«Он вернулся к двум сыновьям Марвана» — то есть вернулся к двум сыновьям Марвана. В этом указание на то, что вход в Рай не обусловлен делами.
Хадис передан обоими (аль-Бухари и Муслимом), и полное рассмотрение его уже прошло. Хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал:
[7152] (…) — Рассказал мне Зухайр ибн Харб, рассказал нам Аффан, рассказал нам Хаммад — то есть ибн Салама — сообщил нам Сабит, сказал: я слышал Анаса, говорившего от Пророка ﷺ, что он сказал: «Останется от Рая то, что пожелает Аллах оставить, затем Аллах Всевышний создаст для него творение из того, что пожелает».
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Аффан) ибн Муслим ибн Абдуллах аль-Бахили, Абу Усман ас-Саффар аль-Басри, надёжный, твёрдый передатчик. Ибн аль-Мадини сказал: если он сомневался в каком-либо слове хадиса, то оставлял его, но иногда ошибался. Из старших [10-го поколения] (умер 220 г.). (ع). Упомянут ранее во «Введении», 6/44.
2 — (Хаммад ибн Салама) упомянут недавно.
3 — (Сабит) ибн Аслам аль-Бунани, также упомянут недавно.
Оставшиеся двое упомянуты в главе.
Его слово: («Останется от Рая то, что пожелает Аллах») — Свят Он и Велик — («оставить») без огласовки «сукун» (^на конце), («затем создаст») — то есть сотворит («Аллах Всевышний для него») — то есть для Рая, то есть для заселения того, что от него останется, («творение из того, что пожелает») — из того, чего никто не знает, кроме Него, Свят Он и Велик.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал:
[7153] (2849) — Рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба и Абу Курайб — их изложения близки друг к другу — сказали: рассказал нам Абу Муавия от аль-Амаша от Абу Салиха от Абу Саида, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «В День воскресения приведут смерть в виде пёстрого барана — Абу Курайб добавил: и остановят её между Раем и Огнём, а в остальном хадисе они согласны — и будет сказано: о обитатели Рая, знаете ли вы это? Они вытянут шеи и посмотрят и скажут: да, это смерть. Он сказал: и будет сказано: о обитатели Огня, знаете ли вы это? Он сказал: они вытянут шеи и посмотрят,
и скажут: да, это смерть. Он сказал: тогда будет отдано повеление о ней, и она будет зарезана. Он сказал: затем будет сказано: о обитатели Рая, вечность, и нет смерти, и о обитатели Огня, вечность, и нет смерти». Он сказал: затем Посланник Аллаха ﷺ прочитал: «И увещай их о Дне скорби, когда решение будет принято, а они в небрежении и не веруют» [Мариам: 39], и указал рукой в сторону мира этого.
Передатчики этого иснада — шестеро, и все они упомянуты в главе и близко к ней.
Разбор хадиса:
(От Абу Саида) аль-Худри (да будет доволен им Аллах); он (сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «В День воскресения приведут смерть») Мукатиль и аль-Кальби в своих толкованиях, разбирая слова Всевышнего: «Тот, Кто создал смерть и жизнь» [аль-Мульк: 2], сказали: смерть создана в образе барана, который не проходит ни возле кого, чтобы тот не умер, а жизнь создана в образе коня, который не проходит ни возле чего, чтобы то не оживилось. («в виде пёстрого барана») аль-Куртуби сказал: мудрость в том, что смерть приходит именно так, — указание на то, что для них получился выкуп за неё, подобно тому как сын Ибрахима был выкуплен бараном; а в пестроте — указание на два признака обитателей Рая и Огня, ведь пёстрый — это тот, в ком есть белизна и чернота.
В «аль-Умда» сказано: пёстрый — это тот, в ком много белизны и чернота. Так сказал аль-Кисаи. А Ибн аль-Аʻраби сказал: это чисто белый, а мудрость в том, что он в образе белого барана, потому что передано, что ангел смерти явился к Адаму (мир ему) в образе пёстрого барана, распустив из своих крыльев четыре тысячи крыл; а мудрость в том, что баран пёстрый, бело-чёрный, в том, что белизна — со стороны Рая, а чернота — со стороны Огня. Так сказал Али ибн Хамза. Конец цитаты.
(Абу Курайб добавил) Мухаммад ибн аль-Аля в своём риваяте по сравнению с риваятом Абу Бакра ибн Абу Шейбы: («и остановят её») в форме страдательного залога, от «остановки», («между Раем и Огнём») а в риваяте ат-Тирмизи: «и она будет остановлена на стене, что между Раем и Огнём». Его слово: («и они согласны») — то есть
Ибн Абу Шейба и Абу Курайб, («в остальном хадисе») — а это его слово: («и будет сказано») — то есть провозгласит провозглашающий, — Хафиз сказал: я не нашёл упоминания имени этого провозглашающего, а в грядущем хадисе Ибн Умара: «затем встанет между ними муэдзин».
Затем внешний смысл хадиса Абу Саида таков, что зарезание происходит после провозглашения, а хадис Ибн Умара, который придёт далее, предполагает, что провозглашение после зарезания, и между ними нет противоречия, ибо провозглашение, что до зарезания, — для обращения внимания на видение барана, а то, что после зарезания, — для обращения внимания на его исчезновение и на то, что он не вернётся. Так сказано в «аль-Фатх».
(«О обитатели Рая, знаете ли вы это? Они вытянут шеи») от «ишриʼбаб» — говорят: «ишраʼабба» — когда вытягивает шею, чтобы посмотреть, а аль-Асмаʻи сказал: когда поднимает голову. В «аль-Фатх» сказано: его слово «фа-йашраʼиббуна» — с фатхой в начале, сукуном на «шин» с точкой, фатхой на «ра», после неё йотированная с хамзой, затем удвоенная «ба» — то есть вытягивают шеи и поднимают головы, чтобы посмотреть, («и посмотрят») на него («и скажут: да, это смерть. Он сказал: и будет сказано: о обитатели Огня, знаете ли вы это? Он сказал: они вытянут шеи») — то есть вытянут шеи, чтобы посмотреть, («и посмотрят, и скажут: да, это смерть. Он сказал: тогда будет отдано повеление о ней, и она будет зарезана») в форме страдательного залога в обоих глаголах. У Ибн Маджи и в «Сахих Ибн Хиббан» из хадиса Абу Хурайры встречается: «и будет она остановлена на Мосту, и будет сказано: о обитатели Рая, — и они выглянут в страхе, что их выведут из места, в котором они находятся, затем будет сказано: о обитатели Огня, — и они выглянут радостными, надеющимися, что их выведут из места, в котором они находятся — а в конце: — затем будет сказано обеим группам: и то и это — вечность в том, в чём вы находитесь, нет в этом смерти никогда». А в риваяте ат-Тирмизи: «и будет сказано обитателям Рая и обитателям Огня: знаете ли вы это? И они скажут: мы узнали её, это смерть, которая была поручена нам, — тогда её положат набок и зарежут зарезанием на стене».
[Замечание]: в «аль-Фатх» сказано: его слово «затем она будет зарезана» — не названо, кто её зарезал. Аль-Куртуби передал от некоторых суфиев, что зарезавший её — Яхья ибн Закария, в присутствии Пророка ﷺ, в знак указания на непрерывность жизни. А в толковании Исмаила ибн Абу Зияда аш-Шами, одного из слабых передатчиков, в конце длинного хадиса о Трубе, сказано: «и будет сделана смерть в образе пёстрого барана,
и зарежет Джибриль этого барана, а он — смерть». Конец цитаты.
Собиратель говорит, да простит его Аллах: слова того, кто сказал, что зарезал её Яхья ибн Закария, не имеют достоверного доказательства, равно как и слова того, кто сказал, что это Джибриль, — без доказательства. Пусть это будет учтено, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Он сказал ﷺ:) («Затем будет сказано: о обитатели Рая, вечность») — то есть вам вечное пребывание навсегда («и нет смерти, и о обитатели Огня, вечность, и нет смерти», — сказал) Абу Саид (да будет доволен им Аллах) («затем Посланник Аллаха ﷺ прочитал:«) в «аль-Фатх» сказано: из явного указания в этом риваяте извлекается польза — отсутствие вставки (идраджа), а у ат-Тирмизи из другого пути от аль-Амаша в начале хадиса: «Посланник Аллаха ﷺ прочитал: «И увещай их о Дне скорби» [Мариам: 39], и сказал: будет приведена смерть… и так далее».
(«И увещевай их о Дне скорби, когда решение свершится, а они (сейчас) в беспечности, и они не верят» (39)) сказал имам Ибн Джарир (да помилует его Аллах) в толковании этого аята: говорит Всевышний, поминая, Своему Пророку Мухаммаду ﷺ: увещевай, о Мухаммад, этих многобожников по отношению к Аллаху о дне их скорби и раскаяния о том, чем они пренебрегли пред Аллахом, ведь жилища их из Рая унаследуют верующие в Аллаха и покорные Ему, а их самих введут в жилища верующих в Аллаха из Огня, и обе группы удостоверятся в вечном пребывании и жизни, после которой нет смерти. Какая же это скорбь и раскаяние! Конец цитаты.
Хафиз Ибн Касир (да помилует его Аллах) сказал в своём «Тафсире»: затем сказал Всевышний: «И увещевай их о Дне скорби», то есть: увещевай творения о Дне скорби, «когда решение свершится», то есть: будет разделено между обитателями Рая и обитателями Огня, и каждый окажется там, куда он придёт, пребывая там вечно, «а они», то есть сегодня, «в беспечности» относительно того, о чём их предупреждали в отношении Дня скорби и раскаяния, «и они не верят», то есть не считают это истиной. И сказал: День скорби — одно из имён Дня воскресения, который Аллах возвеличил и о котором предостерёг Своих рабов. Конец цитаты.
Его слово («и указал рукой на этот мир») — а в риваяте Ахмада: «и указал рукой, затем сказал: обитатели этого мира в беспечности этого мира».
Смысл в том, что он ﷺ указал своей благородной рукой при словах Всевышнего: «а они в беспечности» [аль-Анбийа: 1] на этот мир, то есть их беспечность была в этом мире, ибо загробная жизнь не является обителью беспечности, как сказал Всевышний перед этим аятом: «Как хорошо они будут слышать и видеть в тот День, когда придут к Нам! Однако несправедливые сегодня находятся в очевидном заблуждении» (38) [Марьям: 38], и сказал: «Ты был беспечен к этому, и Мы сняли с тебя покров, и твой взор сегодня остр» (22) [Каф: 22].
А у ат-Тирмизи в конце: «и если бы кто-то умер от радости, умерли бы обитатели Рая, а если бы кто-то умер от печали, умерли бы обитатели Огня», а Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) передан согласно единому мнению (обоих шейхов).
[Замечание]: в «Иляль ад-Даракутни» упомянуто разногласие в этом хадисе, и вот его текст:
(2328) — Его (то есть ад-Даракутни) спросили о хадисе Абу Салиха от Абу Са‘ида, сказавшего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Приведут смерть в образе барана пёстрой окраски, и зарежут её, и будет сказано: о обитатели Рая, и о обитатели Огня, вечность, и нет смерти», затем прочитал Посланник Аллаха ﷺ: «И увещевай их о Дне скорби» — до конца аята. Он сказал: передаёт его аль-А‘маш от Абу Салиха, и есть разногласие относительно него. Передали его Али ибн Мусхир, аль-Мусайиб ибн Шарик, Исмаил ибн Ибрахим ат-Тайми, Абу Му‘авия, Джарир, ас-Саври, Мухаммад ибн Убайд и Я‘ля ибн Убайд от аль-А‘маша от Абу Салиха от Абу Са‘ида, и так же сказал Абу Бадр Шуджа‘ ибн аль-Валид от аль-А‘маша, только он не возвёл его к Пророку ﷺ.
Им противоречил Асбат ибн Мухаммад, передав его от аль-А‘маша от Абу Салиха от Абу Хурайры, и так же передал его Асим ибн Абу-н-Наджуд от Абу Салиха от Абу Хурайры, а верный — хадис Абу Са‘ида аль-Худри. Конец слов ад-Даракутни (да помилует его Аллах).
Сказал собиратель (да простит его Аллах): суть того, что упомянул ад-Даракутни (да помилует его Аллах) в этих словах, состоит в том, что разногласие в этом хадисе заключается в том, относится ли он к муснаду Абу Са‘ида аль-Худри или к муснаду Абу Хурайры (да будет доволен ими обоими Аллах)? И также он разъяснил разногласие относительно его возведения (к Пророку) и его остановки на передатчике, и признал верным, что он относится к муснаду Абу Са‘ида (да будет доволен им Аллах) и что он возведён к Пророку, поскольку большинство передатчиков передают его так, и это то, что предпочёл Муслим, приведя его здесь, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Второй вопрос):
Его привёл (автор) здесь [14/7153 и 7154] (2849), и (аль-Бухари) в «Тафсире» (4730), и (ат-Тирмизи) в «Описании Рая» (2558 и 3156), и (ан-Насаи) в «Кубра» (6/393), и (Ахмад) в своём «Муснаде» (2/423 и 3/9), и (Ханнад ибн ас-Сарри) в «Зухде» (213), и (аль-Аджурри) в «Шариа» (с. 401), и (Ибн Джарир) в «Тафсире» (16/87-88), и (Абу Йа‘ля) в своём «Муснаде» (1175), и (Абд ибн Хумайд) в своём «Муснаде» (1/286), и (Абу Нуайм) в «Описании Рая» (106), и (аль-Байхаки) в «Шу‘аб аль-иман» (1/350), и (Ибн Асакир) в «Истории Дамаска» (5/103), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (из них): разъяснение постоянства радости обитателей Рая и постоянства печали обитателей Огня, поскольку смерть будет зарезана, и им будет сказано: «вечность без смерти».
2 — (из них): разъяснение того, что смерть будет представлена в образе барана пёстрой окраски, затем зарезана, и всё это в буквальном смысле, и этого не отвергает тот, кто имеет глубокое понимание текстов Книги и Сунны, а что до отрицания этого некоторыми или затруднений других — то это из-за ограниченности их понимания.
Сказал судья Абу Бакр Ибн аль-Араби: этот хадис вызвал затруднение, поскольку он противоречит явному разуму, ведь смерть — это акциденция (‘арад), а акциденция не превращается в тело, так как же её можно зарезать? И одна группа отвергла достоверность этого хадиса и отклонила его, а другая группа интерпретировала его иносказательно, сказав: это образное представление, и там нет реального заклания, а третья группа сказала: нет, заклание реально, и зарезанный — это тот, кто ведал смертью, и все они знают его, ибо он тот, кто забирал их души.
Сказал хафиз: некоторые из поздних учёных признали это (мнение) и истолковали его слово «это смерть, которая была поручена нам» так, что имеется в виду: ангел смерти, поскольку именно он был поручен им в этом мире, как сказал Всевышний в суре «Алиф лям мим ас-саджда». И привёл в подтверждение этого со стороны смысла то, что если бы ангел смерти продолжал жить, это омрачило бы жизнь обитателей Рая, и подкрепил это словами в хадисе главы: «и увеличится радость обитателей Рая к их радости, и увеличится печаль обитателей Огня к их печали».
Но на это возразили, что в Раю вообще нет печали, а то, что встречается в риваяте Ибн Хиббана о том, что они выглядывают испуганными — это лишь предполагаемое ощущение, не имеющее устойчивости, и из увеличения радости не следует установление печали, скорее выражение через увеличение указывает на то, что радость никогда не прекращалась, подобно тому как у обитателей Огня увеличивается их печаль, тогда как у них не было радости, кроме простого мимолётного ощущения, не имевшего устойчивости.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): затем хафиз продолжил приводить эти слабые мнения, противоречащие хадису главы и другим, а истина в том, что хадис следует понимать буквально, и он не нуждается в иносказательном толковании: смерть будет приведена и зарезана реальным закланием, которое увидят обе группы. И хотя смерть — акциденция, Аллах Всевышний способен превратить её в живое тело, ведь установлено в «Сахихе» Муслима в хадисе: «что сура аль-Бакара и Али Имран придут подобно двум облакам...» — и подобных доводов много, так что не удивляйся этому в отношении могущества Аллаха Всевышнего, и будь крепок в вере и правилен в убеждениях, а Аллах Всевышний ведёт к прямому пути.
3 — (из них): разъяснение невечности исчезновения Рая и Огня, согласно словам «вечность без смерти» и других текстов Книги и Сунны. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): в этих хадисах прямо указано, что пребывание обитателей Огня в нём не имеет предела и срока, и они остаются в нём навечно без смерти, без полезной жизни и без покоя, как сказал Всевышний: «Не будет решено для них умереть, и не будет облегчено им из его мучений» [Фатыр: 36], и сказал Всевышний: «Каждый раз, когда они захотят выйти из него от скорби, их вернут туда, и (будет сказано): вкусите мучения обжигающего огня» (22) [аль-Хадж: 22]. Он сказал: кто полагает, что они выйдут из него, или что он останется пустым, или что он исчезнет и прекратится, тот выходит за пределы того, с чем пришёл Посланник ﷺ, и на чём единогласны приверженцы Сунны.
Сказал хафиз: некоторые из поздних учёных собрали по этому вопросу семь мнений:
Первое: то, о котором передано единогласие.
Второе: они будут мучимы в нём до тех пор, пока их природа не изменится и не станет огненной, так что они будут находиться в нём с удовольствием из-за соответствия их природы, и это мнение некоторых из тех, кто причисляется к суфизму из числа зандыков.
Третье [мнение]: в него [огонь] войдут одни люди, а другие займут их место, как это установлено в «Сахихе» относительно иудеев, — но Аллах Всевышний счёл их лжецами, сказав: «И не выйдут они из огня» [Аль-Бакара: 167].
Четвёртое: они выйдут из него, а он сам останется в своём состоянии.
Пятое: он исчезнет, ибо он есть нечто возникшее, а всё возникшее исчезает, — это мнение джахмитов.
Шестое: непременно исчезнут движения [обитателей ада], — это мнение Абу аль-Хузайля аль-Аллафа из мутазилитов.
Седьмое: его мучение прекратится, и его обитатели выйдут из него, — это передано от некоторых сподвижников. Абд ибн Хумайд привёл это в своём «Тафсире» через риваят аль-Хасана от Умара, [передавшего это] как своё слово, но это иснад прерванный (мункатиъ); текст его таков: «Если бы обитатели огня пробыли в огне столько времени, сколько песчинок в [пустыне] Рамль Алидж, то у них всё же был бы день, когда они выйдут». А от Ибн Масуда [передано]: «Непременно наступит время, когда в нём не останется ни одного человека». Убайдуллах ибн Муаз, передатчик этого, сказал: наши товарищи говорили, что имеются в виду единобожники. Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: этот асар от Умара, если бы он был достоверен, следовало бы отнести к единобожникам. Некоторые из поздних учёных склонились к этому седьмому мнению и подкрепили его несколькими доводами умозрительного характера, но это дурное учение, отвергаемое его же сторонником, и ас-Субки Старший подробно разъяснил его слабость и сделал это прекрасно. Конец слов хафиза, да помилует его Аллах.
Сказал составитель, да простит его Аллах: под «некоторыми из поздних учёных», которого опроверг ас-Субки, он подразумевал Ибн Таймию и его ученика Ибн аль-Каййима. Далее, в следующем вопросе, будет упомянуто послание учёного ас-Санъани, написанное в ответ им обоим. И у Аллаха Всевышнего мы просим содействия.
(Четвёртый вопрос): об упоминании послания учёного, эмира Мухаммада ибн Исмаила ас-Санъани, да помилует его Аллах, под названием «Снятие завес для опровержения доводов утверждающих об исчезновении огня». Я захотел привести его полностью, чтобы сохранить его от исчезновения и чтобы польза от него распространилась повсюду.
