60 - Глава о намерении в омовении
То есть: это глава, в которой приводится хадис, указывающий на обязательность намерения в омовении.
Ниййа (намерение) — имя от глагола «нава» — «что-то», когда он это задумал.
Сказано в «Мисбахе»: «навайту-ху анвихи» — «я задумал это», а имя от этого — «ниййа»; облегчённое произношение (без удвоения) — диалектная форма, которую передал аль-Азхари, как если бы был опущен «лям» и вместо него добавлена «ха» по этому диалекту, подобно тому как говорят «субатун» и «зубатун». А в «Мухкам»: «ниййа» — с удвоением, а облегчённая форма передана только от аль-Лихйани, и она также образована через опущение. Затем слово «ниййа» в большинстве случаев употребления стало обозначать именно решимость сердца совершить какое-либо из дел, а также саму цель дела и то направление, которое имеется в виду. Конец цитаты из «Мисбаха».
75 - Сообщил нам Йахья ибн Хабиб ибн Араби, от Хаммада, и аль-Харис ибн Мискин — путём чтения при мне — от Ибн аль-Касима, сказавшего: рассказал мне Малик, (х) и сообщил нам Сулейман ибн Мансур, сказавший: сообщил нам Абдуллах ибн аль-Мубарак — и формулировка принадлежит ему — от Йахьи ибн Саида, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Алькамы ибн Ваккаса, от Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, дела оцениваются по намерениям, и поистине, каждому человеку — то, что он намеревался. Кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, то его переселение — к Аллаху и Его Посланнику. А кто совершил переселение к мирскому благу, которое он желает обрести, или к женщине, на которой он желает жениться, то его переселение — к тому, к чему он переселился».
Лица иснадов [11] человек
1 - (Йахья ибн Хабиб ибн Араби) аль-Харси, Абу Закария аль-Басри, передавал от Йазида ибн Зурайя, аль-Мутамира ибн Сулеймана и группы других, а от него передавали Муслим и составители четырёх Сунан. Ан-Насаи сказал: надёжный, заслуживающий доверия. Ас-Сирадж сказал: умер в 248 году, а по другой версии — позже. В «Т»: надёжный, из десятого поколения; от него передавали Муслим и составители четырёх Сунан.
2 - (Хаммад) ибн Зайд ибн Дархам аль-Азди, Абу Исмаил аль-Басри, надёжный, твёрдый в передаче [8], уже упоминался ранее (3/3).
3 - (аль-Харис ибн Мискин) ибн Мухаммад ибн Юсуф, Абу Амр аль-Мисри, надёжный [10], уже упоминался ранее (9/9).
4 - (Ибн аль-Касим) — это Абд ар-Рахман ибн аль-Касим ибн Халид, Абу Абдуллах аль-Мисри, надёжный, знаток фикха, из крупных [10], уже упоминался ранее (19/20).
5 - (Малик) ибн Анас, имам обители переселения, довод в хадисе, твёрдый, знаток фикха [7], уже упоминался ранее (7/7).
6 - (Сулейман ибн Мансур) ад-Духни (с даммой на «даль»), Абу Хиляль, ибн Абу Хиляль, аль-Балхи, по прозвищу Зарганда (с фатхой на «за» и «ра», после которой стоит точечная буква, затем сакинный «нун»), торговец мехами (аль-Баззар), передавал от Абу аль-Ахваса и Ибн аль-Мубарака, а от него передавал ан-Насаи. Ибн Хиббан сказал: с правильной передачей хадисов. Говорят, умер в 240 году. В «Т»: его прозвище Зарганда — с фатхой на «за» и сукуном на «ра», после которой стоит точечная буква с фатхой, затем сакинный «нун»; надёжный, без порока, из десятого поколения, и он — из тех, кого автор упоминает только однократно (афрад).
7 - (Абдуллах ибн аль-Мубарак) ибн Вадих, аль-Марвази, аль-Ханзали, имам, надёжный, довод в хадисе [8], уже упоминался ранее (32/36).
8 - (Йахья ибн Саид) аль-Ансари аль-Мадани, надёжный, твёрдый [5], уже упоминался ранее (22/23).
9 - (Мухаммад ибн Ибрахим) ибн аль-Харис ибн Халид ибн Сахр ат-Тайми, аль-Мадани, Абу Абдуллах, один из известных учёных, передавал от Анаса, Джабира, Аиши — у ат-Тирмизи и ан-Насаи. Сказано в «Сахе»: не знаю, слышал ли он от неё или нет; передавал от Усамы через ирсаль. От него передавали Йазид ибн аль-Хад, Йахья ибн Абу Касир, Йахья ибн Саид аль-Ансари, аль-Авзаи, Ибн Исхак и другие. Ибн Саад сказал: был знатоком фикха, передатчиком хадисов. Ахмад сказал: передаёт хадисы, вызывающие сомнение (мункар). Ибн Маин и другие признали его надёжным. Умер в 120 году. Передавали от него все составители сборников. В «Т»: надёжный, у него есть отдельные передачи (афрад), из четвёртого поколения.
А в «Тахзиб ат-Тахзиб»: передавал от Абу Саида аль-Худри, Умайра, вольноотпущенника Аби аль-Лахма, Джабира ибн Абдуллаха, Анаса ибн Малика, Кайса ибн Амра аль-Ансари, Махмуда ибн Лабида, Аиши, Алькамы ибн Ваккаса и других.
Затем сказано: Ибн Абу Хатим сказал от своего отца: не слышал от Джабира и не слышал от Абу Саида. Конец цитаты.
Его передача от Аиши есть у Малика и ат-Тирмизи, и он признал её достоверной, а Аиша умерла раньше Абу Саида и Джабира. Конец цитаты.
10 - (Алькама ибн Ваккас) аль-Лейси аль-Мадани, передавал от Умара, Аиши, Амра ибн аль-Аса, а от него передавали два его сына — Абдуллах и Амр, а также Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми. Ан-Насаи признал его надёжным. Умер во времена правления Абд аль-Малика, а говорят, что он родился при жизни Пророка ﷺ. Передавали от него все составители сборников. В «Т»: надёжный, твёрдый, из второго поколения; и ошибся тот, кто сказал, что у него была сподвижническая встреча с Пророком (сахаба).
11 - (Умар ибн аль-Хаттаб) ибн Нуфайль ибн Абд аль-Уззы аль-Адави, Абу Хафс аль-Мадани, один из знатоков фикха среди сподвижников, второй из праведных халифов, один из десяти, о которых засвидетельствован Рай, первый, кого назвали «повелителем верующих». Ему принадлежит пятьсот тридцать девять хадисов, из которых десять — согласованные (у аль-Бухари и Муслима), девять — только у аль-Бухари, пятнадцать — только у Муслима. От него передавали его сыновья: Абдуллах, Асим, Убайдуллах, а также Алькама ибн Ваккас и другие. Участвовал в битве при Бадре и во всех сражениях, кроме похода на Табук. Возглавил дело общины после Абу Бакра (да будет доволен ими обоими Аллах), и в его времена было завоёвано несколько городов. Принял ислам после сорока мужчин.
От Ибн Умара передано в форме возведённого хадиса: «Поистине, Аллах вложил истину в язык Умара и в его сердце». А когда его похоронили, Ибн Масуд сказал: «Сегодня ушло девять десятых знания». Был убит в конце 23 года, похоронен в начале 24 года, в возрасте 63 лет. Молитву по нему совершил Сухайб, похоронен в комнате Пророка (Худжра). Его достоинства многочисленны. Передавали от него все составители сборников.
Тонкости иснадов
Среди них: что первый и третий иснады из числа шестизвенных (судасий) автора, а второй — из числа семизвенных (субаий); что все передатчики надёжны; они распределяются между басрийцами — это Йахья ибн Хабиб и его шейх; мисрийцами — это аль-Харис и его шейх; балхийцем — это Сулейман; марвазийцем — это Абдуллах; и мадинцами — все остальные.
Среди них также то, что содержится в его словах: «и аль-Харис ибн Мискин — путём чтения при мне», — об этом уже шёл разговор недавно.
Среди них также его слова: «и формулировка принадлежит ему», то есть Хаммад, Малик и Ибн аль-Мубарак все передали этот хадис от Йахьи ибн Саида, однако упомянутая формулировка принадлежит именно Ибн аль-Мубараку, тогда как формулировки Хаммада и Малика иные, хотя они совпадают по смыслу.
В итоге автор передал этот хадис здесь от трёх шейхов:
Первый — от своего шейха Йахьи ибн Хабиба, от Хаммада.
Второй — от аль-Хариса ибн Мискина, от Ибн аль-Касима, от Малика.
Третий — от Сулеймана ибн Мансура, от Абдуллаха ибн аль-Мубарака, — и все трое от Йахьи ибн Саида. Формулировка же, которую он привёл здесь, — это формулировка Ибн аль-Мубарака, а двое других передали по смыслу.
Такой путь — приписывание формулировки одному из них — является наилучшим, как на это указал ас-Суюти в своей «Альфии», сказав:
«Кто передал матн от [нескольких] шейхов, и они
сошлись в смысле, но не совпали в слове,
ограничившись одной формулировкой, не разъяснив её принадлежность —
тот не заслуживает упрёка.
Или сказал: они близки по выражению, или
сошлись в смысле — об этом передают разногласие.
А если он разъясняет, чья это формулировка,
вместе со словами «сказал» или «сказали оба» — это наилучшее».
Об этом уже было подробно сказано выше, и ещё будет сказано впредь, и мы будем на это обращать внимание, когда это встретится нам, если пожелает Всевышний Аллах.
Среди них также: написание буквы «ح» между двумя иснадами, — об этом уже шёл разговор недавно.
Среди них также: что иснад Хаммада и Абдуллаха — высокие (алий), в отличие от иснада Малика, который ниже на одну степень, так как автор дошёл до Йахьи ибн Саида через два звена в первых двух и через три звена в этом.
Среди них также: что в нём содержится передача трёх последователей (табиин) друг от друга — это Йахья ибн Саид, Мухаммад ибн Ибрахим и Алькама. Это согласно мнению большинства, поскольку они не подтвердили сподвижничество (сахаба) Алькамы. Говорят же, что у него было сподвижничество, и в таком случае здесь будет передача сподвижника от сподвижника, но первое мнение более достоверно.
Среди них также: что в нём присутствуют формы «сообщил нам» (ахбарана), «ан» (передача через «от»), «рассказал нам» (хаддасана) и «сообщил нам» (анбаана), — и все они являются формулами непрерывности (иттисаль) у передатчика, не являющегося мудаллисом, согласно верному мнению.
Полезное замечание: одно из самых тонких явлений, встречающихся в иснадах, — это передача четырёх сподвижников друг от друга, или пяти, а больше этого не встречается. Ас-Суюти сказал в своей «Альфии»:
В числе четвероходных передатчиков в иснаде — четыре, и пять — а больше их не бывало.
Хафиз Абу Муса аль-Асфахани посвятил отдельный труд четвероходным и пятиходным цепочкам передатчиков среди сподвижников. Из числа редкого-но-встречающегося (гариб азиз) — риваят шести последователей (табиинов), передающих один от другого; аль-Хатыб аль-Багдади посвятил этому отдельное сочинение, собрав различия его путей передачи. Это хадис Мансура ибн аль-Мутамира от Хиляля ибн Йисафа от ар-Рабиа ибн Хусайма от Амра ибн Маймуна аль-Авди от Абд ар-Рахмана ибн Абу Ляйлы от одной женщины из ансаров от Абу Айюба, от Пророка ﷺ, о том, что «скажи: Он — Аллах Единый» равна третьи Корана.
Якуб ибн Абу Шейба сказал: это самый длинный из переданных иснадов. Аль-Хатыб сказал: дело так, как он сказал. И сказал: этот хадис передан также по пути семи последователей, — и затем привёл его через хадис Абу Исхака аш-Шайбани от Амра ибн Мурры от Хиляля от Амра от ар-Рабиа от Абд ар-Рахмана, и упомянул его. Это сказал Бадр аль-Айни в «Умде», т. 1, с. 21, а Аллах знает лучше.
Толкование хадиса
(От Умара ибн аль-Хаттаба), да будет доволен им Аллах Всевышний, что он (сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: поистине, деяния) — множественное число от «амаль» (деяние), масдар от глагола «амиля — йамалу — амалян», и корневое строение указывает на действие, которое совершается. Разница между ним и «фи‘ль» (действием) в том, как сказал ас-Сагани: «фи‘ль» шире, чем «амаль», ибо «фи‘ль» — это осуществление чего-либо, будь то деяние или иное, — это привёл аль-Айни. А в «Кк» и его толковании: «амаль» с движением огласовок — это занятие, ремесло, а также действие, множественное число — «а‘маль». Некоторые же имамы языка и основ полагали, что «амаль» уже, чем «фи‘ль», ибо это действие с некоторой тяготой, и поэтому, говорят они, оно не приписывается Аллаху Всевышнему. Ар-Рагиб сказал: «амаль» — это всякое действие, исходящее от живого существа с намерением, и в этом оно уже, чем «фи‘ль», ибо «фи‘ль» может приписываться и живым существам, совершающим действие с намерением, и неодушевлённым предметам, тогда как «амаль» редко приписывается последним и не употребляется в отношении животных, кроме как в выражении «верблюды и быки работающие (аль-‘авамиль)». Наш шейх сказал: «амаль» — это движение тела целиком или частично, а иногда оно применяется к движению души, то есть это осуществление чего-либо — будь то слово или действие органом или сердцем, — однако первое, что приходит на ум, — это его особая связь с органом (телесным действием). Некоторые же ограничили его тем, что не является словом, и на это возразили, что скорее «фи‘ль» заслуживает такого ограничения, поскольку оба слова употребляются в противопоставлении друг другу — говорят: «слова и деяния» (аль-акъваль ва-ль-аф‘аль). Сказано также, что слово в обычном употреблении не называется «амаль», и поэтому его присоединяют союзом к нему отдельно; так, если человек поклялся не совершать «амаль», а затем сказал что-то, — он не нарушил клятву. И сказано, что верное мнение: ни то ни другое не входит в понятие «амаль» и «фи‘ль» иначе как в переносном смысле. См. «Тадж аль-‘арус», т. 8, с. 34.
(с намерением) — в единственном числе, и мы разъясним различие его выражений в разделе «вопросы», если пожелает Аллах Всевышний. «Ниййа» (намерение) — масдар от «нава — йанви»; аль-Джаухари сказал: «навайту ниййатан ва наватан», то есть «я вознамерился», а «интавайту» — то же самое. Слово это с усилением (шадда) по общепринятому мнению, хотя передаётся и его облегчённое произношение, как было указано в начале главы.
Разошлись во мнениях о его толковании: одни говорят — это устремление к совершению действия; аль-Хаттаби сказал — это твоё устремление сердцем к чему-либо и твоё изыскание этого для себя; ат-Тайми сказал: здесь это — направленность сердца; аль-Байдави сказал: намерение — это выражение побуждения сердца к тому, что оно считает соответствующим цели — привлечению пользы или отвращению вреда, будь то немедленно или в будущем; ан-Навави сказал: намерение — это устремление, то есть решимость сердца; аль-Кирмани сказал: это не решимость сердца, поскольку богословы-мутакаллимы говорили: устремление к действию — это то, что мы находим в себе в момент осуществления действия, тогда как решимость (‘азм) может ему предшествовать и допускает усиление и ослабление, в отличие от устремления (касд); так они различили их с двух сторон, и потому неверно толковать одно другим.
Бадр аль-Айни сказал: я говорю — решимость (‘азм) есть желание действия и твёрдое намерение его совершить, и именно это значение и подразумевается здесь под «ниййей»; поэтому ан-Навави и толковал устремление (касд), которое есть намерение, через решимость (‘азм) — вдумайся в это.
При этом хафиз Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Мудаффаль аль-Макдиси в своей «Арба‘ин» приравнял намерение (ниййа), волю (ирада), устремление (касд) и решимость (‘азм) по значению, а затем сказал: так же «азмамту» на что-либо и «‘амадту» к нему; а слово «ирада» (воля) употребляется в отношении Аллаха Всевышнего, тогда как остальные слова к Нему не применяются. См. «Умда», т. 1, с. 26.
В «Фатхе» сказано: аль-Кирмани сказал: это построение указывает на ограничение (хасар) по мнению исследователей, но разошлись в объяснении того, чем это обусловлено. Одни говорят: потому что «аль-а‘маль» — множественное число с определённым артиклем, что указывает на всеобщность (истиграк), а это в свою очередь влечёт ограничение, ибо смысл таков: всякое деяние — с намерением, а значит, нет деяния без намерения. Другие говорят: потому что «инна-ма» служит для ограничения, — но спорят, указывает ли она на это через прямое значение (мантук) или через подразумеваемый смысл (мафхум), и указывает ли она на ограничение по установлению языка (вад‘) или по обычаю (‘урф), и в буквальном значении она это выражает или в переносном? Согласно словам имама (ар-Рази) и его последователей, она указывает на это прямым значением по языковому установлению в буквальном смысле; более того, наш шейх, шейх-уль-ислам, передал это от всех знатоков основ (усуль) из четырёх мазхабов, кроме немногих, как аль-Амиди; а вопреки этому — большинство знатоков арабского языка. Некоторые из них приводили в доказательство, что если бы она служила для ограничения, то не было бы уместным сказать «встал только Зейд» в ответ на вопрос «встал ли Амр?». Им ответили, что в подобном ответе допустимо и «не встал никто, кроме Зейда», а это выражение служит для ограничения по общему согласию. Также сказано: если бы она служила для ограничения, то «встал только Зейд» было бы равносильно «не встал никто, кроме Зейда», а между тем нет сомнения, что второе выражение сильнее первого. Ответили, что из этой силы не следует отрицание ограничения, ибо одно из двух выражений может быть сильнее другого при том, что оба разделяют общую основу установления, подобно различию между «соф» и «син». И действительно, «инна-ма» употребляется на месте отрицания и исключения, как в словах Всевышнего: «Вам будет отплачено только за то, что вы совершали» (Ат-Тур, 16), и подобно словам: «И вам не будет отплачено, кроме как за то, что вы совершали» (Ас-Саффат, 39), и словам: «На нашем Посланнике лежит только ясное доведение» (Аль-Маида, 92), и словам: «На Посланнике нет обязанности, кроме доведения» (Аль-Маида, 99). Из свидетельств этому — слова аль-А‘ша:
«Ты не превосходишь их числом камешков, — ведь величие принадлежит лишь тому, у кого их больше».
То есть: величие утверждается лишь за тем, у кого больше камешков (то есть большего числа). См. «Фатх», т. 1, с. 18–19. Далее последует более подробное рассмотрение этого вопроса в разделе «вопросы», если пожелает Аллах Всевышний.
Под «деяниями» подразумеваются деяния, исходящие от обязанных (мукалляфов). Исключаются ли деяния неверных? По-видимому — да, исключаются, ибо имеются в виду деяния культового служения (‘ибада), которые от неверного недействительны, хотя он и обращён к ним и наказуем за их оставление. И не противоречит этому освобождение (раба) и подача милостыни (садака), ибо они подтверждаются иным доводом.
Его слово (с намерением) — «би» (с) здесь для сопутствия (мусахаба), а возможно, что она означает причинность (сабабийя) в том смысле, что намерение придаёт действию его сущностную основу, как бы являясь причиной его возникновения. Согласно первому пониманию, намерение — часть самого деяния, и не требуется, чтобы оно не отступало от его начала. Так сказано в «Фатхе»; и далее последует полное рассмотрение в разделе «вопросы», если пожелает Аллах Всевышний.
(и поистине, для каждого человека) ас-Синди, да помилует его Аллах, сказал: его слово «ли-амри-ин» означает «для каждого человека», как пришло в риваятах; это потому, что «инна-ма» содержит утверждение в начале речи и отрицание в её последней части, так что неопределённое имя оказывается в сфере отрицания, что даёт значение всеобщности, подобно словам Всевышнего: «Узнала душа» (Ат-Таквир, 14). И не скрыто, что при этом значении вытекание последующего — «а тому, чья хиджра была...» — из предшествующего становится наиболее явным. Конец цитаты.
В этом слове два варианта произношения: «имру'» по образцу «зибридж» и «мар'» по образцу «фалс», и у него нет множественного числа от того же корня, и это одна из редкостей, ибо срединная буква корня (‘айн аль-фи‘ль) всегда следует за конечной (лям аль-фи‘ль) во всех трёх огласовках, и так же в его женском роде — два варианта: «имра'а» и «мар'а». В этом хадисе использован первый вариант из обоих родов, поскольку сказано: «ли-кулли-мри'ин» (для каждого человека) и «иля мра'атин» (к женщине), — сказал аль-Айни. Аль-Ираки сказал: в риваяте известно чтение с касрой ра в его слове «ли-кулли-мри'ин», и в таком случае словоизменение его происходит через две конечные буквы — ра и хамзу; говорят «имру'ун джаййидун» с рафом ра, «раайту мра'ан» с насбом её, — это и есть наиболее правильный (фасих) вариант языка. Есть и два других варианта: открытая (фатха) ра во всех падежах, что передал аль-Фарра, и её удвоение (дамма) во всех падежах, — в этих случаях падежные окончания приходятся только на хамзу. См. «Тарх», т. 2, с. 11.
(и поистине, для каждого человека — то, что он вознамерился) то есть: для каждого мужчины — то, что он задумал, и так же для каждой женщины, ибо женщины — сёстры-половинки мужчин. В «Кк»: «аль-мар'» с тремя огласовками мим — человек или мужчина.
Согласно мнению, что «инна-ма» служит для ограничения, здесь это ограничение сказуемого (хабар) в подлежащем (мубтада), или же можно сказать, что это ограничение признака за тем, к кому он относится (кас сыфа ‘аля-ль-мавсуф), ибо то, на чём делается ограничение при употреблении «инна-ма», всегда стоит в конце, — сказал аль-Касталлани. И в этом предложении — подтверждение необходимости намерения и искренности в деяниях, — сказал аль-Куртуби.
Так это [второе предложение] становится подтверждающим по смыслу тем, что предшествовало ему. Другие сказали: нет, оно даёт иной смысл, чем первое; ибо первое указало на то, что действие следует за намерением и сопровождает его, из чего вытекает соответствующее решение, а второе дало понять, что действующему достаётся лишь то, что он вознамерился [достичь].
Затем он разъяснил то, что обобщил выше, своим словом («то тот, чья хиджра») — с кясрой над «ха», это «фи‘ля» от слова «хаджр» (разрыв), которое является противоположностью «васль» (соединение); затем это слово стало преимущественно употребляться в значении выхода из одной земли в другую и оставления первой ради второй, как сказано в «Нихая». А в шариате [хиджра] означает: расставание с землёй неверия ради земли Ислама из страха смуты и в стремлении к утверждению религии; по сути же — расставание с тем, что не любит Аллах, ради того, что Он любит. Именно поэтому те сподвижники, которые оставили Мекку и переселились в Медину, были названы мухаджирами. Так сказал аль-Айни.
