадлежала, и она сказала однажды своему народу: я не думаю, что эти люди оставляют вас случайно, так не желаете ли вы принять ислам? И они подчинились ей и вошли в ислам».
Сказано в «Аль-Фатх»: его слово «فقالت يومًا لقومها: ما أرى هؤلاء القوم يدعونكم عمدًا» — это риваят большинства. Ибн Малик сказал: «ما» — слово-связка, а «أرى» с фатхой над «хамза» в значении «я знаю», а смысл: то, что я убеждена — эти люди оставляют вас намеренно, а не по невнимательности и не по забвению, а из соблюдения того, что было раньше между мной и ними, и это — предел в соблюдении даже краткого товарищества, и это высказывание стало причиной их желания принять ислам.
В риваяте Абу Зарра: «ما أرى أن هؤلاء القوم», и Ибн Малик также сказал: в некоторых копиях встречается «ما أدري», то есть в риваяте аль-Асили, он сказал: «ما» — слово-связка, а «أنّ» с фатхой над «хамза», а другие сказали: «ما» — отрицающая частица, а «أنّ» в значении «может быть», и есть мнение, что «ما» — отрицающая частица, а «إنّ» с касрой, и смысл: я не знаю вашего положения в вашем отставании от принятия ислама, при том что они оставляют вас намеренно.
Итог рассказа — что мусульмане стали проявлять снисходительность к её народу в целях привлечения их сердец, пока это не стало причиной принятия ими ислама.
Этим достигается ответ на затруднение, которое упомянули некоторые, а именно: что одоление над неверующими само по себе влечёт порабощение женщин и детей, и если так, то эта женщина попала в рабство через одоление над ней, так как же произошло её освобождение и снабжение её припасами, как упомянуто выше? Мы отвечаем: она была освобождена ради пользы привлечения сердец, которая привела к принятию ислама всем её народом.
Возможно также, что у неё была неприкосновенность (аман) до этого, или она была из народа, у которого был договор (ахд). Конец цитаты, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — тот, у кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).
(Второй вопрос): о его извлечении:
Его привёл (составитель) здесь [57/1563 и 1564] (682), и (аль-Бухари) в
«ат-Таяммум» (344 и 348) и «аль-Манакиб» (3571), и (Абу Дауд) в «ас-Салят» (443) через риваят аль-Хасана аль-Басри от Имрана, но в нём нет этой истории, и (ан-Насаи) в «ат-Тахара» (1/171), и (Абд ар-Раззак) в своём «Мусаннафе» (20537), и (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (1/156), и (аш-Шафии) в «аль-Мусанад» (1/45), и (Ибн Хузайма) в своём «Сахихе» (271, 987 и 997), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (1301 и 1461), и (ат-Тахави) в «Шарх маани аль-асар» (1/401), и (ад-Даракутни) в своём «Сунане» (1/202), и (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (1/218, 219 и 404) и в «Далаиль ан-нубувва» (4/276 и 279), и (ат-Табарани) в «аль-Кабир» (18/276 и 277), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (309), и (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (2098, 2099 и 2100), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (1534 и 1535). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о пользах, извлекаемых из хадиса.
1 — (Из них): желательность соблюдения этикета по отношению к старшим, как это видно из поступка Умара (да будет доволен им Аллах) при пробуждении Пророка ﷺ.
2 — (Из них): проявление сожаления об упущении какого-либо религиозного дела.
3 — (Из них): что нет греха на том, кто пропустил молитву не по своей вине; на основании его слова ﷺ в следующем риваятеАуфа аль-Араби: «Нет вреда».
4 — (Из них): что тот, кто впал в большое осквернение (джанаба) и не нашёл воды, совершает таяммум; на основании его слова ﷺ: «Тебе достаточно земли (сурового покрова)», а в другом риваяте: «Тебе достаточно земли, ибо этого тебе хватит». В этом — доказательство того, что таяммум при джанабе подобен таяммуму при малом осквернении, и доказательство того, что не нашедшему воды достаточно земли вместо воды. По этой причине аль-Бухари (да помилует его Аллах) сделал этот хадис доказательством того, что таяммум занимает место очищения водой при её отсутствии, откуда следует, что молитва с таяммумом совершается так же, как молитва с водой, — таково избранное мнение аль-Бухари и тех учёных, кто разделял его позицию (1).