Он, да помилует его Аллах, сказал:
Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного.
Хвала Аллаху, кроме Которого нет никого, чьё существование обязательно, Который обещал тем, кто обрёл счастье, вечное блаженство в садах вечности, и угрожал тем, кто впал в несчастье, вечным пребыванием в огне, полном топлива, и сообщил, что Он заменит им кожи, чтобы они вкушали мучение каждый раз, когда их кожи созревают [для этого]. И я свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, — свидетельство, которое защищает того, кто его произносит, когда его же органы будут свидетельствовать [против него]. И я свидетельствую, что Мухаммад — Его раб и посланник, обладатель хвалимого места, в день, когда для него будут собраны люди, и это день, который будет засвидетельствован. Да благословит его Аллах и его род, преклоняющихся и совершающих земные поклоны.
И далее: вопрошающий — да продлит Аллах ему содействие и да направит нас через него по путям обладателей глубокого исследования — попросил раскрыть завесы над вопросом об исчезновении огня и о вхождении многобожников из его обитателей в число благочестивых. Этот вопрос — из числа удивительных вопросов, и от него пусты многие обширные сочинения по этой теме. На него указал сеййид имам Мухаммад ибн Ибрахим, да помилует его Аллах, в «аль-Икар» и сказал:
(«По этому вопросу были составлены обширные сочинения, среди них — сочинение Ибн Таймии, сочинение его ученика Шамс ад-Дина, сочинение аз-Захаби и моё сочинение»), — это его слова.
Я не встречал ничего, кроме того, что содержится в «Хади аль-арвах», и, может быть, Аллах Всевышний по Своей милости и щедрости поможет мне обнаружить сочинение аз-Захаби и сеййида Мухаммада.
Поскольку вопрошающий пожелал раскрыть истину этого вопроса и доводы, на нём основанные, нам следовало снять покровы с ликов его доводов и извлечь скрытое под их завесой на глаза разумных обладателей проницательности, а также исчерпать в этом изложение, даже если мы выйдем за рамки краткости в подробность и распространённость; ведь редко встречается что-либо написанное на эту тему, чтобы на него можно было опереться, и я не знаю в этом вопросе противника её сторонникам, к которому можно было бы направить.
И пусть вопрошающий простит задержку ответа, ибо она не была ни пренебрежением к вопрошающему, ни унижением вопросов, но из-за того, что теснится в сердце из занятости, и не прекращалась отсрочка, пока не прошли дни и ночи. Итак, мы говорим:
(Знай): что на этот вопрос указал имам ар-Рази в «Мафатих аль-гайб», но он не высказался о нём никаким доводом ни отрицания, ни утверждения и не приписал его определённому стороннику. Но исчерпал изложение этого вопроса учёный Ибн аль-Каййим в своей книге «Хади аль-арвах иля дияр аль-афрах», передавая от своего шейха, учёного шейх аль-Ислама Абу аль-Аббаса Ибн Таймии, ибо он
был несущим её знамя и возводящим её здание, собирающим конницу доводов из неё, и пехоту, и мелочи, и важное, и многое, и малое из них. И утвердил его слова его ученик Ибн аль-Каййим, сказав в конце: («Это вопрос, который больше мира и того, что в нём, во много раз»). Это его слова в конце этого вопроса в «Хади аль-арвах», хотя в «аль-Хади ан-набави» он указал на намёк, допускающий иное, где сказал:
(«И поскольку многобожник — нечистого происхождения, нечистой сущности, огонь не очищает его нечистоту, наоборот, если бы он вышел из него, то вернулся бы нечистым, подобно тому, как собака, войдя в море и выйдя из него [остаётся нечистой], а Аллах уже запретил ему Рай»). Конец его слов.
Я говорю: и поскольку [этот вопрос] на такой ступени, как он его описал, — что он больше мира, — то нам не обойтись без приведения его доводов, которые одобрил Ибн Таймия, и разбора каждого довода тем, что откроет нам Аллах — либо подтверждением его, либо разъяснением его несостоятельности. Итак, мы говорим:
Сказал Ибн аль-Каййим после приведения мнений людей, известных из книг учений:
(«Седьмое: мнение тех, кто говорит: нет, его исчезнет его Творец, велик Он, ибо Он установил ему предел, к которому он придёт, а затем он исчезнет, и его мучение прекратится»).
Он имеет в виду: и введёт Аллах тех из неверующих, кто был в нём, в Рай, — как ты узнаешь из доводов, которые мы приведём, — затем он сказал:
Сказал шейх аль-Ислам — имея в виду своего шейха Абу аль-Аббаса Ибн Таймию: и передано это мнение от Умара, Ибн Масуда, Абу Хурайры, Абу Саида и других.
Затем он привёл со своим иснадом от аль-Хасана аль-Басри, что тот сказал: сказал Умар: «Если бы обитатели огня пробыли в огне столько, сколько песчинок в [пустыне] Рамль Алидж, то у них всё же был бы день, когда они выйдут», а в другом риваяте: «числом песчинок Рамль Алидж».
Сказал Ибн Таймия: («Хотя аль-Хасан не слышал от Умара, но если бы это не было достоверным у него от Умара, он не утверждал бы это категорически»). Конец его слов.
Я говорю по этому поводу о двух вещах:
Первое: с точки зрения передачи оно прерванное (мункатиъ), ибо шейх аль-Ислам сам утверждает, что аль-Хасан не слышал этого от Умара, а его оправдание тем, что если бы это не было достоверным у аль-Хасана от Умара, он не утверждал бы это категорически, — обязывало бы применить это ко всякому прерванному (мактуъ) сообщению, которое передатчик утверждает категорически, а имамы хадиса такого не говорят, как известно из правил науки о хадисах, наоборот, у них прерывность есть изъян (илля), а категоричное утверждение при этом есть тадлис — и это ещё один изъян. И на подобный довод не может опираться доказательство во второстепенном вопросе, тем более в вопросе, о котором сказано, что он больше мира во много раз! А ведь этот аль-Бухари — повелитель верующих в науке хадиса и наиболее строгий из них в отношении достоверного — критики-исследователи не говорят, что его подвешенные (муаллак) сообщения с категоричным утверждением, которые он поместил в своей книге, названной «Сахих», достоверны, наоборот, среди них есть и слабые, как на это указал Ибн Хаджар во введении к «Фатху».
Аль-Хасан аль-Басри известен среди имамов этой науки тем, что его мурсаль-риваяты не принимаются. Ад-Даракутни сказал в «Сунан»: «Асим аль-Ахвал передал от Ибн Сирина, а тот был знатоком Абу аль-Алии и аль-Хасана, что он сказал: «Не берите мурсаль-риваяты аль-Хасана и Абу аль-Алии, ибо они оба не заботятся о том, от кого они берут»». Конец цитаты.
Я говорю: далее Ибн Таймия сказал: «Если бы эти слова Умара были недостоверны, имамы не передавали бы их одно за другим, и им было бы обязательно отвергнуть их из-за противоречия иджме, Книге и сунне».
Я говорю: на это отвечают так: слова Умара — это одно из высказываний, указывающих на выход единобожников из огня, и это мнение, которого держится большинство имамов, среди них и Ибн Таймия. И ты ещё узнаешь, что асар Умара достоверен лишь при условии, что под этим он подразумевал единобожников, и что его непременно нужно толковать именно так — как у самого шейха ислама, так и у прочих.
Второе возражение — с точки зрения смыслового анализа (дирайя): даже если бы достоверность этого асара от Умара была установлена, это не указывало бы на заявляемое утверждение. Ведь суть заявляемого утверждения — это исчезновение огня, то, что у него есть срок, которым он завершается. А в этом асаре Умара говорится лишь о том, что обитатели огня выходят из огня, а выход бывает только тогда, когда сам огонь остаётся существующим. Ведь если ты скажешь: «Если бы Зейд пробыл в доме столько-то, а затем вышел из него», это никак не указывает на исчезновение дома — ни прямым указанием (мутабака), ни включённым смыслом (тадаммун), ни необходимым следствием (ильтизам).
Если скажут: нет, это указывает на его исчезновение необходимым следствием, потому что Всевышний создал его лишь для того, чтобы наказывать в нём тех, кто Ему не подчинился, и после их выхода в нём больше не остаётся нужды, а мудрость требует его исчезновения, —
я отвечу: это порочный круг (даур). Ведь не установлено, что мудрость требует его исчезновения, кроме как в случае, если в нём никого не останется, а никто из его обитателей не выходит, кроме как после его исчезновения — как ты услышишь прямое заявление Ибн Таймии об этом, где он говорит:
«А что касается того, что неверующие не выходят из огня, что им не облегчается наказание, что их не умерщвляют, чтобы они умерли, и что они не входят в рай, пока верблюд не пройдёт через ушко иглы, — в этом не разногласили ни сподвижники, ни последователи, ни люди сунны. И эти тексты, и подобные им, указывают на их вечное пребывание в обители наказания, пока она остаётся существующей, и они никак не выходят из неё, пока она существует». Это его слова.
Когда ты уяснишь, что он имел в виду, ты поймёшь, что асар Умара никоим образом не указывает на заявляемое утверждение никакой из установленных форм указания. Ведь он сказал: «они выходят из него», а это ясно говорит о выходе из огня при том, что он остаётся существующим. Поэтому необходимо толковать этот асар в правильном смысле, поскольку никто — ни Ибн Таймия, как ты уже узнал, ни кто-либо иной — не толкует его как выход неверующих, ибо никто не утверждает, что неверующие выходят из огня. Если этот асар от Умара достоверен, его следует толковать так, что он имел в виду выход единобожников, заслуживших вход в огонь своими грехами, — как на это указывают известные, достоверные, ясные доводы, в достоверности которых нет сомнения.
Однако Ибн Таймия запретил толковать слова Умара таким образом и сказал:
«Умар имел в виду под «обитателями огня» тех, кто является его настоящими обитателями (то есть неверующих). А что касается людей, поражённых своими грехами, то и они, и прочие уже знали, что они выходят из него и не задерживаются там на срок, подобный рамль-Алиджу [бескрайним пескам], ни близкий к тому».
Я скажу: слабость этого возражения не скрыта от вдумчивого. Ведь то, что они уже знали это, не препятствует тому, чтобы это сообщать тому, кто не знает, и извещать, что это их убеждение. А в науке о смысловой ясности (баян) установлено, что сообщение делается либо ради пользы самого утверждения, либо ради того, что из него необходимо следует. Знание слушателей о самом утверждении не мешает произносить его и доводить до них. Что же касается того, что грешные единобожники не остаются на срок, подобный рамль-Алиджу, ни близкий к тому, — это признаётся. Но Умар не говорил, что они остаются на срок, подобный рамль-Алиджу, — он привёл условное высказывание, сказав: «если бы они оставались», то есть: если бы их пребывание там продлилось настолько долго, они всё равно вышли бы. В его словах нет указания на то, что они действительно остаются на этот срок. Отсюда снова становится понятно [пропуск в оригинале — примерно одно слово, возможно «что»], что ничто не препятствует толкованию асара Умара в отношении грешных единобожников, при том что его недопустимо толковать в отношении неверующих, поскольку они остаются там больше, чем число песчинок рамль-Алиджа. Ат-Табарани в «аль-Кабир» передал хадис от Ибн Масуда, восходящий [к Пророку ﷺ]:
«Если бы обитателям огня сказали: вы останетесь в огне на срок, равный числу каждого камешка в этом мире, — они бы обрадовались...» и далее хадис.
Из того, что ты услышал, следует, что толкование асара Умара в отношении грешных единобожников обязательно как у шейха ислама, так и у всех учёных мира.
Когда ты это уяснишь, твоё удивление возрастёт от того, что Ибн Таймия приписал Умару мнение об исчезновении огня и привёл в доказательство этот прерванный по иснаду асар, который к тому же весьма далёк от указания на утверждаемое с точки зрения смыслового анализа.
[Замечание]: что касается срока пребывания грешных единобожников, то он различен. Ибн Абу Хатим и Ибн Шахин в «ас-Сунна» передали хадис от Али, восходящий [к Пророку ﷺ]: «Совершившие тяжкие грехи из единобожников всех общин, умершие в своих тяжких грехах без раскаяния и покаяния... — среди них есть те, кто остаётся месяц, затем выходит из него, и есть те, кто остаётся год, затем выходит из него, а самый долгий срок пребывания там — равен сроку существования мира с момента его создания до его исчезновения».
Подобное передал аль-Хаким в «Навадир аль-усуль», и его формулировка: «а самый долгий срок их пребывания там подобен миру с момента его создания до его исчезновения, а это семь тысяч лет».
Затем шейх ислама, приводя доказательство исчезновения огня, привёл то, что передал Али ибн Абу Тальха в своём «Тафсире» от Ибн Аббаса, что тот сказал: «Не подобает никому выносить решение относительно Аллаха в отношении Его творений и не помещать их ни в рай, ни в огонь».
Я скажу: не скрыто от наблюдателя, что в этом асаре нет ни указания, ни даже намёка на указание на утверждаемое — исчезновение огня. Максимум, что он сообщает, — это то, что нельзя с уверенностью утверждать о верующем, что он из обитателей рая, ни о грешнике из числа грешных верующих, что он из обитателей огня. И этот смысл установлен в достоверных пророческих хадисах.
Ат-Тирмизи передал хадис от Анаса о том, что умер один человек, и другой человек сказал, а Посланник Аллаха ﷺ слышал: «Радуйся раю!» Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «А откуда тебе знать? Может быть, он говорил то, что его не касалось, или скупился на то, что не убыло бы от него». Более того, подобное же приводится и в отношении ребёнка, на которого не возлагается обязанность [религиозной ответственности].
Ибн аль-Каййим прямо заявил в конце своей книги «Хади аль-арвах», в семидесятой главе, о том, что он считает убеждением людей сунны, убеждением сподвижников, учёных и людей асара, что нельзя свидетельствовать о ком-либо из людей киблы, что он из обитателей огня за совершённый им грех или за совершённый тяжкий грех, кроме как если это установлено в хадисе, и нельзя свидетельствовать о ком-либо, что он в раю за своё праведное деяние, кроме как если это установлено в хадисе. Конец цитаты.
Именно это и имел в виду Ибн Аббас. Если бы слова Ибн Аббаса не толковались таким образом, то из этого следовало бы, что нельзя решать, что многобожники входят в огонь, а единобожники входят в рай, поскольку «помещение» есть «вхождение», а это — отвержение прямого текста Коран и утверждение мнения, которого не придерживался никто из людей веры — ни шейх ислама, ни прочие учёные мира.
—————
[Сноска 1]: В «аз-Зухд» (2317) от Аль-А‘маша от Анаса, и он сказал: «странный (гариб) хадис». Я говорю: то есть слабый, и это потому, что аль-А‘маш не слышал от Анаса. Но у него есть подкрепление в виде свидетельского хадиса от Абу Хурайры, восходящего [к Пророку ﷺ], который передали Абу Йаля и аль-Байхаки, и аль-Мунзири промолчал о нём. В оригинале встречается «его касается» вместо «убыло бы от него», а также есть другое свидетельство от Кааба ибн Уджры, которое передал Ибн Асакир, как в «Кянз аль-уммаль» (3522). Аль-Альбани.
[Сноска 2] (26): возможно, он указывает на хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах), которая сказала: «Посланника Аллаха ﷺ позвали на похороны мальчика из ансаров, и я сказала: «О Посланник Аллаха, благо этому — птичка из птичек рая, не совершившая зла и не достигшая [возраста ответственности]». Он сказал: «Или иначе, о Аиша: Аллах создал для рая обитателей, которых создал для него, когда они были ещё в чреслах их отцов, и создал для огня обитателей, которых создал для него, когда они были ещё в чреслах их отцов»». Передал Муслим 8/55. Аль-Альбани.
[Сноска 3]: «аль-Хади» 2/261.
Затем, если мы выносим решение, что нечестивые окажутся в огне, а благочестивые — в садах, под которыми текут реки, то это не наше решение, а решение, которое вынес Сам Аллах Всевышний и о котором Он нам сообщил. И всё удивление вызывает то, что этим преданием доказывают исчезновение огня, — преданием, о котором никто из исследователей не говорит, что оно на это указывает, и очевидность того, что оно на это не указывает, ясна, как солнце в разгар дня. Выяснилось, что смысл его таков: нельзя выносить решение о конкретном человеке, что он из числа обитателей рая или из числа обитателей огня. Как будто он имеет в виду не того, о ком Аллах и Его Посланник ﷺ вынесли решение относительно одной из двух обителей — как, например, его ﷺ сообщение о том, что десять сподвижников — из числа обитателей рая, и как сообщение Аллаха о том, что Абу Лахаб «будет гореть в огне пламенном» (сура 111, аят 3).
И даже если предположить, что это предание указывает на то, что он утверждает, то оно противоречит тому, что передали Ибн Абу Хатим, Абу-ш-Шейх и Ибн Мардавайх от Ибн Аббаса, который сказал: «Эти два аята — из числа скрытых знаний»: слова Аллаха Всевышнего «И среди них есть несчастный и счастливый» (Худ, 105) [1] и Его слова «В тот день, когда Аллах соберёт посланников и скажет: «Что вам было отвечено?» — они скажут: «Нет у нас знания»» (аль-Маида, 109). Что касается слов «И среди них есть несчастный и счастливый», то это люди из числа совершивших тяжкие грехи из числа людей киблы, которых Аллах наказывает огнём столько, сколько пожелает, за их грехи, а затем дозволяет заступничество, и верующие заступаются за них, и Он выводит их из огня и вводит в рай. Он назвал их несчастными, когда наказывал их огнём. Конец цитаты.
Это предание, как вы видите, явно и по множеству путей передачи [2] указывает на то, что он [Ибн Аббас], как и другие из большинства учёных, говорит о выходе из огня единобожников, и у него нет слов об исчезновении огня, ведь он отнёс исключение к единобожникам в словах Всевышнего «если только твой Господь не пожелает иного» (Худ, 107).
А Ибн Таймиййа говорит, что это относится также и к исчезновению огня, как ты услышишь при разборе этого аята, и из явного смысла передачи Ибн Таймиййей предания Ибн Аббаса следует, что он [Ибн Аббас] считал огонь исчезающим.
Шейх-уль-ислам сказал: «Что касается предания Ибн Мас'уда, то оно упомянуто у аль-Багави, который сказал: «Непременно придёт время, когда в геенне не останется никого»». Затем он сказал: «И от Абу Хурайры — подобное этому».
И я говорю: этими двумя преданиями Ибн Таймиййа обосновывает утверждение, что мнение об исчезновении огня — это мнение Ибн Мас'уда и Абу Хурайры, как он и передаст их в начале доказательства. Эти два предания упомянул аль-Багави в толковании суры «Худ» при разборе слов Всевышнего «если только твой Господь не пожелает иного», а затем аль-Багави сказал следом за их упоминанием буквально следующее:
«И смысл этого, по мнению людей сунны — если это достоверно, — что не останется там никого из верующих, а что касается мест, где содержатся неверующие, то они будут заполнены всегда». Это его буквальные слова [3].
Итак, он сначала выразил сомнение в достоверности предания, а затем разъяснил, что если оно достоверно, то, по мнению людей сунны, оно относится к грешникам из числа единобожников.