То есть тот, чьё переселение из одного города в другой было («к Аллаху и Его Посланнику») — с повторением предлога-частицы, а в другом риваяте установлено без его повторения, — по намерению и цели, («то хиджра его — к Аллаху и Его Посланнику») ﷺ — по решению и шариату, или по награде и воздаянию. Мы предполагаем именно это [дополнение], чтобы условие и следствие различались, ибо это необходимо, иначе высказывание не было бы информативным. Сказано также, что допустимо совпадение условия и следствия, подлежащего и сказуемого, если имеется в виду возвеличивание или уничижение, как в выражении «ты — это ты», то есть «великий» или «презренный»; из этого же — слова Абу-н-Наджма: «Мой стих — это мой стих», то есть «великий». Сказано также, что сказуемое опущено в первом из этих двух предложений: то есть «хиджра его к Аллаху и Его Посланнику — похвальна» или «за неё полагается награда», а «хиджра его к тому, к чему он переселился, — предосудительна» или «отвратительна», или «неприемлема». См. «Нейль», т. 1, с. 202.
(«А тот, чья хиджра была к мирской жизни») — с даммой над «даль»; Ибн Кутайба передал также огласовку с кясрой; это форма «фу‘ля» от «дунувв» — близость, так названа потому, что предшествует иной [жизни], либо потому, что близка к своему исчезновению. Слово это, по наиболее известному мнению, без танвина, хотя передаётся и с танвином; множественное число — «дуна», подобно «куба» — множественному от «кубра»; относительное прилагательное от него — «дунйави», «дуньявий», «дуньий», с превращением «вав» в «йа», в результате чего получаются три «йа». О сущности его есть разногласие: одни говорят — это всё, что на земле из воздуха и атмосферы; другие — все творения, [состоящие] из субстанций и акциденций; первое мнение предпочтительнее, однако к нему следует добавить то, что предшествует наступлению Часа; и оно применяется также в переносном смысле к каждой части [этого мира]. См. «Фатх», т. 1, с. 23–24.
(«которую он получает») — предложение в положении родительного падежа как определение к «дунья», то есть добывает её; ибо её достижение подобно попаданию стрелой в цель по общности [смысла] достижения искомого. См. «Фатх».
(«или к женщине, чтобы жениться на ней») — то есть взять её в жёны, как в другом риваяте. Женщина выделена особым упоминанием после упоминания того, что охватывает и её, и иное, из-за особого внимания к ней и предостережения от неё, поскольку искушение ею сильнее. («То хиджра его — к тому, к чему он переселился») — из мирской жизни или женщины. И у Аллаха — содействие, и на Него — упование.
Вопросы, связанные с хадисом главы
Первый вопрос: о его степени. Хадис главы передан согласно и аль-Бухари, и Муслимом.
Второй вопрос: о том, кто его передал.
Хадис Умара передали шесть имамов [хадисоведов]: Муслим передал его от Мухаммада ибн Абдаллаха ибн Нумайра, Ибн Маджа — от Абу Бакра ибн Абу Шейбы, оба — от Язида ибн Харуна, что оказалось для них заменой более высокой на две степени. Аль-Бухари и Муслим согласны в передаче через Малика, Хаммада ибн Зайда, Ибн Уяйну и Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи.
Аль-Бухари и Абу Давуд передали через ас-Саври, а Муслим — через путь аль-Лейса, Ибн аль-Мубарака, Абу Халида аль-Ахмара и Хафса ибн Гияса; ат-Термизи — через передачу Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи; ан-Насаи — через путь Малика, Хаммада ибн Зайда, Ибн аль-Мубарака и Абу Халида аль-Ахмара; Ибн Маджа также — через передачу аль-Лейса; все десятеро — от Яхьи ибн Саида аль-Ансари. Аль-Бухари привёл его в семи местах своего «Сахиха»: в «Начале откровения», «Вере», «Никахе», «Хиджре», «Оставлении хитростей», «Освобождении рабов» и «Обетах».
Муслим — в «Джихаде», Абу Давуд — в «Разводе», ат-Термизи — в «Джихаде», ан-Насаи — в четырёх местах: в «Очищении», «Вере», «Освобождении рабов» и «Разводе», Ибн Маджа — в «Аскетизме». См. «Тарх», т. 1, с. 3, с добавлением от аль-Айни.
Передал его также Ахмад в своём «Мусанаде», ад-Даракутни, Ибн Хиббан и аль-Байхаки. Из авторов признанных сборников хадиса не осталось никого, кто не передал бы его, кроме Малика, — он не привёл его в своём «Муваттаʹ». Хафиз Ибн Дихья допустил ошибку, сказав в своих диктовках относительно этого хадиса, что Малик передал его в «Муваттаʹ», а аш-Шафии передал его от него, — и это удивительно с его стороны. См. «Умдат аль-кари», т. 1, с. 24.
Третий вопрос: о разъяснении различий в его формулировках.
Бадр аль-Айни сказал: из упомянутых путей передачи возникло четыре формулировки: «поистине, деяния — по намерениям», «и деяния — по намерению», «и деяние — по намерению». Ан-Навави в своём «Тальхисе» утверждал их малочисленность. Четвёртая: «поистине, деяния — по намерению». Аль-Куда‘и в «аш-Шихаб» привёл пятую формулировку: «деяния — по намерениям», без «поистине», со множественным числом «деяния» и «намерения». Я говорю: это также встречается в некоторых списках «Сахиха» аль-Бухари. Хафиз Абу Муса аль-Исфахани сказал: иснад этого [варианта] недостоверен, и ан-Навави в своём «Тальхисе» и другие с этим согласились, что странно с их стороны, ибо это достоверный риваят, который привёл Ибн Хиббан в своём «Сахихе» от Али ибн Мухаммада аль-Аттаби, который передал от Абдаллаха ибн Хашима ат-Туси, который передал от Яхьи ибн Саида аль-Ансари, от Мухаммада, от Алькамы, от Умара, [что] он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Деяния — по намерениям», [и далее] хадис. Передал его также аль-Хаким в своей книге «Арбаʹин» в разделе о признаках людей хадиса, от Абу Бакра ибн Хузаймы, [который передал] от аль-Ка‘наби, [который передал] от Малика, от Яхьи ибн Саида, точно так же, а затем признал его достоверным. Ибн аль-Джаруд привёл в «аль-Мунтака» шестую формулировку от Ибн аль-Мукри: рассказал нам Суфьян, от Яхьи, так же: «Поистине, деяния — по намерению, и каждому человеку — то, что он вознамерился [сделать]. Тот, чья хиджра была к Аллаху и Его Посланнику, — хиджра его к Аллаху и Его Посланнику, а тот, чья хиджра была к мирской жизни...» [и далее] хадис. Ар-Рафии в своём большом толковании привёл иную, редкую формулировку: «У человека нет от его деяния ничего, кроме того, что он вознамерился [сделать]». А у аль-Байхаки от хадиса Анаса возводится к Пророку [формулировка]: «Нет деяния у того, у кого нет намерения», что близко по смыслу, но в его иснаде — неизвестность [передатчика]. См. «Умда», т. 1, с. 24.
Четвёртый вопрос: хафиз аль-Ираки сказал: этот хадис относится к [хадисам], единичным по достоверности; он не является достоверным от Пророка ﷺ, кроме как через хадис Умара, и не от Умара, кроме как через передачу Алькамы, и не от Алькамы, кроме как через передачу Мухаммада ибн Ибрахима ат-Тайми, и не от ат-Тайми, кроме как через передачу Яхьи ибн Саида аль-Ансари. Абу Бакр аль-Баззар сказал в своём «Мусанаде»: мы не знаем, чтобы эти слова передавались иначе, как от Умара ибн аль-Хаттаба, от Пророка ﷺ, с этим иснадом.
Аль-Хаттаби сказал: я не знаю разногласия среди людей хадиса в том, что он не является достоверным как возведённый [к Пророку], кроме как через передачу Умара. Ат-Термизи сказал после его приведения: это достоверный хадис, мы не знаем его иначе, как через хадис Яхьи ибн Саида. Хамза ибн Мухаммад аль-Кинани сказал: я не знаю, чтобы его передал кто-то иной, кроме Умара, и от Умара — кто-то иной, кроме Алькамы, и от Алькамы — кто-то иной, кроме Мухаммада ибн Ибрахима, и от Мухаммада ибн Ибрахима — кто-то иной, кроме Яхьи ибн Саида. Мухаммад ибн Аттаб сказал: не передал его никто иной, кроме Умара, и от Умара — никто иной, кроме Алькамы, и так далее. См. «Тарх», т. 2, с. 3.
Пятый вопрос: аль-Ираки также сказал: то, что упомянули эти имамы о единичности хадиса Умара, — это известное [мнение]. Однако он передан и по другим путям, и я счёл нужным упомянуть их ради пользы. Я обнаружил его как возведённый [к Пророку] не через путь Умара, а из хадиса Абу Саида аль-Худри, Абу Хурайры, Анаса и Али.
Хадис Абу Саида передали аль-Хаттаби в «Маалим ас-сунан», ад-Даракутни в «Гараиб Малик» и Ибн Асакир в «Гараиб Малик», через передачу Абд аль-Маджида ибн Абд аль-Азиза ибн Абу Раввада, от Малика, от Зайда ибн Аслама, от Атаʹ ибн Ясара, от Абу Саида. Это ошибка со стороны Ибн Абу Раввада. А слова аль-Хаттаби о том, что ошибка, как говорят, произошла со стороны Нуха ибн Хабиба, который передал его от Ибн Абу Раввада, — неверны с его стороны, ибо Нух не был единственным, кто передал это от него, — его передал и другой [передатчик]; напротив, тем, кто передал это в одиночку, был именно Ибн Абу Равад, как сказал ад-Даракутни и другие.
Хадис Абу Хурайры передал ар-Рашид аль-Аттар в одном из своих сборников извлечений, и это также ошибка.
Хадис Анаса передал Ибн Асакир через передачу Яхьи ибн Саида, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Анаса ибн Малика, и сказал: это очень редкий хадис, а сохранившийся [достоверный вариант] — это хадис Умара. Конец.
Из того, что известно из хадиса Анаса, — то, что передал аль-Байхаки со слов Абдуллы ибн аль-Мусанны аль-Ансари, который сказал: «Мне рассказал один из членов моей семьи от Анаса», и привёл хадис, в котором сказано: «Нет деяния у того, у кого нет намерения»...
А хадис Али передал Мухаммад ибн Ясир аль-Джаяни в списке через путь передачи членов дома (ахль аль-бейт), иснад которого слабый. Конец цитаты из «Тарх» (2/4).
Аль-Айни сказал: Ибн Манда сказал: этот хадис передали от Пророка ﷺ, помимо Умара, — Са‘д ибн Абу Ваккас, Али ибн Абу Талиб, Абу Са‘ид аль-Худри, Абдулла ибн Мас‘уд, Абдулла ибн Умар, Анас, Ибн Аббас, Му‘авия, Абу Хурайра, Убада ибн ас-Самит, Утба ибн Абд аль-Аслами, Хаззаль ибн Сувайд, Утба ибн Амир, Джабир ибн Абдулла, Абу Зарр, Утба ибн аль-Мунзир и Укба ибн Муслим (да будет доволен ими Аллах).
Кроме того, за Алькамой, ат-Тайми и Яхьей ибн Са‘идом были прослежены совпадающие передачи (мутаба‘ат) их риваятов.
Ибн Манда сказал: этот хадис передали от Умара, помимо Алькамы, — его сын Абдулла, Джабир, Абу Джухайфа, Абдулла ибн Амир ибн Раби‘а, Зуль-Кала‘, Ата ибн Ясар, Василь ибн Умар, аль-Джузами и Мухаммад ибн аль-Мункадир.
А от Алькамы, помимо ат-Тайми, передали Са‘ид ибн аль-Мусаййаб и Нафи‘, и за Яхьей ибн Са‘идом в его передаче от ат-Тайми последовали Мухаммад ибн Мухаммад ибн Алькама Абу аль-Хасан аль-Лейси, Давуд ибн Абу аль-Фурат, Мухаммад ибн Исхак, Хаджжадж ибн Арта и Абдулла ибн Кайс. Конец цитаты из «Умда» (1/22).
Аль-Ираки сказал: что касается тех, кто последовал за Алькамой в этом, то Абу Ахмад упомянул, что Муса ибн Укба передал его от Нафи‘а и Алькамы. А что касается тех, кто последовал за Яхьей ибн Са‘идом в этом, то его передал аль-Хаким в «Тарих Найсабур» через риваят Абд Раббихи ибн Са‘ида от Мухаммада ибн Ибрахима, и он привёл его в биографии Ахмада ибн Насра ибн Зияда, сказав, что тот ошибся в нём, и что на самом деле хадис передаётся от Яхьи ибн Са‘ида, а не от Абд Раббихи ибн Са‘ида. Ад-Даракутни упомянул, что его передал Хаджжадж ибн Арта от Мухаммада ибн Ибрахима, и что его передал Сахль ибн Сакр от ад-Дараварди, Ибн Уяйны и Анаса ибн Аяда от Мухаммада ибн Амра ибн Алькамы от Мухаммада ибн Ибрахима, и Сахль допустил ошибку относительно этих троих, поскольку на самом деле эти трое и другие передавали его от Яхьи ибн Са‘ида.
Я видел в книге «аль-Мустахрадж мин ахадис ан-нас лиль-фаида» Абд ар-Рахмана ибн Манды, что этот хадис передали семнадцать сподвижников, помимо Умара, и что от Умара его передали, помимо Алькамы, и от Алькамы, помимо ат-Тайми, и от ат-Тайми, помимо Яхьи ибн Са‘ида. Мне сообщили, что хафиза Абу аль-Хаджжаджа аль-Мизи спросили об этих словах Ибн Манды, и он посчитал их сомнительными. Я проследил слова Ибн Манды и обнаружил, что у большинства сподвижников, чьи хадисы он упомянул в этой главе, есть иные хадисы об общем смысле намерения, а не именно этот хадис, как, например, хадис «Они будут воскрешены согласно своим намерениям» и хадис «Ему не засчитывается из его военного похода ничего, кроме того, что он вознамерился», и тому подобное. Так же поступает и ат-Тирмизи, когда говорит: «В этой главе — от такого-то и такого-то», часто имея в виду хадисы, отличные от того, иснад которого он приводит в начале главы, но при условии, что они подходят для приведения в этой главе.
Это правильный метод, однако большинство людей понимают из этого, что имеется в виду именно тот конкретный хадис. А Аллах знает лучше. Конец цитаты из «Тарх» (2/5).
Шестой вопрос. Аль-Ираки сказал: некоторые назвали этот хадис «мутаватир», а некоторые — «машхур» (широко известным), но это не так, на деле это одиночный (фард) хадис. А те, кто дал ему такие названия, имели в виду, вероятно, широкую известность или же передачу мутаватир в конце иснада, начиная с Яхьи ибн Са‘ида. Ан-Навави сказал: это хадис, широко известный по своему концу, но редкий (гариб) по своему началу. Он сказал: и он не мутаватир, поскольку в его начале отсутствует условие тавватура (множественности передатчиков); его передали от Яхьи ибн Са‘ида более двухсот человек, большинство из которых — имамы. Аль-Ираки сказал: нам передано от хафиза Абу Мусы Мухаммада ибн Умара аль-Мадини, что его передали от Яхьи ибн Са‘ида семьсот человек. Конец цитаты из «Тарх» (1/5).
Бадр аль-Айни сказал: хафиз Абу Са‘ид Мухаммад ибн Али аль-Хашшаб сказал: этот хадис передали от Яхьи ибн Са‘ида около двухсот пятидесяти человек. Ибн Манда упомянул в своём «Мустахрадже», что их было более трёхсот. Хафиз Абу Муса аль-Исфахани сказал: я слышал, как хафиз Абу Мас‘уд Абд аль-Джалиль ибн Ахмад говорил в ходе обсуждения: имам Абдулла аль-Ансари сказал: «Я записал этот хадис от семисот человек из числа учеников Яхьи ибн Са‘ида». Хафиз Абу Муса аль-Мадини и шейх ислама Абу Исмаил аль-Харави сказали, что его передали от Яхьи семьсот человек.
Если ты скажешь: в «Тахзиб мустамирр аль-авхам» Ибн Макулы упомянуто, что Яхья ибн Са‘ид не слышал этот хадис от ат-Тайми, а в другом месте упомянуто, что, как говорят, ат-Тайми не слышал его от Алькамы, — я отвечу: риваят аль-Бухари от Яхьи ибн Са‘ида, [в котором сказано]: «Сообщил мне Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми, что он слышал от Алькамы», отвергает это. Конец цитаты из «Умда» (1/23).
Седьмой вопрос. Этот хадис — одна из основ ислама, так что о нём было сказано, что он составляет третью часть знания; было сказано, что четверть; было сказано, что пятую часть. Аш-Шафии и Ахмад сказали, что он составляет третью часть знания. Аль-Байхаки сказал: потому что приобретение раба [Аллаха] происходит сердцем, языком и органами тела, и намерение — один из этих разделов, причём наиболее весомый, потому что оно само по себе является актом поклонения; поэтому намерение верующего лучше, чем его деяние. Так истолковал это аль-Байхаки. А слова имама Ахмада наводят на мысль, что он имел в виду под словами «третья часть знания» иной смысл, ибо он сказал: основы ислама зиждутся на трёх хадисах:
хадис «Поистине, деяния оцениваются по намерению»,
хадис Аиши «Кто ввёл в это наше дело нечто, что к нему не относится, — то это отвергается»,
и хадис Ан-Ну‘мана ибн Бешира «Дозволенное ясно, и запретное ясно».
Абу Дауд сказал: я приложил усилия в изучении «Мусанада» и обнаружил, что в нём четыре тысячи хадисов, затем я рассмотрел их и увидел, что их суть сводится к четырём хадисам: «Дозволенное ясно», «Деяния — по намерению», хадис Абу Хурайры «Поистине, Аллах благ (тайиб) и не принимает, кроме благого» и хадис «Из совершенства ислама человека — оставление того, что его не касается». Так передал от него Ибн аль-А‘раби, а Ибн Даса передал от него нечто подобное, но заменил хадис «Поистине, Аллах благ» хадисом: «Не станет человек верующим, пока не пожелает своему брату того же, чего желает себе самому». А некоторые заменили этот хадис, относительно которого слова Абу Дауда колебались, хадисом: «Будь аскетичен в отношении этого мира, и Аллах возлюбит тебя; и будь аскетичен в отношении того, что в руках людей, и люди возлюбят тебя». От Абу Дауда передано также: фикх вращается вокруг пяти хадисов: «Дозволенное ясно», «Деяния — по намерениям», «То, что я запретил вам, — избегайте этого, а то, что я повелел вам, — исполняйте по мере ваших возможностей» и «Нет ни причинения вреда, ни ответного вреда». Конец цитаты из «Тарх» (2/6).
Бадр [аль-Айни] сказал: аш-Шафии и другие сказали: в него, то есть в хадис данной главы, входят семьдесят разделов фикха. Ан-Навави сказал: аш-Шафии, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, не имел в виду, что его разделы ограничиваются этим числом, ведь их больше. Тахир ибн Муфаввиз изложил в стихах эти четыре хадиса (размером «аль-хафиф»):
«Опора религии для нас — слова,
четыре из речей лучшего из творений:
«Остерегайся сомнительного, будь аскетом, оставь то,
что тебе не нужно, и действуй с намерением»».
Конец цитаты из «Умда» (1/24).
Восьмой вопрос. Аль-Ираки сказал: слово «инна-ма» указывает на ограничение (хаср), как это установлено в основах [фикха], а смысл ограничения в нём — это утверждение установления для упомянутого и отрицание его для всего прочего, подобно словам Всевышнего: «Ваш бог — только Аллах» (Та-Ха, 98). Однако указывает ли оно на отрицание относительно прочего в силу самого значения слова, или же посредством понимания (мафхум)? На этот счёт есть высказывания некоторых поздних учёных. В подтверждение того, что оно указывает на ограничение, приводится довод, что Ибн Аббас понял это из слов Пророка ﷺ: «Поистине, риба — только в отсрочке (насиа)», и оппоненты возразили ему другим доводом, требующим запрета рибы избытка (фадль), но не возразили ему в том, что он понял ограничение, поскольку были согласны с этим. Конец цитаты из «Тарх» (2/6).
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал в «Фатхе»: учёные разошлись во мнениях, является ли [частица «инна-ма»] простой или составной. Большинство отдало предпочтение первому [мнению], но иногда отдаётся предпочтение второму, и отвечают на возражение, состоящее в том, что «инна» указывает на утверждение, а «ма» — на отрицание, что влекло бы за собой соединение двух противоположностей в одном отношении, — тем, что говорят, например, что первоначально они [по отдельности] указывали на утверждение и отрицание, но после соединения они уже не остались при своём первоначальном значении, а стали указывать на нечто иное. На это указал аль-Кирмани. Он сказал: а что касается слов тех, кто утверждает, что этот оборот указывает на ограничение потому, что в нём содержится усиление за усилением,
Это то, что извлекается из слова «инна-ма» и из формы множественного числа. Однако на это возражено, что это относится к разряду ложного заключения по обратной аналогии: ибо тот, кто это сказал, не заметил, что ограничительный смысл здесь является усилением усиления, и решил, что всё, что встречается в такой форме, указывает на ограничение.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: доводом в пользу того, что «инна-ма» указывает на ограничение, служит то, что Ибн Аббас доказывал, что риба бывает только в отсроченной сделке (насиа), хадисом «Поистине, риба — только в отсроченной сделке», и группа сподвижников возразила ему в самом решении, но не оспорила его понимания [этого слова], так что это было подобно их согласию в том, что оно указывает на ограничение. Но на это возразили тем, что возможно, что они оставили возражение по этому поводу из снисхождения. А что касается тех, кто сказал: возможно, что их опора была на слова «нет рибы, кроме как в отсроченной сделке», поскольку это встречается в некоторых путях передачи упомянутого хадиса, — то это не помогает отвергнуть указание на ограничение, а, напротив, усиливает его и наводит на мысль, что смысл обеих формулировок у них был одним и тем же, иначе они не употребляли бы одну на месте другой.
Ещё яснее в этом отношении хадис «Поистине, вода — от воды», ибо сподвижники, придерживавшиеся этого мнения, не встретили возражения большинства в понимании ограничения из этого хадиса, — им возразили только в самом решении, [опираясь] на другие доводы, как хадис «Когда соприкоснутся два обрезанных места».
Ибн Атыя сказал: «инна-ма» — это выражение, которое повсюду, где бы оно ни встречалось, не расстаётся с усилением и подтверждением, но при этом может указывать на ограничение, если оно вошло в контекст, который этому способствует. Так он сделал указание этого слова на ограничение переносным смыслом, требующим контекстного признака (карина), тогда как слова других [учёных] противоположны этому, и что изначально это слово указывает на ограничение. Но иногда оно бывает [ограничено] чем-то особым, как в словах Всевышнего: «Поистине, Аллах — единственное божество» (ан-Ниса, 171), ибо это сказано с учётом отвергающих единственность [Аллаха], иначе у Аллаха ﷻ есть и другие атрибуты, такие как знание и могущество. И как в словах Всевышнего: «Поистине, ты — только предостерегающий увещеватель» (ар-Раад, 7), ибо это сказано с учётом отвергающих [пророческую] миссию, иначе у него ﷺ есть и другие качества, как радостная весть, и прочие примеры. И это, как говорят, послужило причиной того, что некоторые вообще отрицали указание этого слова на ограничение. Конец. «Фатх», т. 1, с. 19.