5 — (Из них): что учёный, увидев некое сомнительное действие, спрашивает совершившего его о причине, чтобы разъяснить ему, — так Пророк ﷺ спросил уединившегося человека о причине его уединения, и тот сообщил ему о своём положении, после чего Пророк разъяснил ему, что его обязанностью было совершить таяммум землёй.
6 — (Из них): желательность мягкости и снисходительности при увещевании кого-либо за совершённый им поступок.
7 — (Из них): побуждение к совершению молитвы коллективно, даже если она пропущена, и что для неё произносится азан и икама, как это установлено в некоторых версиях хадиса.
8 — (Из них): осуждение того, кто оставляет молитву в присутствии молящихся без оправдания.
9 — (Из них): что восполнение пропущенных молитв обязательно и не отменяется отсрочкой, а откладывающий его без оправдания совершает грех.
10 — (Из них): что тому, кого настигло искушение (фитна) в каком-либо месте, следует покинуть его и спасать свою религию от искушения бегством, как поступили Пророк ﷺ и его сподвижники, покинув дно долины, где к ним явился шайтан.
11 — (Из них): что некоторые учёные использовали этот хадис как доказательство допустимости взятия имущества людей при необходимости за плату, если у него есть цена. В «Фатхе» сказано: в этом есть возражение, поскольку это построено на том, что вода принадлежала женщине и что её жизнь и имущество были неприкосновенны, а это нуждается в подтверждении; мы упомянули это лишь как предположение. Что касается слов «за плату», то это, видимо, взято из того, что ей дали упомянутое [в хадисе вознаграждение], но это неверно, ибо упомянутый дар оценивается по стоимости, а вода — мерная вещь (мисли), и возмещение мерной вещи бывает только подобным ей; и приводимый им аргумент оборачивается против него самого, а именно: то, что берётся из излишка воды по необходимости, не обязывает к возмещению.
Некоторые сказали: в этом — допустимость совместной трапезы вскладчину (тахарудж), поскольку они «сложились» в возмещение за воду, но это построено на вышесказанном.
12 — (Из них): доказательство того, что не обязательно искать воду, если преобладает предположение об её отсутствии или это установлено с уверенностью, ибо Пророк ﷺ велел человеку совершить таяммум и не велел ему искать воду или спрашивать своих спутников.
13 — (Из них): что когда Пророку ﷺ принесли воду, он дал её оскверненному человеку (джунуб) и велел ему совершить полное омовение (гусль) этой водой, — подобно его словам в хадисе Абу Зарра (да будет доволен им Аллах): «Когда найдёшь воду, коснись ею своей кожи» (1). В этом — возражение Абу Саламе, сказавшему, что на нём нет обязанности гусля.
14 — (Из них): что в этом хадисе — великое чудо и один из знаков пророчества Пророка ﷺ,
умножения малого количества воды его благодатью, утоления жажды жаждущих ею, использования её и наполнения ими своих бурдюков без какого-либо уменьшения взятой из неё воды, — потому он сказал женщине: «Мы ничего не убыли из твоей воды, это Аллах ﷻ напоил нас».
Причина же, по которой Пророк ﷺ не спросил сначала у женщины разрешения пить из её воды и брать из неё, состоит в том, что их пользование было той водой, которую Аллах Всевышний умножил благодатью, а не самой её водой; поэтому он и сказал ей: «Мы ничего не убыли из твоей воды, это Аллах напоил нас».
Подобный случай: Джабир приготовил для Пророка ﷺ немного еды в год [битвы у] Хандака, пришёл к Пророку ﷺ и тайно сказал ему об этом, и сказал ему: приходи с несколькими людьми. Тогда Пророк ﷺ воскликнул: «О жители Хандака, Джабир приготовил для вас пир, поспешите же!» — и привёл к нему всех, и они ели, пока не насытились, а еда осталась в том же виде.
Ведь трапеза жителей Хандака была именно тем, в чём произошло благодатное умножение по причине Пророка ﷺ, так что по сути именно он сам был приглашающим всех жителей Хандака к трапезе; поэтому не потребовалось спрашивать разрешения у Джабира на это.
Это отличается от того, что произошло с Абу Шуайбом ат-Тобахом (мясником), когда Пророк ﷺ и его собеседники были им приглашены: когда они встали [чтобы уйти], за ними последовал человек, которого не было среди них, когда их звали. Пророк ﷺ сказал хозяину дома: «За нами последовал человек, которого не было с нами, когда ты нас звал; если позволишь ему, он войдёт». Тот позволил ему, и он вошёл.