Затем мы говорим: после установления достоверности этих двух преданий от этих двух сподвижников, в них нет никакого указания на исчезновение огня, что и есть предмет спора, ни в каком отношении. Ведь слова «в ней не останется никого» указывают на её сохранение, а не на её исчезновение. Ведь если ты скажешь: «в доме никого нет», то это указывает на сохранение дома, а не на его исчезновение. Затем ты узнал слова аль-Багави о том, что люди сунны толкуют это как выход единобожников из огня, и это толкование обязательно для самого Ибн Таймиййи в частности и для всех остальных, кроме него. Что касается его, то он не говорит о выходе неверующих из огня, а говорит: после его исчезновения и ухода немыслимо, чтобы там оставались неверующие. А эти два предания говорят о выходе оттуда тех, кто там есть, а это не кто иной, как грешники из единобожников. Что касается остальных из людей сунны, то дело ясно, что оба предания относятся только к выходу единобожников.
И хотя выражение предания Ибн Мас'уда является общим, оно представляет собой неопределённое имя в контексте отрицания, однако известно, что оно ограничено доказательствами, указывающими на то, что неверующие не выйдут оттуда [4], по мнению Ибн Таймиййи и других, как ты уже узнал.
Из этого ты узнаёшь, что приписывание мнения об исчезновении и уходе огня Ибн Мас'уду и Абу Хурайре неверно, как это мнение, переданное от них, было приписано и Умару [5], а на самом деле это довод [6] о сохранении огня после выхода из него тех, кто выходит из числа приверженцев единобожия. Так как же шейх-уль-ислам говорит в начале вопроса, что мнение об исчезновении огня передано от Ибн Мас'уда и Абу Хурайры, тогда как его опора в приписывании этого им — лишь эти два предания, которые весьма далеки от указания на исчезновение и уход огня, даже при их достоверности?
Так ты узнал о ложности приписывания этого мнения Ибн Мас'уду и Абу Хурайре, как узнал и о ложности приписывания его Умару.
Что касается слов шейх-уль-ислама в начале вопроса о том, что от Абу Са'ида аль-Худри передано мнение об исчезновении огня, то он обосновывал [7] это тем, что Абу Надра передал от Абу Са'ида — или сказал Джабир, или кто-то из сподвижников Пророка ﷺ: «Этот аят пришёл ко всему Корану: «если только твой Господь не пожелает иного; поистине, твой Господь — Вершитель того, что Он желает»» (Худ, 107).
---
[1] И полностью этот аят с тремя последующими: «В тот день, когда он придёт, ни одна душа не станет говорить без Его дозволения. И среди них есть несчастный и счастливый. Те, кто были несчастны, окажутся в огне, где для них — рёв и хрип, — вечно пребывая там, пока существуют небеса и земля, если только твой Господь не пожелает иного. Поистине, твой Господь — Вершитель того, что Он желает. А те, кто обрели счастье, окажутся в раю, вечно пребывая там, пока существуют небеса и земля, если только твой Господь не пожелает иного, — это дар неиссякающий» (Худ, 105–108).
[2] Шейх аль-Албани (да помилует его Аллах) сказал: я говорю: это множество путей передачи не приносит большой пользы в очень многих случаях, потому что может оказаться, что все пути передачи восходят к одному передатчику, который окажется недостойным доверия, как это ясно выявляется из книг по разбору иснадов, особенно из моей книги «Серия слабых хадисов»; обратись к ней, если желаешь. Говорю это потому, что я не нашёл иснада этого предания у трёх упомянутых передатчиков, ведь их книги, относящиеся к толкованию, переданному по преданию, сегодня неизвестны, кроме нескольких томов из толкования Ибн Абу Хатима, которые я нашёл в библиотеке аль-Махмудийя в Медине около двадцати лет назад, а затем Исламский университет там снял с них копии несколько лет назад, но мне до них сейчас не добраться, поскольку я пишу это, находясь в Бейруте, 12/11/1401 г.х.
[3] Шейх аль-Албани (да помилует его Аллах) сказал: (32) толкование аль-Багави (4/398 — Минар), и это передано с его слов в «аль-Хади», кроме слов «а что касается мест...». Затем аль-Багави процитировал оба предания без указания иснада. И я нашёл иснад предания Абу Хурайры через Ибн аль-Каййима, который упомянул его в «аль-Хади» в передаче Исхака ибн Рахавайха с его иснадом от Абу Зур'ы от него, что он сказал: «Не я тот, кто не скажет, что придёт на геенну день, когда в ней не останется никого», и прочитал слова Всевышнего «Те, кто были несчастны, окажутся в огне, где для них — рёв и хрип» (аят). Убайдуллах (ибн Му'аз, шейх Исхака) сказал: «Наши товарищи говорили: он имеет в виду единобожников». И иснад его достоверен, так что сомнение в его достоверности, как выше передано от аль-Багави, отвергается, если автор признаёт его достоверность и его смысл однозначным, как он сам сказал. Что касается предания Ибн Мас'уда, то я не нашёл его иснад. Правда, его передал Ибн Джарир (18580): «Мне рассказали от аль-Мусайиба от такого-то от Ибн Аббаса» (и упомянул предание от него), сказал: «И сказал Ибн Мас'уд...» (и упомянул его). А это иснад тёмный, как видишь.
Затем скажем, после установления достоверности этих двух преданий от этих двух сподвижников: в них нет никакого указания на исчезновение огня, о котором идёт спор, ни в каком отношении. Ведь слова «в ней не останется никого» указывают на её сохранение, а не на её исчезновение...
[4] Шейх аль-Албани сказал: (33) я говорю: возможно, было бы предпочтительнее сказать «не выйдут» вместо «не будут выведены», следуя за Кораном, ведь именно это выражение пришло в отношении неверующих, в отличие от выражения книги «будут выведены», которое пришло в отношении обитателей рая. Из-за невнимания к этому автор, следуя за Ибн аль-Каййимом, спутал дело и привёл аят об обитателях рая «и они не будут из него выведены» в числе аятов, пришедших об обитателях огня, как будет отмечено во втором доказательстве сторонников неисчезновения огня, с. 117.
[5] Пропущено в оригинале, контекст требует его добавления.
[6] Возможно, правильнее: «а это довод».
[7] Возможно, правильнее: «он обосновал это тем, что...».
И я говорю: во-первых, этот асар (сообщение) хафиз ас-Суюти в «ад-Дурр аль-мансур» приписал извлечению Абд ар-Раззака, Ибн ад-Дурайса, Ибн Джарира, Ибн аль-Мунзира, ат-Табарани и аль-Байхаки в «аль-Асма ва-с-сифат», и его текст передаётся от Абу Надра, от Джабира ибн Абдуллаха и Абу Саида, или от некоего мужа из сподвижников Пророка ﷺ: «Кроме тех, кого пожелает твой Господь. Поистине, Господь твой — Совершитель того, что желает». Он сказал: «Этот аят выносит окончательное решение относительно всего Коран», — имея в виду, что где бы в Коране ни встречалось выражение «вечно пребывающие там», этот аят распространяется на него. Конец (сноска 2).
Ибн Таймийя также передал этот риваят и приписал его извлечение Ибн Джариру. Не остаётся скрытым:
Во-первых, что Абу Надра засомневался, кто именно произнёс эти слова, и колебался между тремя [возможными передатчиками]: двумя известными и одним неизвестным. Этот сомнение, хотя и представляет собой переход от одного надёжного передатчика к другому надёжному согласно мнению тех, кто говорит, что все сподвижники являются справедливыми (адль), что не вредит риваяту, — тем не менее с ним нельзя с уверенностью приписывать высказывание об исчезновении Огня Абу Сайду; ведь опора этого высказывания — именно данный асар. А поскольку этот асар не был окончательно установлен как принадлежащий именно Абу Сайду в риваяте, то как можно с уверенностью приписывать этот смысл — то есть высказывание об исчезновении и уходе Огня — Абу Сайду, как это сделал шейх аль-Ислам, притом что доказательство от него не установлено достоверно?!
(2) 3/350; он также приведён у Ибн Джурайджа в «ат-Тафсир» под номером (18579), и его иснад достоверен, но остановлен (мавкуф); а колебание, имеющееся в нём, не вредит, поскольку это переход от одного надёжного передатчика к другому надёжному, а все сподвижники — справедливы (адль), даже те из них, чьё имя не названо, как упомянул автор, и как это подробно разбирается в книгах по мусталах аль-хадис. Этот асар приведён в «аль-Хади» (2/176–177 и 178) в передаче Исхака ибн Рахавайха и Ибн Джарира; и приписал его именно Ибн аль-Каййим, а не Ибн Таймийя, как утверждал автор, основываясь на своей практике приписывать каждое доказательство, упомянутое Ибн аль-Каййимом, самому Ибн Таймийе.
Во-вторых, даже если предположить его установленность от него, то в нём нет указания на его утверждение, а именно на исчезновение Огня, и даже намёка на такое указание. Более того, максимум того, что в нём содержится, — это то, что всякое угрожающее (вагид) выражение в Коране, в котором для обитателей Огня упомянута вечность, подчинено аяту исключения, а это — выражение обобщённое (муджмаль), не указывающее на утверждаемое ни одним из трёх видов указания (1).
Более того, возможно, что он имел в виду, что этот аят разъясняется другими аятами о вечности, пришедшими в Коране относительно вечности обитателей Огня, как это привёл аль-Байхаки в «аль-Ба‘с ва-н-нушур» от Ибн Аббаса относительно слов Всевышнего «кроме тех, кого пожелает твой Господь» [Худ: 107]. Он сказал: «Пожелал твой Господь, чтобы одни пребывали вечно в Огне, а другие — в Раю». Конец.
Мы же говорим: тот из сподвижников, кто сказал, что этот аят распространяется на весь Коран, где бы в нём ни встречалось «вечно пребывающие там», — [это соответствует] толкованию Ибн Аббаса, приведённому [в другой передаче]. Затем, даже если допустить, что смысл его — то, что сказал Ибн Таймийя, а именно что аят «кроме тех, кого пожелает твой Господь» ограничивает всякий аят, где есть «вечно пребывающие там», словами «кроме того, что пожелает твой Господь, поистине, Господь твой — Совершитель того, что желает» (2), то максимум этого — что каждый аят о вечности становится подобен аяту суры «Худ», а аят суры «Худ» не указывает на утверждаемое, как ты скоро узнаешь при исследовании аята о желании (машиа) и того, что о нём говорилось из мнений верных, порочных, отвергнутых и правильных.
Когда ты уяснил это, то — о Аллах, какое удивление! — как же шейх аль-Ислам приписывает Абу Сайду высказывание об исчезновении Огня словами, чья принадлежность ему не подтверждена достоверно? А если бы даже была подтверждена достоверно её принадлежность ему, то это не указывало бы на его утверждение. Это не что иное, как поспешное суждение, и не подобает тому, кто ниже Ибн Таймийи по строгости исследования и осторожности в приписывании высказываний и выверенности выводов, [так поступать].
Итак, после того как ты уяснил изложенное выше и охватил знанием то, что мы привели, ты узнаёшь, что эти четверо сподвижников — Умар, Ибн Мас‘уд, Абу Хурайра и Абу Сайд, — чьи имена шейх аль-Ислам определённо назвал среди сподвижников в начале вопроса, упомянув,
(2) Так в оригинале; возможно, верным было бы: «а аят: «кроме того, что пожелает твой Господь, поистине, Господь твой — Совершитель того, что желает» [Худ: 107] ограничивает всякий аят, где есть «вечно пребывающие там» [Худ: 108], то максимум...», как на это указывает контекст.
что от них передано высказывание об исчезновении, уходе и растворении Огня, — невиновны в этом высказывании и в приписывании им утверждения об исчезновении Огня так же, как невиновен волк в крови сына Йакуба; а то, чем он аргументировал в их пользу, приписав им это, не имеет никакого отношения к утверждаемому, как ты уже узнал.
Тогда становится известным, что в его утверждении об исчезновении Огня с ним нет ни одного из тех сподвижников, которых он определённо назвал, хотя у него, возможно, есть иные доказательства, позволяющие с достоверностью приписать это высказывание им, помимо упомянутых аятов, — но это отдельный вопрос, ибо он приложил все свои усилия в этом вопросе. Итак, шейх аль-Ислам, после перечисления упомянутых четырёх сподвижников, сказал:
«И высказывание об исчезновении Огня передано также и от других, кроме этих четверых сподвижников», — имея в виду под «другими» Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса. Ибн Таймийя передал от него высказывание об исчезновении Огня, приводя в качестве доказательства своего основного утверждения его слова: «Непременно наступит для Джаханнам день, когда захлопнутся её врата, и не останется в ней никого, а это будет после того, как они пробудут в ней хукбами (долгими периодами)» (1).
И я говорю: этот асар не содержит указания на утверждение Ибн Таймийи, ибо он не говорит, что Джаханнам опустеет от неверующих, пока она существует; он говорит только, что когда она исчезнет и уйдёт, в ней не останется ни одного неверующего. А этот асар, напротив, свидетельствует о её вечности, о том, что она остаётся в своём состоянии; и утверждение, что он назвал её «Джаханнам» с учётом того, чем она была [прежде], есть возврат к переносному значению (маджаз) в вопросе, который многократно превосходит по значимости мирские дела. Итак, слова Ибн Амра здесь толкуются так же, как толкуются слова Умара ибн аль-Хаттаба и других асаров, а именно что имеется в виду выход единобожников [из Огня]. И сказал Убайдуллах (2) ибн Муаз относительно асара Ибн Амра и Абу Хурайры: «Наши товарищи говорили: имеются в виду единобожники».
Я говорю: на это указывает и то, что сказал хафиз Ибн Хаджар в «Тахридж ахадис аль-Кашшаф»: асар Ибн Амра извлёк аль-Баззар, затем он привёл его с иснадом до Ибн Амра, и в конце его текста: «то есть из единобожников». Хафиз сказал:
(2) В оригинале «Абдуллах» с фатхой над «айном», это ошибка переписчика.
«Так в нём, и его передатчики (1) надёжны, а откуда взято толкование, не знаю (2)». Затем он сказал:
(«И это подтверждает то, что передал Ибн Ади от Анаса, возводя к Пророку: «Непременно наступит для Джаханнам день, когда захлопнутся её врата, и не останется в ней никого из общины Мухаммада» (3). И в этом же разделе — от Абу Умамы, возводя к Пророку: «Наступит для Джаханнам день, когда не останется в ней никого из сынов Адама, и захлопнутся её врата»; то есть из единобожников. Конец» (4)).
Итак, ты узнал, что хадис Ибн Амра касается единобожников, а слова хафиза: «не известно, откуда толкование» — имея в виду выражение «то есть из единобожников» — на это можно возразить: изначально это часть слов самого Ибн Амра, и затем нет иного выхода, кроме как истолковать его безусловное высказывание в соответствии с этим толкованием у Ибн
(٢) Я говорю: я предполагал, что это принадлежит хафизу аль-Баззару, поскольку это не встречается в риваяте аль-Фасави, приведённом в «ад-Даифа» (٦٠٧), однако этому противоречит то, что упомянул автор — да помилует его Аллах — от Убайдуллаха ибн Муаза: там прямо сказано, что это принадлежит его товарищам, и это передано Исхаком ибн Рахавайхом сразу после этого асара Ибн Умара и упомянутого ранее (с. ٧٥) асара Абу Хурайры. После этого не остаётся места для обращения ни к первоисточнику, на который здесь опирается автор, ни к возведённому хадису, поскольку известно, что он подделан. Аль-Албани — да помилует его Аллах.
(٣) (٤٤) Я говорю: это подделанный хадис, в нём — аль-Аля ибн Зайд, который подделывал хадисы; он приведён в «Сильсилят аль-ахадис ад-даифа ва-ль-мауду‘а» под номером (٦٠٦). Удивительно, как автор промолчал о нём? Более того, он на него опирается, как будет показано вскоре от него самого. Возможно, он в этом подражал хафизу Ибн Хаджару, который промолчал о нём в «Тахридж аль-Кашшаф», а за ним последовал аль-Мунави, как я это разъяснил там. Аль-Албани — да помилует его Аллах.
(٤) Я говорю: то есть — слова хафиза. Этот хадис также подделан, в нём — Джафар ибн аз-Зубайр, который также был подделывателем, поэтому я привёл разбор этого его хадиса сразу после предыдущего хадиса. Аль-Албани — да помилует его Аллах.
Тайми и других, а затем — допустим, что эта добавка в нём не подтвердилась, — тогда возведённый хадис имеет приоритет над ним, а это хадис Анаса.
После этого ты узнаешь, что у него нет доказательства в асаре Ибн Умара на утверждаемое им положение.
Что же касается автора «аль-Кашшаф» (١), то поскольку он придерживался ваидитского убеждения, полагая, что не выйдет из огня тот из ослушников единобожников, кто в него вошёл, а также приверженцы неверия, он пошёл в отношении асара Ибн Умара по другому пути: когда он его упомянул, он сказал: «И я говорю: разве не было у Ибн Умара в его посягательстве своей рукой и языком, и в его сражении из-за этого с Али ибн Абу Талибом, того, что отвлекло его от распространения этого хадиса?» Конец цитаты.
Как будто он намекает на порочение асара Ибн Умара из-за его посягательства на повелителя верующих — да будет доволен им Аллах.
Это опровергнуто в «аль-Кашф» (٢), где сказано: «Не следует обращать внимания на это от автора и на его предпочтение пути мутазилитов в приступе — приписывании ему подделки хадиса намёком и приписывании ему прямо сражения против повелителя верующих Али, ведь он — из числа великих сподвижников». Конец цитаты.
Я говорю: что касается приписывания ему подделки, то это не (٣) явствует из слов «аль-Кашшаф» (٤); да, риваяты бунтарей принимаются у мутазилитов, как известно из основ.
(١) Это — известный имам-толкователь, мутазилит Махмуд ибн Умар аль-Хорезми, умерший в (٥٣٨) году, а его книга «аль-Кашшаф ан хакаик ат-танзиль» более известна, чем нужно упоминать; учёные после него уделяли ей внимание в толковании, сокращении, критике и порицании, как это разъяснено в «Кашф аз-зунун». Она наполнена новшествами и следует пути мутазилитов в отрицании атрибутов, видения Аллаха и утверждении о сотворённости Корана, и прочими основами мутазилитов.
(٢) Я не нашёл этого источника; возможно, это примечания имама ат-Тыби к «аль-Кашшаф», которые он назвал «Футух аль-гайб фи-ль-кашф ан кина аль-райб». Ат-Тыби, аль-Хасан ибн Мухаммад, умер в (٧٤٣) году. Аль-Албани — да помилует его Аллах.
(٣) В оригинале: «мимма», и, возможно, правильно то, что я установил.
(٤) Так в тексте, и, возможно, в оригинале выпало слово «мардуд» («отвергнуто») или подобное ему. Прекрасно ответил на это имам аш-Шаукани — да помилует его Аллах Всевышний, — сказав в «Фатх аль-Кадир»: «А что касается порочения товарища Посланника Аллаха ﷺ, хранителя его сунн и служителя сподвижников — Абдуллаха ибн Амра, да будет доволен им Аллах, — то куда же ты, о Махмуд? Знаешь ли ты, что ты сделал, в какую долину попал и на какой бок упал? И кто ты такой, =
затем шейх аль-ислам Ибн Таймия привёл в доказательство своего утверждения то, что вывел Ибн Мардавайх в своём «Тафсире» от хадиса Джабира, который сказал: Посланник Аллаха ﷺ прочитал: «А те, которые несчастны, будут в огне» [Худ: ١٠٦], и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если Аллах пожелает вывести людей из числа несчастных из огня и ввести их в рай, Он это сделает» (١).