Аль-Ираки сказал: если установлено, что оно указывает на ограничение, то иногда оно требует безусловного ограничения, и это наиболее распространённый случай, а иногда требует особого, частного ограничения, как в словах Всевышнего «Поистине, ты — только предостерегающий увещеватель» и Его словах «Поистине, жизнь этого мира — лишь игра и забава» (Мухаммад, 36): в первом случае имеется в виду ограничение его [миссии] увещеванием для тех, кто не верует, и отрицание его способности [явить] знамения, которые они требовали; во втором аяте имеется в виду ограничение по отношению к тем, кто предпочёл её [земную жизнь], либо это относится к разряду преобладания более частого случая над редким. Так же и слова в хадисе «Поистине, я — только человек»: имеется в виду по отношению к неспособности проникать во внутренние помыслы противников и по отношению к допустимости забывчивости для него. Ибн Дакык аль-Ыд сказал: и это понимается через контекстные признаки и общий смысл речи. Конец. «Тарх», т. 2, с. 6.
Девятый вопрос:
Аль-Ираки сказал: под деяниями здесь подразумеваются все деяния органов [тела], включая в это и слова, ибо они — деяние языка, а язык — один из органов. Ибн Дакык аль-Ыд сказал: я видел, что некоторые из поздних учёных из числа несогласных ограничили деяния тем, что не является словом, и вывели слова из этого понятия. Он сказал: и в этом, по-моему, есть натянутость, и у меня нет никакого сомнения в том, что хадис охватывает также и слова. Конец. «Тарх», т. 2, с. 7.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: хадис охватывает также и оставления [чего-либо], ибо они являются действиями. Шейх Ибрахим аль-Курди сказал: оставление, если под ним подразумевается удержание души [от чего-либо], есть волевое действие, а всякое волевое действие различается в зависимости от намерений. И достоверно передано: «Если Мой раб намерился совершить дурное дело» — до слов — «а если он оставил его ради Меня, то запишите ему это как доброе дело». А из смысла этого следует, что если он не оставил его ради Аллаха, то доброе дело ему не записывается, и это так, как сказал аль-Газали и другие.
Ас-Сан'ани сказал: более того, сам шейх передал, что было сказано: если он оставил его из страха перед мусульманами, то он грешен. Шейх сказал: «а из благочестия ислама человека — оставление того, что его не касается». На это мы скажем: удержание, если оно является оставлением зла ради Аллаха, то это благо, а если оставлением блага без шариатского оправдания, то это зло; а слово «деяние» применялось и к благу, и к злу. Всевышний Аллах сказал: «И кто сделал добро весом в пылинку, увидит его, и кто сделал зло весом в пылинку, увидит его» (аз-Зальзаля, 7-8). И это разъясняется тем, что удержание также названо милостыней (садакой), как в хадисе Абу Зарра: «Удержание твоего зла от людей — это милостыня от тебя самого для тебя самого», выведенном Ибн Абу ад-Дунья, и в хадисе Муаза у ад-Дайлями: «Лучшая из милостынь — хранение языка». А исходное значение слова — его буквальный смысл, и нет отвлекающего [от него признака], тем более что передано: «всякое доброе дело — милостыня», а оставление вреда и зла безусловно относится к доброму делу, а милостыня — из числа наилучших деяний, значит, удержание от вреда и зла — из числа наилучших деяний, следовательно, оставления относятся к деяниям, а это то, что требовалось [доказать]. Конец. Это передал учёный ас-Сан'ани в «аль-Удда, хашия аль-Умда», и он подверг это разбору тем, что я оставил ввиду отсутствия в этом пользы.
Десятый вопрос: «ниййа» — с усилением буквы «я» по общеизвестному произношению, передаётся также облегчённое произношение, как было указано ранее. Слово встречается в форме единственного числа, а также, как и слово «деяние», встречается в форме множественного числа, и все эти [формы] достоверны.
Разошлись во мнениях относительно сути намерения: говорилось, что оно — стремление; говорилось — усердие в стремлении, и из этого — слова Ибн Масуда: «а кто устремится к [благам] мирской жизни, тому она будет не по силам», то есть кто усердствует в стремлении к ней; говорилось — устремление к вещи сердцем; говорилось — решимость сердца; говорилось, что оно происходит от «ан-нава» в значении «отдалённость», как если бы устремляющийся к чему-либо стремился своим намерением и решимостью к тому, чего он не достиг своими органами и внешними движениями по причине отдалённости от этого, так что намерение сделано средством достижения этого. Конец. «Тарх», т. 2, с. 7.
Учёный ас-Сан'ани в «аль-Удда, хашия аль-Умда» привёл драгоценные слова по этому вопросу, которые я хотел процитировать, несмотря на их длину, ввиду их ценности. Он, да помилует его Аллах, сказал:
«ниййат» — множественное число от «ниййа», [произносимое] с усилением и облегчением: усиленная форма — общеизвестная, от «нава-йанви», а изначальная форма слова «ниййа» — «навя» (с кясрой на «нун» и сукуном на «вав»), «вав» была превращена в «я», поскольку она стояла с сукуном после кясры, затем она была слита в следующую за ней «я». А облегчённая форма — от «вана», подобно «ва'ада-я'иду-и'да», а смысл «вана» — замедлился и задержался, и здесь [это слово] было применено потому, что намерение требует для своей правильности некоторой задержки, — так было сказано.
Аль-Байдави сказал: намерение — это устремлённость сердца к тому, что оно считает соответствующим цели получения пользы или отвращения вреда, будь то сейчас или в будущем. А шариат выделил его как волю, направленную к действию с целью взыскания благоволения Аллаха и исполнения Его повеления. И это подтвердил Хафиз [Ибн Хаджар] в «Фатхе». Это же передал шейх Ибрахим аль-Курди в своём послании о намерении и также подтвердил, сказав: это определение охватывает все виды намерения, за которое воздаётся его обладателю.
Хафиз сказал: намерение в хадисе понимается в языковом смысле, чтобы его правильно можно было применить к тому, что следует после. Шейх Ибрахим сказал: и таким же образом подразумевается языковой смысл в хадисе Умара, возводимом к Пророку, у Ибн Абу ад-Дунья: «Поистине, убитые будут воскрешены сообразно их намерениям», и в ряде хадисов подобного смысла. Он сказал: и так же хадис Ибн Масуда у Ахмада: «Сколько убитых между двумя рядами [войск], — Аллах лучше знает его намерение», и хадис Убады у ан-Насаи: «Кто отправился в поход, не намереваясь ничего, кроме верёвки [для привязывания верблюда], — тому [достанется] его намерение», и другие подобные [хадисы]. Он сказал: шариат учёл общее устремление [намерение] и построил на нём мирские и загробные предписания, так что решения относительно [внешне] сходных случаев различаются в зависимости от различия намерений в них. Что касается мирских [решений], то, например, решения относительно случаев убийства различаются в зависимости от того, было ли оно умышленным, непреднамеренным или подобным умышленному; и подобно тому, как взятие заимодавцем имущества должника различается в зависимости от того, было ли его намерение — получение долга или иное, и так далее.
А что касается загробных [решений], то потому, что [люди] будут воскрешены сообразно своим намерениям при их различии, и будут воздаяны за них, как это разъясняет хадис Абу Хурайры у Муслима о четырёх, которые первыми будут судимы в День воскресения: «человек, павший мучеником», и в нём: «ему будет сказано: ты солгал, но ты сражался, чтобы о тебе сказали: он храбр — и это было сказано [о тебе уже в этой жизни]», и подобное о чтеце Корана: «но ты читал, чтобы о тебе сказали: он чтец — и это было сказано», и подобное о знающем и о лицемере.
И хадис Ибн Умара у Абу Дауда: «Если ты сражался терпеливо и ради воздаяния [от Аллаха], то Аллах воскресит тебя терпеливым и получившим воздаяние; а если ты сражался ради накопления [славы] и напоказ, то Аллах воскресит тебя таким же — накопителем и показным». Конец.
Сказал ас-Сан‘ани: это разделение намерения [на языковое и шариатское], хотя его придерживались выдающиеся имамы, не может скрыть от людей разумения то, что в нём [заключено]. А именно то, что намерение относится к действиям сердца, как они его описывают словами «побуждение сердца» и т. д. А действия сердца, подобно действиям органов тела, — Законодатель не перенёс их обозначение от языкового смысла, если ими не имелось в виду обращение к Аллаху Всевышнему. Ведь Законодатель не перенёс движение тела в поклоне Аллаху от обозначения «поклон идолу», — всё это остаётся «поклоном». И не перенёс движение обхода вокруг Каабы ради Аллаха от обозначения «обход вокруг идола», — всё это остаётся при своём языковом обозначении. Так и движение тела в молитве ради Аллаха не переносится от обозначения «молитва напоказ и ради славы» — обозначаемое во всех случаях одно: поклон, обход, молитва, без переноса и без прибавления ограничивающего условия. Однако одно из этого повелено, а другое запрещено. Точно так же движение сердца в намерении и его побуждение остаётся при своём языковом обозначении, которое Шариат не перенёс и не сузил. И здесь нет [разделения] на смысл языковой и смысл шариатский, как сказал хафиз [Ибн Хаджар]: [хадис] относится к языковому смыслу. А аль-Байдави сказал: Шариат сузил его [значение]. А шейх Ибрахим сказал: Шариат употребил его в обоих смыслах. Но мы говорим: Законодатель не перенёс его и не сузил, а лишь разъяснил, что если побудитель и мотив этого намерения — искание благоволения Аллаха и следование Его повелению, то это то, чего Аллах требует от Своих рабов: «А им было повелено только служить Аллаху, будучи искренними перед Ним в религии» [аль-Байина, 5], — и тогда его обладатель вознаграждён. А если побудитель — иное, и если это то, что Аллах запретил, как показность и стремление к славе, то он получает грех, как об этом сообщает хадис о четырёх, которые первыми будут брошены в Огонь, и хадис «и он будет воскрешён показным и хвастливым». А если это то, что Аллах разрешил, как военный поход с целью добычи, то ему — то, что он замышлял, как в хадисе: «Кто участвовал в походе, не намереваясь ни к чему, кроме верёвки [для привязывания верблюда], — тому то, что он замышлял». И более очевидно, что он не грешен, поскольку искал то, что Аллах дозволил и обещал: «Аллах обещал вам многочисленную добычу, которую вы возьмёте» [аль-Фатх, 20]. А если он преследовал низшую цель своим джихадом, — ведь истинный воин сражается, чтобы слово Аллаха было превыше всего, — то утверждение, будто хадис «люди будут воскрешены по своим намерениям» и подобные ему пришли в обобщённом смысле, неверно. Напротив, они пришли для разъяснения различия положений убитых в награде в зависимости от побуждений и мотивов, как это подтверждается в хадисе о четырёх словами «чтобы сказали [о нём]». Ведь это разъяснение мотивов, побуждающих к изучению знания, чтению Корана, храбрости и щедрости, а также «хвастливого» и «показного». Так же и хадис главы: он разделяет [людей] по хиджре, исходя из этого, как разъяснение мотивов и побуждений. И выражение «намерениями» здесь и в хадисе главы — это выражение о причине именем следствия, в переносном смысле. А если основа — буквальное значение, то отвлекающим [от него] служит то, что мы упомянули из ясных [указаний]. И нельзя сказать: пусть будет наоборот, и переносное значение признаётся там, где выражено «намерениями», как в хадисе главы и подобных ему; ибо мы говорим: обратное не состоится, кроме как после установления доказательства переноса [значения] намерения, а доказательства и необходимости в этом нет. Напротив, неопровержимое доказательство стоит на том, что не может быть верным включение этих хадисов, которые шейх Ибрахим утверждал включёнными в обобщённый смысл, ибо хадисы приведены для разъяснения разделения людей в Последней жизни на вознаграждаемых и наказываемых по побуждениям и мотивам. Так, хадис «убитые будут воскрешены по своим намерениям» пришёл о людях, которые погибают одной гибелью, но исходят из разных источников [побуждений], то есть разделены на наказываемого и вознаграждаемого — среди них есть вознаграждаемый. И это не входит под языковой смысл, если в нём не оговорено условие искания благоволения Аллаха или его отсутствия. И наказываемый тоже, если в хадисе не оговорено отсутствие [этого искания], не входит под него. И тогда толкование хадиса на языковой смысл вовсе не состоится, и на шариатский тоже, ибо в нём взято условие искания благоволения Аллаха, и он не охватывает, кроме одной части, а это — сужение хадиса относительно его смысла и вывод его за пределы того, что им имелось в виду. Так ты узнал, что толкование его ни на один из двух смыслов не состоится. А если его толковать на третий смысл, охватывающий оба [значения], чтобы он охватывал обе части, то то, что в двух смыслах, не охватывает [этого]. Далее, толкование на оба смысла — производное от установления шариатского [значения], а это и есть предмет спора, поскольку оно не установлено доказательством. А мы остаёмся на основе, а именно — на неустановленности шариатского смысла. И этим завершается ложность и порочность слов шейха Ибрахима о том, что хадис пришёл в обобщённом смысле, и становится известно, что он относится к своему языковому смыслу, то есть: они воскрешаются по мере их побуждений и мотивов — вознаграждаемым и наказываемым.
Итак, все хадисы пришли как сообщение о том, что действия рабов вращаются вокруг побуждений и мотивов в отношении вознаграждения и наказания. И разъяснение этого — то, что сказал аль-Газали: орган не приходит в движение иначе как через способность [к действию], а способность ожидает побуждающий мотив, а мотив ожидает знание и познание, или предположение и убеждение. Когда познание твёрдо устанавливает, что вещь ему подходит, то непременно она будет совершена, и если она свободна от противоречия другого отвлекающего побуждения, то возбуждается воля; а когда возбуждается воля, возбуждается способность движением органов. Так способность служит воле, а воля следует решению убеждения и познания — конец цитаты.
Так вот, если этот мотив, исходящий от убеждения и познания, есть то, что повелел Законодатель, то возбуждённое им намерение соответствует желанию Аллаха Всевышнего, и совершающий его вознаграждается, а иначе — нет. И Аллах Всевышний сообщил об этих повелённых и запрещённых побуждениях словами: «Мы кормим вас только ради лика Аллаха, не желая от вас ни возмещения, ни благодарности» [аль-Инсан, 9], «И ни у кого нет у Него никакой милости, за которую воздаётся, кроме как ради искания лика его Господа Высочайшего» [аль-Лейль, 19-20], «Вы желаете преходящих благ этого мира, а Аллах желает Последней жизни» [аль-Анфаль, 67]. Этим ты узнал, что намерение не разделяется на шариатское и языковое, и что нет основания делать намерение имеющим виды и деления и разные описания, требующие различия его сущности, на более общее и более частное, и включать некоторые хадисы в обобщённое [значение], — ложность чего для тебя уже подтвердилась. Напротив, все хадисы об одном смысле, и намерение — одна вещь, но множатся его положения в отношении вознаграждения и наказания в зависимости от множества побуждений. Точно так же различается взимание кредитором [долга] из имущества должника из-за различия побуждений, а также различие убийства умышленного, ошибочного и подобного умышленному — говорят, оно в побуждениях.
Отсюда ты узнал, что под намерением в хадисе главы подразумевается именно этот языковой смысл, и что разделение намерения, которое в середине хадиса, — по признаку его побуждений: у кого побуждением его хиджры было благоволение Аллаха и Его Посланника, того хиджра принята, и её обладатель вознаграждён; а у кого побуждением его хиджры была женщина или мирские дела, того хиджра — не имеет ни награды, ни греха. И возможно, что он грешен, потому что искал мирское под видом деяния для Последней жизни, — то есть в этом [конкретном] хадисе, по указанию контекста. А в других [случаях] круг греха и награды зависит от осуществления его намерения: если он намеревался дозволенное, не обманывая [себя] под видом чистого послушания, то греха на нём нет, поскольку искание дозволенного само по себе не грех, а иначе — грех через обман.
Итог таков, что здесь четыре случая:
Первый: намереваться запрещённое, как показность и стремление к славе, — тогда он грешен, согласно хадису о четырёх.
Второй: намереваться не запрещённое, а лишь возвышение слова Аллаха, — тогда он вознаграждён наградой искреннего воина.
Третий: намереваться только дозволенное, как добыча в чистом виде: если намерение воина было исключительно к ней и не сопровождалось намерением, что это дозволенный заработок, то он не грешен, — [ему] награда добывающего дозволенное.
Четвёртый: намереваться и добычу, и возвышение слова Аллаха, — тогда ему награда джихада, но это степень ниже, чем у того, кто не имел в виду ничего, кроме возвышения слова Аллаха.
Когда ты это узнал, ты узнал ложность утверждения о том, что хадис толкуется на языковой смысл, чтобы удачно применить его к тому, что после него, — разделению состояний переселяющегося, поскольку это детализация того, что Пророк ﷺ выразил обобщённо. А мы сказали, что это ложно, потому что в языковом смысле не учитывается ни награда, ни наказание, как ты уже узнал, а в разделении, приведённом в середине хадиса, это учтено, или часть этого учтена. А смысл разделяемого понятия учитывается в его частях по необходимости их вхождения под него, вхождением частного под общее, — иначе они не были бы его частями.
Итак, достоверное мнение — то, что ты слышал: что это [деление] есть деление побуждений и мотивов при утрате деяний по признаку побуждений и мотивов. Побуждение намерения в этом действии — то есть в переселении (хиджре) — если оно было в стремлении к благоволению Аллаха и Его Посланника, то это переселение ради Аллаха и Его Посланника; а если оно было ради женщины и мирского, то оно не ради Аллаха и Его Посланника. Нельзя сказать: следует толковать их слова в лексическом определении — «состояние и исход», «привлечение пользы и отвращение вреда» — в смысле, охватывающем воздаяние и наказание, и тогда деление в хадисе главы будет завершённым, — ибо мы отвечаем: этому препятствуют две вещи:
Первая: воздаяние и наказание — это шариатские понятия, не известные людям языка до [ниспослания] шариата.
Вторая: если бы имелось в виду это, не было бы нужды говорить, что шариат придал этому слову особый смысл, и не было бы нужды делить его на языковое и шариатское значение; и это не верно.
Далее, не секрет, что определение аль-Байдави охватывает отдельные виды намерения, за которое воздаётся его обладателю, как уже было разъяснено, однако не секрет и то, что он привёл его как определение намерения в общем смысле, как это явствует из контекста его слов. Речь затянулась настолько, что почти стала отдельным трактатом, но не стоит осуждать эту растянутость, ибо здесь об одном хадисе говорится с привлечением множества [сведений], и потому было сказано: он составляет треть знания. (Из «аль-Басит»):
Похвала моя удлинилась подобно длине того, кто её носит… ведь похвала коротышке — коротка.
Конец. «Аль-‘Удда», т. 1, с. 56–61.
«Танбаль» (с кясрой): низкорослый, как и «танбаля», сказано в «Аль-Камус», то есть похвала низкорослому — низкоросла.
Вопрос одиннадцатый:
Сказал хафиз Зайн ад-Дин Ибн Раджаб аль-Ханбали, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, в «Джами‘ аль-‘улюм ва-ль-хикам», буквально следующее:
Важное замечание:
Знай, что намерение в языке — это разновидность цели и желания, хотя между этими словами и проводилось различие, о чём здесь не место говорить. Намерение в речи учёных употребляется в двух значениях:
Первое: различение одних видов служения от других, например различение молитвы зухр от молитвы аср, или различение [поста] рамадана от прочего поста.
Или различение видов служения от [обычных] дел, например различение полного омовения после половой близости от омовения ради охлаждения, очищения и подобного этому. Это тот вид намерения, который часто встречается в речи законоведов в их книгах.
Второе значение: различение того, к чему направлено деяние — совершается ли оно ради Аллаха одного, у Которого нет сотоварища, или ради Аллаха и кого-то ещё?
Это то намерение, о котором говорят познавшие Аллаха (арифы) в своих книгах, рассуждая об искренности (ихлясе) и всём, что с ней связано, и это то намерение, которое встречается в речи первых поколений (саляф). Абу Бакр ибн Абу-д-Дунья составил сочинение под названием «Книга искренности и намерения», и имел он в виду именно это намерение — то намерение, о котором постоянно упоминается в речи Пророка ﷺ, иногда словом «ниййя», иногда словом «ирада» (желание), а иногда близким по смыслу выражением. Упоминание об этом часто встречается в Книге Аллаха ﷻ также без слова «ниййя», а близкими по смыслу выражениями. А тех, кто разграничивал между «ниййя» и «ирада», «касд» и подобными им, к этому подтолкнуло то, что они полагали, будто «ниййя» ограничена первым значением, о котором говорят законоведы.
Некоторые из них сказали: «ниййя» относится только к действию самого намеревающегося, а «ирада» этим не ограничена, — например, человек может желать (юрид) от Аллаха, чтобы Он простил его, но не «намеревается» (не «яньуи») этого. Мы уже упомянули, что «ниййя» в речи Пророка ﷺ и первых поколений уммы подразумевает по большей части именно это второе значение, то есть оно тогда синонимично «ирада», и поэтому в Коране оно часто выражается словом «ирада», как в словах Всевышнего: «Среди вас есть те, кто желает мирского, и есть те, кто желает Последней жизни» [Али Имран, 152], и Его словах: «Вы желаете тленных благ этого мира, а Аллах желает Последней жизни» [аль-Анфаль, 67], и словах Всевышнего: «Кто желает жизни мирской и её украшений» [Худ, 15], и Его словах: «Кто желает посева Последней жизни» [аш-Шура, 20], и Его словах: «Кто желает ближней жизни, Мы ускоряем ему в ней то, что желаем, — тому, кому желаем» [аль-Исра, 18], и Его словах: «Не отгоняй тех, кто призывает своего Господа утром и вечером, желая Его лика» [аль-Ана‘ам, 52], и Его словах: «Терпи с теми, кто призывает своего Господа утром и вечером, желая Его лика, и не отвращай своих глаз от них, желая украшения мирской жизни» [аль-Кахф, 28], и Его словах: «Это лучше для тех, кто желает лика Аллаха» [ар-Рум, 38], и Его словах: «И то, что вы дали в рост, чтобы оно увеличилось за счёт имущества людей, не увеличится у Аллаха; а то, что вы дали из закята, желая лика Аллаха, — вот те, кто удваивает» [ар-Рум, 39].