Этот случай приведён в обоих «Сахихах» по смыслу из хадиса Абу Масуда, и в тот день не произошло того, что произошло с трапезой Джабира и водой женщины-многобожницы, — а Аллах ﷻ знает лучше, — ибо большинство того, что происходило от Пророка ﷺ, — это умножение еды и питья во время всеобщей в них нужды. Так сказал хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) (1).
И сказал он в «аль-Умда»: в этом хадисе — пользы из знамений пророчества, а именно: они совершили омовение, пили, поили [скот], а оскверненный совершил гусль из того, что вытекло из горловин бурдюков (аль-азаля), и оба бурдюка остались наполненными его благодатью и великим знамением; их было сорок человек, как об этом прямо сказано в риваяте Сальма ибн Зарира, и они наполнили каждый бурдюк, что был у них.
И сказал кади Ияд: явный смысл этого риваята — что общее число присутствовавших при этой истории было сорок человек, и мы не знаем места выхода Посланника Аллаха [из Медины] с таким числом [спутников]; возможно, это была та группа всадников, которую он послал вперёд за водой, и они нашли женщину, и они попросили Пророка ﷺ пить прежде людей, и они попили, а затем попили люди после них.
И в этом [хадисе] — что вся вода, которую они взяли, была из того, что Аллах прибавил и создал вновь, и что в действительности в ней не смешалось ничего из воды той женщины, хотя внешне казалось смешанным, — и это ещё более удивительно и странно в отношении чуда. И в этом — указание на то, что Умар (да будет доволен им Аллах) был самым стойким и твёрдым из мусульман в деле Аллаха Всевышнего. Конец цитаты (1).
15 — (Из них): что жаждущий имеет предпочтение перед оскверненным (джунуб) при распределении воды между людьми.
16 — (Из них): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): некоторые учёные взяли из этого следующее: кто пробудился от сна и обнаружил, что пропустил молитву в пути, пусть перейдёт с этого места, и если это долина, пусть выйдет из неё. Сказано также: это обязательно именно в отношении той самой долины. И сказано: это относится исключительно к Пророку ﷺ, ибо никто, кроме него, не знает состояния той долины или другого места. А другие сказали: из этого следует, что тот, с кем произошла оплошность (гафля) в каком-либо месте в отношении какого-либо обряда поклонения, — тому желательно перейти оттуда; сюда же относится повеление задремавшему при слушании хутбы в пятницу перейти с своего места на другое место. Конец цитаты.
17 - (в числе прочего): дозволенность самостоятельного суждения (иджтихад) в присутствии Пророка ﷺ; ибо контекст истории указывает на то, что тайаммум был им известен, однако в аяте прямо говорится о малом хадасе — исходя из того, что под «прикосновением» (аль-муляммаса) подразумевается то, что меньше совокупления, а о большом хадасе в нём прямо не говорится. Поэтому, вероятно, он полагал, что осквернённый большим хадасом (джунуб) не совершает тайаммум, и действовал согласно этому убеждению, хотя мог спросить Пророка ﷺ об этом решении. Возможно также, что он вообще не знал о законности тайаммума, и тогда его положение было подобно положению того, кто лишён обоих очищающих средств (воды и земли).
18 - (в числе прочего): дозволенность использования воды многобожников, находящейся в их бурдюках и подобных сосудах, предназначенных для воды.
19 - (в числе прочего): предпочтение интереса питья человека и животного над иным интересом, как, например, интересом очищения водой.
20 - (в числе прочего): в этом — соблюдение покровительства (зимам) неверующего и бережное отношение к нему, подобно тому, как Пророк ﷺ оберег эту женщину среди её народа и её земель, соблюдя её покровительство среди её же соплеменников, хотя она была из самой их среды.
21 - (в числе прочего): дозволенность подданным жаловаться правителю при наступлении тяжёлого обстоятельства.
22 - (в числе прочего): желательность остановки на отдых (та‘рис) для путника, когда его одолевает сон.
23 - (в числе прочего): в «аль-‘Умде» упомянуты пользы, связанные с его словами: «а мы не будили Пророка Аллаха ﷺ от его сна», и там сказано:
[Если скажешь]: было ли это сновидение в этой истории подобно сну других людей или нет?