И я говорю: в этом нет доказательства на утверждаемое им, то есть на исчезновение огня и его прекращение, более того, в этом есть доказательство противоположного, поскольку [Ибн Таймия] не отрицает выведение из огня, и он не говорит этого в отношении неверных, следовательно, определённо это касается ослушников единобожников. Ты уже слышал то, что мы передали от Ибн Аббаса, что Аллах назвал ослушников единобожников несчастными, и Ибн Таймия здесь прямо это сказал, говоря после приведения хадиса: «Это указывает лишь на выведение некоторых из них из огня, и это истинно без сомнения, и это построено на его прекращении и окончании его наказания, и его пожирании тех, кто в нём, и что они наказываются в нём постоянно, пока он таков. Хадис указывает на две вещи: первое — что некоторых несчастных, если Аллах пожелает, Он выведет из огня, а он — огонь действия, и тогда смысл исключения: «кроме того, что пожелает твой Господь» — относится к несчастным, ибо они не остаются в нём вечно, и несчастные будут двух видов: вид, который выйдет из него, и вид, который останется в нём вечно, и они будут из числа тех, кто сначала был несчастен, а затем стали из числа счастливых, и таким образом для них соединятся счастье и несчастье в два разных времени». Конец цитаты (٢).
= что ты поднимаешься до этого места и достаёшь звёзды неба своей короткой рукой и хромой ногой? Разве не было у тебя в твоей учёности (?) в изучении грамматики и языка того, что удержало бы тебя от вмешательства в то, чего ты не знаешь, и от говорения того, чего ты не понимаешь? О Аллах, что за диво творит недостаток знания риваята и удалённость от его познания — доводит до крайней степени позора того, кто не знает своей меры и не остановился там, где остановил его Аллах Всевышний».
(١) «аль-Хади» ٢/١٧٩, и привёл его иснад Ибн Мардавайх по пути ат-Табарани, из чего явствует, что в нём есть тот, кого объявил лжецом Ибн Ма‘ин, и другой, неизвестный, поэтому я разобрал его в «ад-Даифа» (٥٢٠٠). И молчание автора о нём — недостаток, который не украшает, ибо он внушил впечатление о его достоверности, ограничившись в опровержении довода Ибн Таймии его матном тем, что в нём нет доказательства, тогда как ему следовало сначала разъяснить состояние его иснада, а затем во вторую очередь отвергнуть его довод, как того требует правильный научный метод. Кроме того, в «аль-Хади» нет явного упоминания о том, что Ибн Таймия приводил этот асар в доказательство, и не упомянуто это в рукописи. Аль-Албани — да помилует его Аллах.
(٢) «аль-Хади» ٢/١٨٠, и не приписал это Ибн Таймии, и не упомянуто в рукописи.
И это верно, и в этом есть признание с его стороны, что в этом нет указания на исчезновение огня, поскольку он привёл это в качестве доказательства этому. При этом мы говорим: хадис не является явным текстом о выведении, а является сообщением, ограниченным условным положением, а именно: если Аллах пожелает вывести — Он выведет, но в нём нет [указания], что Он Всевышний действительно этого пожелал, подобно словам: «А если бы Мы желали, то Мы дали бы каждой душе её верное руководство» [ас-Саджда: ١٣].
И далее придёт исследование этого при разговоре об аяте желания (машийа), если Аллах позволит Всевышний.
Когда ты узнал всё это, то эти шесть сподвижников, о которых он утверждал, что от них передана позиция об исчезновении огня, то есть, и о вхождении его обитателей после этого в «сады, под которыми текут реки» [ат-Тахрим: ٨]. Это те, на кого указал сейид имам Мухаммад ибн Ибрахим в «аль-Итхар», говоря [из размера «ат-тавиль»]:
И затянул во втором Ибн Таймия — так остановись
на его знании в его книгах и биографиях,
И возвёл это к шести, чьё слово он привёл
из великих сподвижников Пророка благородных.
И он имел в виду под «вторым» толкование исключения в угрозе обитателям огня как указание на его исчезновение и прекращение его наказания. Вот разъяснение его намерения.
Но если ты убедишься в том, что мы изложили ранее, ты узнаешь, что Ибн Таймия не смог полностью подтвердить то, что он приписал упомянутым шести о позиции исчезновения огня, и что это не является явным текстом их слов, как сказал сейид Мухаммад; возможно, он имел в виду явный текст их выражения, хотя это и не указывает на утверждаемое Ибн Таймией, или что это явный текст в его понимании относительно того, что он утверждал, хотя это и неверно. И на то, что он имел это в виду, указывают его слова после этого бейта:
Не верь, если их слово не подтвердится
и окажется слабым, несостоятельным, [хотя это] неверие учёного.
Затем Ибн Таймия сказал, приводя доказательство исчезновения и прекращения огня: Аллах Всевышний сказал:
«Пребывая там (многие) годы» до слов: «Они не надеялись на расчёт и полностью отвергали Наши знамения» [ан-Наба: ٢٣-٢٨].
И сказал: «Это явный текст об угрозе неверным, отвергающим Его знамения, и вечность не измеряется продолжительностью годов» (١).
Итак, из ограничительного смысла слова (الأحقاب — «эпохи», мн. число) следует, что вечности в этом нет, поскольку вечное не измеряется временем. А указание этого слова на то, что те, о ком сообщается, что они пребудут «эпохами», — это неверующие, вытекает из слов Всевышнего о них: «Ведь они не надеялись на расчёт (27) и полностью отвергали Наши знамения (28)» — а это качества неверующих.
Таково изложение того, что имел в виду шейх аль-ислам [Ибн Таймия].
И удивительно, что он опирается на начало аята, но упускает из виду то, чем этот аят завершается: «Мы не увеличим вам ничего, кроме мучений (30)» [ан-Наба: 30]. Ведь смысл в том, что после пребывания их «эпохами» Мы не увеличим им ничего, кроме мучений, — по необходимости следует, что они уже подвергаются мучениям в течение этого пребывания: «Они не вкусят там ни прохлады, ни питья (24), кроме кипятка и гноя (25)» [ан-Наба: 24-25]. Значит, увеличение мучений происходит после «эпох». Более того, Всевышний особо выделил именно увеличение мучений и сказал, что после пребывания «эпохами» Он не увеличит им ничего, кроме мучений. Тем самым отпадает тот ограничительный смысл, который Ибн Таймия сделал доводом в пользу конечности Огня и отсутствия его вечности, — тем более что это довод, построенный на ограничительном смысле числа (مفهوم العدد), а это один из самых слабых видов ограничительных смыслов, на который не опирается ни один исследователь-ученый в таком важном вопросе. Как же можно делать его сильнее прямого текстового указания на вечность (تأييد), явно выраженного в нескольких аятах об угрозе адским мучениям? Ведь если бы ограничительный смысл числа противоречил прямому тексту о вечности, то по единогласному мнению решающее значение имело бы именно прямое текстовое указание.
Кроме того, аль-Багави упоминает, что Мукатиль ибн Хайян сказал: этот аят отменён (منسوخ), имея в виду: слова «пребывая там эпохами (23)» отменены словами «Мы не увеличим вам ничего, кроме мучений (30)» [ан-Наба: 30]; то есть число уже утратило значение и наступила вечность — таковы его слова. А под отменой он подразумевает, что ограничительный смысл числа не имеет силы, — иначе ведь принятая в хадисоведении «отмена» (насх) здесь неприменима.
Аль-Хасан сказал: «У «эпох» нет числа, кроме как вечность», — и это передал от него аль-Багави (1).
Абд ар-Раззак, Абд ибн Хумайд, Ибн Джарир и Ибн аль-Мунзир передали от Катады, что он сказал: «эпохи» — это то, что не имеет конца: каждый раз, как проходит одна эпоха, наступает следующая.
Абд ибн Хумайд передал от аль-Хасана относительно слов «пребывая там эпохами (23)», что он сказал: там нет...
Да, каждый раз, как проходит одна эпоха, наступает следующая. По этому видно — и с точки зрения передачи, и с точки зрения понимания, — насколько слаб довод шейха аль-ислама о конечности и прекращении Огня, основанный на ограничительном смысле слова «эпохи».
Затем Ибн Таймия привёл в качестве довода на конечность и исчезновение Огня слова Всевышнего в суре «аль-Анам»: «Он скажет: «Огонь — ваша обитель, и вы пребудете там вечно, если не пожелает Аллах иначе. Поистине, твой Господь Мудр, Знающ»» [128], а также слова Всевышнего в суре «Худ»: «Пребывая там вечно, пока существуют небеса и земля, если не пожелает твой Господь иначе. Поистине, твой Господь вершит всё, что желает (107)» [107]. И он утверждал, что аят суры «аль-Анам» относится к многобожникам, ссылаясь на её начало: «О сонм джиннов! Вы соблазнили многих из людей». И сказал: покровители джиннов из числа людей несомненно включают неверующих, — имея в виду, что нельзя сказать, что аят относится только к грешникам из числа единобожников. Затем он разъяснил, что исключение (الاستثناء) относится к обеим группам: неверующим и грешникам-единобожникам, — неверующим в смысле конечности Огня, а грешникам — в смысле выхода из него. Такое же разъяснение он дал и относительно исключения в аяте суры «Худ» (1).
Я же скажу: учёные из числа сподвижников и последующих имамов передачи и понимания разошлись относительно этого исключения. Приведём то, с чем мы столкнулись по этому поводу. Об этом кратко упомянул Ибн аль-Каййим в этой самой книге, то есть в «Хади аль-Арвах», и кратко упомянул об этом его учитель, шейх аль-ислам, в своих словах по этому вопросу, но оба они упустили некоторые мнения, высказанные об этом аяте. Ибн аль-Каййим сказал в «шестьдесят седьмой главе»:
«Предшественники разошлись относительно этого исключения. Ма’мар передал от ад-Даххака, что оно относится к тем, кто выйдет из Огня и войдёт в Рай, так что слова Всевышнего «пребывая там вечно, пока существуют небеса и земля» означают: за исключением срока их пребывания в Огне».
Я говорю: это ослабляется тем, что исключение из вечного пребывания подразумевает, что оно относится к периоду после входа [в Огонь], а не до него, — особенно после слов «то в Огне». И на слабость этого мнения указал сам Ибн Таймия в ходе своих рассуждений по этому вопросу.
Ибн аль-Каййим сказал: «А одна группа сказала: это исключение, которое Аллах сделал, но не осуществит, подобно тому, как ты говоришь: «Клянусь Аллахом, я непременно тебя ударю, если не увижу иного», тогда как ты сам не видишь иного, но твёрдо решил его ударить».
Я говорю: это одно из двух толкований, приведённых Джар Аллахом [аз-Замахшари] в «аль-Кашшафе» по аяту суры «аль-Анам», где он сказал:
Либо исключение — имеется в виду исключение — подобно словам того, кто одержал победу над своим врагом, за которого он мстил, и не переставал точить на него зубы, а тот попросил его отпустить хватку с его горла: «Пусть погубит меня Аллах, если я отпущу тебя, кроме как если я пожелаю иначе», — тогда как известно, что он не пожелает ничего, кроме как отомстить ему в полной мере, со всей жёсткостью и суровостью. Так и слова «если не пожелает Он иначе» становятся одной из самых суровых угроз, с насмешкой в самой форме угрозы, выраженной в виде исключения, которое, казалось бы, даёт надежду. Конец цитаты.
Это толкование выбрал автор «аль-Итхаф» (1) и ас-Сафауи (2).
Оно передано от Ибн Аббаса, и его привёл аль-Байхаки в «аль-Ба‘с ва-н-нушур», сказав: твой Господь пожелал сделать одних в Огне, а других — в Раю.
Я говорю: однако автор «аль-Кашшафа» и автор «аль-Итхаф» расходятся относительно грешников-единобожников: автор «аль-Кашшафа» включает их в число несчастных, поскольку исходит из того, что они не выйдут из Огня, а автор «аль-Итхаф» и ас-Сафауи включают их в число счастливых, поскольку у них есть доводы об их выходе из Огня.
Кроме того, Ибн аль-Хатыб ар-Рази в «Мафатих аль-Гайб» подверг критике это толкование, сказав:
Это слабо, потому что слова «я непременно тебя ударю, если не увижу иного» означают: «я непременно тебя ударю, если не увижу, что следует отказаться от удара», а это не указывает, произошло ли это видение или нет, — в отличие от слов Всевышнего «пребывая там вечно, пока существуют небеса и земля»,
(2) Так в оригинале написано с «вав», и далее также встретится это написание, — я не знаю такого имени; возможно, это ошибка переписчика, и правильно (ас-Сафади) с «даль» без точки, — это Салах ад-Дин Халиль ибн Айбак ас-Сафади, литератор и историк, автор множества трудов, среди которых «аль-Вафи би-ль-вафайат» — очень большой труд по биографиям, из которого издано четыре тома с биографиями носящих имя Мухаммад, и он не был завершён; возможно, упомянутое им толкование приведено в биографии аз-Замахшари. И Аллах знает лучше. — аль-Албани.
ибо смысл этих слов таков: решение об их вечном пребывании там на срок, который пожелает твой Господь, — а это указывает на то, что воля [Аллаха] уже определённо осуществилась. Так как же уместно сравнивать эти слова с тем примером? Конец цитаты.
Не секрет, что указанное предположение относится именно к ситуации решительности и твёрдости, как это прямо следует из слов Ибн аль-Каййима и автора «аль-Кашшафа». Поэтому слова ар-Рази: «а это не указывает, произошло ли это видение или нет», — противоречат самому предположению. А его слова: «а это указывает на то, что воля [Аллаха]...» и так далее — если он имеет в виду волю к вечному пребыванию, то это именно то, что имел в виду автор этого мнения, как на это указывает и с чем согласуется сам пример; а если он имеет в виду волю к отсутствию вечного пребывания, как того требует смысл его слов, то это и есть предмет спора, и приведение этого не завершает ослабление слов оппонента, как это очевидно.
Затем Ибн аль-Каййим сказал:
И сказала другая группа: арабы, когда делают исключение из чего-то многого — вместе с равным ему и с тем, что больше него, — то смысл «илля» («кроме») в этом случае равен смыслу «и» («ва»). И смысл на этом основании таков: сверх того, что пожелает Аллах прибавить к сроку [существования] небес и земли. Это мнение аль-Фарра и Сибавайха, который делает «илля» в значении «но» («лякин»). Они сказали: подобно этому — если ты скажешь: «мне с тебя тысяча, кроме тех двух тысяч, что были прежде», то есть — сверх этих двух тысяч. Ибн Джарир сказал: это одно из двух толкований, более предпочтительное для меня, поскольку у Аллаха нет нарушения Своего обещания, и исключение соединено со словами Его: «дар неисчерпаемый» (Худ: 108). И сказали они: подобно этому — если ты скажешь: «поселю тебя в моём доме на год, кроме того, что пожелаешь», то есть — сверх того, что пожелаешь, или же «но то, что пожелаешь» из добавления к этому.
Я же скажу: это построено на том, что под небесами и землёй подразумеваются небеса и земля этого мира, то есть — срок существования обители этого мира. Ведь если бы имелись в виду небеса и земля мира иного, то не имело бы смысла говорить «кроме того, что пожелает Аллах прибавить» к сроку их существования, поскольку они вечны, и прибавление к ним немыслимо. И очевидно, что под небесами и землёй подразумеваются небеса и земля мира иного, поскольку аяты о вечности для обеих групп указывают на вечность их земли и небес — ведь им необходимо нечто, что их будет удерживать, и нечто, что будет над ними, и это и есть то, что подразумевается под небесами и землёй мира иного. И потому что слово Его: «пока существуют небеса и земля» очевидно указывает на это, ведь земля и небеса этого мира уже исчезнут, а если бы имелось в виду иное, то было бы сказано «пока существовали небеса и земля».
Затем Ибн аль-Каййим сказал:
И сказала другая группа: это исключение относится лишь к сроку их удержания вдали от Рая — от смерти до воскресения, то есть к барзаху, до того как они окажутся в Раю, а затем — вечное пребывание навсегда. Так что они не были отделены от Рая, кроме как на срок их пребывания в барзахе.
Я же скажу: в этом есть то же, что было прежде в первом толковании, а именно — что исключение относится к тому, что после их вхождения в Рай. Затем Ибн аль-Каййим сказал:
И сказала другая группа: решение об их вечном пребывании навсегда уже вынесено Аллахом, кроме как если пожелает Аллах иное, — в качестве извещения им о том, что даже при их вечном пребывании они находятся во власти Его воли. Это подобно тому, как сказал Всевышний Своему пророку ﷺ: «И если бы Мы пожелали, то унесли бы то, что открыли тебе» (аль-Исра: 86), и подобные этому аяты извещают рабов Его о том, что все дела зависят от Его воли: что пожелал Аллах — то будет, а чего не пожелал — не будет.
Я же скажу: если это ограничение принять как действительное, то из этого необходимо следует сохранение страха в обители блаженства, а Аллах говорит: «О рабы Мои! Нет страха для вас сегодня, и не будете вы печальны» (аз-Зухруф: 68), и говорит: «Входите туда с миром, в безопасности» (аль-Хиджр: 46), и есть согласие учёных на том, что в Раю нет страха. Далее из этого необходимо следует, что у обитателей Огня останется надежда на выход из него и облегчение от этого, тогда как у них нет ни облегчения, ни спасения. А если имеется в виду извещение о том, что если бы Всевышний пожелал не сделать обе группы вечными пребывающими, то в этом была бы для Него мудрость, и что цель исключения — извещение рабов о широте охвата Его власти, то это можно назвать веским толкованием.
Затем Ибн аль-Каййим привёл толкование, переданное от Ибн Кутайбы, подобное тому, что он передал от аль-Фарра, но не назвал его так, поскольку это то же самое, только выражение иное. Затем он сказал:
И сказала группа: «ма» здесь в значении «ман» («тот, кто»), на основании слов Всевышнего: «Женитесь же на тех, кто приятен вам, из женщин» (ан-Ниса: 3). Смысл: кроме тех, кого пожелает Господь твой ввести в Огонь за их грехи из числа счастливых. Разница между этим толкованием и первыми толкованиями в том, что там исключение относится к сроку, а по этому толкованию — к самим лицам.
Я же скажу: это толкование требует разъяснения, при котором станет ясен замысел его автора. А разъяснение таково: исключение делается из числа тех, кто был счастлив, ещё до вынесения о них решения словами: «то в Раю». Тогда смысл будет: а что до тех, кто был счастлив, кроме тех, кого пожелает Аллах [исключить], — то они в Раю, вечно пребывая там, пока существуют небеса и земля. Это на основании того, что установлено в грамматике и основах [фикха], что исключаемое выводится из состава исключаемого-из до вынесения о нём решения-предиката. Однако из этого толкования необходимо следует, что разрядов будет четыре: люди, которые были счастливы, и о них вынесено решение о пребывании в Раю вечно, пока существуют небеса и земля, — это те, кого исключили из их числа; и люди, которые тоже были счастливы, но решение о них не разъяснено в аяте, — это те, кого затрагивают слова «кроме тех, кого пожелает Аллах» (ан-Намль: 87); и люди, которые были несчастны, и о них вынесено решение о пребывании в Огне вечно, пока существуют небеса и земля; и люди, которые были несчастны, но решение о них не разъяснено, как ты уже узнал.
И известно, что в действительности существующих разрядов три: единобожники, неверующие, и грешники из числа единобожников. Так что смысл аята на этом основании таков: некая группа вошла в число счастливых по причине того, что разделила с ними единобожие, но отделилась от них в отношении пребывания в Раю вечно; и вошла в число несчастных по причине того, что совершила грехи, вызвавшие гнев Аллаха на них, но отделилась от них в отношении невечного пребывания в Огне.