Иногда об этом [значении] говорится в Коране словом «ибтигаа» (стремление), как в словах Всевышнего: «Кроме как стремясь к лику своего Наивысшего Господа» [аль-Ляйль, 20], и Его словах: «И подобие тех, кто расходует своё имущество, стремясь к благоволению Аллаха и утверждая свои души» [аль-Бакара, 265], и Его словах: «И то, что вы расходуете, — лишь стремясь к лику Аллаха» [аль-Бакара, 272], и Его словах: «Нет добра в большинстве их тайных бесед, кроме тех, кто велит подать милостыню, или благодеяние» [ан-Ниса, 114]. Здесь Он отрицает добро в большинстве того, о чём люди тайно беседуют, кроме как в велении творить благо, и выделил из его частных проявлений милостыню и примирение между людьми по причине всеобщей пользы того и другого. Это указывает на то, что тайная беседа об этом — благо; что же касается воздаяния за это от Аллаха, то Он ограничил его тем, кто совершил это, стремясь к благоволению Аллаха. И велит совершить благо через милостыню и примирение между людьми и прочее лишь потому, что это влечёт пользу, распространяющуюся на других, так что люди получают от этого благодеяние и добро; а что касается самого велящего, то если он стремился к этим лику Аллаха и Его благоволению, то это было благом для него, и он получит за это воздаяние, а если он не стремился к этому, то это не было благом для него и не получит он за это воздаяния. Это отличается от того, кто молится, постится и поминает Аллаха, стремясь к тленным благам этого мира, — для него в этом нет блага вовсе, ибо польза от этого не распространяется на кого-либо ещё, — если только кто-нибудь не последует его примеру в этом.
Что же касается того, что упомянуто в сунне и в речи первых поколений о назывании этого смысла «намерением», то этого очень много, и мы упомянем часть из этого:
Как передали имам Ахмад и ан-Насаи от хадиса Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Кто сражался на пути Аллаха, не намереваясь ничего, кроме как [получить] путы для верблюда, тому [достанется] то, что он намеревался». И передал имам Ахмад от хадиса Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, большинство шахидов моей общины — это те, кто [умер] на постелях, а сколько убитых между двумя рядами [войск], про которых Аллах лучше знает об их намерении».
И передал Ибн Маджа от хадиса Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен ими обоими Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Люди будут воскрешены сообразно своим намерениям», и от хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, люди будут воскрешены сообразно своим намерениям». И передал Ибн Абу-д-Дунья от хадиса Умара (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, сражающиеся друг с другом будут воскрешены сообразно своим намерениям». А в «Сахихе» Муслима — от Умм Салямы (да будет доволен ею Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Один взывающий взыщет защиты у Дома [Каабы], и к нему будет отправлено войско, а когда они окажутся на пустынной равнине, их поглотит земля». Я спросила: «О Посланник Аллаха, а как быть с тем, кто был против этого?» Он ответил: «Его поглотит [земля] вместе с ними, но он будет воскрешён в День воскрешения сообразно своему намерению».
И в нём же — от Аиши (да будет доволен ею Аллах) от Пророка ﷺ смысл этого же хадиса, и сказано в нём: «Они погибнут одной гибелью, но восстанут разными путями, и воскресит их Аллах сообразно их намерениям».
И передали имам Ахмад и Ибн Маджа от хадиса Зайда ибн Сабита от Пророка ﷺ, что он сказал: «Кто заботится лишь о мирском, тому Аллах рассеет его дела», — а в другой версии «его состояние», — «и сделает его нищету у него перед глазами, и не придёт к нему из мирского ничего, кроме того, что было записано ему; а кто заботится о Последней жизни, тому Аллах соберёт его дела, и сделает его богатство в его сердце, и придёт к нему мирское, будучи покорным [ему]». Это версия Ибн Маджи, а версия Ахмада: «Кто заботится о Последней жизни… и кто намеревается [обрести] мирское…». И передал это Ибн Абу-д-Дунья, и у него: «Кто намеревается [обрести] Последнюю жизнь, и кто намеревается [обрести] мирское…».
В обоих «Сахихах» приводится от Саада ибн Абу Ваккаса от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, ты не потратишь расход, желая этим Лика Аллаха, без того, чтобы за него не была тебе записана награда, даже за кусок, который ты кладёшь в рот своей жене». Ибн Абу ад-Дунья передал с прерванным иснадом от Умара, что он сказал: «Нет деяния у того, у кого нет намерения, и нет награды тому, кто не рассчитывает на неё», то есть нет награды тому, кто не рассчитывает на воздаяние за своё деяние у Аллаха ﷻ. С слабым иснадом передано от Ибн Масуда, что он сказал: «Не приносит пользы слово без дела, не приносят пользы слово и дело без намерения, и не приносят пользы слово, дело и намерение, если они не соответствуют сунне». От Йахьи ибн Абу Касира передано, что он сказал: «Изучайте намерение, ибо оно превосходит по значимости само деяние». От Зайда аш-Шами передано, что он сказал: «Поистине, я люблю, чтобы у меня было намерение во всём, даже в еде и питье».
От него же передано, что он сказал: «Имей намерение во всём, чего желаешь из блага, даже в выходе твоём к мусорной куче». От Дауда ат-Таи передано, что он сказал: «Я увидел, что всё благо собирается благим намерением, и довольно тебе его как блага, даже если ты не утомляешься трудом». Давуд сказал: «Благочестие — это стремление богобоязненного, и если бы все его органы были привязаны к любви к этому миру, его намерение однажды вернуло бы его к его первооснове». От Суфьяна ас-Саури передано, что он сказал: «Ничто не было для меня тяжелее в исправлении, чем моё намерение, ибо оно изменяется во мне». От Юсуфа ибн Асбата передано, что он сказал: «Очищение намерения от его порчи тяжелее для действующих, чем длительное усердие». Нафи ибн Хабибу было сказано: «Не присутствуешь ли ты на похоронах?» Он ответил: «Подожди, пока я обдумаю намерение», подумал недолго и сказал: «Иди». От Мутаррифа ибн Абдуллаха передано, что он сказал: «Исправление сердца — через исправление дела, а исправление дела — через исправление намерения». От одного из предшественников передано, что он сказал: «Кому радостно, чтобы его дело было совершено полностью, пусть улучшит своё намерение, ибо Аллах ﷻ вознаграждает раба, если он улучшил своё намерение, даже за кусок пищи». От Ибн аль-Мубарака передано, что он сказал: «Сколько малого дела возвеличивает намерение, и сколько большого дела умаляет намерение». Ибн Аджлян сказал: «Дело не бывает праведным, кроме как через три вещи: богобоязненность перед Аллахом, доброе намерение и правильность».
Аль-Фудайль ибн Ийяд сказал: «Поистине, Аллах ﷻ желает от тебя лишь твоего намерения и твоего стремления». От Юсуфа ибн Асбата передано, что он сказал: «Предпочтение Аллаха ﷻ лучше, чем гибель на пути Аллаха». Всё это привёл Ибн Абу ад-Дунья в книге «Искренность и намерение», и он передал там с прерванным иснадом от Умара, что он сказал: «Лучшие из деяний — это исполнение того, что Аллах ﷻ сделал обязательным, воздержание от того, что Аллах ﷻ запретил, и искренность намерения в том, что у Аллаха ﷻ».
Из этого становится понятным то, что передал имам Ахмад, что основы Ислама — это три хадиса: хадис «Поистине, деяния оцениваются по намерениям», хадис «Кто ввёл в это наше дело то, что не относится к нему, то это отвергается», и хадис «Дозволенное ясно, и запретное ясно». Ибо вся религия сводится к совершению того, что велено, оставлению того, что запрещено, и удержанию от сомнительного, и всё это заключено в хадисе ан-Нумана ибн Башира, а это осуществляется лишь через два условия:
Первое: чтобы дело внешне соответствовало сунне, а это заключено в хадисе Аиши: «Кто ввёл в наше дело то, что не относится к нему, то это отвергается».
Второе: чтобы дело внутренне совершалось с намерением искать Лик Аллаха ﷻ, как заключено в хадисе Умара «Деяния оцениваются по намерениям». Аль-Фудайль ибн Ийяд сказал относительно слов Всевышнего: «...чтобы испытать вас, кто из вас лучше по деяниям» (аль-Мульк, аят 2): «то есть чище и правильнее». И сказал: «Поистине, если дело искреннее, но не правильное, оно не принимается, а если оно правильное, но не искреннее, оно не принимается, пока оно не будет и искренним, и правильным». Он сказал: «Искреннее — это то, что для Аллаха ﷻ, а правильное — это то, что по сунне».
Эти слова аль-Фудайля указывают на слова Всевышнего ﷻ: «Кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведное дело и не приобщает сотоварищей к поклонению своему Господу» (аль-Кахф, аят 110). Один из познавших сказал: «Они превзошли друг друга лишь стремлениями, а не постом и молитвой».
Хафиз Ибн Раджаб, да помилует его Аллах Всевышний, сказал:
«Раздел»:
Что касается намерения в том смысле, о котором говорят правоведы, а именно — отличение поклонений от обычных действий и отличение одних поклонений от других, то воздержание от еды и питья может происходить иногда ради диеты, иногда из-за отсутствия возможности есть, а иногда как оставление страстей ради Аллаха ﷻ, — поэтому в посте необходимо намерение, чтобы отличить его от отказа от еды на ином основании. Точно так же и другие поклонения, как молитва и пост: среди них есть обязательные и добровольные, а обязательное подразделяется на виды. Ведь предписанных молитв пять в течение дня и ночи, а обязательный пост бывает то постом Рамадана, то постом искупления, то постом по обету, и всё это различается только намерением. Точно так же садака бывает добровольной и обязательной, а обязательная бывает закятом или искуплением, и это различается только намерением. Всё это входит в общий смысл слов Пророка ﷺ: «И поистине, каждому человеку — то, что он намеревался».
По некоторым из этих вопросов среди учёных есть известное разногласие. Некоторые из них не считают обязательным определять конкретное намерение для обязательной молитвы, но считают достаточным намерение исполнить обязанность данного времени, даже если человек не удерживает в памяти её название в момент совершения, — и это одна из версий, переданных от имама Ахмада. На этом мнении строится следствие, что тот, кто пропустил одну молитву в течение дня и ночи и забыл, какую именно, обязан возместить три молитвы: фаджр, магриб и одну четырёхракаатную.
Точно так же группа учёных считала, что пост Рамадана также не требует определённого намерения, но достаточно общего намерения поститься, поскольку это время не может вместить другой пост, — и это одна из версий, переданных от имама Ахмада. Иногда передают от некоторых из них, что пост Рамадана вообще не требует намерения, поскольку определён сам по себе, подобно возвращению вверенного имущества. От аль-Аузаи передано, что закят таков же. Некоторые толковали его слова так, что он имел в виду достаточность общего намерения садаки, подобно хаджу. Точно так же Абу Ханифа сказал: если человек раздаст весь нисаб в качестве садаки без намерения, это будет достаточным за его закят. Передаётся, что Пророк ﷺ услышал человека, произносящего тальбию для хаджа за другого человека, и сказал ему: «Совершил ли ты хадж за самого себя?» Тот ответил: «Нет». Пророк сказал: «Пусть это будет за тебя самого», а затем совершил хадж за того человека. Он сказал: о достоверности этого хадиса велись споры, но он достоверен от Ибн Аббаса и других, и этим руководствовались аш-Шафии и Ахмад в известном от него мнении, и другие, считая, что обязательный хадж Ислама снимается общим намерением хаджа, независимо от того, намеревался ли он совершить добровольный хадж или иной, и не требуется определять намерение для хаджа. Поэтому тот, кто совершил хадж за другого, не совершив хадж за себя, — этот хадж засчитывается за него самого. Точно так же, если он совершил хадж по обету или добровольно, не совершив ранее обязательного хаджа Ислама, то этот хадж превращается в обязательный. Достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он повелел своим сподвижникам в прощальном хадже, после того как они вошли с ним в состояние ихрама, совершили обход и бег между Сафой и Марвой, расторгнуть их хадж и превратить его в умру, и среди них были совершающие кыран и ифрад. А их обход при прибытии был обходом прибытия, который не является обязательным, но он повелел им сделать его обходом умры, который обязателен. Этим руководствовался имам Ахмад в вопросе расторжения хаджа и применял это на практике, хотя это представляет затруднение для его основы, ибо она требует определения намерением обязательного обхода для хаджа и умры отдельно, и большинство правоведов, таких как Малик, аш-Шафии и Абу Ханифа, не согласились с ним в этом. Имам Ахмад, возможно, различал между случаем, когда обход совершается в состоянии ихрама, которое превращается, подобно ихраму, который расторгается и превращается в умру, — тогда обход в нём превращается вслед за превращением ихрама, подобно тому, как обход в ихраме, в котором человек намеревался совершить добровольный хадж, превращается, если на нём лежит обязательный хадж Ислама, вслед за превращением ихрама из его основы и его совершением как обязательного, — и случаем, когда человек совершает обход посещения (зияра) с намерением прощания или добровольного действия, ибо в этом случае это не будет достаточным, кроме как с намерением обязательности, и он не превращается в обязательный вслед за превращением его ихрама. И Аллах знает лучше.
К тому, что входит в эту главу, относится случай, когда некий человек во времена Пророка ﷺ отдал свою садаку на хранение другому человеку, а затем пришёл сын хозяина садаки и взял её у того, у кого она была. Отец узнал об этом и подал жалобу на него Пророку ﷺ, сказав: «Я не тебя имел в виду». Пророк ﷺ сказал давшему садаку: «Тебе — то, что ты намеревался», а взявшему сказал: «Тебе — то, что ты взял». Привёл это аль-Бухари. Имам Ахмад руководствовался этим хадисом и применял его в том, что передано от него в письменном виде, хотя большинство его сторонников придерживались противоположного мнения, ибо человек был удержан от вручения садаки своему сыну из опасения, что это будет пристрастием, но если она попала к его сыну без его ведома, то пристрастие отсутствует, и сын по сути своей является одним из тех, кто имеет право на садаку. По этой же причине, если человек отдал свою садаку тому, кого считал бедным, а тот на самом деле оказался богатым, это будет достаточным по правильному мнению, ибо он отдал тому, чьё право он полагал существующим, а бедность — вещь скрытая, о истинности которой почти невозможно узнать.
что касается очищения (тахара), то разногласие относительно обязательности намерения (ния) для него известно, и оно сводится к вопросу: является ли очищение для молитвы самостоятельным видом поклонения, или же оно — одно из условий молитвы, подобно устранению скверны и прикрытию срамных мест? Тот, кто не считал намерение обязательным для него, приравнивал его к прочим условиям, а тот, кто считал намерение обязательным, делал его самостоятельным поклонением. А если это самостоятельное поклонение, то оно не действительно без намерения. Это мнение большинства учёных, и на его верность указывает обилие достоверных текстов от Пророка ﷺ о том, что омовение искупает грехи и проступки, и что тот, кто совершил омовение так, как было велено, — это становится искуплением его грехов. Это указывает на то, что омовение, предписанное в Коране, есть самостоятельное поклонение само по себе, поскольку на него было обусловлено искупление грехов, а омовение, лишённое намерения, не искупает никаких грехов по единогласному мнению, значит оно не является тем, что предписано, и молитва с ним не действительна. Поэтому в отношении прочих условий молитвы, таких как устранение скверны и прикрытие срамных мест, не пришло того, что пришло об омовении, — о награде за него. И если кто-то совмещал в намерении омовение и цель охлаждения, или устранения скверны, или грязи, то это ему было достаточно согласно тому, что передано от аш-Шафии, и это мнение большинства последователей Ахмада, потому что такая цель не запрещена и не является предосудительной. Поэтому если кто-то вместе с целью устранения хадаса имел в виду обучение омовению, это ему не вредит. А Пророк ﷺ иногда намеревался при совершении молитвы обучить ей людей, и таким же образом — хадж, как он сказал: «Возьмите от меня свои обряды».
Он (Ибн Раджаб) сказал, да помилует его Аллах: и из того, во что входит намерение из вопросов знания — вопросы клятв. Пустая клятва (лагв аль-йамин) не влечёт искупления, а это то, что проходит на языке без намерения сердца вовсе, подобно словам: «нет, клянусь Аллахом» и «да, клянусь Аллахом» в ходе речи. Всевышний сказал: «Не взыщет с вас Аллах за пустословие в ваших клятвах» (аль-Маида, 89). Так же в клятвах учитывается намерение клянущегося и то, что он имел в виду своей клятвой. Если он поклялся разводом или освобождением раба, а затем заявил, что имел в виду то, что противоречит внешнему смыслу его слов, то он подлежит суду перед Аллахом Всемогущим и Великим в том, что между ним и Аллахом. А принимается ли это во внешнем судебном решении — в этом два известных мнения учёных, и это два риваята от Ахмада. Передаётся от Умара, что к нему привели человека, которому жена его сказала: «Опиши меня красиво», и он сказал: «Ты подобна газели, ты подобна голубке», а она сказала: «Я не соглашусь, пока ты не скажешь: ты свободна, ты разведена». И он сказал это. Тогда Умар сказал: «Возьми её за руку, она — твоя жена». Это привёл Абу Убайд и сказал: он имел в виду верблюдицу, которая была стреножена, а затем освобождена от привязи и отпущена, — она «свободна» от привязи и «разведена», потому что она освободилась от неё. И человек имел в виду именно это, поэтому Умар отменил развод по его намерению. Он сказал: это — основа для всякого, кто произнесёт слово, похожее по форме на слово развода или освобождения, имея в виду при этом иное: слово в этом принадлежит ему в том, что между ним и Аллахом Всемогущим и Великим, а в судебном решении — согласно толкованию Умара, да будет доволен им Аллах.
Передаётся от ас-Сумайта ас-Садуси, что он сказал: я посватался к женщине, и мне сказали: «Мы не выдадим её за тебя, пока ты не разведёшься со своей женой». Я сказал: «Я развёлся с ней трижды», и меня женили. Затем они посмотрели и увидели, что моя жена при мне, и сказали: «Разве ты не развёлся с ней трижды?» Я сказал: «У меня была такая-то, я развёлся с ней, и такая-то, я развёлся с ней, а эту я не разводил». Тогда я пришёл к Шакику ибн Сауру, который собирался отправиться посланцем к Усману, и сказал ему: «Спроси повелителя верующих об этом деле». Он отправился и спросил его, изложив это Усману, и тот оставил её за ним, сказав: «По твоему намерению». Это привёл Абу Убайд в «Книге о разводе» и рассказал о единогласии учёных относительно подобного. Исхак ибн Мансур сказал: я спросил Ахмада: «Знаешь ли ты хадис ас-Сумайта?» Он ответил: «Да, ас-Садуси», и объяснил это его намерением. И он сказал: если же клянущийся был притеснителем и имел в виду иное, чем то, на что его заставил поклясться его противник по спору, то намерение ему не поможет.
В «Сахихе» Муслима от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, от Пророка ﷺ: «Твоя клятва — по тому, чему верит тебе твой товарищ», а в другом риваяте от него: «Клятва — по намерению принуждающего к клятве». Это относится к притеснителю, а притеснённому же это приносит пользу. Имам Ахмад и Ибн Маджа привели хадис от Сувайда ибн Ханзалы, который сказал: мы вышли, желая встретиться с Посланником Аллаха ﷺ, и с нами был Ваиль ибн Худжр. Его схватил его враг, и люди воздержались поклясться, а я поклялся, что он мой брат, и его отпустили. Мы пришли к Пророку, и я сообщил ему, что люди воздержались поклясться, а я поклялся, что он мой брат. Он сказал: «Ты сказал правду, мусульманин — брат мусульманина».
Точно так же намерение может входить в развод и освобождение раба: если человек произносит одно из иносказательных выражений (кинайат), допускающих значение развода или освобождения, то для него необходимо намерение. А заменяет ли намерение указание обстоятельства — гнев, требование развода и подобное этому, или нет? В этом известное разногласие среди учёных. И происходит ли развод в этом случае внутренне, как если бы он его намеревался, или же он обязателен лишь во внешнем судебном решении? В этом также известное разногласие. А если он произнёс развод явным иносказательным выражением, вроде «бесповоротно» (аль-баттата) и подобным, то происходит ли этим тройной развод или единичный? В этом два известных мнения. Внешне мнение мазхаба Ахмада таково, что этим происходит тройной развод при отсутствии уточнения намерения, а если он имел в виду меньше трёх, то происходит то, что он имел в виду. От него же передан другой риваят, что и в этом случае обязателен тройной развод. А если он увидел женщину, думая, что это его жена, и развёлся с ней, а затем оказалось, что она чужая, — развелась ли его настоящая жена? Ахмад установил, что да, потому что он имел в виду развод именно со своей женой. От него же передан другой риваят, что она не развелась, и это мнение аш-Шафии. А если было наоборот: он увидел женщину, считая её чужой, и развёлся с ней, а оказалось, что это его жена, — разводится ли она? В этом два мнения, и это два риваята от Ахмада. Известное мнение мазхаба аш-Шафии и других — что она не разводится. А если у него было две жены, и он запретил одной из них выходить, а затем увидел женщину, вышедшую, и подумал, что это та, которой он запретил, и сказал ей: «Такая-то вышла, ты разведена», — учёные разошлись в этом вопросе. Аль-Хасан сказал: разводится та, которой было запрещено, потому что её он имел в виду. Ибрахим сказал: разводятся обе. Атаа сказал: не разводится ни одна из них. Ахмад сказал: разводится та, которой было запрещено, — согласно единственному риваяту от него, — потому что он имел в виду именно её развод. А разводится ли та, к которой он обращался лицом (аль-мувадджаха), — в этом два риваята от него. И последователи разошлись относительно мнения о том, что она разводится: происходит ли это лишь в судебном решении, или также внутренне, — согласно двум их подходам.
Приведённым в качестве доказательства словом Пророка ﷺ: «Дела оцениваются по намерениям, и поистине, каждому человеку — то, что он намеревался», обосновывали, что договоры, которыми внутренне преследуется достижение запретного, недействительны, — как торговые сделки, которыми преследуется смысл ростовщичества (риба) и тому подобное, — согласно мазхабу Малика, Ахмада и других, поскольку такой договор был заключён с намерением риба, а не купли-продажи: «поистине, каждому человеку — то, что он намеревался».
Вопросов фикха, связанных с намерением, очень много, и в том, что мы упомянули, достаточно. Ранее было приведено от аш-Шафии, что он сказал об этом хадисе: он входит в семьдесят разделов фикха. И Аллах знает лучше. Конец слов хафиза Ибн Раджаба, да помилует его Аллах, — а это слова весьма ценные. И Аллах знает лучше.