[Отвечу]: возможно, его сон в некоторых случаях был подобен сну людей, однако для него недопустимы бессвязные сновидения (адгас), ибо видения пророков — да будет мир Аллаха над нашим Пророком и над ними — есть откровение.
[Если скажешь]: что ты скажешь о его сне в день долины (аль-вади), ведь он сказал: «Поистине, глаза мои спят, а сердце моё не спит»?
[Отвечу]: да, это — положение его сердца при его сне и глаз в большинстве случаев, но иногда бывает иначе, редко, как редко бывает и с другими вопреки их обычному состоянию. Доказательством правильности этого в самом хадисе служат слова: «Поистине, Аллах взял наши души», а в другом хадисе: «Если бы Аллах пожелал, Он разбудил бы нас, но Он захотел, чтобы это стало уроком для тех, кто придёт после вас». И это происходило с ним по замыслу, который желал Аллах Всевышний, — для установления некоего решения и явления некоего предписания шариата.
Есть и другой ответ: его сердце не погружалось в сон настолько, чтобы у него мог произойти хадас во сне, — как передано, что он был охраняем, и что он спал так, что было слышно его дыхание и даже его похрапывание, а затем он молился, не совершая омовения.
[Если скажешь]: в хадисе Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах) упомянуто его омовение при пробуждении от сна.
[Отвечу]: сон в этом случае — это его сон со своей семьёй, поэтому нельзя приводить это как доказательство того, что он совершал омовение просто из-за сна, когда молился; это было из-за прикосновения к жене или иного хадаса. Разве ты не видишь в конце хадиса: «Он спал, так что я слышал его похрапывание, затем была объявлена молитва, и он молился, не совершая омовения»?
И было сказано: его сердце не спит из-за откровения, и что ему ниспосылалось откровение во сне, а в истории долины речь идёт лишь о сне его глаз в отношении видения солнца, и это не относится к действию сердца. И он сказал: «Поистине, Аллах взял наши души, и если бы Он пожелал, Он вернул бы их нам в иное время, а не в это».
[Если скажешь]: если бы не его обычай погружаться в сон, он не сказал бы Билалу: «Стереги для нас утро (рассвет)».
[Отвечу]: его обычаем было совершать утреннюю молитву в темноте (таглис) и следить за самым началом рассвета, а это невозможно для того, чьи глаза спят, ведь это явное дело, воспринимаемое внешними органами чувств. Поэтому он поручил Билалу следить за его началом, чтобы тот сообщил ему об этом, как если бы он был занят иным делом, помимо сна, и не следил за этим сам.
[Если скажешь]: их сон, из-за которого была пропущена утренняя молитва, случился один раз или более?
[Отвечу]: аль-Асили категорически утверждал, что история одна, но кади Ийяд возразил ему, что история Абу Катады отличается от истории Имрана ибн Хусайна; ибо в истории Абу Катады не было Абу Бакра и Умара (да будет доволен ими Аллах) с Пророком ﷺ, когда он спал, а в истории Имрана первым проснулся Абу Бакр, и Пророк ﷺ не проснулся, пока его не разбудил Умар (да будет доволен им Аллах). И на множественность историй указывает различие мест их происшествия, как мы упомянули.
Абу Умар ибн Абд аль-Барр предпринял усилие соединить их обе, сказав: время их возвращения было близко к времени их возвращения из Худайбии, и путь в Мекку подходит для обоих случаев.
В этом есть натяжка, тем более что риваят Абд ар-Раззака с указанием на битву Табук противоречит этому. Далее, Абу Умар утверждал, что сон Пророка ﷺ случился лишь один раз.
А кади Абу Бакр ибн аль-Араби сказал: три раза: первый — риваят Абу Катады, при котором не присутствовали Абу Бакр и Умар; второй — хадис Имрана, при котором они присутствовали; третий — при котором присутствовали Абу Бакр и Билал.
Ийяд сказал: хадис Абу Катады отличается от хадиса Абу Хурайры, равно как и хадис Имрана. И из доказательств того, что это произошло два раза, — то, что передано, что это было во время Худайбии, а в другом риваяте — по пути в Мекку. Худайбия была в шестом году, а принятие ислама Имраном и Абу Хурайрой, передавшим хадис о его возвращении из Хайбара, было в седьмом году, после Худайбии, и оба они присутствовали при этом происшествии.