Так третий разряд включает под собой два подразряда по причине их вхождения под... (в оригинале пропуск) счастьем — с теми, кто был счастлив, и несчастьем — с теми, кто был несчастен, как ты уже узнал. Так четыре разряда стали тремя, и оказывается, что в аяте разъяснено решение о двух группах — единобожников и неверующих, а решение о третьей группе в нём не разъяснено. И разъяснил его Аллах в словах Своих: «и простит то, что меньше этого, тому, кому пожелает» (ан-Ниса: 48 и 116). Итак, итоговый смысл аята: а что до тех, кто был счастлив чистым счастьем, — те в Раю, вечно пребывая там; а что до тех, кто был несчастен чистым несчастьем, — те в Огне, вечно пребывая там; а что до тех, кто выведен из обеих групп, — те остаются под властью воли Аллаха Всевышнего.
Это толкование после разъяснения — его достоинство не скрыто.
Затем он привёл мнения, сводящиеся к тому, что было прежде, затем сказал:
Эти мнения близки друг к другу. Он сказал: и можно объединить их, сказав: Аллах сообщил об их вечном пребывании в Раю во всякое время, кроме времени, которое пожелал Аллах, чтобы они в нём не были, и это охватывает время их пребывания в этом мире, в барзахе, и на месте стояния в Судный день на Сирате, и пребывание некоторых из них в Огне.
Я говорю: это дополнение — одно и то же, возвращающееся к тому, что относится к периоду до их вхождения в Рай, но это отдаляет то, о чём было сказано неоднократно. Он сказал: ведь исключение относится к вечному пребыванию вошедших, а поскольку они находятся уже внутри самого Рая, это не влияет на то, что они являются вечно пребывающими в нём. Затем он сказал:
И как бы то ни было, этот вопрос относится к разряду неясного (муташабих), а слово Его «дар неисчерпаемый» — ясное (мухкам), и слово Его «плоды его постоянны, и тень его» (ар-Раад: 35). Потому Он подтвердил вечное пребывание обитателей Рая не в одном месте Своей Книги и сообщил, что они не вкусят в нём смерти, кроме первой смерти, — и это исключение является прерванным (мункати‘). А если ты соединишь это с исключением в словах Его «кроме того, что пожелает Господь твой», тебе станет ясен замысел обоих аятов: исключение времени, в течение которого они не были в Раю, из срока вечного пребывания подобно исключению первой смерти из общего числа смертей. Ведь это смерть, предшествующая их вечной жизни, и точно так же удаление от Рая предшествует их вечному пребыванию в нём. Конец его слов.
Я же скажу: он указал, что исключение из вечного пребывания обитателей Рая относится к разряду неясного, а ясное — это аят о вечном пребывании, и потому необходимо возводить неясное к ясному, а ясное — это вечное пребывание. Это хорошо, и оно ограничивается исключением в отношении обитателей Рая словами Его «дар неисчерпаемый», и когда стало достоверно известно, что никто из вошедших в Рай не выйдет из него. И далее нам предстоит [показать], что возможно... (в оригинале пропуск) конец этого толкования в отношении исключения в аяте о наказании. А что касается Ибн аль-Каййима, то он в этом следует за Ибн Теймией в отношении понимания исключения в этом аяте в его буквальном смысле, а именно — что для обитателей Огня из числа неверующих нет вечного пребывания в нём, как ты уже узнал из доводов его утверждения. А что до его слов о том, что исключение в аяте подобно исключению в словах Его: «не вкусят там смерти, кроме первой смерти» (ад-Дуксан: 56), ведь это смерть, предшествующая вечной жизни, и точно так же удаление от Рая предшествует их вечному пребыванию в нём.
Итак, я говорю: разница между этими двумя айатами очевидна. Ведь в айате о первой смерти исключение относится к состояниям земной жизни, о которых заведомо известно, что они прекращаются, поэтому наилучшим из мнений об этом айате, то есть айате: «...кроме первой смерти», является то, что оно относится к разряду «обусловливания невозможным», подобно словам Шуайба: «Не подобает нам возвращаться в неё, если только не пожелает Аллах, наш Господь» [«аль-Араф»: 89].
Значит, этот айат приведён, чтобы показать, что обитатели Рая вообще не вкушают в нём смерти, и что это дело невозможное, поэтому оно и обусловлено невозможным ради полноты благовестия о благе вечной жизни. А в айате о вечном пребывании исключение относится к состояниям загробной жизни и пребыванию в Раю, — как же можно уподоблять то, что ещё не прошло и не завершилось, тому, что уже прошло и завершилось? К тому же по языковым нормам не годится называть пребывание в земной жизни, в барзахе и на месте стояния (в Судный день) «вечным пребыванием», пока не выйдет срок этого вечного пребывания.
После этого я увидел, что Фахр ад-Дин ар-Рази рассмотрел это в «Мафатих аль-гайб» и, приведя эти слова, сказал:
Что касается отнесения исключения к состоянию земной жизни, барзаха и места стояния, то это далеко от истины, ибо исключение сделано из вечного пребывания в Огне, а известно, что вечное пребывание — одно из состояний, наступающих после попадания в Огонь. До попадания же в Огонь наступление вечного пребывания невозможно, а если вечное пребывание не наступило, то не наступило и то, из чего сделано исключение, а если не наступило то, из чего сделано исключение, то невозможно и само исключение. Таковы его слова.
Таковы доводы, приведённые Ибн аль-Каййимом относительно исключения в айате о вечном пребывании, вместе с теми рассуждениями, что мы привели по этому поводу. Осталось ещё одно мнение, которое привёл Джар Аллах в «аль-Кашшафе» об айате суры «Худ». Он сказал:
Это исключение является исключением из вечного пребывания в блаженстве Рая, ибо обитатели Огня не будут пребывать вечно лишь в мучении Огнём — их будут мучить ещё и жгучим холодом, и различными иными видами мучения, помимо мучения Огнём, и тем, что тяжелее всего этого — гневом Аллаха на них, Его отвержением их и Его унижением их. Точно так же и у обитателей Рая, помимо самого Рая, есть нечто большее и более славное по значению — это благоволение Аллаха, как сказал Аллах: «Обещал Аллах верующим мужчинам и верующим женщинам сады, под которыми текут реки, — они будут вечно в них, — и благие жилища в садах Эдема, а благоволение Аллаха — больше!» [«ат-Тауба»: 72]. И для них есть то, чем Аллах одарит их сверх награды Рая, суть чего никто не знает, кроме Него, — и это имеется в виду в исключении. Конец цитаты.
Фахр ар-Рази возразил на это в «Мафатих аль-гайб», сказав:
Если бы это было так, то мучение жгучим холодом наступало бы только после окончания срока существования небес и земли, тогда как достоверные хадисы указывают, что переход из Огня и обратно происходит несколько раз каждый день. Следовательно, это мнение опровергается. Конец его слов.
Я говорю: слабость этих его слов очевидна, ибо смысл айата таков: обитатели Огня будут в Огне пребывать вечно на протяжении срока существования небес и земли, до момента, когда пожелает твой Господь, что они не будут пребывать в нём вечно. Это — вывод посредством времени, обозначенного волей [Аллаха], об отсутствии вечного пребывания, из ограничения продолжительностью существования небес и земли. А вывод из ограниченного есть вывод из него самого и из его ограничения одновременно, в том смысле, что вывод из него делается после того, как оно охарактеризовано этим ограничением, то есть ограничение является его частью. Смысл же таков: он выйдет из Огня в него самого либо в нечто иное, при сохранении небес и земли, а не после окончания срока их существования.
Далее, то, что привёл ар-Рази, необходимо влечёт за собой то же самое возражение против того мнения, которое он сам избрал по этому айату, как ты вскоре узнаешь.
Итак, слова из «аль-Кашшафа» подверг критике автор «аль-Итхаф», сказав:
Не знаю, что подтолкнуло его к тому, что разум не приемлет, — к отнесению обоих исключений к выходу к скорбям и печалям у обитателей Огня и к благоволению Аллаха у обитателей Рая и тому подобному, что он упомянул. Ведь скорби неотделимы от обитателей Огня, а благоволение Аллаха неотделимо от обитателей Рая, — именно ради него они и входят туда; равным образом гнев Аллаха неотделим от обитателей Огня. И как возможен выход из вещей чувственных, каковыми являются Рай и Огонь, к вещам умопостигаемым, каковыми являются гнев и благоволение, и всё прочее, что мы упомянули из того, что заключают в себе Обитель наказания и Обитель блаженства? Конец цитаты.
Затем он склонился к тому, чтобы отнести исключение в айате суры «Худ» к тому же толкованию, которое дал автор «аль-Кашшафа» айату суры «аль-Анам», о чём говорилось выше. Это — если не относить слова автора «аль-Кашшафа» к тому, что передано от Ибн Масуда; а если относить их к этому, то возражение автора «аль-Итхаф» не будет иметь силы, равно как и не будет иметь силы против автора «аль-Кашшафа» то, что возразил ему ар-Рази. И слова «аль-Итхаф» в целом верны, кроме утверждения о том, что благоволение Аллаха неотделимо от обитателей Рая и что именно ради него они входят туда, ибо можно сказать: Ахмад, оба шейха (аль-Бухари и Муслим), ат-Тирмизи, ан-Насаи и аль-Байхаки в «аль-Асма ва-с-сифат» вывели через хадис Абу Саида, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, Аллах Всевышний скажет обитателям Рая: О обитатели Рая! И они ответят: Вот мы перед Тобой, Господь наш, и всякое благо в Твоих руках. Он скажет: Довольны ли вы? Они ответят: Господь наш, как же нам не быть довольными, ведь Ты дал нам то, чего не давал никому из Своих творений? Он скажет: Я дам вам нечто лучшее этого. Они спросят: О Господь, что может быть лучше этого? Он скажет: Я ниспошлю на вас Моё благоволение, и после этого Я никогда не буду гневаться на вас».
И вывел Ибн Абу Хатим от Абу Абд аль-Малика аль-Джухани, что он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Благоволение Аллаха к обитателям Рая — их блаженство тем, что в садах».
Это указывает на то, что данное благоволение Аллаха Всевышнего наступает после входа обитателей Рая в него. И айат, приведённый в «аль-Кашшафе», также указывает на это, ибо он сделал великое благоволение Аллаха Всевышнего отдельной долей, помимо садов. Можно сказать, что это благоволение, о котором Господь благовествует им и обращается к ним с ним, характеризуемое тем, что после него Он никогда не будет гневаться, — наступает позже, и это имеется в виду в айате и в обоих хадисах, а простое довольство наступает для них с самого начала, на что указывают слова Всевышнего: «О душа умиротворённая! Вернись к своему Господу, будучи довольной и заслужившей довольство! Войди же в число Моих рабов! И войди в Мой Рай!» [«аль-Фаджр»: 27-30], ибо это указывает на довольство с самого начала, до входа в Рай, хотя возможно, что это относится только к обладателю этой умиротворённой души.
В итоге: это довольство, которое имел в виду автор «аль-Кашшафа» и на которое он приводил доказательство......аятом, является более поздним, и именно это подразумевается в обоих хадисах. Этому не противоречит простое довольство, присущее обитателям Рая, так что возражение автора «Иттихаф» на это не имеет силы.
Что же касается его слов: «а заботы и скорби присущи обитателям Огня» — то на верный ответ этому указал знаток Абу Сауд, сказав: «Ты можешь сказать: они не вечны в том наказании, которое есть наказание Огня, но у них есть из видов кары то, что знает только Аллах Всевышний, — это наказания и духовные муки, которые не постигают в этом мире те, кто погружён в законы природы и стремится воспринимать лишь то, к чему привык из телесных состояний, и у кого нет готовности к восприятию того, что за этим, — из состояний духовных. И эти кары, хотя и постигают их, когда они в Огне, но благодаря им они забывают о муках Огня и не чувствуют их. И этого достаточно для утверждения смысла исключения». Конец его слов.
Это путь хороший и возможный, притом что это именно то, что имел в виду автор «Кашшаф»; этим отводится возражение автора «Иттихаф».
Далее: в «Кашф аля-ль-Кашшаф» сказано следующее:
Это в отношении обитателей Огня очевидно, ибо они переводятся из жара Огня в холод зимхарира. А возражение о том, что «Огонь» — это выражение, обозначающее Обитель наказания [в целом], не имеет силы, ибо мы не отрицаем употребления слова «огонь» в этом [расширенном] смысле в порядке преобладания [метафорического значения], но утверждение о том, что это преобладание достигло такой степени, что первоначальный смысл был оставлен вовсе, — нет. Не видишь ли ты слова Его: «Огонь пылающий» (аль-Лейль, 14), и слова Его: «топливом которого — люди и камни» (аль-Бакара, 24; ат-Тахрим, 6), и сколько, и сколько [подобных примеров].
А что касается довольства Аллаха обитателями Рая, пока они в нём, то исключение этому противится. Как же...
и слова Его «пребывающими там вечно» не указывают по своему явному смыслу на то, что они там пребывают в блаженстве, не говоря уже о том, что это [блаженство] свойственно исключительно им. Затем сказал: и, возможно, правильный путь — а Аллах знает лучше — что это относится к разряду [выражений]: «...до тех пор, пока верблюд не пройдёт через ушко иглы» (аль-Араф, 40), «...не вкусят там смерти, кроме первой смерти» (ад-Духан, 56). И на это указал — да сохранит его Аллах — [речь о] достойном ат-Тайби.
И упомянул он, что после этого обнаружил текст, [восходящий] к аз-Заджжаджу. Конец.
Он имеет в виду, что тот [аз-Заджжадж] ограничился невозможным в обоих аятах, а грешники из единобожников входят в число счастливых, ибо они пребывают в Раю вечно, даже если вхождение их туда запаздывает, ибо известно, что входящие в Рай не входят одновременно, но входят группами, более того, среди них есть те, кто опережает [других] на пятьсот лет, как это установлено в отношении бедных из мухаджиров.
А то, что счёл более правильным Фахр ар-Рази после изложения мнений и их рассмотрения, — что грешники из единобожников входят в число несчастных, на которых распространяется это решение, а слова Его «кроме того, что пожелает твой Господь» обязывают к тому, что решение о вечности не остаётся в силе для некоторых из несчастных; а поскольку установлено, что вечность обязательна для неверных, то следует сказать: те, с кого снято решение о вечности, — это нечестивцы из числа молящихся [то есть верующих]. И это рассуждение сильное в этом вопросе. Конец.
Я говорю: на него [можно возразить] в этом отношении — теми же [аргументами], которые он [Фахр ар-Рази] выдвинул против того, кто сказал, что смысл исключения в аяте об обитателях Огня в том, что они переводятся из его мучения в зимхарир: он выдвинул против этого то, что мы изложили ранее, а именно, что это требует, чтобы наказание зимхариром не наступало иначе как после истечения срока небес и земли. Тогда следует сказать ему: это то же самое, что он сказал там, — что необходимо, чтобы грешники из единобожников не выходили из Огня иначе как после истечения срока небес и земли, а на это нет доказательства, более того, доказательства говорят о противоположном, как мы приводили ранее в разделе о двойственном числе из того, что было изложено. Так что истина — то, что мы изложили тебе ранее, а именно, что его возражение не имеет силы против того, кому оно предъявлено, и не является для него обязательным ввиду его несостоятельности само по себе.
Далее: это высказывание Фахр ар-Рази есть высказывание толкователей из числа имамов сунны, и упомянул его Саад ад-Дин в своём «Толковании на Талхис», ибо он сделал исключение в обоих аятах вместе относящимся к исключению грешников из единобожников, полагая, что смысл невечности их в Раю — это их расставание с ним на дни их наказания, и что они входят в число счастливых по причине веры и в число несчастных по причине грехов. Но в этом есть то, что тебе уже известно, а именно, что исключение относится только к тем, о ком выносится решение о вхождении в Рай на вечное пребывание в нём, а грешники из единобожников до их вхождения [в Рай] — в отношении них исключение неприменимо, как тебе уже известно. И на это указал знаток аш-Шариф в своих «Комментариях на аль-Мутаввал», где сказал:
Я говорю: вечность наступает только после вхождения в Рай, так как же она может прекратиться из-за того, что предшествует вхождению? Правильно же сказать: первое исключение относится к тому, о чём говорилось ранее, а именно, что нечестивцы из верующих не пребывают вечно в Огне.
А что касается второго, то оно относится к тому, что у обитателей Рая, помимо его блаженства, есть то, что более величественно и более значимо, — это довольство Аллаха Всевышним и его продолжение, а не то, что среди них есть кто-то, кто выходит [из Рая]. Конец.
(2) Я не знаю, кому она принадлежит. Катиб Джалаби в разделе о «Кашшафе» упомянул множество книг, написанных о нём, среди которых нет ничего с таким названием; ближе всего к этому — книга «Кашф ан мушкилят аль-Кашшаф» знатока Умара ибн Абд ар-Рахмана аль-Фариси аль-Каздвини, умершего в 745 году, — это комментарий на «Кашшаф», рукопись которого есть в дамасской Захирийе, а другая — в библиотеке Рабата в Марокко. Также он упомянул «аль-Кашшаф аля-ль-Кашшаф» шейх-уль-ислама Сирадж ад-Дина Умара ибн Руслана аль-Бульдини в трёх томах, умершего в 805 году.
(84) Возможно, он имеет в виду: в своих комментариях на «Кашшаф», которые он назвал «Фатх аль-гуйюб фи аль-кашф ан кина аль-райб», и они в шести объёмистых томах, как сказал Джалаби, а он современник аль-Каздвини, ибо тот умер в 743 году, и на это указывают его слова «да сохранит его Аллах», в чём есть то, что подтверждает, что говорящий — именно аль-Каздвини, а не аль-Бульдини. Возможно, слова в оригинале «аль-Кашф аля-ль-Кашшаф» — ошибка автора или переписчика, а правильно: «аль-Кашф ан аль-Кашшаф», что является сокращением от «аль-Кашф ан мушкилят аль-Кашшаф».
(2) Указывает на хадис: «Поистине, бедные из мухаджиров войдут в Рай раньше своих богачей на пятьсот лет». Привёл его Ибн Маджа (4123) и Ахмад (3/63 и 96) двумя путями от Абу Саида аль-Худри как возведённый [к Пророку ﷺ хадис], один из которых усиливает другой. У него есть подтверждающие свидетельства, одно из них от Абу Хурайры подобным образом. Привёл его Ахмад (2/296, 343, 451, 5143, 519) и другие с достоверной (хасан) цепью, и признал его достоверным Ибн Хиббан (2567), и приписал его Ибн Таймийя в «аль-Маджму» (11/127) к «Сахих», но это ошибка, ведь Муслим передал подобное с формулировкой «на сорок лет», так что обрати внимание. Аль-Албани, да помилует его Аллах.
(1) (86) «Талхис аль-мифтах фи аль-маани ва-ль-баян» принадлежит шейху Джалал ад-Дину Мухаммаду ибн Абд ар-Рахману аль-Каздвини, умершему в 739 году. Учёные уделили ему внимание, комментируя и сокращая его, среди них — комментарий этого знатока Саад ад-Дина, а он — Масуд ибн Умар ат-Тафтазани, умерший в 792 году, — это великий комментарий, названный им «аль-Мутаввал», который он затем сократил и назвал «аль-Мухтасар», и это два самых известных комментария на «Талхис». А то, на что указал автор, находится в [разделе] «Третий вид: наука о бади — истихдам» из «аль-Мухтасар» (2/607 — Османия с примечаниями ад-Дасуки).
(2) Это — Сайид Шариф Али ибн Мухаммад аль-Джурджани, умерший в 816 году.