Двенадцатый вопрос:
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: его слово («поистине, дела — по намерениям») непременно требует опущения определяемого слова (мудаф), и знатоки фикха разошлись в его определении. Те, кто считал намерение обязательным условием, определяли его как «действительность дел — по намерениям», или нечто близкое к этому. А те, кто не считал его обязательным условием, определяли его как «совершенство дел — по намерениям», или нечто близкое к этому. И первое было отдано предпочтение тем, что действительность более необходимо связана с сущностью, чем совершенство, поэтому отнесение к ней предпочтительнее, поскольку то, что более необходимо связано с вещью, ближе приходит на ум при произнесении слова без уточнения, поэтому отнесение к нему предпочтительнее. Также иногда определяли его как «поистине, учёт дел — по намерениям». И некоторые приблизили это подобными примерами, как их слова: «Поистине, царство — людьми», то есть его опора и существование, «и поистине, люди — имуществом», «и поистине, имущество — подданными», «и поистине, подданные — справедливостью», — во всём этом имеется в виду, что опора этих вещей — этими вещами. Конец из «Ихкам аль-Ахкам».
И написал учёный ас-Сан‘ани, да помилует его Аллах, при его словах «непременно требует опущения определяемого слова», буквально следующее: я говорю: поскольку известно существование формы дела без намерения, то непременно нужно определение, поскольку истинность зависит от того, что подразумевается, поэтому было сказано, что это из числа неопределённых (муджмаль) выражений из-за колебания между возможными значениями. А большинство учёных придерживаются противного, поскольку смысл, приходящий на ум первым, обычно понятен, поэтому определяют это как действительность, то есть: нет действительности для дел, кроме как с намерениями. И это было отдано предпочтение тем, что оно ближе к отрицанию самой сущности от дел, поскольку то, что не действительно, подобно не существующему.
Я говорю: они приняли во внимание то, что ближе к отрицанию сущности (ذات), поскольку речь по внешнему смыслу указывает именно на отрицание сущности, и частица (отрицания) установлена именно для этого — ведь когда ты говоришь «в доме нет мужчины», под этим подразумевается отрицание сущности, то есть отрицание качества присутствия сущности в доме. И, кажется, они допускают в этом выражении некоторую вольность.
Аль-Халаби сказал: слово указывает на отрицание сущности прямо, а на отрицание качеств — попутно, по следованию. Когда довод воспрепятствовал его указанию на отрицание сущности, установилось, что его указание на отрицание качеств остаётся в силе. И поскольку неизбежно требуется некий подразумеваемый (элемент), к которому обращено отрицание, то то, чего нет, приравнивается к отсутствующему. А толкователь (то есть Ибн Дакык аль-Ид) привёл другой довод предпочтения — что действительность более неразрывно связана с реальностью (деяния), чем совершенство, имея в виду, что действительные действия существуют чаще, чем совершенные, поэтому отрицание обращается к тому, что неразрывно связано с реальностью действия. Так отрицание сопутствуемого (аль-мулязам, с фатхой) совпадает с первым доводом, поскольку отрицание сопутствуемого подобно отрицанию сопутствующего (аль-мулязим).
И его слово: «поскольку то, что более неразрывно связано с вещью, ближе к тому, чтобы прийти на ум» — совпадает со словами знатоков основ (усуль), поскольку искомый смысл первым приходит на понимание.
Я говорю: здесь есть более ясный довод предпочтения — а именно, что обращения законодателя понимаются как разъяснение и обучение обязанных лиц действительным предписаниям, поскольку именно они требуются от них. Поэтому абсолютные обращения, подобные словам Всевышнего «...до тех пор, пока она не выйдет замуж за другого мужа» [аль-Бакара, 230], понимаются как относящиеся к действительному браку, поскольку именно он есть искомое законодателя, а не порочный брак, — поэтому такой брак не делает её разрешённой для первого мужа. Точно так же искомым законодателя является разъяснение рабам Аллаха действительных предписаний, при исполнении которых снимается требование и полагается за них награда. А что касается совершенства, то оно является искомым в качестве рекомендуемого, а не обязательного, иначе следовало бы, что засчитываются только совершенные действия, а не просто действительные. Более того, я говорю: здесь есть препятствие для подразумевания совершенства — а именно, что этот хадис приведён для разъяснения деяний, за которые рабы получают награду. Если бы подразумевалось совершенство, то следовало бы, что рабы не получают награды. А если бы совершенство подразумевалось как требование для действительных действий, чтобы они обрели качество совершенства, — то это было бы неверно. Далее, совершенство различается по различию степеней совершающих: молитва нашего Пророка ﷺ — самая совершенная из молитв, а затем её степень различается в зависимости от различия разрядов благочестивых.
Так какое же совершенство подразумевается? Утверждение о его подразумевании подобно отсылке к неизвестному, тем более что совершенство не является неразрывно связанным со всеми действиями, а хадис является общим для всех них, в отличие от действительности, которая есть единая вещь, неразрывно связанная со всем, что снимает обязанность, а именно — наступление правовых последствий. Итак, стало ясно, что подразумевание совершенства здесь неверно, и к нему не побуждает ничего, кроме сильного доказательства, как это было в случае с хадисом «нет молитвы для соседа мечети, кроме как в мечети» — если он достоверен. Ведь достоверно установлено: «молитва человека в собрании превосходит его молитву в своём доме и его молитву на своём рынке на двадцать пять степеней» — хадис у Ахмада и у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима) от Абу Хурайры.
А слова толкователя-исследователя (то есть Ибн Дакыка аль-Ида) о том, что тот, кто не считает намерение условием, подразумевает совершенство, — вызывают возражение, поскольку мы не знаем никого, кто говорил бы, что намерение не является условием ни в одном из действий, чтобы во всех них подразумевалось совершенство. Разногласие возникло лишь в отдельных вопросах и частных случаях богослужений; в остальном же все сходятся на том, что оно является условием в определённых вопросах, тогда как тот, кто не считает его условием в некоторых из них, не подразумевает там совершенства. И тогда для него не завершается подразумевание совершенства здесь, поскольку этот хадис является общим для каждого действия, как уже было показано, а среди действий есть такие, в которых намерение является условием их действительности по его мнению, — так что это обобщение не выполняется, если только не будет доказано, что кто-то говорит: намерение не является условием ни для одного из действий. И я не думаю, что найдётся кто-то, кто скажет это, если только он не подразумевает, что намерение неразрывно связано с каждым действием и что считать его условием — излишне, поскольку оно является тем, без чего невозможно обойтись, как сказал один из поздних учёных: если бы человек был обязан совершить действие без намерения, это было бы возложением непосильного. Однако это не приводит к пониманию хадиса как относящегося к совершенству; напротив, следует сказать: хадис пришёл для требования того, чтобы побуждающим мотивом намерения было искание довольства Всевышнего Аллаха, и при этом не подразумевается ни действительность, ни совершенство. И тогда речь верна по его мнению, поскольку не существует действия без намерения. Конец слов ас-Санани в «аль-Удде», т. 1, с. 72–74.
Вопрос тринадцатый:
Хафиз (Ибн Хаджар), да помилует его Аллах, сказал: слово «деяния» подразумевает деятелей, и подразумеваемое — деяния, исходящие от обязанных лиц. И на основании этого — исключаются ли деяния неверных? По всей видимости, они исключаются, поскольку под «деяниями» здесь подразумеваются деяния поклонения, а они не являются действительными от неверного, хотя он и обращён с этим требованием и подлежит наказанию за их оставление. И этому не противоречат освобождение раба и подача милостыни от неверного, поскольку они действительны на основании другого довода. Конец. «Фатх», т. 1, с. 19.
Вопрос четырнадцатый:
Хафиз также сказал: по всей видимости, определённый артикль в слове «намерения» замещает местоимение, и подразумеваемое — «деяния со своими намерениями». На основании этого хадис указывает на учёт намерения в отношении самого действия — является ли оно, например, молитвой или иным, и является ли оно обязательным или добровольным, полуденной молитвой, например, или послеполуденной, сокращённой или несокращённой. А нужно ли в подобном случае указывать точное число (ракатов)? В этом есть рассуждение, и предпочтительным является то, что достаточно указать вид богослужения, которое неотделимо от определённого числа, — как, например, путешественник не может совершить сокращённую молитву, если не намеревается её сократить, но при этом ему не требуется намерение именно двух ракатов, поскольку это уже вытекает из самого сокращения. И Аллах знает лучше. Конец. «Фатх», т. 1, с. 20.
Вопрос пятнадцатый:
Аль-Ираки сказал: некоторые из поздних учёных ханафитского толка, а именно кадий аль-кудат Шамс ад-Дин ас-Саруджи, упомянул, что подразумеваемое в выражении «поистине, деяния — по намерениям» — это их награда, а не их действительность, поскольку именно это толкование применяется постоянно, ведь многие деяния существуют и признаются в шариате действительными без намерения. И потому, что подразумевание награды — предмет согласия относительно того, что оно имеется в виду. И потому, что из отсутствия действительности необходимо следует отсутствие награды, но не наоборот, — поэтому то, к чему мы пришли, требует меньшего подразумевания и потому предпочтительнее. И потому, что подразумевание допустимости и действительности ведёт к отмене Писания хадисом-одиночкой, а это недопустимо. И потому, что действующий элемент в его словах «по намерению» подразумевается по единогласному мнению грамматиков, и он не может быть связан со словом «деяния», поскольку оно стоит в именительном падеже как подлежащее — тогда оно осталось бы без сказуемого, что недопустимо. Итак, подразумеваемое — это либо «засчитывающиеся», либо «действительные», либо «вознаграждаемые», и «вознаграждаемые» предпочтительнее для подразумевания по двум причинам:
Первая: отсутствие намерения не делает недействительным само деяние по своей основе, тогда как при подразумевании действительности и засчитываемости оно делается недействительным, — а недействительным оно не становится через сомнение.
Вторая: его слово «каждому человеку — то, что он намеревался» указывает на награду и вознаграждение, поскольку то, что принадлежит человеку, — это именно награда, что же касается самого деяния, то оно лежит на нём как обязанность. Конец.
Аль-Ираки сказал: в этом есть возражение с нескольких сторон:
Первая: нет необходимости подразумевать опущенное — ни действительность, ни совершенство, ни награду, — поскольку подразумевание противоречит основному правилу, и подразумевается лишь реальность законного деяния, так что в этом случае нет нужды в подразумевании дополнительного слова. Кроме того, необходимо подразумевать нечто, к чему относится предлог с управляемым словом, так что нет нужды подразумевать изафетное определяемое, поскольку уменьшение подразумевания предпочтительнее. Тогда подразумеваемое будет: «поистине, деяния — их существование — по намерению», и имеется в виду законные деяния.
Вторая: его слова о том, что подразумевание награды требует меньшего подразумевания, поскольку из отсутствия действительности необходимо следует отсутствие награды, но не наоборот, — мы не признаём, что в этом есть уменьшение подразумевания, поскольку опущенное слово одно, и из подразумевания действительности не следует необходимость подразумевать то, что вытекает из её отрицания — отрицание награды, обязательность повторения и прочее. Так что нам не нужно подразумевать: «поистине, действительность деяний, награда и снятие обязанности возмещения, например, — по намерению», — напротив, подразумеваемое слово одно, а если из этого одного вытекает что-то другое, то его подразумевать не требуется.
Третья: его слова о том, что подразумевание действительности ведёт к отмене Писания хадисом-одиночкой, — он имел в виду, что Писание указывает на действительность деяния без намерения, поскольку намерение не упомянуто в Писании, но это не является отменой. Кроме того, награда упомянута в словах Всевышнего: «Им было велено только служить Аллаху, будучи искренними перед Ним в религии» [аль-Байина, 5] — а это и есть цель и намерение. И даже если признать, что в этом есть отмена Писания хадисом-одиночкой, то в этом нет препятствия по мнению большинства знатоков основ.
Четвёртая: его слова о том, что подразумевание действительности делает деяние недействительным, а недействительным оно не становится через сомнение, — не являются убедительными; напротив, если мы убеждены в занятости правовой обязанности требованием исполнения деяния, то мы не снимаем её через сомнение, а обязанность освобождается только через убеждённость. Поэтому понимание хадиса в смысле действительности предпочтительнее, поскольку через это достигается убеждённость в освобождении от обязанности.
И пятое: слова его «то, что принадлежит ему, — это лишь награда, а само деяние — на нём», причём предпочтительнее в оценке скрытого не подразумевать пропущенное определяемое слово (мудаф), ибо в этом нет необходимости, но следует подразумевать нечто, к чему привязаны предлог и управляемое им слово, ведь это подразумевание неизбежно, как было сказано ранее: «поистине, деяния существуют посредством намерения», и отрицание самой сущности деяния предпочтительнее. Имеется в виду отрицание дурного деяния, даже если внешне присутствует форма действия — оно не является шариатским при отсутствии намерения. Конец цитаты из «Тарх», т. 2, с. 8.
Вопрос шестнадцатый:
Аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: возможно, что смысл слов «деяния — только по намерениям» таков: кто не имел намерения на нечто, тому это не достанется; а возможно, что имеется в виду: кто вознамерился что-то одно, тому не достанется ничего иного.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: между этими двумя пониманиями есть различие, и на это указывают его слова: «кто совершил переселение ради мирского блага, которое он обретёт, или ради женщины, которую он возьмёт в жёны, то его переселение — к тому, ради чего он переселился». Конец цитаты.
Это ведёт к выводу, что смешение намерений портит намерение, и для каждого из двух пониманий приводится подтверждающее доказательство. Подтверждением второго понимания служит то, что передал ан-Насаи со слов Абу Умамы, который сказал: пришёл человек к Пророку ﷺ и спросил: «Скажи мне о человеке, который выступил в поход, стремясь и к награде, и к славе, — что ему полагается?» Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Ему ничего не полагается», — и далее в хадисе: «Поистине, Аллах принимает из деяний лишь то, что было совершено исключительно для Него и в поисках Его лика».
А на первое понимание указывает то, что также передал ан-Насаи со слов Убады ибн ас-Самита, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто выступил в поход на пути Аллаха, не имея намерения ни на что, кроме верёвки для привязывания [животного], тому достанется то, что он вознамерился». Использование формы ограничения (хасра) указывает на то, что если бы он вместе с верёвкой вознамерился и на что-то ещё, ему досталось бы то, что он вознамерился. И Аллах знает лучше. Конец цитаты.
Вопрос семнадцатый:
Его слова ﷺ: «и поистине, каждому человеку — то, что он вознамерился». Учёный ас-Сан‘ани (да помилует его Аллах) сказал: исследователи разошлись во мнениях, является ли это предложение подтверждающим то, что было сказано ранее, или нет? Представляется очевидным, что оно самостоятельное, ибо в первом предложении разъяснено, что действительность деяний обусловлена намерениями, — а это явное установление относительно деяний, — затем во втором предложении разъяснено то, что относится именно к совершающим деяния. Слова толкователя (то есть Ибн Дакыка аль-Ыда) подразумевают, что тому, кто вознамерился на что-то, это достанется, то есть независимо от того, совершил ли он деяние сам или ему помешало препятствие, освобождающее его по шариату от совершения деяния. Это верно и согласуется со многими хадисами, в которых утверждается награда для того, кто вознамерился на благо, но не совершил его, — как в хадисе: «человек, которому Аллах дал имущество и знание, и он действует согласно своему знанию в своём имуществе и расходует его по праву, и человек, которому Аллах дал знание, но не дал имущества, и он говорит: «если бы у меня было имущество, подобное имуществу этого, я поступал бы, как поступает он», — то они оба равны в награде». Однако из этого правила по другому доказательству исключено несколько вопросов: из них — упоминание Аллаха, как славословие (тасбих), которое не требует намерения, ибо оно отличается само по себе и нуждается лишь в определении (кайд); из них — явные словесные формулы в сделках, таких как развод и брак и подобное им; из них — если в большом количестве воды окажется оскверненная одежда, она очищается; из них — тот, кто совершил хадж или умру от имени другого, не исполнив это за себя самого, — оно переходит к нему самому, хотя он вознамерился совершить его от имени другого; из них — если человек вошёл в ихрам для хаджа не в его месяцы, то это превращается в умру, и другое подобное этому, что становится известным при рассмотрении частных случаев общих правил. Конец цитаты из «аль-Идда», т. 1, с. 76.
Хафиз в «Фатхе» сказал: аль-Куртуби сказал об этом (то есть о словах «поистине, каждому человеку...» и далее): это подтверждение обязательности намерения и искренности в деяниях, — склонившись к тому, что это подтверждающее предложение. А другой сказал: нет, оно даёт иное содержание, чем первое, ибо первое указало на то, что деяние следует за намерением и сопутствует ему, отчего вытекает соответствующее решение, а второе указало на то, что совершающему деяние достаётся лишь то, что он вознамерился.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: второе предложение подразумевает, что тому, кто вознамерился на что-то, это достанется (то есть если он совершил это со всеми его условиями, или же ему помешало совершить это то, что освобождает его по шариату от совершения), а всё, чего он не вознамерился, ему не достанется.
Его имеется в виду под словами «не вознамерился» — то есть ни в частности, ни в общем; что же касается случая, когда он не вознамерился на что-то конкретное, но у него было общее намерение, охватывающее это, — то это то, в чём взгляды учёных разошлись, и из этого выводится множество вопросов, которым нет числа. Иногда достигается то, на что не было направлено намерение, по иной причине, — как тот, кто вошёл в мечеть и совершил обязательную молитву или дополнительную (раватиб) прежде, чем сесть, — ему засчитывается приветствие мечети (тахийят аль-масджид), вознамерился он на это или нет, поскольку цель приветствия — занятие места, и оно достигнуто. Это отличается от того, кто совершил омовение (гусль) в пятницу по причине большого осквернения (джанаба), — ему не засчитывается пятничное омовение согласно более достоверному мнению, ибо в пятничном омовении рассматривается аспект богослужебного акта, а не простого очищения, поэтому в нём непременно требуется целенаправленное намерение, в отличие от приветствия мечети. И Аллах знает лучше.
Составитель (да простит его Аллах) говорит:
Мне не представляется ясным различие между этими двумя вопросами: приветствием мечети и пятничным омовением, — где первое отнесли к тому, в чём не рассматривается аспект богослужения, а второе отнесли к тому, в чём этот аспект рассматривается. А Пророк ﷺ сказал: «Когда кто-либо из вас входит в мечеть, пусть не садится, пока не совершит два рак‘ата», — как сказал и: «Когда кто-либо из вас приходит на пятничную молитву, пусть совершит омовение (гусль)». И нет текста, который бы различал между ними. Очевидно, что оба этих действия — акты богослужения, в которых требуется намерение, и каждое из них не засчитывается, если оно не было вознамерено. И Аллах знает лучше.
Хафиз сказал: ан-Навави сказал: второе предложение указывает на обязательность конкретизации намерения относительно того, что вознамерено, — как тот, на ком лежит пропущенная молитва: ему не достаточно вознамериться на «пропущенную» вообще, пока он не конкретизирует её — например, полуденную (зухр) или послеполуденную (аср). И не секрет, что это относится к случаю, когда пропущенных молитв несколько, а не одна определённая.
Ибн ас-Сам‘ани в своих «Амали» сказал: это указывает на то, что деяния, выходящие за пределы богослужения, не дают награды, если только совершающий их не вознамерился ими приблизиться к Аллаху, — как еда, если вознамериться ею обрести силу для послушания. А другой сказал: это указывает на то, что представительство (наиба) не входит в намерение, ибо это основа, и поэтому не противоречит этому, например, намерение опекуна за ребёнка и подобные случаи, которые являются отступлением от основы.
Ибн Абд ас-Салям сказал: первое предложение — для разъяснения того, что учитывается из деяний, а второе — для разъяснения того, что из этого следует. И оно указывает на то, что намерение требуется лишь в богослужении, которое не отличается само по себе; что же касается того, что отличается само по себе, то оно обращается по своей форме к тому, для чего было установлено, — как славословия, молитвенные прошения и чтение [Корана], — ибо они не колеблются между богослужением и обычным действием. И не секрет, что это относится лишь к первоначальному установлению; что же касается того, в чём возник обычай, как славословие ради выражения удивления, то нет [автоматического отнесения к богослужению]. Тем не менее, если человек намеревался этим упоминанием приблизиться к Аллаху Всевышнему, награда была бы больше. Поэтому аль-Газали сказал: движение языка с упоминанием [Аллаха] при отсутствии осознанности достигает награды, ибо это лучше, чем движение языка со злословием, более того, это лучше, чем безмолвие вообще, то есть лишённое размышления. Он сказал: но это несовершенно по сравнению с деянием сердца. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: у меня и здесь есть остановка: то, что он упомянул — славословия и подобное — входит в общий смысл слова «деяния», так каким же доказательством это исключается из них, чтобы мы сказали, что это не требует намерения? Напротив, очевидно, что в этом непременно требуется намерение, чтобы получить за это награду. Что же касается слов аль-Газали «движение языка...» и далее, то очевидно, что имеется в виду упоминание при отсутствии присутствия сердца, а не при отсутствии намерения, ибо отсутствие присутствия сердца не влечёт за собой отсутствие намерения, — подумай об этом.
Хафиз сказал: это подтверждается (то есть слова аль-Газали) словами его ﷺ: «в половом акте каждого из вас — милостыня», затем он сказал в ответ на их слова «неужели кто-то из нас удовлетворяет свою страсть и получает за это награду? Что ты скажешь, если бы он поместил это в запретное?».
И на безусловность высказывания аль-Газали было возражено, что из него следует, что человек получает награду за совершение дозволенного, поскольку это лучше совершения запретного, а это не является его целью.
И из общего смысла хадиса было исключено то, чему в целом присуще целенаправленное стремление к его совершению, так что оно не требует особого, отдельного намерения, — как приветствие мечети, о чём говорилось ранее.
Составитель говорит: ты уже узнал, что в этом есть [спорное], как было сказано ранее.
Он сказал: и как та, у которой умер муж, но весть об этом дошла до неё лишь по истечении срока идды, — её идда считается завершённой, ибо цель — достижение уверенности в свободе утробы (браа ар-рахим), а она достигнута, и поэтому оставленный [без исполнения срок] не требует намерения.
Аль-Курмани возразил шейху Мухйиддину, который безусловно утверждал, что оставленное [действие] (тарк) не требует намерения, следующим образом: оставление есть действие, а именно удержание души [от чего-то]; и если оставлением желают достичь награды через исполнение велений законодателя, то в нём непременно должно быть намерение на оставление. На это возразили, что утверждение «оставление есть действие» является спорным, а тому, кто приводит доказательство против запрещающего, надлежит приводить нечто общепризнанное. Что же касается его второго доказательства, то оно не соответствует предмету спора, ибо предмет исследования — требуется ли намерение в оставлениях так, чтобы наказание постигало за их оставление? А то, что он привёл, — вопрос о том, достигается ли награда без него? Различие между этими двумя положениями очевидно. Верным же является то, что в чистом оставлении самом по себе награды нет, а награда достигается через удержание, которое есть действие души. Поэтому тот, кому вовсе не пришёл на ум грех, не подобен тому, кому он пришёл на ум, но кто удержал себя от него из страха перед Аллахом Всевышним. Итак, дело сводится к тому, что в намерении нуждается деяние во всех его видах, а не чистое оставление. И Аллах знает лучше.
Замечание:
Аль-Курмани сказал: если мы скажем, что постановка сказуемого перед подлежащим указывает на ограничение (каср), то в его словах «поистине, каждому человеку — то, что он вознамерился» содержится два вида ограничения: ограничение сказуемого подлежащим, поскольку смысл таков: «поистине, каждому человеку — то, что он вознамерился», и упомянутая постановка [сказуемого впереди]. Конец цитаты, «Фатх», ч. 1, с. 20–21.