Аль-Айни сказал: в этом есть сомнение, ибо принятие ислама Имраном было в Мекке, как упомянул Абу Мансур аль-Маварди в «Китаб ас-сахаба». А Ибн Са‘д, Абу Ахмад аль-Аскари и ат-Табарани среди прочих сказали: его принятие ислама было давним. Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: его утверждение, что принятие ислама Имраном было в Мекке, вызывает сомнение; напротив, известно, что это было в год Хайбара, и в «аль-Исаба» и в «ат-Тахзиб» не упомянуто разногласия по этому поводу, кроме их слов: «его принятие ислама было давним», а это не указывает на то, что он принял ислам до хиджры. Так что вдумайся, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — довольно нам, и прекрасен Покровитель.
По непрерывной цепи передачи до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа (да помилует его Аллах), упомянутого в начале книги, он сказал:
[1564] (…) — Передал нам Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали: сообщил нам ан-Надр ибн Шумайль: передал нам Ауф ибн Абу Джамиля аль-А‘раби от Абу Раджа аль-Утариди от Имрана ибн Хусайна, который сказал: мы были с Посланником Аллаха ﷺ в пути, и мы шли ночью, пока в конце ночи, незадолго до рассвета, нас не постигло то падение (в сон), слаще которого для путника не бывает падения. И разбудил нас лишь жар солнца. И он продолжил хадис подобно хадису Салма ибн Зарира, с добавлениями и сокращениями, и сказал в хадисе: когда проснулся Умар ибн аль-Хаттаб и увидел, что случилось с людьми, а он был громкоголосым и решительным, он произнёс такбир и повысил голос с такбиром, так что Посланник Аллаха ﷺ проснулся от силы его голоса с такбиром. И когда Посланник Аллаха ﷺ проснулся, они пожаловались ему на то, что их постигло, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет вреда, отправляйтесь в путь», — и он пересказал хадис.
Передатчики этой цепи: пятеро:
1 - (Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали) ибн Рахавайх аль-Марвази, надёжный (сика), твёрдый (сабт), правовед (факих), известный имам [10] (238), (Бухари, Муслим, Абу Дауд, Тирмизи, Насаи), был упомянут ранее в «Введении» 5/28.
2 - (ан-Надр ибн Шумайль) аль-Мазини, Абу аль-Хасан ан-Нахви аль-Басри, переселившийся в Марв, надёжный, твёрдый, из старших [9] (умер 204) (все шестеро), был упомянут ранее в «Введении» 6/39.
3 - (Ауф ибн Абу Джамиля аль-А‘раби) — это: Ауф ибн Абу Джамиля аль-Абди аль-Хаджари, Абу Сахль аль-Басри, известный как аль-А‘раби; имя его отца Абу Джамиля — Бандавайх, а говорят, что Бандавайх — имя его матери, а имя его отца — Рузина; надёжный, обвинённый в кадаризме и в шиизме [6] (умер в 6-м или 147-м году), проживший 86 лет (все шестеро); его биография была приведена ранее в «Шарх аль-Мукаддима», часть 1, с. 305, и у него нет иного риваята в этой книге, кроме этого хадиса, а упомянут он во «Введении» лишь при сравнении передатчиков по памяти и точности передачи.
Остальные двое были упомянуты в предыдущей цепи передачи.
Его слово (сказал: мы были с Посланником Аллаха ﷺ в пути) — разногласие относительно определения этого пути уже упоминалось в предыдущем хадисе.
Его слово (мы шли ночью — «фа саряйна ляйлятан») — в риваяте аль-Бухари: «и мы шли ночью». Аль-Джаухари сказал: говорят «сарайту» и «асрайту» в одном значении: если ты шёл ночью. А автор «аль-Мухкам» сказал: «ас-сура» — это хождение большей части ночи, а по другому мнению — хождение всю ночь целиком. И этот хадис противоречит второму мнению, как сказано в «Фатх аль-Бари».
Его слово (пока не настал конец ночи) — «кяна» здесь полная (не связочная), а «мин» избыточна согласно мнению аль-Ахфаша о том, что она добавляется в утвердительных предложениях, а «آخر الليل» — в именительном падеже как подлежащее при «кяна». Возможно также, что «кяна» здесь неполная, а её именем является местоимение, отсылающее к подразумеваемому обстоятельству, а предложно-именное сочетание — её сказуемое, и «мин» здесь в значении «в». А Аллах Всевышний знает лучше.