Не секрет, что его слова относительно второго исключения — это в точности слова автора «Кашшафа», и что против него выдвигается то же самое возражение, которое выдвинул автор «Итхафа» и которое мы уже отвели, как ты знаешь, и точно так же против него выдвигается то, что выдвинул автор «Кашшафа», как это было указано недавно. Поэтому лучше сказать: исключение в аяте о рае относится к разряду [выражения]: «пока верблюд не пройдёт через игольное ушко» — то есть это оговорка о невозможном, и что тот, кто войдёт в рай, никогда не выйдет из него, — на основании единодушия, известного по необходимости из религии, и на основании слов Всевышнего: «дар неиссякающий». А в аяте о людях огня [исключение] относится к тому, о чём было сказано, — к выходу единобожников [из огня]. И нельзя возразить, что это влечёт за собой разнобой в построении речи, поскольку второе исключение было понято иначе, чем первое, тогда как оба они изложены в одном строе речи; потому что мы отвечаем: шариф уже отвёл это возражение, ибо пришло то, что... (\*) и приводит к тому, говоря: первое понимается по внешнему смыслу, а второе понято иначе в силу ясного указания из того, что мы упомянули, так что нет ни затруднения, ни противоречия.
Когда ты узнал истинное положение этих мнений, которые были обоснованы доводами, столпами толкователей и лучшими из знающих исследователей, ты узнал, что аят об исключении, как сказал автор «Кашшафа», относится к трудноразрешимым [вопросам], и мнения об этом разошлись, как ты видел, среди умов признанных исследователей. Ранее было приведено мнение Ибн аль-Каййима об аяте исключения относительно людей рая: что в любом случае исключение в нём относится к муташабих (неясным аятам), а мухкам (ясный, устанавливающий аят) — это слова Всевышнего: «дар неиссякающий» [Худ: 108], и «плоды его постоянны, и тень его» [ар-Раад: 35], и аяты о вечности, которые пришли в Благородной Книге. Так вот, ты можешь по аналогии с этим сказать об аяте исключения относительно людей огня: что он относится к муташабих, а мухкам — это «вечно пребывающие там» [Аль Имран: 15], «и они не будут из него выведены» [аль-Хиджр: 48] (\*\*), и аятов, ясно указывающих на вечность людей огня в Коране, очень много, и некоторые из них будут перечислены далее. Так неясный аят — то есть аят исключения — возвращается к ясному, а Аллах постановил вечность людей огня в огне, и достоверно передано множеством путей об изведении из огня грешников-единобожников. Но исключение всё же пришло, и мы не знаем, что имел в виду Аллах: то ли изведение грешников из единобожников, как сказали большинство людей сунны, и это передано от Ибн Аббаса, как мы уже привели от него, то ли это близко к тому, то ли это в точности то самое, что подразумевается, то ли Он подразумевал нечто, знание чего оставил только за Собой. И тогда мы говорим: «Мы уверовали в него, всё от нашего Господа» [Аль Имран: 7]. Абд ар-Раззак, Ибн Джарир и Ибн Абу Хатим передали от Катады относительно слов Всевышнего: «кроме того, что желает твой Господь», что Аллах знает Своё исключение так, как оно произошло. Ибн Джарир передал от Ибн Зайда, который сказал: Аллах сообщил нам о том, что Он пожелал для людей рая, сказав: «дар неиссякающий», но не сообщил нам о том, что Он пожелал для людей огня. Ибн аль-Мунзир передал от Абу Ваиля, что он, когда его спрашивали о чём-либо в Коране, говорил: Аллах уже осуществил то, что Он этим желал.
Итак, зная то, что мы изложили тебе, ты узнаёшь, что не подтвердилось то, что заявил Ибн Таймия об этом аяте, а именно что исключением подразумевается прекращение существования людей огня, ибо это мнение об аяте без доказательства, и никто из предшественников не говорил этого, и никто из последующих поколений, и что у шейха ислама нет ничего в руках — ни из Книги, ни из сунны, ни от сподвижника, как мы установили, и в его руках лишь притязание без доказательства, о котором не говорят люди значимого положения и на которое не опираются знатоки [своего дела]. И ты узнал, что ни одно мнение об исключении в аяте о людях огня не осталось чистым от мути затруднения, и что все мнения об этом — чистые взгляды, кроме мнения о том, что подразумеваются грешники-единобожники, ибо это мнение прямое и верное, которое высказал океан имамов и его чернильница, тот, кому было даровано обучение толкованию, — Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах), как мы уже приводили от него, и на него указывают преданные доводы и коранические указания. Так что придерживаться этого мнения — прямой путь, и оно не подпадает под толкование по собственному мнению, о котором пришла угроза «тому, кто говорит о Коране по своему мнению» (\*\*\*). И нельзя сказать, что необходимо остановиться от такого углубления и верить в то, что подразумевал Аллах, возвращая знание об этом к Нему.
Затем шейх ислама приводит доводы в пользу обширности милости Всевышнего Аллаха, что она настигла людей, которые не совершили никакого добра, и он привёл хадисы, указывающие на то, что милость настигла тех из грешников-единобожников, о чём ты узнаешь далее, и это не относится к предмету спора.
Из доводов, которые он привёл в пользу своего утверждения, — история о том, кто велел своей семье сжечь его и развеять его прах по ветру на суше и на море из страха, что Аллах накажет его. Он сказал: этот усомнился в воскресении, но Аллах его оживил. Он сказал: этот не совершил никакого добра вовсе, но его настигла милость Аллаха Всевышнего (\*\*\*\*).
Он также обосновал своё утверждение хадисом, который привёл Ахмад в своём «Мусанаде» от аль-Асвада ибн Сарии, восходящим [к Пророку ﷺ]: «В День воскресения придут четверо: глухой человек, который ничего не слышит, слабоумный человек, немощный старик и человек, умерший в период между посланниками. Глухой скажет: «Господь, пришёл ислам, а я ничего не слышал». Слабоумный скажет: «Господь, пришёл ислам, а дети бросали в меня навозом». Немощный старик скажет: «Господь, пришёл ислам, а я ничего не понимал». А тот, кто умер в период между посланниками, скажет: «Господь, ко мне не приходил посланник». Тогда Он возьмёт с них обещание подчиниться Ему и пошлёт к ним [испытание], чтобы они вошли в Огонь. Он сказал: «Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, если бы они вошли в него, он стал бы для них прохладой и миром»» [1].
Я говорю: этот хадис также не относится к предмету спора, поскольку речь в нём идёт об исчезновении Огня и о вхождении его обитателей в Рай, а эти трое первых — не многобожники, ведь в земной жизни они не были обязаны [религиозными предписаниями], поэтому не установлено, что они были многобожниками, и они не относятся к тем, кто вошёл в Огонь, а затем он исчез, пока они в нём находились. А четвёртый, умерший в период между посланниками, был обязан следовать шариату, бывшему до него, согласно ясному тексту слов Всевышнего: «Не было народа, к которому не приходил бы увещеватель» (Фатыр, 24). Этот хадис шейх аль-ислам не привёл полностью, и это хадис затруднительный [2], и нам нет необходимости говорить о нём после того, как разъяснено, что он не относится к предмету спора.
Затем шейх аль-ислам обосновал [своё мнение] хадисом, который передал Ибн аль-Мубарак от Абу Хурайры, восходящим: «Два человека вошли в Огонь, и их крик усилился. Господь ﷻ сказал: «Выведите их». Он спросил: «Почему ваш крик так усилился?» Они ответили: «Мы сделали это, чтобы Ты нас пожалел». Он сказал: «Моя милость к вам в том, чтобы вы пошли и бросили себя обратно в Огонь». Один из них бросил себя, и Огонь стал для него прохладой и миром, а другой встал и не бросил себя. Тогда Господь сказал ему: «Что удержало тебя от того, чтобы бросить себя, как это сделал твой товарищ?» Он ответил: «Господь, я надеюсь, что Ты не вернёшь меня в него после того, как вывел меня оттуда». Он сказал: «Тебе — твоя надежда». И оба вошли в Рай по милости Аллаха» [3].
Я говорю: как ты видишь, это касается вывода грешников из числа единобожников [из Огня], ведь Ибн Таймия не утверждает, что неверующие выводятся из Огня, как утверждают другие.
Затем он привёл третий хадис, подобный этому, который также не относится к предмету спора.
Затем он перешёл к доводам тех, кто утверждает, что Огонь не исчезнет, и сказал: у них шесть путей [4].
Первый: единодушное согласие (иджма‘) на том, что он не исчезнет. Он сказал: иджма‘ здесь не установлен достоверно; полагает так в этом вопросе лишь тот, кто не знает о существующих в нём разногласиях, а разногласия по этому вопросу известны — как в древности, так и в наше время. Он сказал: если бы того, кто заявляет об иджма‘, обязали привести слова хотя бы десяти сподвижников или менее, которые сказали бы: «Огонь не исчезнет», он не нашёл бы к этому пути, тогда как мы приводили от них прямые утверждения противоположного, и мы не нашли ни от одного из них ничего противоречащего этому.
Я говорю: тебе уже известно, что он привёл от шести сподвижников выражения, которые не указывают на его утверждение — исчезновение Огня — никаким видом указания, как мы это разъяснили, и не подтверждается приписывание этого мнения ни одному из этих шести. Мы не нашли ни у одного из тех сподвижников, чьи слова мы рассмотрели, что он говорит об исчезновении Огня, равно как не находится среди сподвижников и того, кто говорил бы о его неисчезновении. Ведь этот вопрос — исчезновение Огня — не был известен в эпоху сподвижников и не обсуждался среди них, так что не было ни отрицания, ни утверждения. Известным им в этом вопросе было то, что содержится в Книге и Сунне о вечном пребывании обитателей Огня в нём навеки, и о том, что его обитатели не будут из него выведены, а также то, что достоверно установлено о выведении грешников из числа единобожников.
Когда ты это узнал, ты понял, что утверждение об исчезновении Огня или о его неисчезновении как мнения сподвижников — утверждение ложное, ведь такого вопроса не существовало в их эпоху, чтобы они могли достичь по нему согласия в отрицании или утверждении. Да, то мнение, на которое указывает Коран о вечном пребывании обитателей Огня в нём навеки, подразумевает, что сподвижники разделяли то, что содержит Коран, а на это указывает основа в том, что Аллах сообщил о двух последних обителях — их вечное пребывание. Поэтому утверждающему неисчезновение не требуется доказательство этой основы. Затем он сказал:
Второй — то есть из шести доводов тех, кто утверждает неисчезновение [Огня], — то, что Коран указывает на это категорическим указанием. Ведь Всевышний сообщил, что это «непрекращающееся наказание» (аль-Маида, 37), что «оно не ослабевает для них» (аз-Зухруф, 75), что оно только увеличивает для них наказание, что они «пребудут там вечно навсегда», что «они не выйдут из Огня» (аль-Бакара, 167), «и они не будут из него выведены» (аль-Хиджр, 48), и что Аллах запретил Рай для неверующих, и что они...
Примечания:
[1] Он привёл его в упомянутой ранее главе, 2/203–204, а то, что в квадратных скобках, — добавление от него, которое, как мне кажется, выпало из оригинала, и оно не принадлежит автору. Его же слова несколькими строками ниже: «хадис не привёл шейх аль-ислам полностью» — содержат две неточности: во-первых, шейх аль-ислам вообще не имеет отношения к этому хадису здесь, как я отметил в предыдущем примечании; во-вторых, хадис приведён полностью, без сокращений, как его привёл Ибн аль-Кайим, и таким же он приведён в «Мусанаде» (4/24); его иснад хороший. Укба передал его с другим иснадом от Абу Хурайры аналогично, но в конце сказал: «кто войдёт в него, тому он станет прохладой и миром, а кто не войдёт, того потащат в него». Передатчики этой версии надёжны, если бы не то, что в ней аль-Хасан аль-Басри передаёт с использованием «ан» [без прямого указания на слышание]. Ибн Таймия привёл его в «Маджму‘ аль-фатава» (24/6) в сокращённом виде, сходном по смыслу, и сказал: «его иснад приемлемый». Первую версию привёл также Ибн Хиббан (1827) и ат-Табарани в «аль-Кабир» (841) со словами: «четверо будут спорить в День воскресения…». Эта версия полнее, и, возможно, именно на неё указывал автор. Однако формулировка Ахмада — та, что приведена выше. Затем я обнаружил этот хадис от Абу Хурайры в «ас-Сунне» Ибн Абу Асима (404, в моей редакции), и там даётся отсылка при разборе хадиса аль-Асвада к «ас-Сахиха» (1434). Если бы это было у меня под рукой, это избавило бы меня от большей части этого примечания. Аль-Албани, да помилует его Аллах.
[2] Я говорю: мне не стало ясно, в чём заключается затруднение, если только оно не в том, что автору представилось противоречие между аятом «...кроме тех, среди которых прошёл увещеватель» (Фатыр, 24) и словами того, кто умер в период между посланниками: «ко мне не приходил увещеватель». Если это и есть затруднение, то, на мой взгляд, никакого затруднения нет, поскольку не обязательно, чтобы призыв достиг каждого отдельного человека из каждого народа, — вполне возможно, что в каждом народе есть те, до кого призыв не дошёл. Даже в этой мухаммадовой общине — кто может сказать, что жителей северного и южного полюсов достиг призыв Пророка ﷺ? Особенно до нашей эпохи, в которой облегчились способы донесения призыва, такие как радио и прочее. Но где же те, кто доносил призыв до них и подобных им на земле на их языках? Более того, где те, кто доносил истинный призыв, ниспосланный в сердце Мухаммада ﷺ, самим мусульманам, когда многие из них отклонились от него и даже воевали против него? Это — во-первых.
Во-вторых, слова автора о том, что умерший в период между посланниками был обязан следовать шариату, бывшему до него, — на это не указывают слова Всевышнего «Не было народа...» (Фатыр, 24), потому что смысл таков: «Не было ни одного народа из прошлых народов, среди которого не прошёл бы увещеватель из числа пророков, предостерегающий его», как сказал аш-Шаукани в «Фатх аль-Кадир». А то, что это указывает на то, что каждый, кто умер в этом народе, был предупреждён увещевателем из числа пророков, — это утверждение, на которое аят вовсе не указывает, ни отдалённо, ни близко, и для этого требуется отдельное доказательство. Как же так, если установлено обратное — слова Пророка ﷺ: «Пророк посылался к своему народу в частности, а я послан ко всем людям вообще»? Хадис передали аш-Шейхан, и он приведён в «аль-Ирва» (285). Аль-Албани, да помилует его Аллах.
[3] Я говорю: в оригинале — «и в нём двое мужчин», и это ошибка, которую я и другие исправили по Тирмизи (2602). Он привёл его через путь Ибн аль-Мубарака и сказал: «его иснад слабый, потому что он от Рашдина ибн Саада от Ибн Ан‘ама аль-Ифрики, а оба они слабы по мнению знатоков хадиса». Кроме того, этим хадисом обосновывал не Ибн Таймия, а его ученик Ибн аль-Кайим, который привёл его в упомянутой ранее главе, и ты уже знаешь наше мнение об этом — обрати внимание. Аль-Албани, да помилует его Аллах.
[4] В главе («Те, кто категорически утверждает вечность Огня, приводят шесть путей…») он изложил их и подробно остановился на этом, 2/181–189. И там тоже нет упоминания Ибн Таймии, и его нет упоминания в рукописи.
(١) Указание на слова Всевышнего: «Вкушайте же, Мы не увеличим вам ничего, кроме мучения (30)» [ан-Наба: 30].
(٢) Встречается в нескольких аятах. Первый: «Поистине, тем, которые не уверовали и поступали несправедливо, Аллах не простит и не поведёт их прямым путём (168), кроме пути в Геенну, где они останутся навечно, и это для Аллаха легко (169)» [ан-Ниса: 168, 169]. Второй: «Поистине, Аллах проклял неверующих и приготовил для них огонь (64), в котором они останутся навечно, не найдя ни покровителя, ни помощника (65)» [аль-Ахзаб: 64, 65]. Третий: «А кто не подчинится Аллаху и Его Посланнику, тому уготован огонь Геенны, где он останется навечно» [аль-Джинн: 23].
(٣) В оригинале: «выводимых» (بمخرجين), и это грубая ошибка переписчика; полный текст аята: «И сказали те, которые последовали: «Если бы у нас была возможность вернуться, мы отреклись бы от них, как они отреклись от нас». Так Аллах покажет им их деяния — терзанием для них, и они не выйдут из Огня (167)» [аль-Бакара: 167].
(٤) Приведение этой фразы здесь — оговорка автора, следующего за Ибн аль-Каййимом (да помилует их обоих Всевышний Аллах), ибо она относится к обитателям Рая. Всевышний сказал: «Поистине, богобоящиеся будут в садах и у источников (45). Войдите туда с миром, в безопасности (46). Мы удалим то, что было в их грудях из злобы; они будут братьями на ложах, обращёнными друг к другу лицом (47). Не коснётся их там усталость, и не будут они из него выведены (48)» [аль-Хиджр: 45–48]. Эта же оговорка встречается у Ибн аль-Каййима в его книге «ас-Савакиб аль-мурсаля», и на неё не обратил внимания сокращавший её шейх Мухаммад ибн аль-Мусалли (да помилует его Аллах Всевышний), а также в «Шифа аль-алиль», с. 258–259, несмотря на то что в двух других местах (с. 225 и 228) сокращённого издания типографии аль-Имам в Египте это было отмечено верно. Аль-Альбани (да помилует его Аллах).
(٥) Указывает на слова Всевышнего: «Поистине, кто придаёт Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил Рай, и пристанище его — Огонь, и нет у несправедливых помощников» [аль-Маида: 72].
«И не войдут они в Рай, пока верблюд не пройдёт через игольное ушко (1)» [аль-Араф: 40], и «поистине, наказание его было неотступным» [аль-Фуркан: 65]. Он сказал: ответ таков, что всё это признаётся, и что они не выйдут из него, и что мучение не ослабевает над ними, пока он существует, и это не является предметом спора; предметом же спора является то, не исчезнет ли Огонь. Он сказал: и эти тексты решают вопрос об их вечном пребывании в Огне, пока он существует — таков ответ на это.
Я же скажу: тебе уже известно, что этот ответ не завершён, пока не приведены убедительные доводы на исчезновение Огня, а такого довода не приведено. Он сказал:
Третий путь — из доводов утверждающих, что Огонь не исчезнет: сунна, изложенная многочисленными путями, сообщает о выходе из Огня того, в чьём сердце есть хотя бы малейшая частица веры, в отличие от неверующих. Все хадисы о заступничестве прямо говорят о выходе единобожников, но не неверующих. Он сказал:
Ответ: в этом нет никакого сомнения, и это лишь подтверждает то, что мы сказали о выходе из него единобожников, тогда как он сам остаётся существующим, и многобожники остаются в нём, пока он существует.
Я же скажу: ответ таков, как было сказано выше. Затем он сказал:
Четвёртый путь для утверждающих, что Огонь не исчезнет: Посланник остановил нас на этом, и мы узнали это как непреложную часть его религии, подобно тому как мы узнали о вечности Рая. И он ответил, что нет сомнения в том, что неверующие остаются в нём, пока он существует — это то, что известно как непреложная часть его религии. А что касается его вечности, неисчезаемости подобно Раю, то откуда в Коране и сунне хоть один довод на это?
Я же скажу: довод требуется от того, кто утверждает исчезновение, а шейх аль-ислам не привёл ни единого довода; основа же — это вечность Огня и его бесконечность, как на это указывают Книга и сунна, так что утверждающему отсутствие исчезновения не требуется иного довода после этой основы. Он сказал:
Пятый довод — из доводов утверждающих, что Огонь исчезнет: среди убеждений людей сунны — то, что Рай и Огонь сотворены и никогда не исчезнут, а утверждение об их исчезновении — из числа слов людей новшеств. Он сказал:
Ответ: нет сомнения, что утверждение об их исчезновении — слово людей новшеств; что же касается утверждения об исчезновении одного лишь Огня, то мы уже указали тебе на тех из числа сподвижников, кто это утверждал, и на их различение между Раем и Огнём — как же вы говорите, что это из слов людей новшеств?