Вопрос восемнадцатый:
О мазхабах учёных относительно обусловленности намерения в акте служения [Аллаху]:
Этот хадис указывает на обусловленность намерения для действительности акта служения, и учёные единогласны в этом относительно акта служения, самоцельного по сути своей, не являющегося средством для чего-то иного. Абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд аль-Малики в своей книге «Бидайат аль-муджтахид» передал единогласие учёных об обусловленности намерения в актах служения и передал разногласие относительно омовения из-за их разногласия о том, является ли оно средством или самоцельным. Ибн ат-Тин ас-Сафакуси передал, что они не расходятся во мнении, что чистое служение нуждается в намерении, а служение, смысл которого понятен [сам по себе], не нуждается в намерении.
Ан-Навави в комментарии к [сборнику] Муслима упомянул, что дела бывают двух родов: род, для действительности которого и получения награды за который обусловлено намерение, как четыре столпа [ислама] и прочее, относительно чего учёные единогласны, что оно не действительно без намерения, как омовение, полное омовение, сухое очищение (тайаммум), обход [Каабы] при хадже и умре, стояние [на Арафате] — относительно чего некоторые учёные ставили условием намерение.
И род, для действительности которого намерение не обусловлено, но обусловлено для получения награды, как сокрытие срамных мест, азан, икама, начало приветствия и ответ на него, произнесение благопожелания чихнувшему, посещение больного, сопровождение похоронных носилок, удаление вреда с пути, строительство школ, постройка приютов и вакфов, дарения, завещания, милостыни, возвращение доверенного имущества и тому подобное. Конец цитаты, «Тарх», ч. 2, с. 11.
Вопрос девятнадцатый:
О разногласии учёных относительно обусловленности намерения в омовении:
Этим хадисом привёл доказательство тот, кто счёл намерение обязательным в омовении и полном омовении, — это мнение трёх имамов: Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада, а также Исхака, Давуда, Абу Саура и Абу Убайда. Так же говорит аз-Зухри и Раби‘а ар-Рай, учитель Малика; это мнение большинства хиджазцев, и передаётся [оно] от Али ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах).
Некая группа склонилась к тому, что омовение, полное омовение и сухое очищение действительны без намерения; это передал Ибн аль-Мунзир от аль-Авзаи, аль-Хасана ибн Салиха и Зуфара.
Абу Ханифа и Суфьян ас-Саури сказали: омовение и полное омовение действительны без намерения, а сухое очищение недействительно без намерения; это же — риваят от аль-Авзаи и редкий (шазз) риваят от Малика.
Эти привели доказательство тем, что омовение не является самоцельным, а целью его является чистота, и оно подобно устранению нечистоты. Ханафитам возразили тем, что они сделали намерение обязательным в сухом очищении, хотя оно не самоцельно; они ответили, что оно — слабое очищение, потому и нуждается в намерении для усиления его, и тем, что Аллах упомянул намерение в сухом очищении: «то очищайтесь чистой землёй», то есть намеревайтесь, а это и есть намерение, — и не упомянул этого в омовении и полном омовении. Они также привели доказательство обучением Пророком ﷺ бедуина омовению без упоминания ему намерения, при незнании бедуином положений омовения, а откладывать разъяснение после момента нужды в нём недопустимо. Им возразили обучением Пророком молитве бедуина, испортившего свою молитву, без упоминания ему намерения, — а вы утверждали обязательность намерения в молитве, так в чём же разница? [Ответ]: Пророк ﷺ разъяснял тому, кого он обучал, лишь внешние действия, о оставлении которых наблюдатель может судить, увидев их оставление; что же касается устремления к акту служения, то это было у них известно [само собой]. Конец цитаты, «Тарх», с добавлением из «Маджму‘».
Составитель, — да простит его Аллах, — говорит: предпочтительным является то, к чему склонилось большинство, — обусловленность намерения в омовении и полном омовении, согласно хадису главы. И Аллах знает лучше.
Двадцатый:
Этим хадисом приведено доказательство против Абу Ханифы в его мнении о том, что если неверующий, будучи в состоянии оскверненности после сношения или иного, совершит полное омовение или омовение, а затем примет ислам, то ему не обязательно повторять полное омовение и омовение. Это же мнение одна из сторон некоторых сподвижников аш-Шафи‘и. Большинство же им возразило, сказав: ему обязательно повторить полное омовение и омовение, ибо неверующий не относится к людям служения [Аллаху]; а некоторые из них обосновывают это тем, что он не относится к людям [способным иметь] намерение. Сказано в «Тарх», ч. 2, с. 12.
Двадцать первый:
В нём — доказательство против Абу Ханифы, который считал, что если оседлый [не путешествующий] человек в Рамадане намеревается совершить пост в возмещение [упущенного], или в качестве искупления, или добровольный, то это засчитывается за пост Рамадана, ибо ему полагается лишь то, что он вознамерился, а он не намеревался постом Рамадана, — и определение этого поста [как Рамадана] шариатом не заменяет намерение обязанного [самому] исполнить то, чем он обязан. Малик, аш-Шафи‘и и Ахмад склонились к тому, что необходимо определить намерением [именно] Рамадан, согласно очевидному смыслу хадиса, в отличие от хаджа. Зуфар же счёл, что для поста Рамадана намерение не обусловлено у здорового оседлого человека, поскольку время само определяет его. Конец, «Тарх», ч. 2, с. 16.
Двадцать второй:
В нём — доказательство против Малика в том, что он довольствуется одним намерением в начале месяца Рамадан на весь месяц, — это же риваят и от Ахмада, — ибо каждый день является отдельным делом и самостоятельным актом служения, на что указывает то, что происходит между днями, в их ночах, из нарушающего пост, что противоречит [непрерывности] поста.
Абу Ханифа, аш-Шафи‘и и Ахмад в другом риваяте склонились к обязательности намерения на каждый день, поскольку это — деяние, а деяния без намерения не бывает. Конец, «Тарх».
Вопрос двадцать третий:
В нём — доказательство для тех, кто счёл, что если человек вошёл в состояние ихрама для хаджа в не относящиеся к нему месяцы, то это не заключается как умра, поскольку он не намеревался умрой, а ему полагается лишь то, что он вознамерился. Это мнение Абу Ханифы, Малика и Ахмада, а также одно из двух мнений аш-Шафи‘и, — с той разницей, что три имама сказали: его ихрам заключается как хадж, но по их мнению нежелательно входить в ихрам для него до его месяцев. Мнение же аш-Шафи‘и не разошлось в том, что ихрам не заключается как хадж, но разошлось в том, освобождается ли он [от этого ихрама] действиями умры — это его прежнее упомянутое мнение — или его ихрам заключается как умра, — это его текст в «Мухтасаре», и это то, что подтвердили ар-Рафи‘и и ан-Навави. Согласно первому [мнению], умра ислама с него не снимается, согласно второму — снимается. Конец, «Тарх».
Вопрос двадцать четвёртый:
Этим хадисом привели доказательство для Абу Ханифы, ас-Саури и Малика в том, что «сарура» (тот, кто не совершал хадж) — его хадж действителен от имени другого, но не действителен от собственного имени, поскольку он не намеревался им за себя, а ему полагается лишь то, что он вознамерился.
Аш-Шафи‘и, Ахмад, Исхак и аль-Авзаи склонились к тому, что он заключается от имени другого, но засчитывается за него самого, — согласно тому, что передали Абу Дауд и Ибн Маджа из хадиса Ибн Аббаса, что Посланник Аллаха ﷺ услышал человека, говорящего: «Вот я перед Тобой за Шубруму», и сказал: «Совершал ли ты хадж когда-либо?» Тот ответил: «Нет». Он сказал: «Сделай это за себя самого, а затем соверши хадж за Шубруму». Это — риваят Ибн Маджи с достоверным иснадом, а в риваяте Абу Дауда: «Соверши хадж за себя самого, затем соверши хадж за Шубруму». И можно возразить: в этом нет утверждения о действительности ихрама за себя самого, а лишь велено ему начать ихрам за себя самого. Ответить можно тем, что очевидно, что это было после прохождения миката, и если бы предшествующий ихрам не заключался за обязательство самого себя, ему велели бы вернуться к микату или заплатить кровную жертву за прохождение миката без действительного ихрама, а откладывать разъяснение после момента нужды недопустимо. Всё это — при предположении, что он прошёл микат. Что же касается риваята, который упомянул ар-Рафи‘и и другие: «Это за себя самого, затем соверши хадж за Шубруму», — его передал аль-Бейхаки, но он слабый, в нём [передатчик] аль-Хасан ибн Умара, а он слабый.
В качестве доказательства для Абу Ханифы и его сторонников приводят то, что передал ат-Табарани, а затем аль-Байхаки со ссылкой на него, из хадиса Ибн Аббаса, также: пророк ﷺ услышал человека, произносящего тальбию за Нубайшу, и сказал: «О произносящий тальбию за Нубайшу, соверши хадж за самого себя». Этот хадис слабый, в его иснаде — аль-Хасан ибн Умара, а он оставленный (передатчик, чьи риваяты не принимаются). Аль-Байхаки сказал: говорят, что аль-Хасан ибн Умара передавал этот хадис, а затем отказался от него, вернувшись к правильному мнению. Мухаммад ибн Джарир ат-Табари придерживался мнения, что если человек, не совершавший хадж (сарура), намеревается совершить хадж за другого, то хадж не засчитывается за него самого, поскольку он не намеревался совершить его за себя, — ему засчитывается лишь то, что он намеревался, а обязан он был намереваться совершить хадж за самого себя. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 1.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: правильным, на мой взгляд, является первое мнение — из-за хадиса о произносящем тальбию за Шубруму. И Аллах знает лучше.
Вопрос двадцать пятый:
Аль-Ираки сказал: подобно тому, как учёные обусловили намерение в отношении обрядов, они обусловили и в отношении совершения того, что само по себе дозволено, требование отсутствия при этом намерения, предполагающего запретность этого действия. Например, тот, кто вступил в близость со своей женой или невольницей, полагая, что она посторонняя женщина, или выпил дозволенный напиток, полагая, что это вино, или воспользовался своей собственностью, полагая, что она принадлежит посторонним, и тому подобное, — совершение этого становится для него запретным, если учитывать его намерение, даже если по сути дела это дозволено ему. Однако это не влечёт ни установленного наказания (худд), ни возмещения, поскольку по сути дела не было нарушения. Более того, некоторые добавили к этому, что если человек стал пить воду, зная, что это вода, но в форме, подобной употреблению запретного, — как если он пьёт из сосуда для вина, находясь в обстановке питейного собрания, — это становится запретным из-за уподобления пьющим вино, хотя его намерение не может относиться к запретному при знании о его дозволенности, и тому подобное. И если человек вступил в близость со своей женой, но в его сознании было представление о близости с той, с кем это запретно, и он вообразил в своём уме, что вступает в близость именно в этой запретной форме, — то это становится для него запретным, и всё это из-за уподобления запретной форме. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 18.
Вопрос двадцать шестой:
Аль-Хаттаби сказал: в этом хадисе содержится указание на то, что если разводящийся произнёс явную формулу развода и при этом намеревался определённое число разводов, — как, например, если он сказал своей жене: «Ты разведена», намереваясь при этом тройной развод, — то происходит то число, которое он намеревался: один, два или три развода. Этого мнения придерживались аш-Шафии, Малик, Исхак и Абу Убайд. А приверженцы умозрительного мнения (асхаб ар-рай) сказали: это один развод, и он имеет больше прав на неё. То же самое сказали Суфьян ас-Саури, аль-Авзаи и Ахмад ибн Ханбаль. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 19.
Вопрос двадцать седьмой:
В этом хадисе — доказательство против приверженцев умозрительного мнения относительно косвенных выражений развода, таких как слова: «Ты отделена (баин)», — они говорят, что если он намеревался два развода, то это один окончательный развод, поскольку это одно слово, а если он намеревался развод без определённого числа, то это также один окончательный развод. Хадис является доказательством против них.
Аш-Шафии и большинство учёных считали, что если он намеревался два развода, то так и происходит, а если он не намеревался определённое число, то это один обратимый развод. Аль-Хаттаби сказал: это ближе по смыслу к хадису и более достойно принятия. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 19.
Вопрос двадцать восьмой:
В этом хадисе — возражение мурджиитам в их утверждении, что вера — это лишь словесное признание языком без убеждения сердцем. Аль-Бухари привёл этот хадис в конце «Книги веры», приводя его как доказательство против них. То, чего они придерживаются, отвергается решающими текстами и единогласным мнением о том, что лицемеры находятся на самом низком уровне Огня. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 20.
Вопрос двадцать девятый:
В этом хадисе — доказательство против некоторых маликитов, которые не принимают на веру слова того, у кого язык невольно произнёс слово неверия, если он заявляет об этом. Большинство учёных не согласны с ними. На это указывает то, что передал Муслим в своём «Сахихе» из хадиса Анаса ибн Малика в истории о человеке, чья верховая животина заблудилась, а затем он нашёл её, и сказал от чрезмерной радости: «О Аллах, ты мой раб, а я твой господь». Пророк ﷺ сказал: «Он ошибся от чрезмерной радости». А то, что вошло в обычай искусных судей, — это учёт положения того, с кем это произошло: если это повторяется с ним, и известно за ним впадение в нарушения и небрежное отношение к делам религии, то они не обращают внимания на его заявление, а если это произошло с ним однократно, и он известен благочестием и осторожностью, то принимают его слова в этом отношении. И это — хороший срединный путь. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 20.
Вопрос тридцатый:
В этом хадисе — доказательство для Малика и его сторонников в отвержении хитростей (хиял), например, когда человек передаёт своему сыну или другому лицу своё имущество до наступления года, или продаёт его, или уничтожает его, или производит обмен им, стремясь избежать закята, или продаёт по известной «айна»-продаже, или женится на женщине, чтобы сделать её разрешённой для её (прежнего) мужа, даже если это не было условием самого договора, или передаёт дом не сотоварищу, чтобы устранить право преимущественной покупки (шуфа), или заключает договор о доме, в котором действует право шуфа, за цену, включающую нечто неизвестной стоимости, вроде камня и подобного, или увеличивает его цену и заменяет её, скажем, десятью тысячами динаров, и тому подобные хитрости, устраняющие права или вводящие в запретное. Ведь обманывать намерениями можно лишь того, кто не осведомлён о них. А в достоверном хадисе, который привёл аль-Бухари из хадиса Анаса, о том, что Абу Бакр написал ему предписание о закяте, которое установил посланник Аллаха ﷺ: «Не объединяется разделённое и не разделяется объединённое из страха перед закятом». И сказано в достоверном хадисе: «Они будут воскрешены согласно своим намерениям». То, что установил аш-Шафии и на чём категорично сошлось большинство его последователей, — это нежелательность (карахат танзих) устранения своей собственности с целью избежать закята, а некоторые последователи аш-Шафии сделали эту нежелательность запретной, подобно мнению Малика, и на этом основано высказывание аль-Газали о том, что это грех. Точно так же, по их мнению, продажа по «айна» и «истихляль» (сделка для разрешения женщины прежнему мужу), если это не было условием договора, и хитрость для устранения права шуфа — относятся к нежелательному, а не к запретному, а хадис является доказательством для тех, кто утверждает запретность. И Аллах знает лучше.
Аль-Ираки сказал: я видел в словах некоторых последователей аш-Шафии, писавших о загадках (альгаз), что хитрости сами по себе не противоречат Шариату, более того, Шариат установил применение хитростей, как в словах Всевышнего: «Возьми пучок и ударь им, и не нарушай клятвы» (Сад, 44). Всё, что относится к таким хитростям и не влечёт устранения права имеющего на него право, — то это доброе и предписанное, а всё, что из хитростей приводит к устранению права другого, — то это осуждаемое и запрещённое. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 21.
Вопрос тридцать первый:
Этим хадисом доказывается, что не обязательно возмездие (кавад) при непреднамеренном подобии умышленного убийства, поскольку убийца не намеревался убить его. Это мнение аш-Шафии, Абу Ханифы и двух его учеников, Ахмада и Исхака, однако они разошлись относительно дийи (виры): аш-Шафии и Мухаммад ибн аль-Хасан установили её третями, остальные установили её четвертями, а Абу Саур установил её пятыми. Малик отрицал понятие «подобие умышленного», говоря: в Книге Аллаха есть только ошибочное и умышленное, а что касается «подобия умышленного», то мы его не знаем.
Аш-Шафии и большинство учёных приводили в качестве доказательства то, что передал Абу Дауд из хадиса Абдуллы ибн Амра, возводимого к пророку: «Знайте, что дийя за ошибочное убийство, подобное умышленному, то, которое совершено плетью или палкой, — сто верблюдов»... — весь хадис. Конец цитаты из «Тарх ат-тасриб», т. 2, с. 22.
Вопрос тридцать второй:
Его слово (ﷺ) («Тот, чья хиджра...») и далее. Хиджра (بكسر الهاء) — форма «фи‘ла» от корня «хаджр», что есть противоположность соединению (васль). Затем это слово стало преимущественно употребляться для обозначения выхода из одной земли в другую с оставлением первой ради второй. Так сказал автор «ан-Нихая».
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: хиджра встречается в отношении нескольких вещей:
Первая хиджра — в землю Эфиопии.
Вторая — из Мекки в Медину.
Третья — переселение племён к посланнику Аллаха ﷺ.
Четвёртая — переселение принявших ислам из жителей Мекки.
Пятая — оставление того, что запретил Аллах.
Он сказал: смысл и предписание хадиса относятся ко всем этим случаям, однако причина (сабаб) указывает на то, что имеется в виду хиджра из Мекки в Медину, поскольку передают, что некий человек переселился из Мекки в Медину, чтобы жениться на женщине по имени Умм Кайс, и был назван «переселившимся ради Умм Кайс». Конец цитаты из «Ихкам», т. 1, с. 78.
Аль-Ираки сказал: осталось из разновидностей хиджры три вида, а именно: вторая хиджра в Эфиопию, — ведь они переселялись в Эфиопию два раза, как известно из книг по жизнеописанию (сира), но не говорится, что оба переселения — «хиджра в Эфиопию» [как отдельные категории], поэтому он ограничился упоминанием хиджры туда один раз, тогда как хиджру в Медину он перечислил среди разновидностей из-за её многократности; второй вид — переселение того, кто проживал в землях неверия и не может открыто исповедовать религию: ему обязательно переселиться в земли ислама; третий вид — хиджра в Шам в конце времён при появлении смут, как передал Абу Дауд со слов Абдуллаха ибн Амра, который сказал: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Будет переселение, и лучшие из жителей земли — те, кто останется верен переселению Ибрахима, а на земле останутся худшие из её жителей»» — и далее хадис. Этот хадис передал также Ахмад в своём «Мусанаде», приведя его от Абдуллаха ибн Умара. Автор «Нихаи» сказал: имеется в виду Шам, потому что Ибрахим, выйдя из Ирака, направился в Шам и обосновался там. Конец цитаты. Также Абу Дауд передал со слов Абу ад-Дарды, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Стан мусульман в день великой битвы будет в Гуте, рядом с городом, называемым
Дамаск, — из лучших городов Шама»». Итак, это восемь разновидностей хиджры. Конец цитаты из «Тарх», ч. 2, с. 22.
Хафиз Ибн Раджаб, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, сказал: его слово ﷺ («и кто совершил переселение...» и далее) — после того как Пророк ﷺ упомянул, что дела оцениваются по намерениям, и что удел совершающего дело от его деяния определяется его намерением, будь оно добрым или дурным, — эти два выражения являются всеобъемлющими и представляют собой общие правила, из которых ничто не выходит, — он затем привёл в качестве примера один из образцов дел, форма которых одинакова, но их праведность и порочность различаются в зависимости от намерений. Как бы он говорит: все остальные дела следуют этому же образцу.
Изначальный смысл хиджры — это оставление страны многобожия и переход из неё в страну ислама, подобно тому как переселенцы до завоевания Мекки переселялись из неё в город Пророка ﷺ, а некоторые из них переселялись ещё раньше в землю Эфиопии к Наджаши. И он ﷺ сообщил, что хиджра различается в зависимости от целей и намерений, стоящих за ней.
Кто переселился в страну ислама из любви к Аллаху и Его Посланнику и из желания изучить религию ислама и открыто её исповедовать, тогда как в стране многобожия он был лишён этой возможности, — тот является истинным переселенцем к Аллаху и Его Посланнику, и ему достаточно чести и славы в том, что он достиг того, что было его намерением в его хиджре к Аллаху и Его Посланнику. По этой причине в ответе на данное условие [Пророк ﷺ] ограничился повторением его же формулировкой, поскольку достижение того, что было задумано хиджрой, — это предел искомого как в этом мире, так и в будущей жизни. А кто переселился из страны многобожия в страну ислама, желая обрести некое благо этого мира или жениться на женщине в стране ислама, — того хиджра относится к тому, к чему он переселился. Первый — торговец, а второй — сват, и ни один из них не является переселенцем [в истинном смысле]. И в его словах («к тому, к чему он переселился») — уничижение того, чего он искал из мирских дел, и презрение к этому, поскольку это не было названо по имени. Кроме того, хиджра к Аллаху и Его Посланнику — одна, и в ней нет множественности, поэтому ответ по отношению к ней был повторён той же формулировкой, что и условие, тогда как хиджра ради мирских дел не ограничена одним видом. Ведь человек может переселяться, стремясь к мирскому благу, иногда дозволенным путём, иногда запретным, и перечисление всего, что может быть целью хиджры из мирских дел, не имеет предела, поэтому он сказал: («то его хиджра относится к тому, к чему он переселился»), то есть, чем бы это ни было.
Передаётся от Ибн Аббаса, да будет доволен Аллах ими обоими, относительно слов Всевышнего: «Когда придут к вам верующие женщины, переселившиеся, то испытайте их» [аль-Мумтахина: 10], что он сказал: когда женщина приходила к Пророку ﷺ, он заставлял её клясться Аллахом, что она не вышла из-за ненависти к мужу, и клясться Аллахом, что она не вышла из желания одной земли вместо другой, и клясться Аллахом, что она не вышла ради поиска мирских благ, и клясться Аллахом, что она вышла только из любви к Аллаху и Его Посланнику. Это привели Ибн Абу Хатим, Ибн Джарир и аль-Баззар в своём «Мусанаде».
Также ат-Тирмизи привёл это в некоторых рукописях своей книги в сокращённом виде.