В риваяте аль-Бухари: «пока мы не оказались в конце ночи».
Его слово (незадолго перед рассветом) — заменяет предложно-именное сочетание.
Его слово (и мы впали в тот сон — «вака'на тилька-ль-вак'ата») — то есть мы уснули тем сном, как будто они выпали из движения.
Его слово (нет сна слаще для путника, чем этот) — слово «ля» здесь для отрицания рода, «вак'ата» — её имя, а слова «у путника» связаны со словом «слаще», которое является сказуемым при «ля», а слова «чем этот» означают «чем тот сон».
Его слово (и разбудил нас только жар солнца) — это указывает на то, что солнце уже поднялось и время запрета на молитву миновало, ибо жар солнца обычно ощущается лишь после этого. В этом — доказательство того, что их отправление с того места не было вызвано избеганием восполнения молитвы во время запрета на неё, а было отдалением от места, где к ним явился шайтан, как это прямо указано в другом хадисе.
Его слово (и продолжил передачу хадиса) — местоимение относится к Ауфу ибн Абу Джамиле.
Его слово (и был он громкоголосым — «аджваф») — то есть с высоким голосом, выходящим из его нутра с силой.
Его слово (стойкий — «джалидан») — от слова «джаляда», означающего твёрдость.
Его слово (и произнёс такбир, и повысил голос при произнесении такбира) — в использовании такбира — соблюдение пути учтивости и объединение двух польз, и он выделил именно такбир, потому что он — основа призыва к молитве.
Его слово (нет вреда, отправляйтесь) — то есть нет на вас вреда от этого сна и от того, что молитва из-за него была отложена. «ад-Дайр», «ад-Дурр» и «ад-Дарар» — синонимы одного значения, говорят: «дараху йадуруху» и «йадируху дауран и дайран», то есть причинил ему вред.
И сказал он это только для успокоения их сердец, ибо на них нашла печаль об упущении молитвы в её время, поскольку они не сделали это намеренно.
Его слово (и продолжил передачу хадиса) — местоимение также относится к Ауфу.
[Замечание]: риваят Ауфа аль-Араби от Абу Раджа этот привёл имам аль-Бухари (да помилует его Аллах), сказав:
(344) Передал нам Мусаддад, сказал: передал мне Йахья ибн Саид, сказал: передал нам Ауф, сказал: передал нам Абу Раджа от Имрана, сказал: мы были в пути с Пророком ﷺ, и мы шли ночью, пока не оказались в конце ночи, и впали в сон, и нет сна слаще для путника, чем этот, и разбудил нас только жар солнца. И первым, кто пробудился, был такой-то, потом такой-то, потом такой-то — Абу Раджа называл их по именам, но Ауф забыл, — потом Умар ибн аль-Хаттаб четвёртым. А Пророк ﷺ, когда спал, его не будили, пока он сам не пробуждался, потому что мы не знаем, что с ним происходит во сне его. Когда же пробудился Умар и увидел то, что случилось с людьми, а он был человеком стойким, он произнёс такбир и повысил голос при такбире, и не переставал произносить такбир и повышать голос при этом, пока от его голоса не пробудился Пророк ﷺ. Когда он пробудился, они пожаловались ему на то, что с ними случилось. Он сказал: «нет вреда», или «нет вреда, отправляйтесь». И они отправились, и он прошёл недалеко, затем спустился (остановился), и потребовал воду для омовения, и совершил омовение, и был призыв к молитве, и он совершил молитву с людьми. Когда он завершил свою молитву, вот перед ним человек, отделившийся в стороне, не молившийся с людьми. Он сказал: «что удержало тебя, о такой-то, от молитвы с людьми?» Тот сказал: меня постигло состояние джанаба, и нет воды. Он сказал: «прибегни к земле (тайаммум), ибо этого тебе достаточно». Затем Пророк ﷺ продолжил путь, и люди пожаловались ему на жажду. Он остановился и позвал такого-то — его называл Абу Раджа, но Ауф забыл, — и позвал Али, и сказал: «идите оба и найдите воду». Они отправились и встретили женщину между двумя бурдюками или двумя сосудами с водой, на верблюде её. Они сказали ей: где вода? Она сказала: последний раз я видела воду вчера в это же время, а наши люди отсутствуют. Они сказали ей: отправляйся...