Я же скажу: потому что на это применимо определение новшества. В «Камусе» сказано: «бид‘а» (с кясрой) — это новое в религии после её завершения, или то, что было введено после Посланника Аллаха ﷺ из страстей и деяний — конец цитаты.
И известно, что в ту эпоху не было утверждения об исчезновении Огня и вхождении неверующих в сады, под которыми текут реки, и шейх аль-ислам, несмотря на всю его учёность в науках и обширную осведомлённость о словах предшественников и последующих, не нашёл ни одного слова сподвижника об исчезновении Огня и вхождении неверующих в Рай. А если так, то утверждение об этом — новшество, безусловно (1). Он сказал:
Шестой довод — для утверждающих, что Огонь не исчезнет: разум решает вопрос о вечном пребывании неверующих. Затем он изложил суть довода, сводящуюся к тому, что это основано на том, что воскрешение, награждение покорных душ и наказание непокорных душ — то, что познаётся разумом, как познаётся и через шариатское сообщение. Он сказал: как указывает на это Коран в нескольких местах, например, осуждение Всевышним тех, кто полагал, что Он создаёт своих творений напрасно и что они к Нему не возвратятся, и что Он оставит их без цели, не награждая и не наказывая, и что это порочит Его мудрость и совершенство, и приписывает Ему то, что не подобает Ему. Затем он изложил это иным образом и ответил на это своими словами:
Что же касается решения разума о вечном пребывании обитателей Огня в нём, то это сообщение о разуме тем, чего у него нет; ведь этот вопрос — из числа вопросов, познаваемых только через сообщение правдивого. Разум же указал на воскрешение, награду и наказание лишь в общем виде, а в подробностях это познаётся только через шариатское сообщение. Сообщение же указало на постоянство награды покорных; что касается наказания непокорных, то оно решительно указало на его прекращение в отношении единобожников; а что касается его постоянства или прекращения в отношении неверующих, то это — поле битвы, и кто окажется на стороне, за которой сообщение, тот более осведомлён об истине.
(1) Я скажу: и это несомненно правильно. И на это указывает то, что имам сунны, имам Ахмад, когда передал от джахмитов утверждение об исчезновении Рая и Огня, отверг это по обоим направлениям, как было изложено во введении, не разделяя, как сделал это Ибн Таймия здесь, — да простит Аллах нас и его. Более того, он сам упомянул согласие предшественников на этом, как я это разъяснил там. Пречист Тот, Кто не заблуждается и не забывает. Аль-Альбани (да помилует его Аллах).
Я скажу: это хорошее исследование, однако я не знаю, кто те, кто утверждал, что разум решил вопрос о вечном пребывании грешников в Огне, ибо самые строгие в этом вопросе — это ва‘идиты и мутазилиты, кроме немногих из них, а большинство из них утверждают, что разум решает в пользу того, что прощение неверующих было бы благом, если бы не пришло сообщение о том, что Аллах не прощает придание Ему сотоварищей.
Итак, завершилась дискуссия, которую привёл Ибн аль-Каййим от своего шейха, шейха аль-ислама, между двумя группами, и тому, кто обладает проницательностью и относится к людям разума, не останется скрытой удалённость того, что мы изложили, от правильного пути.
Затем шейх аль-ислам привёл доводы в пользу своего утверждения, сказав в качестве довода:
«Поистине, Аллах создал Своих рабов на врождённой природе (фитре) и создал их ханифами [единобожниками]. Если бы их оставили с их врождённой природой, они выросли бы не иначе как на единобожии». Он сказал: «А несчастные изменили эту врождённую природу на противоположность ей и продолжали в этом изменении, и не помогли им знамения и предостережения в этом мире. И уготовил им Аллах другие знамения, решения и наказания сверх тех, что были в мирской жизни, чтобы извлечь скверну и нечистоту, которая не устраняется ничем, кроме огня. И когда устранится причина наказания и его повод, устранится и мучение, и останется то, что требует милости, без противодействующего этому»(1). Он имел в виду под «требующим милости» договор (мисак), который был взят с них об уверовании, когда они были в мире частиц (алям аз-зарр)(2).
Я же скажу: нет сомнения, что в огонь войдут из числа неверующих джиннов и шайтанов неисчислимые народы, более того, возможно утверждать, что их больше, чем неверующих из числа сынов Адама. А то, что упомянул шейх аль-ислам о возвращении обитателей огня после устранения скверны неверия к врождённой природе и к признанию, которое было в мире частиц, — если мы согласимся с ним в этом, то это относится лишь к тем из сынов Адама, кто признал в мире частиц Господство [Аллаха], и не более того. А его утверждение об исчезновении огня и о том, что его обитатели и жители войдут в Рай, — это общее решение для всех, кто вошёл в огонь,
тогда как доказательство относится лишь к некоторым из сынов Адама. Мы же сказали «если мы согласимся с ним» потому, что в хадисах установлено, что неверующих не охватила врождённая природа, и признание Господства в мире частиц было лишь по принуждению, так что у них нет доли из врождённой природы Аллаха, на которой Аллах создал людей, — как это передали Ахмад, аль-Бухари и Муслим со слов Анаса, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Скажут человеку из числа обитателей огня в День воскресения: «Как ты думаешь, если бы у тебя было всё, что на земле, стал бы ты откупаться этим?» Он ответит: «Да». Ему скажут: «Я желал от тебя меньшего, чем это: Я взял с тебя договор в спине твоего отца Адама, чтобы ты не приобщал Мне никого в сотоварищи, но ты отказался иначе, как приобщить Мне сотоварищей»»(1). А связка через «фа» указывает на то, что отказ был при взятии договора с него, когда он был в спине его отца [Адама], — не приобщать сотоварищей в этом мире.
Это разъясняет то, что передал Ибн Абд аль-Барр в «Тамхиде» через ас-Судди от Абу Салиха, от Ибн Аббаса, а также от Мурры аль-Хамдани от Ибн Масуда и группы сподвижников относительно этого аята: что Аллах провёл рукой по правой стороне спины Адама и извлёк из неё потомство белое, подобное перламутру, в виде частиц, а затем провёл по левой стороне его спины и извлёк из неё потомство чёрное, в виде частиц. Это и есть слова Его: «И владельцы правой стороны, кто же владельцы правой стороны?» [56:27], «И владельцы левой стороны, кто же владельцы левой стороны?» [56:41]. Затем Он взял договор и сказал: «Не Господь ли Я ваш?» Они сказали: «Да, конечно» [7:172]. И одна группа дала это [признание] добровольно, а другая — по принуждению, из осторожности (такия), — до слов: и это — слова Всевышнего: «Ему предалась и покорилась вся тварь на небесах и на земле, по своей воле или по принуждению» [3:83]. И этот смысл часто встречается в хадисах.
И из этого — хадис о мальчике, которого убил аль-Хидр. Передали Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, Абдуллах ибн Ахмад в «Зававид аль-Мусанад» и Ибн Мардавайх от Убайя ибн Кааба, от него ﷺ, что он сказал: «Мальчик, которого убил аль-Хидр, был отпечатан в тот день, когда был отпечатан, неверующим, и если бы он достиг зрелости, то отяготил бы своих родителей произволом и неверием». И передали Саид ибн Мансур и Ибн Мардавайх от Ибн Аббаса подобное этому.
Да, хадисы: «Каждый новорождённый рождается на врождённой природе, и только его родители делают его иудеем, христианином или зороастрийцем» — хадисы достоверные, в обоих «Сахихах» и в других сборниках, и толкование фитры как религии засвидетельствовано текстом. Поэтому необходимо объединить хадисы, специфицировав хадисы о фитре и подобные им — а таких хадисов много с обеих сторон, и все они касаются сынов Адама. Затем ты можешь объединить хадисы об общности фитры и хадис Анаса, который у Ахмада и обоих шейхов [аль-Бухари и Муслима], приведённый выше, сказав так: все находятся на фитре, то есть на фитре признания единобожия — и тот, кто признал по осторожности и принуждению, и тот, кто признал добровольно и истинно, — таким образом достигается всеобщность. Затем те, кто признал по осторожности, были уведены с пути шайтанами, как сказано в тексте хадиса(1), а родители сделали их иудеями, христианами и зороастрийцами, и повели их за собой, и они подчинились им и шайтанам из-за того, что было в их дурных природах с самого начала, когда они признали по осторожности. Так объединяются хадисы, и Аллах знает лучше.
Затем шейх аль-ислам сказал:
«И когда огонь возьмёт своё от них и достигнута требуемая мудрость от их наказания, то ведь наказание не было напрасным, а было ради искомой мудрости; и когда эта мудрость достигнута, не остаётся в мучении ничего, что требовалось бы».
Я же скажу: шейх аль-ислам не привёл доказательства того, что искомая Аллахом мудрость в мучении неверующих — это устранение скверны неверия и его нечистоты, которая не устраняется иначе, чем мучением огня; он сказал это лишь в качестве предположения и допущения, вытекающего из его убеждения об исчезновении огня. И он сам поставил себе вопрос, сказав:
«Если скажут: причина мучения не устраняется, если она не была временной, как грехи единобожников; что же касается того, что было неотъемлемым, как неверие и многобожие, то его следствие не устраняется, как не устраняется и причина». И Аллах Всевышний указал на это, сказав: «И если бы их вернули обратно, они непременно вернулись бы к тому, что им было запрещено» [6:28], сообщая, что их души и их природы не приемлют ничего, кроме многобожия, и что они вовсе не способны принять веру. Всевышний сказал: «А кто был слеп в этом мире, тот и в Последней жизни будет слеп, и путь его будет ещё более заблудшим» [17:72], сообщая, что их заблуждение от прямого пути постоянно и не устраняется, даже когда они увидят собственными глазами истины, о которых сообщали посланники. И Он сказал: «Если бы Аллах знал в них добро, Он непременно дал бы им услышать; но если бы Он даже дал им услышать, они бы отвернулись, отвращаясь» [8:23]. Это указывает на то, что в них нет добра, требующего милости; и если бы в них было добро, его следствие не было бы упущено для них, а это указывает на то, что и там [в Последней жизни] в них также нет добра.
(2) См.: «Глава об упоминании взятия нашим Господом договора со Своих рабов» в «ас-Сунне» 196–206, «Сильсилят аль-ахадис ас-сахиха» (1623), «Тахридж ат-Тахавия», с. 240–247, «Тахридж ас-Сунна» (34-я глава об упоминании взятия нашим Господом договора со Своих рабов) 1/87–91. См. также: Ибн Хиббан (1752).
(1) Я говорю: и его передал Ибн Абу Асим в «ас-Сунне» (№99 по моей выверке), и он выведен там же, и он в «Сахих аль-Джами» (1908 и 7979). — Аль-Албани.
(1) Он указывает на хадис Ийада ибн Химара аль-Муджаши'и о том, что Посланник Аллаха ﷺ сказал однажды в своей проповеди: «Поистине, мой Господь повелел мне научить вас тому, чего вы не знали из того, чему Он научил меня в этот мой день: всякое имущество, которое Я даровал рабу, дозволено; и Я создал всех Моих рабов слабыми, и к ним пришли шайтаны и увели их с их религии, и запретили им то, что Я дозволил им, и повелели им приобщать Мне сотоварищей, о чём Я не ниспосылал никакого доказательства. И поистине, Аллах взглянул на жителей земли и разгневался на них — на арабов и неарабов, — кроме остатков людей Писания. И сказал: «Я послал тебя только для того, чтобы испытать тебя и испытать тобою [других], и ниспослал тебе Писание, которое не смывается водой, которое ты читаешь во сне и наяву. И Аллах повелел мне сжечь курайшитов». Я сказал: «Господь, тогда они размозжат мне голову и превратят её в лепёшку». Он сказал: «Изгони их, как они изгнали тебя, и воюй с ними — и Мы поможем тебе; и трать — и Мы будем тратить на тебя; и пошли войско — и Мы пошлём пять подобных ему; и сражайся с теми, кто повинуется тебе, против тех, кто не повинуется тебе»». — Аль-Албани, да помилует его Аллах.
Он ответил, сказав: клянусь величием Аллаха, это — самый веский из доводов, приводимых в этом вопросе, но является ли это неверие, эта скверна и это отвержение истины чем-то присущим их сущности, устранение чего невозможно, или же это нечто наносное, случайное, что привнесено на изначальную природу (фитру) и подлежит устранению? В ваших руках нет доказательства того, что устранение этого невозможно и что это неотъемлемо от их сущности. Аллах сообщил, что Он сотворил Своих рабов на изначальной вере в единобожие (ханифиййа), а шайтаны сбили их с неё; Он не сотворил их изначально на неверии и отвержении истины, а сотворил их на признании своего Творца, любви к Нему и Его единобожии. И если эта истина, на которой они были сотворены, могла исчезнуть из-за неверия и многобожия, то устранение неверия и многобожия противоположным ей — тем более достойно и уместно. Нет сомнения, что если бы их вернули в то же состояние, они вернулись бы к тому, от чего были удержаны, но откуда у вас доказательство, что то состояние не исчезнет и не будет изменено новым устроением, на которое их выведет Всевышний?
Я говорю: спор об этом возражении, признанном самым сильным доводом, на который опирается противник, утверждая, что неверные сотворены на изначальной природе, то есть природе истинной религии — единобожии, — уже был рассмотрен. Ты слышал из хадиса Ибн Аббаса, Ибн Масуда и других, что изначальная природа не охватила их и что признание единобожия в мире частиц (заррат) не было проявлено ими иначе, как из соображений скрытности (такыйя).
Далее, допустим, что изначальная природа охватывает всех сынов Адама, как сказал Всевышний: «Я непременно заполню Геенну джиннами и людьми — всеми вместе» (Худ: 119), а изначальная природа — только для людей, как об этом говорится в аяте и хадисе: «Они были сотворены ханифами (приверженцами истинной веры), а шайтаны сбили их с пути». Если мы согласимся с ним, что люди сотворены на единобожии, то что делать с джиннами и шайтанами, которые также относятся к тем, для кого огонь исчезнет и кто войдёт в Рай? Утверждает ли он, что и они сотворены на единобожии, созданы ханифами? Кто же тогда сбил их с пути? Ведь именно они сбивают с пути рабов. Это возражение направлено против общего охвата изначальной природой, даже при допущении и согласии с ним.
Что касается его слов: «откуда у вас доказательство, что это не исчезнет?» — мы говорим: из сообщения Аллаха в аятах, которые он привёл в начале вопроса, и из отсутствия доказательства устранения того, на чём они были. Достаточным доказательством неустранимости скверны неверия, порочности многобожия и загрязнённости отвержения истины огнём служит слово Всевышнего: «А если бы их вернули, они вернулись бы к тому, от чего были удержаны». Однако шейх аль-ислам сказал:
это сообщение Всевышнего о них относится к периоду до их вхождения в огонь, ибо Всевышний сказал: «Если бы ты видел, как их остановят перед огнём, и они скажут: о если бы нас вернули, и мы не отвергали бы истину...» и далее до слов: «А если бы их вернули, они вернулись бы к тому, от чего были удержаны» (аль-Анам: 27–28), то есть если бы их вернули со края геенны прежде вхождения в неё, они вернулись бы к тому, от чего были удержаны — к отвержению истины и неверию. И это неотделимо от них, скверна многобожия не устраняется от них, ибо она устраняется только вхождением в огонь.
Я говорю: Аллах передал о них, что, будучи среди слоёв огня и горя в нём, они говорят: «Господь наш! Выведи нас отсюда, и если мы вернёмся [к грехам], то будем злодеями» (аль-Муминун: 107), и что Он отвечает им: «Оставайтесь здесь в презрении и не говорите со Мной» (аль-Муминун: 108). Всевышний не дал им иного ответа, хотя они уже вкусили муку и признали своё злодеяние, кроме слов: «Оставайтесь здесь в презрении и не говорите со Мной», и не сказал: «Останьтесь, пока не очиститесь от скверны неверия». Возможно, шейх аль-ислам скажет: при этом признании те души ещё не очистились от скверны многобожия.
Ответ на это: это утверждение — из разряда чрезмерных притязаний, и его обоснование строится на том, что устранение скверны многобожия и неверия огнём является пороком, вытекающим из утверждения об исчезновении огня, тогда как основа — его сохранение, пока не будет доказано иное, как ты уже узнал.
Далее он привёл в качестве доказательства этого утверждения хадисы о заступничестве (шафаа), установленные в обоих «Сахихах» и других сборниках, где говорится: «Аллах возьмёт горсть из огня и выведет из неё людей, которые никогда не совершали добра». Он сказал:
это указывает на то, что выводятся люди, в сердцах которых никогда не было добра, как на это указывает контекст, ведь текст хадиса таков: «Выведите тех, в чьём сердце есть добро весом с пылинку», и выводится множество людей, затем они говорят: «Господь наш, мы не оставили в ней никого, обладающего добром», и Аллах говорит: «Заступились ангелы, заступились пророки, заступились верующие, и не осталось никого, кроме Милосерднейшего из милосердных», и Он берёт горсть...» и далее хадис. Он сказал:
этот контекст указывает на то, что в сердцах этих людей не было добра даже весом с пылинку, и тем не менее милость вывела их.
Я говорю: этот хадис не относится к предмету спора, ибо он о выведении из огня людей, тогда как огонь остаётся; шейх аль-ислам ранее утверждал, что из него не выводятся неверные, и он сохраняется, хотя он и привёл этот хадис в качестве доказательства, ссылаясь на всеобщность милости.
Далее скажем: хадис указывает на то, что ангелы выводили тех, о ком они знали, что в их сердце есть добро весом с пылинку, но нет доказательства, что они знают о каждом, в чьём сердце есть добро весом с пылинку, ибо они не знают о состояниях сердец, кроме того, что им дал знать Аллах, как сказал Всевышний: «Они знают, что вы делаете» (аль-Инфитар: 12) — то есть они знают наши деяния, а не то, что скрыто в наших сердцах. Поэтому передаются хадисы о том, что они возносят дело, считая его благим, но оно возвращается назад, и Аллах говорит: «Совершивший это желал таким-то и таким-то» — то есть желал показухи (рия) и подобного. Аль-Баззар, ат-Табарани в «аль-Авсат», ад-Даракутни и аль-Асбахани в «ат-Таргиб ва-т-тархиб» приводят от Анаса, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «В День воскресения будут принесены запечатанные свитки и поставлены перед Аллахом, и Он скажет: отбросьте это и примите это. Ангелы скажут: клянёмся Твоим величием, мы не записывали ничего, кроме того, что было совершено. Аллах скажет: это было совершено не ради Меня, а Я сегодня принимаю только то, что было совершено искренне ради Меня».
В этом хадисе сообщается, что ангелы сказали: «Мы не оставили в ней добра», то есть никого, в ком есть добро, — и имеется в виду то, что они знали благодаря сообщению Аллаха. Можно также сказать, что Аллах не сообщил им о каждом, в чьём сердце есть добро, и что остались те, кого Он вывел Своей горстью; на это указывает то, что в тексте хадиса сказано: «Он вывел горстью тех, кто никогда не совершал добра», — то есть отрицается совершение (деяния), но не отрицается убеждение (вера в сердце). В хадисе о заступничестве прямо говорится о выведении людей, никогда не совершавших добра, и из смысла этого следует, что в их сердцах было добро. Далее контекст хадиса указывает на то, что имелись в виду приверженцы единобожия, ибо Всевышний упомянул заступничество ангелов, пророков и верующих, а известно, что они заступаются за грешников из числа приверженцев единобожия. Ни Ибн Таймийя, ни кто-либо другой не скажет, что заступничество распространяется на неверных по признакам той горсти, которую Господь взял из числа грешных приверженцев единобожия. Более подходящим для контекста является то, что и эта горсть — из их числа.