Ваки в своей книге передал от аль-Амаша, от Шакика — то есть Абу Ваиля, — который сказал: один бедуин из племени посватался к женщине по имени Умм Кайс, но она отказалась выходить за него замуж, пока он не совершит хиджру. И он совершил хиджру, и она вышла за него замуж, и мы называли его «переселенец Умм Кайс». [Шакик] сказал: тогда Абдуллах, то есть Ибн Масуд, сказал: кто переселился, стремясь к чему-либо, тому и достанется то, к чему он стремился. Этот контекст указывает на то, что это событие не происходило во времена Пророка ﷺ, а произошло во времена Абдуллаха ибн Масуда. Он сказал: был среди нас человек, который посватался к женщине по имени Умм Кайс, но она отказалась выходить за него замуж, пока он не переселится, и он переселился и женился на ней, и мы называли его «переселенец Умм Кайс».
Ибн Масуд сказал: кто переселился ради чего-либо, тому это и достанется.
Стало широко известно, что история переселенца Умм Кайс явилась причиной слов Пророка ﷺ: «Кто совершил хиджру ради мирского блага, которое он обретёт, или ради женщины, на которой он женится...» — и многие из более поздних учёных упоминали это в своих книгах, но мы не нашли достоверной основы для этого утверждения, и Аллах знает лучше.
Все остальные деяния подобны хиджре в этом смысле: их праведность и порочность зависят от намерения, побудившего к ним, — как джихад, хадж и прочее.
Пророка ﷺ спрашивали о различии людей в джихаде и о том, что может быть целью — показное геройство, демонстрация храбрости, племенная гордость и прочее, — что из этого на пути Аллаха? Он ответил: «Кто сражается, чтобы возвысилось слово Аллаха, тот на пути Аллаха». Этим ответом он исключил все мирские цели, о которых его спрашивали. В обоих «Сахихах» приводится от Абу Мусы аль-Ашари, что один бедуин пришёл к Пророку ﷺ и сказал: о Посланник Аллаха, один человек сражается за добычу, другой сражается за славу, третий сражается, чтобы его положение было замечено, — кто же из них сражается на пути Аллаха? Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Кто сражается, чтобы возвысилось слово Аллаха, тот на пути Аллаха». В одной из версий у Муслима: Посланника Аллаха ﷺ спросили о человеке, сражающемся из храбрости, сражающемся из племенной гордости, сражающемся из показухи — что из этого на пути Аллаха? — и далее приведён хадис. А в другой его версии: человек сражается из гнева, сражается из племенной гордости. Ан-Насаи привёл со слов Абу Умамы, который сказал: пришёл человек к Пророку ﷺ и сказал: что скажешь о человеке, который воюет, стремясь к награде и к славе, — что ему будет? Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Ничего». Затем Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, Аллах принимает из дел только то, что было совершено искренне ради Него и с намерением обрести Его лик».
Абу Дауд привёл со слов Абу Хурайры, что один человек сказал: о Посланник Аллаха, человек хочет сражаться в джихаде, но при этом желает мирского имущества, — [что ему будет]? Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Ему нет награды». Он повторил вопрос три раза, и Пророк ﷺ [каждый раз] говорил: «Ему нет награды». Имам Ахмад и Абу Дауд привели со слов Муаза ибн Джабаля от Пророка ﷺ, что он сказал: «Военный поход бывает двух видов: тот, кто стремится к лику Аллаха, подчиняется предводителю, тратит лучшее из своего имущества, облегчает [дело] товарищу и избегает порчи, — тому его сон и его бодрствование целиком в награду; а тот, кто выступил в поход из гордости, показухи и славы, не подчинялся предводителю и творил порчу на земле, — тот не вернётся даже с воздаянием по заслугам».
Абу Дауд привёл со слов Абдуллаха ибн Амра, который сказал: я спросил: о Посланник Аллаха, расскажи мне о джихаде и военном походе. Он ответил: «Если ты сражаешься терпеливо и с надеждой на награду, Аллах воскресит тебя терпеливым и надеющимся на награду; а если ты сражаешься из показухи и ради накопления добычи, Аллах воскресит тебя показным и накопителем — в каком бы состоянии ты ни сражался или был убит, в том состоянии Аллах тебя и воскресит».
Муслим передал хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «Я слышал Пророка ﷺ, говорящего: «Поистине, первым из людей, о ком будет вынесено решение в День воскресения, будет человек, павший мученической смертью. Его приведут, и ему дадут узнать о милостях, оказанных ему, и он их узнает. Ему скажут: «Что ты сделал с ними?» Он ответит: «Я сражался за Тебя, пока не пал мучеником». Ему скажут: «Ты солгал, но ты сражался, чтобы о тебе сказали: «Храбрец», и это уже было сказано». Затем будет отдан приказ о нём, и его потащат лицом по земле, пока не бросят в огонь. И человек, который изучал знание и обучал ему, и читал Коран. Его приведут, и ему дадут узнать о милостях, оказанных ему, и он их узнает. Ему скажут: «Что ты сделал с ними?» Он ответит: «Я изучал знание и обучал ему, и читал Коран ради Тебя». Ему скажут: «Ты солгал, но ты изучал знание, чтобы о тебе сказали: «Учёный», и читал Коран, чтобы о тебе сказали: «Чтец», и это уже было сказано». Затем будет отдан приказ о нём, и его потащат лицом по земле, пока не бросят в огонь. И человек, которому Аллах дал достаток и наделил его разными видами имущества. Его приведут, и ему дадут узнать о милостях, оказанных ему, и он их узнает. Ему скажут: «Что ты сделал с ними?» Он ответит: «Я не оставил пути, на котором ты любишь, чтобы расходовалось имущество, без того, чтобы я не потратил на нём ради Тебя». Ему скажут: «Ты солгал, но ты делал это, чтобы о тебе сказали: «Щедрый», и это уже было сказано». Затем будет отдан приказ о нём, и его потащат лицом по земле, пока не бросят в огонь»». В этом хадисе сообщается, что когда до Муавии дошёл этот хадис, он заплакал так, что потерял сознание. Придя в себя, он сказал: «Правду сказал Аллах и Его Посланник». Аллах ﷻ сказал: «Тому, кто желает мирской жизни и её украшений, Мы полностью воздадим за их дела в этой жизни, и они не будут обделены. Это те, для кого в Последней жизни нет ничего, кроме Огня» (Худ, 15).
Пришла угроза наказанием за изучение знания не ради лика Аллаха, как это передал имам Ахмад, Абу Дауд и Ибн Маджа со слов Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ: «Кто изучает знание, которым обычно стремятся к лику Аллаха, а сам изучает его лишь для того, чтобы обрести некую мирскую выгоду, тот не почувствует запаха Рая в День воскресения», то есть его аромата.
Ат-Тирмизи передал хадис Каба ибн Малика от Пророка ﷺ, который сказал: «Кто ищет знание, чтобы спорить им с глупцами, или соперничать им с учёными, или обращать к себе лица людей, того Аллах введёт в Огонь». Ибн Маджа передал по смыслу то же самое со слов Ибн Умара, Хузайфы и Джабира (да будет доволен ими Аллах) от Пророка ﷺ, и в версии хадиса Джабира сказано: «Не изучайте знание, чтобы хвалиться им перед учёными, и не для того, чтобы спорить им с глупцами, и не выбирайте с помощью него собрания, ибо кто сделает это, тому — Огонь, Огонь».
Ибн Масуд сказал: «Не изучайте знание для трёх целей: чтобы спорить им с глупцами, чтобы препираться им с знатоками фикха, или чтобы обращать к себе лица людей. Стремитесь своими словами и делами к тому, что у Аллаха, ибо это остаётся, а всё прочее исчезает».
Пришла угроза наказанием за деяние не ради Аллаха вообще, как передал имам Ахмад со слов Убайй ибн Каба (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Обрадуй эту общину величием, могуществом, возвышением, религией и утверждением на земле. Но кто из них совершит деяние Последней жизни ради этого мира, тому не будет доли в Последней жизни».
Знай, что деяние не ради Аллаха бывает нескольких видов:
Иногда оно является чистым показным лицемерием (рия), когда деяние совершается лишь ради взоров творений, ради мирской цели, как в случае лицемеров в их молитве. Аллах ﷻ сказал: «А когда они встают на молитву, встают ленивыми, показывая себя людям» (ан-Ниса, 142). И Всевышний сказал: «Горе же молящимся» (аль-Маун, 4). Также Всевышний Аллах описал неверующих чистым показным лицемерием в Своих словах: «И не будьте подобны тем, которые вышли из своих домов из тщеславия и показухи перед людьми» (аль-Анфаль, 47). Это чистое показное лицемерие едва ли может исходить от верующего в обязательной молитве и посте, но может проявиться в обязательной милостыне, в хадже и других явных деяниях, польза которых передаётся другим, ибо искренность в них редка. И это деяние — ни один мусульманин не сомневается, что оно недействительно, и что его совершитель заслуживает гнева Аллаха и наказания.
Иногда же деяние совершается ради Аллаха, но с ним смешивается показное лицемерие. Если оно смешивается с самого начала, то достоверные тексты указывают на его недействительность и на то, что оно также аннулируется. В «Сахихе» Муслима передано от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Аллах ﷻ говорит: «Я меньше всех соучастников нуждаюсь в соучастии. Кто совершит деяние, придав Мне в нём соучастника, того Я оставляю с его соучастием»». Ибн Маджа передал это с формулировкой: «...то Я непричастен к нему, и оно принадлежит тому, кого он придал Мне в соучастники». Имам Ахмад передал от Шаддада ибн Ауса от Пророка ﷺ, который сказал: «Кто молится, показывая себя людям, тот совершил многобожие; кто постится, показывая себя людям, тот совершил многобожие; кто раздаёт милостыню, показывая себя людям, тот совершил многобожие. Ибо Аллах ﷻ говорит: «Я — лучший из соучастников для того, кто придал Мне что-либо в соучастники. Поистине, всё его деяние, малое и большое, принадлежит тому соучастнику, которого он придал Мне, а Я не нуждаюсь в нём»». Имам Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Маджа передали хадис Абу Саида ибн Абу Фадалы, который был из сподвижников, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Когда Аллах соберёт первых и последних в день, в котором нет сомнения, воззовёт зовущий: «Кто придавал соучастника в каком-либо деянии, которое он совершал ради Аллаха, пусть ищет за него награду у кого-либо другого, кроме Аллаха ﷻ, ибо Аллах меньше всех соучастников нуждается в соучастии»». Аль-Баззар передал в своём «Мусанаде» хадис ад-Даххака ибн Кайса от Пророка ﷺ, который сказал: «Поистине, Аллах ﷻ говорит: «Я — лучший из соучастников. Кто придаст Мне соучастника, тот принадлежит своему соучастнику. О люди, будьте искренними в своих деяниях ради Аллаха ﷻ, ибо Аллах не принимает деяния, кроме того, что искренне посвящено Ему. И не говорите: «Это ради Аллаха и родства», ибо оно принадлежит родству, и у Аллаха в нём нет никакой доли. И не говорите: «Это ради Аллаха и наших лиц», ибо оно принадлежит вашим лицам, и у Аллаха в нём нет никакой доли»». Ан-Насаи передал с хорошим иснадом от Абу Умамы аль-Бахили (да будет доволен им Аллах), что один человек пришёл к Пророку ﷺ и сказал: «О Посланник Аллаха, что ты скажешь о человеке, который совершил военный поход, ища награду и славу?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет ему ничего». Тот повторил вопрос три раза, и каждый раз Посланник Аллаха ﷺ говорил ему: «Нет ему ничего», затем сказал: «Поистине, Аллах не принимает деяние, кроме того, что было совершено искренне ради Него и ради стремления к лику Аллаха». Аль-Хаким передал хадис Ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах), что один человек сказал: «О Посланник Аллаха, поистине, я стою на стоянке [Арафат], желая этим лика Аллаха, и желая, чтобы моё место было видно [людям]». Посланник Аллаха ﷺ не ответил ему ничего, пока не был ниспослан аят: «Кто надеется на встречу со своим Господом...» (аль-Кахф, 110).
Среди тех, от кого передаётся этот смысл — что деяние, если в него проникло нечто от показного лицемерия, становится недействительным, — группа из числа предшественников (саляф), среди них: Убада ибн ас-Самит, Абу ад-Дарда, аль-Хасан, Саид ибн аль-Мусайиб и другие. В «Марасиль» аль-Касима ибн Мухаймиры от Пророка ﷺ передано: «Аллах не принимает деяние, в котором есть хоть вес горчичного зерна показного лицемерия». Нам не известно среди предшественников разногласия по этому вопросу, хотя по нему есть разногласие среди некоторых из более поздних учёных.
Если же намерение в джихаде смешалось с намерением, отличным от показного лицемерия, например, взятие им платы за службу, или взятие чего-то из добычи, или торговля, — то это уменьшает его джихад, но не аннулирует его полностью.
В «Сахихе» Муслима передано от Абдуллаха ибн Амра (да будет доволен ими Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Поистине, воины, если получают добычу, то досрочно получают две трети своей награды; а если не получают никакой добычи, то их награда достаётся им полностью». Мы уже упоминали ранее хадисы, указывающие на то, что тот, кто желал своим джихадом мирской выгоды, не имеет за это награды, но они относятся к тому случаю, когда у него не было в джихаде иной цели, кроме мирской.
Имам Ахмад сказал: «Торговец, наёмник и извозчик — их награда соответствует тому, что осталось искренним в их намерении в их походах, и они не будут подобны тому, кто сражался своей душой и своим имуществом, не смешивая с этим ничего иного». Он также сказал о том, кто берёт плату за джихад: «Если он выходит только из-за денег, то нет вреда в том, чтобы он их взял, как если бы он вышел ради своей религии; и если ему что-то дадут, он берёт это». Также передаётся от Абдуллаха ибн Амра, что он сказал: «Если кто-то из вас решится на военный поход, а затем Аллах даст ему пропитание в возмещение, то нет в этом вреда. Но что касается того, что если кто-то из вас, получив дирхем, идёт в поход, а если ему откажут в дирхеме, остаётся дома, — то нет в этом добра». Так же сказал аль-Аузаи: «Если намерение воинов направлено на военный поход [как основную цель], то я не вижу в этом вреда». То же самое говорится о том, кто взял что-то за совершение хаджа, чтобы совершить его либо за себя, либо за другого. Передаётся от Муджахида, что он сказал о хадже носильщика, наёмного работника и торговца: «Он полный, и ничто не уменьшает их награды», и это относится к тому случаю, когда их изначальным намерением был именно хадж, а не заработок.
Что же касается случая, когда изначально дело совершалось для Аллаха, а затем в него вторглось намерение показухи (рия), то это не вредит ему. Если это было мимолётной мыслью, которую он отогнал, то это не вредит ему без разногласий. Но если он продолжил с этим намерением, то возникает вопрос: обращается ли его дело в ничто, или же это не вредит ему, и он будет вознаграждён согласно своему первоначальному намерению? В этом есть разногласие среди учёных из числа предшественников, которое передал имам Ахмад и Ибн Джарир ат-Табари. Я надеюсь, что дело его не обращается в ничто из-за этого и что он будет вознаграждён согласно своему первому намерению. Это передано от аль-Хасана аль-Басри и других. В пользу этого мнения приводится то, что передал Абу Дауд в своих «Марасиль» от Атаа аль-Хурасани: некий человек сказал: «О посланник Аллаха, все люди из бану Салама сражаются, но одни из них сражаются за мирское, другие — из отваги, третьи — стремясь к лику Аллаха. Кто же из них шахид?» Он ответил: «Все они, если изначальным было то, чтобы слово Аллаха было превыше всего»». Ибн Джарир упомянул, что это разногласие касается лишь того дела, конец которого связан с его началом, как молитва, пост и хадж. А то, в чём такой связи нет, как чтение Корана, поминание Аллаха, расходование имущества и распространение знания, — то оно прерывается вторгшимся намерением показухи и требует обновления намерения. Также передано от Сулеймана ибн Дауда аль-Хашими, что он сказал: «Порой я рассказываю хадис, имея в нём некое намерение, но когда я доходил до некоторой его части, моё намерение менялось. Так один хадис может требовать нескольких намерений». Это не противоречит тому, что сказано о джихаде в мурсаль-передаче Атаа аль-Хурасани, ибо джихад становится обязательным с присутствием в боевом ряду, и в этот момент оставлять его недозволено, так что он становится подобен хаджу.
Что же касается случая, когда человек совершает дело искренне для Аллаха, а затем Аллах по Своей милости и щедрости вкладывает добрую похвалу о нём в сердца верующих, и он радуется этому, — то это не вредит ему.
В этом смысле передан хадис Абу Зарра от Пророка ﷺ: его спросили о человеке, который совершает доброе дело для Аллаха, а люди хвалят его за это. Он сказал: «Это скорая радостная весть верующему»». Его вывел Муслим, а также Ибн Маджа, у которого сказано: «человек совершает дело, и люди начинают любить его за это». В этом же смысле разъяснили это имам Ахмад, Исхак ибн Рахавайх, Ибн Джарир ат-Табари и другие. Таков же и хадис, выведенный ат-Тирмизи и Ибн Маджой от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): некий человек сказал: «О посланник Аллаха, человек совершает дело и скрывает его, а когда о нём становится известно, ему это приятно». Он сказал: «Ему две награды: награда за тайное и награда за явное»».
Ограничимся этим объёмом рассуждения об искренности и показухе, ибо в нём достаточно. В целом же как прекрасны слова Сахля ибн Абдуллы: «Нет для души ничего более тяжкого, чем искренность, ибо у неё в этом нет своей доли». Юсуф ибн аль-Хусайн ар-Рази сказал: «Самое дорогое в мире — искренность. Сколько я стараюсь исторгнуть показуху из своего сердца, а она как будто вновь прорастает в нём в другом обличье». Ибн Уяйна сказал: «Одной из молитв Мутаррифа ибн Абдуллы было: «О Аллах, я прошу у Тебя прощения за то, в чём я покаялся перед Тобой, а затем вернулся к этому; и прошу у Тебя прощения за то, что я обязал себя сделать для Тебя, а затем не исполнил этого перед Тобой; и прошу у Тебя прощения за то, что я утверждал, что желаю этим Твоего лика, а в моё сердце примешалось из этого то, что Ты знаешь»»». Конец слов хафиза Ибн Раджаба в «Джами аль-улюм ва-ль-хикам», и это слова весьма ценные, а Аллах знает лучше. С. 11–16.
Вопрос тридцать третий:
Хафиз аль-Ираки (да будет милостив к нему Аллах) сказал: разошлись хадисы, пришедшие о хиджре, — прекратилась ли она с завоеванием Мекки или же остаётся в силе?
В обоих «Сахихах» от Ибн Аббаса передано: посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет хиджры после завоевания, но есть джихад и намерение, и если вас призовут выступить в поход, то выступайте»».
Аль-Бухари передал от Ибн Умара его слова: «Нет хиджры после завоевания», а в другой его версии: «Нет хиджры сегодня», или «после посланника Аллаха ﷺ». Аль-Бухари также передал от Убайда ибн Умайра, что он спросил Аишу о хиджре, и она сказала: «Нет хиджры сегодня. Верующий бежал со своей религией к Аллаху и Его посланнику, опасаясь, что подвергнется искушению за неё. А сегодня Аллах явил ислам, и верующий поклоняется своему Господу, где пожелает, но есть джихад и намерение».
Аль-Бухари и Муслим также передали от Муджашиа ибн Масуда, он сказал: «Я отправился с Абу Мабадом к Пророку ﷺ, чтобы он присягнул ему на хиджру. Он сказал: «Хиджра миновала для тех, кому она предназначалась. Я присягну ему на ислам и джихад»». В другой версии он пришёл со своим братом Муджалидом. Ахмад передал от Абу Саида аль-Худри, Рафи ибн Хадиджа и Зейда ибн Сабита также: «Нет хиджры после завоевания, но есть джихад и намерение». Эти хадисы указывают на прекращение хиджры.
Абу Дауд и ан-Насаи передали от Муавии, он сказал: я слышал посланника Аллаха ﷺ, который говорил: «Хиджра не прекращается, пока не прекратится покаяние, а покаяние не прекращается, пока солнце не взойдёт с запада»».
Ахмад передал от Ибн ас-Саади с возведением к Пророку: «Хиджра не прекращается, пока враг продолжает воевать». Он также передал от Джунады ибн Абу Умайи с возведением к Пророку: «Поистине, хиджра не прекращается, пока продолжается джихад»».
Аль-Хаттаби в «Аль-Маалим» примирил это разногласие тем, что хиджра была в начале ислама обязательной, а затем после завоевания Мекки стала желательной, не обязательной. Он сказал: «Прекратившаяся её часть — это обязательная, а остающаяся — это желательная». Он сказал: «Таков путь примирения между этими двумя хадисами, притом что между двумя иснадами есть то, что есть: хадис Ибн Аббаса — связной, достоверный, а в хадисе Муавии есть замечания». Конец.
Автор «Ан-Нихаи» сказал: примирение между ними в том, что хиджра — двух видов. Одна из них — та, за которую Аллах обещал Рай: человек приходил к Пророку ﷺ, оставляя свою семью и имущество, не возвращаясь к чему-либо из этого. Когда была завоёвана Мекка, эта хиджра прекратилась. Вторая — тот, кто переселялся из бедуинов и воевал вместе с мусульманами, не поступая так, как поступали обладатели первой хиджры, и это то, что имеется в виду в его словах: «Хиджра не прекращается, пока не прекратится покаяние»». Конец.
В другом хадисе есть указание на то, что под остающейся хиджрой подразумевается оставление грехов, как это передал Ахмад в своём «Мусанаде» от Муавии, Абд ар-Рахмана ибн Авфа и Абдуллы ибн Амра ибн аль-Аса, что Пророк ﷺ сказал: «Хиджра — двух видов: одна из них — оставление грехов, а другая — переселение к Аллаху и Его посланнику. Хиджра не прекращается, пока принимается покаяние, а покаяние продолжает приниматься, пока солнце не взойдёт с запада. А когда оно взойдёт, будет запечатано на каждом сердце то, что в нём есть, и людям будет достаточно того, что они уже совершили»».
Ахмад передал от Абдуллы ибн Амра ибн аль-Аса, он сказал: «Пришёл человек — бедуин, грубый, дерзкий, и сказал: «О посланник Аллаха, где хиджра к тебе — там, где ты находишься, или в определённую землю, или для отдельного народа, или же она прекращается, когда я умру?» Он сказал: посланник Аллаха ﷺ помолчал некоторое время, затем сказал: «Где вопрошавший о хиджре?» Он сказал: «Вот я, о посланник Аллаха». Он сказал: «Если ты совершаешь молитву и даёшь закят, то ты переселенец (мухаджир), даже если умрёшь в аль-Хадрама»» — он сказал, имея в виду землю в аль-Ямаме. В другой его версии: «Хиджра — это оставление мерзостей, явных и скрытых, совершение молитвы и дача закята; тогда ты переселенец, даже если умрёшь в поселении»». Конец, «Тарх», т. 2, с. 24.
Вопрос тридцать четвёртый:
Ибн Дакык аль-Ид (да будет милостив к нему Аллах) сказал: у знатоков арабского языка установлено, что условие и следствие условия, а также подлежащее и сказуемое, обязательно должны различаться. А здесь произошло совпадение в его словах: «кто совершил свою хиджру к Аллаху и Его посланнику», и ответ на это следствие. Ответ на это таков: подразумевается, что тот, чья хиджра к Аллаху и Его посланнику — по намерению и цели, то его хиджра к Аллаху и Его посланнику — по установлению и шариату. Конец, «Ихкам», т. 1, с. 80.