Аль-Байхаки передал в главе о заступничестве хадис Джабира в возведённой форме (марфу‘), и в нём: «Идите, и кого найдёте в его сердце вес горчичного зерна из веры, того выведите» — до слов: — «тогда Аллах Всевышний говорит: теперь выведите по Моему знанию и по Моей снисходительности, — и он выводит многократно больше того, что они вывели, и ещё многократно больше того». Так вот, слово Всевышнего «по Моему знанию» указывает на то, что Он знал о людях, в чьих сердцах было благо, о чём ангелы не знали.
Допустим даже, что мы согласились с ним в этом и что Аллах Всевышний выводит из огня некоторых из неверующих, — но какое это имеет отношение к предмету спора, а именно к исчезновению огня и введению в Рай тех неверующих, кто в нём находился?
Затем шейх аль-Ислам продолжает приводить довод, говоря:
Поистине, когда раб признаёт свои грехи истинным признанием, включающим приписывание себе зла, притеснения и упрёка, а Господу своему — хвалы, милости и абсолютного совершенства, и в любой момент взывает к милосердию своего Господа и вымаливает Его милость, — а если Аллах желает помиловать Своего раба, Он вкладывает это в его сердце, — тем более если это сопровождается решимостью раба не возвращаться к греху, и Аллах знает это из глубины его сердца и из самой его сердцевины, — то это неотделимо от милости. И когда те нечистые души узнают, что наказание для них более подобает, что не пристало им ничего иного и что не годится им ничего, кроме него, — тогда эта нечистота растает, исчезнет и переменится, и с покорностью, смирением и хвалой Господу миров — да не будет в Его мудрости продолжения наказания после этого, ведь их зло уже обменялось на добро, их многобожие — на единобожие, их высокомерие — на покорность и смирение.
Я же говорю: Аллах Всевышний, сообщая о многобожниках и их упомянутом признании, сказал: «И они скажут: если бы мы слушали или разумели, то не были бы среди обитателей Огня. И они признают свой грех — да будет отдаление обитателям Огня!» (аль-Мульк, 10–11). Это прямой текст об их истинном признании, ибо Всевышний не назовёт признанием то, что не является признанием таковым. Затем Он сказал: «да будет отдаление обитателям Огня», то есть: удаление их от милости, спасения и прощения. Это прямой текст против того утверждения, которое было высказано лишь предположительно. И Аллах Всевышний сказал о тех, кто, находясь в глубинах Огня, скажет: «Выведи нас из него, и если мы вернёмся к тому же, то мы будем притеснителями» (аль-Му’минун, 107), — так они признали свою несправедливость и сообщили о своей решимости не возвращаться, то есть: если мы вернёмся к тому, в чём мы были — к неверию и лжи, — как это подразумевает слово «возвращение». И Всевышний не ответил им ничем, кроме слов: «Молчите в нём и не говорите со Мной!» (аль-Му’минун, 108).
Ат-Тирмизи и аль-Байхаки передали хадис Абу ад-Дарды в возведённой форме, и в нём: «Поистине, обитатели Огня будут звать стражей Джаханнама, затем будут звать Малика, затем скажут: позовите вашего Господа, ибо никто не лучше вашего Господа. И они скажут: «...Господь наш! Одолела нас злосчастность наша, и были мы народом заблудшим» (аль-Му’минун, 106). И ответит им Господь: «Молчите в нём и не говорите со Мной!» (аль-Му’минун, 108). Тогда они потеряют надежду на любое благо, и тогда начнутся у них хрип, стенания и вопли горя».
Далее скажем: ведь Аллах Всевышний сказал: «Поистине, Аллах не прощает того, что придаётся Ему в сотоварищи, но прощает то, что менее этого, кому пожелает», — в двух аятах суры «ан-Ниса» (48 и 116), и это не ограничено ни временем, ни каким-либо обстоятельством. Поэтому в этом вопросе следует остановиться и предаться, признавая своё бессилие постичь мудрость Премудрого, Всеведущего. Так как же шейх аль-Ислам говорит: «не было в Его мудрости, чтобы наказание продолжалось после этого»? И где у разумов возможность проникнуть в тайны Его мудрости? И как им достичь познания чудес Его владычества и всемогущества?
Затем шейх аль-Ислам приступает к приведению в качестве довода хадисов: «последний из людей, кто выйдет из Огня», и хадисов: «наименьший из людей по положению в Раю», — а это хадисы, ясно говорящие о грешниках из числа единобожников, и нет нужды приводить их полностью, ибо они известны в своих местах.
Затем он сказал, приводя довод в пользу своего утверждения: что Всевышний сообщает о наказании, что оно — «наказание бесплодного дня» (аль-Хадж, 55), и «наказание великого дня» (аль-Ахкаф, 21), и «наказание мучительного дня» (аз-Зухруф, 65), но не сообщает о блаженстве, что оно — блаженство одного дня, ни в одном месте.
И скажу: выражение «наказание великого дня» встречается в истории Салиха, в его словах своему народу: «Не касайтесь её со злом, иначе вас постигнет наказание великого дня» [аш-Шуара: 156], и под этим подразумевается день, в который их постигло наказание в этом мире — это то близкое наказание, которым он их предостерегал в словах: «Не касайтесь её со злом, иначе вас постигнет близкое наказание» [Худ: 64] (137). Всевышний сказал: «А когда пришло Наше веление, Мы спасли Салиха...» и до слов: «...и от позора того дня» [Худ: 66]; то есть в день, когда их постигло великое близкое наказание, — а это один из дней этого мира. И выражение «наказание великого дня» встречается также в истории Шуайба: «Они сочли его лжецом, и их постигло наказание дня тени; поистине, это было наказанием великого дня» [аш-Шуара: 189]. И встречается «наказание великого дня» в словах Всевышнего: «А те, которые не веруют, всё ещё в сомнении о нём...» — аят, — до слов: «...или пока их не постигнет наказание бесплодного дня» [аль-Хадж: 55], и это истолковано как день Бадра, как это привёл Ибн Мардавайх и ад-Дыя в «аль-Мухтара» от Ибн Аббаса (2), а также привёл это Ибн Мардавайх от Убаййа ибн Кааба. И привели это Абд ибн Хумайд, Ибн аль-Мунзир и Ибн Абу Хатим от Саида ибн Джубайра, и привёл это Ибн Абу Хатим от Икримы. Все эти случаи — из дней этого мира. Допустим даже, что это
= «Однако один может знать это, а другой может не знать, и они признают то, что Он сделал причинами, и то, что в Его творении и повелении есть блага, которые Он сделал милостью для Своих рабов... и что всё, что происходит по Его творению и повелению, — это справедливость и мудрость, знает ли раб это или не знает». Смотри: «Маджму аль-фатава» 17/198–205, аль-Албани (да помилует его Аллах).
(1) Я говорю: в некоторых из них есть довод против него — это его слово ﷺ: «Поистине, я знаю последнего из обитателей огня, кто выйдет из него, и последнего из обитателей рая, кто войдёт в рай...» — хадис, приведённый согласно единому мнению обеих сторон. Аль-Албани (да помилует его Аллах).
(2) Упомянул это ас-Суюти в «ад-Дурр аль-мансур» 4/368, и промолчал об иснаде, как обычно, и так же промолчал о преданиях после него.
пришло в описании наказания Последней жизни: ведь установлено текстом Корана, что они будут оставаться в нём «ахкабами» (эпохами), а «хукб» — как упомянул Ибн Таймийя в этом вопросе — это пятьдесят тысяч лет; он сказал: это привёл ат-Табарани из хадиса Абу Умамы в возвышенной форме (1), а «ахкаб» — множественное число (2), и наименьшее его число — три, то есть сто пятьдесят тысяч лет.
Так вот: об обитателях рая пришло: «Поистине, обитатели рая в тот день заняты, наслаждаясь» [Йасин: 55], и это — ограничение их блаженства и того, что они наслаждаются, а «факих» — это тот, кто пребывает в блаженстве и наслаждении, и известно, что они заняты и наслаждаются вечно, во веки веков. И сказал Всевышний: «О рабы Мои, нет страха для вас в этот день, и вы не будете печальны» [аз-Зухруф: 68]. Если скажут: имеется в виду начало прекращения страха и печали, —
мы скажем: точно так же и в «наказании дня» подразумевается его начало, и тогда нет доказательства этим ограничением абсолютности времени, ведь из дней Последней жизни нет такого, который был бы ограничен этим словом ни в блаженстве, ни в наказании, — напротив, под этим подразумевается неопределённое время, ведь дни Последней жизни не имеют меры. И когда упоминается «день» в абсолютном смысле, он употребляется в значении неопределённого срока: «Это день, когда они не будут говорить» [аль-Мурсалят: 35], «Это день различения» [ас-Саффат: 21], «Это день ваш, который вам был обещан» [аль-Анбия: 103], «Сегодня Мы запечатаем их уста» [Йасин: 65], «Поистине, Я воздал им сегодня за то, что они терпели» [аль-Муминун: 111], «И, поистине, день у твоего Господа подобен тысяче лет из тех, что вы считаете» [аль-Хадж: 47], «В день, мера которого — пятьдесят тысяч лет» [аль-Мааридж: 4]. Так что во всех этих случаях речь идёт не о том дне, известном по величине, о котором говорилось, — это несомненно. А из примеров употребления слова «день» в значении неопределённого срока — слова в истории адитов: «Поистине, я боюсь для вас наказания великого дня» [аш-Шуара: 135], а затем это разъясняется в суре «аль-Хакка» словами: «А что до адитов, то они были уничтожены неистовым, ревущим ветром...» до слов: «...восемь дней подряд» [69: 6, 7]. Это — толкование
(2) То есть это множественное число по образцу «фуаль» (قب), а это отрезок времени, о величине которого разошлись мнения, и сообщения об этом противоречивы, и Ибн Касир упомянул некоторые из них.
великого дня днями и ночами, и этим становится ясно с необходимостью, что если слово «день» употребляется в ограничении дел Последней жизни, то достоверно известно, что это неопределённое время, у которого нет ни предела, ни определения, ни конца, кроме как по доказательству. И меня прежде восхищал его довод, приведённый через ограничение наказания Последней жизни словом «день» в аятах, и отсутствие такого ограничения в отношении блаженства рая ни в одном аяте. Но когда я это проверил, то нашёл, что это ничего не значит — ни для отрицания, ни для утверждения.
Что касается утверждения, то нет доказательства на его утверждение; а что касается отрицания, то ты уже слышал то, что мы привели относительно ограничения блаженства обитателей рая словом «день», как сказал Аллах о рае: «Войдите в него с миром; это день вечности» [Каф: 34]. Конец цитаты.
И на этом закончилось то, что привлёк шейх аль-Ислам из доводов — конных и пеших, многих и немногих, тонких и весомых, — направив в них своё перо и распространив своё знание, и приведя всё, что мог, из сказанного и передаваемого, и призвав каждое племя и поколение. И собрал это его ученик Ибн Каййим аль-Джаузия, и сказал в конце этого:
«Это предел усилий обеих сторон в этом вопросе, и, возможно, ты не найдёшь этого в другой книге, кроме этой».
Я говорю: мы привели его доводы, умозрительные и переданные, и не оставили из них ничего, кроме повторяющегося, и разобрали их подробно и обобщённо тем, к чему нас направил Аллах, — хвала Ему, — без приверженности к какому-либо мазхабу, без следования ашаритам или мутазилитам, а лишь тем, что нам открыли свет доказательств.
И знай, что этот вопрос, который поднял шейх аль-Ислам, — это ветвь от вопроса о сотворении несчастных, в котором заблудились хозяева стремлений, и озадачились в нём всадники сообразительности, и заколебались вокруг него умы проницательных (1), и от него разветвились слова, от которых у благородной общины волосы встают дыбом.
Так одна группа, впав в заблуждение из-за невежества об этом, дошла до отрицания мудрости Аллаха в Его словах, — это крайние ашариты, и они ошиблись в этом, и им ответили выдающиеся имамы, как из их собственного мазхаба, так и из числа других учёных людей, и последним, кто разъяснил порочность их слов и неисправимую болезнь в их отрицании мудрости, был проверяющий учёный, обосновавшийся в святом уделе Аллаха,
Салих ибн Махди аль-Макбали, в своей книге «аль-Ильм аш-шамих» и её приложениях (1), и в своих взвешенных исследованиях, и я привёл его слова и ответил ему в «Иказ аль-фикра». А другая группа впала в утверждение, что Аллах не способен наставить неверующего на прямой путь, потому что он создан в таком состоянии, при котором благодать не принимается, — это крайние мутазилиты, и им ответили имамы из числа исследователей, и они разъяснили, что это утверждение недостойно принятия, и что в нём есть такая мерзость и уродство, которые неподобающи. А что касается Ибн Таймийи и тех, кто последовал за ним, то они утвердили мудрость и всеобщность могущества Аллаха над всякой вещью, и сказал он то, что ты слышал, о исчезновении огня, и что Всевышний создал несчастных, чтобы одарить их Своим прощением и милостью. И он был прав, утверждая оба этих положения, которые отрицали другие, но он изменил направление решения и постановил об исчезновении огня, и не поднялся у него для этого довод, как ты уже узнал.
И указал выдающийся глава-учёный Мухаммад ибн Ибрахим аль-Вазир на эти три мнения и на то, что от них разветвилось в утверждениях относительно совершенства воли, где он сказал:
«И когда пришло упоминание о вечности с её огнём... вопреки его щедрости в упоминании её и категорическим утверждениям...»
«Величие вечного пребывания в огне возрастает в глазах каждого, кто … размышляет об именах Господа миров»(2)
Здесь указывается на то, что сказал Ибн Таймийя:
что такие атрибуты Всевышнего, как довольство (рида) и милость (рахма), — атрибуты сущностные, и довольству Его нет предела; а гнев Его и наказание не относятся к атрибутам сущности, от которых невозможно отклонение, подобно Его знанию и Его жизни. Прощение Ему любезнее, чем возмездие, милость Ему любезнее, чем наказание, довольство Ему любезнее, чем гнев, и щедрость Ему любезнее, чем справедливость. Далее, блаженство и награда — следствие Его милости, Его прощения, Его благости и щедрости, и поэтому Он относит упомянутое к Себе Самому; а что касается мучения и наказания, то они относятся к Его творениям, и поэтому Он не называется «мучителем» и «наказывающим», но, напротив, различает между этими двумя: одно Он делает Своим свойством, а другое — Своим деянием, — даже в пределах одного и того же аята, как в словах Всевышнего: «Возвести рабам Моим, что Я — Прощающий, Милосердный (49), и что наказание Мое — наказание мучительное (50)» [«аль-Хиджр»: 49–50], и сказал: «Поистине, Господь твой скор в наказании, и, поистине, Он — Прощающий, Милосердный» [«аль-Араф»: 167], и подобное этому — в конце суры «аль-Анам». То, что вытекает из Его имен и атрибутов, длится столько, сколько длятся сами эти имена и атрибуты, — тем более если это то, что Ему любезно в Его именах и атрибутах. А что касается зла, то есть наказания, то оно не входит в число Его имен и атрибутов, и хотя оно входит в число Его деяний по некоей мудрости, но когда эта мудрость осуществляется, оно исчезает и прекращается, — в отличие от блага, ибо, поистине, Он, Пресвятой, вечно творит добро, и Его добро никогда не прекращается, вечно продолжаясь. И не вытекает из Его имен и атрибутов, что Он вечно и непрестанно наказывает и вечно и непрестанно гневается. Обдумай же это обдумыванием знатока в именах Аллаха, и тогда тебе откроется одна из дверей познания Его и любви к Нему»(1).
Затем сеййид Мухаммад указал на то, что проистекает из противоречия между тем, что подразумевают атрибуты Его щедрости и милости, и тем, что прямо утверждается о вечном пребывании неверующих в огне, — и он указал на угрозу (ваид) в своих словах:
«Есть говорящий о вечном пребывании из-за обилия … угроз об этом в ниспосланных сокрушающих [писаниях]»
Это потому, что они вынесли решение об общности вечного пребывания для всех, кто входит в огонь, — как для грешников из числа единобожников, так и для неверующих.
Этот вопрос подробно разобран в науке калама, и то, что говорится за и против него, — то, что подняли выдающиеся исследователи. И он указал на тех, кто говорит о специфичности (тахсис) аятов о вечном пребывании, в своих словах:
«И есть говорящий, что специфичность имеет приоритет, … и ей помогают имена Мудрейшего из судящих»
Здесь он указал на тех, кто сказал: хадисы, пришедшие о широте милости Аллаха и о таких Его атрибутах, как то, что Он — Милосерднейший из милосердных, а также приход аята об исключении (истисна), — специфицируют аяты угрозы. И этим бейтом он хотел передать то, что содержится в высказывании Ибн Таймийи, поскольку оно сводится к утверждению о специфичности аятов угрозы вечным пребыванием и о том, что представляется невероятным исчезновение огня, — как на это указывают его слова:
«А третье, что поддержано, — надеются на это для мусульманина, … а кто упорствует против ислама, тот не спасен»
Здесь он имел в виду, что третье из мнений по этому вопросу — детализация (тафсыль): а именно что специфичность угрозы дает надежду мусульманину, а тому, кто упорствует против ислама, — то есть неверующим, — специфичность угрозы не распространяется на него. И хотя его выражение недостаточно точно передает этот вывод из-за трудностей стихосложения, но это то, что он имел в виду, так что он сделал мнения тремя: сохранение угрозы в её общности без специфицирования ни грешников-единобожников, ни неверующих;
специфицирование только для единобожников, — а это то, что было передано ранее от Ибн Аббаса в толковании аята суры «Худ»; затем он сказал, указывая на источник высказывания каждого из говорящих, и что в итоге для него — сохранение правила, которое возвращается к возвеличиванию Аллаха, велик Он и всевышен, в своих словах:
«Есть желающий возвеличить Его, если бы он соблюл для Него … из истинного могущества славу возвеличивания»
Это указание на приверженцев угрозы (ваидийя), и что они, утверждая о вечном пребывании в огне для каждого, кто входит в него, стремились очистить Аллаха от нарушения обещания, на что указывают Его слова: «Слово Мое не подлежит изменению» [«Каф»: 29] и подобное этому. И он указал на источник того, к чему склонились крайние отрицатели мудрости, в своих словах:
«И есть желающий возвеличить Его, если бы он соблюл для Него … достохвальные качества восхваляемого Мудрейшим из судящих»
Конец. А Аллах, Пресвятой, знает лучше.
И да благословит Аллах наилучшее из творений Своих, Мухаммада, и его род, и его спутников, и да ниспошлет им мир(1).
Составитель, — да простит его Аллах, — говорит: я закончил переписывание послания выдающегося ученого ас-Санани, — да помилует его Аллах, — в предрассветное время ночи на пятницу, 7/10/1433 г.х., и хвала и благодарность принадлежат Аллаху.
И по непрерывному иснаду, восходящему к автору, — да помилует его Аллах, — в начале книги он сказал:
[7154] (…) — (Передал нам Усман ибн Абу Шейба: передал нам Джарир от аль-Амаша, от Абу Салиха, от Абу Саида, который сказал: сказал посланник Аллаха ﷺ: «Когда обитатели рая будут введены в рай, а обитатели огня — в огонь, будет сказано: «О обитатели рая»», — а затем он привёл рассказ по смыслу, совпадающему с хадисом Абу…