В «Аль-Фатх» сказано следующее: если скажут: изначально условие и следствие должны различаться, так не говорится, например, «кто подчинился, подчинился», а говорится, например, «кто подчинился, спасся». А в этом хадисе они совпали. Ответ таков: различие бывает то по лексической форме — и это наиболее частый случай, — то по смыслу, и это понимается из контекста. Примером этого являются слова Всевышнего: «А кто покаялся и совершал благое, тот, поистине, обращается к Аллаху истинным обращением» (аль-Фуркан, аят 71), и это толкуется как указание на известное, укоренившееся в душе, подобно тому как говорят: «ты — это ты», то есть истинный, чистый друг, или «они — это они», то есть те, чью значимость невозможно определить, и слова поэта: «Я — Абу ан-Наджм, и стихи мои — мои стихи». Либо это толкуется как постановка причины на место следствия ввиду известности причины. Ибн Малик сказал: иногда через единственное сказуемое подразумевается указание на известность и неизменность, и тогда оно совпадает с подлежащим по лексической форме, как в словах поэта (размером «тавиль»): «Друг мой, друг мой, помимо сомнения, а порой мягок человек в слове, и подумаешь — он друг».
Подобное может быть сделано также с ответом условного предложения (джаваб аш-шарт), например, в выражении: «кто обратится ко мне, тот обратился ко мне», то есть обратился к тому, кто известен тем, что исполняет просьбу обратившегося к нему. Другой сказал: когда совпадают по форме подлежащее и сказуемое, а также условие и его следствие, из этого познаётся усиление (мубаляга) — либо в возвеличивании, либо в уничижении. Конец цитаты из «Фатх», т. 1, с. 23.
Вопрос тридцать пятый:
Аль-Ираки сказал: он не сказал в ответной части «то переселение его к ним обоим», хотя это было бы короче, но привёл явное выражение, сказав: «то переселение его — к Аллаху и Его Посланнику». Это относится к правилам этикета Пророка ﷺ в возвеличивании имени Аллаха — не объединять его с местоимением, относящимся к другому. Подобно тому, как он сказал проповеднику: «плох ты как проповедник», когда тот сказал: «кто подчинится Аллаху и Его Посланнику, тот пошёл верным путём, а кто не подчинится им обоим, тот заблудился». Пророк ﷺ разъяснил ему причину осуждения, сказав ему: «скажи: а кто не подчинится Аллаху и Его Посланнику». Это отвергает мнение тех, кто говорил, что осуждение было вызвано лишь остановкой проповедника на словах «а кто не подчинится им обоим». Однако Посланник Аллаха ﷺ объединил местоимение в другом месте: он сказал, как передал Абу Дауд со слов Ибн Масуда, что Посланник Аллаха ﷺ, когда произносил ташаххуд… (и далее хадис), в котором сказано: «кто подчинится Аллаху и Его Посланнику, тот пошёл верным путём, а кто не подчинится им обоим, тот вредит лишь самому себе, и ничем не вредит Аллаху». Из этого стало ясно, что отказ от объединения их в одном местоимении был проявлением этикета, и что осуждение проповедника было указанием на тонкости речи, а также потому, что у него могло не быть того знания о величии Всевышнего Аллаха, которое было у Пророка ﷺ о Его величии и славе. И Аллах знает лучше. Конец цитаты из «Тарх», т. 2, с. 24.
Вопрос тридцать шестой:
Аль-Хафиз аль-Ираки сказал: слово «дунья» (الدنيا) — это форма «фу‘ля» (فُعْلى) от корня «дунув» (الدنو), означающего близость. Она получила это название из-за того, что предшествует загробной жизни (ахира). В отношении буквы «даль» существуют два варианта произношения: с даммой — это наиболее известный вариант, и с касрой — его передал Ибн Кутайба и другие. Это слово имеет усечённое окончание (максур) и не принимает танвин, без разногласий, известных нам среди знатоков языка и арабистики. Некоторые из более поздних толкователей аль-Бухари передали, что существует арабский языковой вариант с танвином, но это неверно, поскольку такое не известно в языке. Причина этой ошибки в том, что один из передатчиков аль-Бухари передал это слово с танвином — это Абу аль-Хайсам аль-Кушмихани, и это было осуждено ему, а сам он не был из тех, на кого можно опираться в подобных вопросах. Поэтому некоторые начали передавать это как языковой вариант, подобно тому, как произошло с выражением «хулуф рта постящегося» (خلوف فم الصائم), где они передали два варианта произношения. Однако знатоки языка признают только вариант с даммой, а вариант с фатхой является отвергаемым риваятом, а не языковым вариантом. Конец цитаты из «Тарх», т. 2, с. 25.
Составитель (да простит его Аллах) сказал:
То, что было объявлено ошибкой относительно танвина в слове «дунья», в действительности утверждено как языковой вариант — оно зафиксировано в «Лисане» и в «Кам(усе)». Текст «Лисана» гласит: «дунья» — противоположность ахиры; вав в нём превратился в йа, потому что форма «фу‘ля», если она является именем от корней с вав, заменяет свою вав на йа, подобно тому, как вав была заменена на йа в форме «фа‘ля» (فَعْلَى), имеется в виду с фатхой, — так они внесли это изменение и в форму «фу‘ля» (с даммой), чтобы уравнять их в этом изменении. Он сказал: Ибн аль-Аʻраби передал: «ма лаху дунья ва ля ахира» — и он поставил танвин на «дунья», уподобив её форме «фу‘алль» (فُعْلَل). Он сказал: основа состоит в том, что это слово не склоняется, поскольку оно — «фу‘ля», а множественное число — «дуна» (دُنَا), подобно «кубра» и «кубар», «сугра» и «сугар». Конец цитаты из «Лисана» в сокращении.
А текст «Кам(уса)»: «дунья — противоположность ахиры; и она может принимать танвин». Конец цитаты.
Бадр ад-Дин аль-‘Айни в толковании аль-Бухари, после того как передал подобное тому, что было приведено выше от аль-Ираки, сказал буквально следующее: танвин в слове «дунья» встречается в языке. Аль-‘Аджжадж сказал (размером раджаз):
«В собрании дуньи, сколько же она изнуряла».
А аль-Мусаллям ибн Рибах ибн Залим аль-Мурри сказал (размером камиль):
«Поистине, я разделяю то, чем владею, и делаю
Награду для ахиры и дунья, что приносит пользу».
Ибн аль-Аʻраби прочитал это с танвином на «дунья», и это не является поэтической необходимостью (дарура), как это очевидно. Конец цитаты, т. 1, с. 26.
Итог таков: танвин утверждён у знатоков языка, хотя он и редок, поэтому не следует считать его ошибкой — вдумайся в это. Ибн Малик сказал: использование слова «дунья» в неопределённом состоянии (мункар) представляет затруднение, поскольку оно является формой превосходной степени (аф‘аль ат-тафдыль), и по праву должно использоваться с определённым артиклем «аль», подобно «кубра» и «хусна». Однако с него полностью снята качественность (васфия), и оно стало использоваться подобно тому, что изначально не было качественным словом. Подобно этому — слова поэта (размером басит):
«И если ты призовёшь к великому делу и благородному поступку
однажды знатных из числа благородных людей, то призывай».
Ведь «джулля» — женская форма от «аджалл», и с неё снята качественность, и она стала именем для великого события.
Бадр аль-‘Айни сказал: я говорю: доказательством того, что оно стало подобным изначальному имени, служит превращение вав в йа, поскольку это допустимо только в форме «фу‘ля», являющейся именем. Ат-Тамими сказал: «дунья» — женская форма от «адна», не склоняется, подобно «хубля», из-за совпадения в них двух моментов: первый — качественность, второй — обязательность буквы женского рода.
Аль-Кирмани сказал: это не из-за совпадения двух моментов в нём, поскольку здесь нет качественности [1], а несклоняемость — из-за обязательности буквы женского рода в усечённом алифе, который занимает место двух причин; и это — его ошибка.
Аль-‘Айни возразил ему, сказав: это не ошибка с его стороны, поскольку «дунья» изначально является качественным словом (сифа), потому что подразумевается «жизнь дунья» (аль-хайату-д-дунья), как в словах Всевышнего: «Земная жизнь — лишь обольщение» [Аль ‘Имран, аят 185]. А то, что они опустили определяемое слово и стали использовать его подобно изначальному имени, не противоречит изначальной качественности. Конец цитаты из «‘Умда», т. 1, с. 27.
Составитель сказал:
В этом возражении аль-‘Айни есть спорный момент, и верным является то, что сказал аль-Кирмани. Аллах знает лучше.
Вопрос тридцать седьмой:
Предложно-именное сочетание (джарр ва маджрур) в его словах «к Аллаху и Его Посланнику» и в словах «к мирскому благу» относится к переселению (хиджра), если «кяна» является полным глаголом (тамма), либо является сказуемым (хабар) для «кяна», если оно неполное (накыса). Аль-Кирмани сказал: если ты скажешь: если слово «канат» сохраняет значение прошедшего времени, то неизвестно, остаётся ли это правило таким же и после произнесения этих слов Посланником ﷺ, или нет; а если оно перенесено в значение будущего времени по причине того, что «ман» включает в себя смысл условной частицы, то наоборот — так или иначе, суждение относится либо к прошедшему, либо к будущему времени. Я отвечаю: допустимо, что подразумевается изначальный смысл бытия, то есть существование в абсолютном смысле, без ограничения каким-либо из трёх времён, либо одно из двух времён уподобляется другому, либо это известно из единогласного мнения о том, что предписание для обязанных (мукаллафун) одинаково для всех, так что противоречия нет. Конец цитаты. Аль-‘Айни сказал: в первом ответе есть очевидный спорный момент, поскольку существование само по себе не бывает лишённым одного из трёх времён. Конец цитаты, т. 1, с. 27.
Вопрос тридцать восьмой:
Если скажут: какая польза в особом упоминании женщины, если она уже входит в понятие «мирское благо»? Отвечают несколькими путями:
Первый: её вхождение в это выражение не является обязательным, поскольку слово «дунья» — неопределённое (накира), а неопределённое слово не имеет общего значения в утвердительном контексте, поэтому оно не подразумевает вхождение женщины в него. На это возразили, что оно стоит в контексте условного предложения, а значит, охватывает всё; так сказано в «Фатхе».
Второй: это указание на усиление предостережения, и это относится к разряду упоминания частного после общего, как в словах Всевышнего: «Оберегайте молитвы, и особенно среднюю молитву» [Аль-Бакара, 238].
Третий: женщина была особо упомянута среди прочих вещей в этом хадисе, потому что арабы в эпоху невежества (джахилия) не выдавали арабку замуж за вольноотпущенника (мавля) и не выдавали своих дочерей замуж, кроме как за равных по происхождению. Когда пришёл ислам, он уравнял мусульман в вопросах брака, и каждый мусульманин стал равным другому. Поэтому многие люди переселялись в Медину, чтобы жениться там, так что некоторых из них называли «мухаджир умм Кайс». На это возразили в «Фатхе», сказав, что это требует достоверной передачи того, что этот переселенец был из числа вольноотпущенников, и что женщина была арабкой; а также что то, что было отвергнуто в отношении арабов, не является абсолютным — ведь многие из них выдавали замуж группы своих вольноотпущенниц и союзников ещё до ислама, и утверждение о том, что ислам полностью отменил равенство по происхождению (кафа’а), неприемлемо в качестве довода для запрета. Конец цитаты из «Фатх», т. 1, с. 24.
Четвёртое: этот хадис пришёл по определённой причине, а именно: когда было велено переселение (хиджра) из Мекки в Медину, некая группа осталась и не переселилась, и Аллах осудил их словами: «Тех, кого ангелы упокоили, будучи несправедливыми к самим себе...» [ан-Ниса: 97–98]. А другая группа не переселилась из-за отсутствия возможности, и Он извинил их и сделал исключение словами: «...кроме слабых из мужчин...» — и далее по тексту аята. Искренние же переселились к Нему, и Он похвалил их в разных местах Своей Книги. Но среди переселенцев была группа, чьё намерение отличалось от намерения искренних: среди них был тот, чьим намерением была женитьба на женщине в Медине из числа переселенок, которую звали Умм Кайс. Ибн Дихья утверждал, что её звали Кайла. Поэтому его назвали «переселенец Умм Кайс», а его собственное имя неизвестно. Его целью в переселении было намерение женитьбы на ней, а не достоинство хиджры само по себе. Поэтому Пророк ﷺ сказал это [изречение] и разъяснил степени деяний по намерениям. По этой причине упоминание женщины было выделено особо, а не иные из частных мирских побуждений, ради которых кто-то мог переселиться, — чтобы разъяснить причину, поскольку она была наибольшей из причин искушения мирской жизнью, как сказал Пророк ﷺ: «Я не оставил после себя искушения, более вредного для мужчин, чем женщины». А упоминание мирской жизни наряду с этим — из разряда добавления в тексте сверх самой причины, подобно тому как, когда его спросили о чистоте морской воды, он добавил дозволенность её мертвечины. Возможно также, что он переселился ради того, что при ней было, вместе с женитьбой на ней, и возможно, что он переселился именно ради женитьбы на ней, а кто-то другой — ради обретения мирского блага с иной стороны, и на это была намёком указана она. Это привёл аль-Айни, том 1, с. 31.
Сказал составитель, да простит его Аллах:
Далее последует возражение на его утверждение о том, что история переселенца Умм Кайс была причиной хадиса о намерении, в следующем вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.
Тридцать девятый вопрос:
Среди толкователей распространено мнение, что причиной этого хадиса была история переселенца Умм Кайс. Её передал ат-Табарани в «аль-Му‘джам аль-кабир» с иснадом, чьи передатчики надёжны, от аль-А‘маша от Абу Ва’иля от Ибн Мас‘уда, который сказал: «Был среди нас человек, который посватался к женщине по имени Умм Кайс, но она отказалась выйти за него замуж, пока он не совершит хиджру. Тогда он переселился и женился на ней, и мы называли его переселенцем Умм Кайс». Это сказал аль-Иракы.
Сказал составитель, да простит его Аллах:
Ранее было приведено от хафиза Ибн Раджаба, что нельзя достоверно установить, что это было причиной данного хадиса.
Итог таков, что история переселенца Умм Кайс передана с иснадом, чьи передатчики надёжны, однако то, что она была причиной хадиса «Поистине, деяния...» и так далее, не устанавливается достоверно, так что вникни.
Далее знай, что никто из тех, кто писал о сподвижниках, не назвал имени этого человека, которого называют переселенцем Умм Кайс. А что касается Умм Кайс, то Абу-ль-Хаттаб Ибн Дихья упомянул, что её звали Кайла. Это сказал аль-Иракы.
Сороковой вопрос:
Хафиз аль-Иракы сказал: если скажут — каково объяснение того, что упомянул Абу Умар Ибн Абд аль-Барр в «аль-Истиаб» в биографии Умм Сулайм, а именно, что Абу Тальха аль-Ансари посватался к ней, будучи многобожником, и когда он узнал, что для него нет иного пути, кроме принятия ислама, он принял ислам и женился на ней, и его ислам был прекрасным. Подобным образом передал ан-Насаи от хадиса Анаса, который сказал: «Абу Тальха женился на Умм Сулайм, и брачным даром между ними стал ислам. Умм Сулайм приняла ислам раньше Абу Тальхи, и он посватался к ней. Она сказала: «Я приняла ислам, и если ты примешь ислам, я выйду за тебя замуж». Он принял ислам, и это стало брачным даром между ними». Ан-Насаи озаглавил это [главой] «Женитьба за ислам». И передал также ан-Насаи от его хадиса, что он сказал: «Абу Тальха посватался к Умм Сулайм, и она сказала: «Клянусь Аллахом, о Абу Тальха, такому, как ты, не отказывают, но ты неверующий мужчина, а я мусульманка, и мне не дозволено выходить за тебя замуж. Если ты примешь ислам, то это будет моим брачным даром, и я не попрошу у тебя ничего иного». Он принял ислам, и это стало её брачным даром». Сабит сказал: «Я никогда не слышал о женщине, чей брачный дар был бы более почётным, чем брачный дар Умм Сулайм — ислам»» и далее по хадису.
Его привёл также Ибн Хиббан в своём «Сахихе» с этой стороны. Из этого явствует, что его принятие ислама было ради женитьбы на ней. Как же тогда согласовать это с упомянутым хадисом о хиджре, при том что ислам — наиболее благородное из деяний?
Ответ на это состоит из нескольких аспектов:
Первый: в хадисе не сказано, что он принял ислам ради женитьбы на ней, чтобы это противоречило хадису о хиджре. Она лишь отказалась выходить за него замуж, пока Аллах не наставил его к исламу из желания к исламу, а не ради женитьбы на ней. И не следует предполагать об Абу Тальхе, что он принял ислам ради женитьбы на Умм Сулайм, ибо он был одним из самых благородных сподвижников, да будет доволен ими Аллах.
Сказал составитель, да простит его Аллах:
Этот ответ — один из самых неубедительных ответов, ибо ему противоречит контекст хадиса, так что вникни.
Второй аспект: из желания жениться на ней не следует, что его ислам не может быть действительным желанием к исламу как таковому. Ведь пока побудительной причиной к исламу является желание к религии, не вредит то, что человек при этом знает, что благодаря этому ему становится дозволенным жениться на мусульманках, наследовать от своего мусульманского родственника, претендовать на долю в военной добыче и подобное этому, если побудителем к исламу было желание к религии. И упомянул Ибн Батталь при разборе хадиса «человек, сражающийся за трофеи», что тому, чьё изначальное намерение было деяние ради Всевышнего Аллаха, не вредит впоследствии то, что приходит на ум и мелькает в сердце из наваждений души и шепота шайтана, и это не отменяет установленного статуса деяния — ни довольство от того, что люди узнали об этом после совершения того, к чему призвал его Аллах, ни радость от этого. Предосудительно лишь то, если человек начинает с намерения, не являющегося искренним изначально. И привёл он это также в другом месте от ат-Табари, и что тот передал это от слов большинства предшественников, да будет доволен ими Аллах.
Истина же в вопросе сочетания двух или нескольких побудителей к одному и тому же деянию такова: либо каждый из них, будь он один, был бы достаточен сам по себе для совершения деяния, либо достаточным для этого является лишь один из них или причина одного из них. Если каждый из побудителей достаточен сам по себе для совершения деяния, то это сочетание вредит из-за силы побуждения. И если один из них преобладает — в том смысле, что его наступление быстрее ведёт к осуществлению задуманного, — а побудителем к деянию был именно он, так что при отсутствии другого задуманное всё равно не осталось бы неисполненным, то решение выносится в пользу более сильного. Подобно тому, кто встаёт на молитву, и ему приятно, что люди видят его за этим, но при этом, если бы он знал, что никто его не увидит, это не отвратило бы его от молитвы и от желания её совершить — это не влияет на действительность его поклонения, хотя более совершенным для него было бы уравнять между тем, видят его люди или нет, а самым безопасным — не любить того, чтобы они видели.
Третий аспект: это [сообщение] недостоверно от Абу Тальхи, и хадис, хотя его иснад достоверен, является дефектным (му‘алль), ибо известно, что на тот момент ещё не был ниспослан запрет [брака] мусульманок с неверующими — он был ниспослан между [договором] аль-Худайбийя и завоеванием [Мекки], когда был ниспослан аят: «Ни они не дозволены им, ни они дозволены им» [аль-Мумтахина: аят 10], как это установлено в «Сахихе» аль-Бухари. Поэтому слова Умм Сулайм в этом хадисе: «и мне не дозволено выходить за тебя замуж» — являются редкой версией (шазз), противоречащей достоверному хадису и тому, на чём сошлись составители сборников «Сунан», а Аллах знает лучше. Конец. «Тарх», том 2, с. 27.
Сорок первый вопрос:
В словах Алькамы: «Я слышал, как Умар ибн аль-Хаттаб говорил с минбара» — это возражение тому, кто говорит, что если один человек заявляет о чём-то, произошедшем в собрании группы людей, то он не может обладать этим знанием единолично без остальных присутствующих, и его сообщение не принимается, пока другой не подтвердит его в этом, как это утверждают некоторые из маликитов, приводя в доказательство историю Зуль-Йадайн. Это потому, что не передаётся достоверно от Умара [этот хадис] ни от кого, кроме Алькамы, при том что он [Умар] рассказал это с минбара, как это установлено в «Сахихе», в присутствии людей, а Алькама единолично передал это, хотя это относится к основам религии. Более того, Ибн Батталь упомянул, что Пророк ﷺ произнёс эту проповедь, когда достиг обители переселения, и провозгласил ислам. И если это достоверно, то это слышала группа сподвижников, но не передал это от него никто, кроме Умара, достоверным путём, как было сказано ранее, при том что мусульмане единогласны в достоверности этого. Если бы было условием подтверждение передатчика теми, кто присутствовал при этом наряду с ним, и его единоличная передача не принималась бы, то они не приняли бы это, а Аллах знает лучше.
А переспрашивание Пророка ﷺ в истории Зуль-Йадайн было лишь потому, что тот сообщил ему нечто противоречащее тому, что было в его представлении, поэтому ему понадобилось спросить об этом. А в этом хадисе Умара нет противоречия тому, что передали другие сподвижники, поэтому обязательно принять его. Конец. «Тарх», том 2, с. 27–28.
Сорок второй вопрос:
Ибн Батталь (1) сказал: из того, что происходит без намерения, — то, что сказал Малик: если хариджиты забирают закят у людей силой и принуждением, то это засчитывается тому, у кого его забрали. И из этого также то, что Абу Бакр ас-Сиддик и группа сподвижников забирали закят у людей, отступивших от ислама, силой и принуждением, и если бы это не засчитывалось им, то не забирали бы у них того, что забрали. Ибн Баттал сказал: те, кто не согласен с ними и распространяет хадис о намерении на общий случай, приводят доводы, что взятие хариджитами закята силой не отделено от намерения, поскольку смысл намерения — это упоминание его в момент взятия закята у того, у кого его берут принуждающий. А учёные единогласны в том, что взятие закята несправедливым правителем засчитывается. Хариджит же в этом смысле подобен несправедливому правителю, поскольку они принадлежат к людям киблы и свидетельствующим единобожие.
Что касается Абу Бакра, то он не ограничился взятием закята у отступивших от ислама, а стремился воевать с ними, брать их имущество как трофеи и пленять их за их неверие. И если бы он стремился только к взятию закята, то вернул бы им излишек из их имущества — и так до конца его слов. Конец, «Тарх».
Вопрос сорок третий:
В этом хадисе — довод против Ибн аль-Касима в его словах о том, что если человек освобождает своего раба от чужого имени за искупление (кафара) за клятву зыхар без ведома того, за кого он его освобождает, то это засчитывается ему в его искупление, даже если искупление было обязательным для него самого, — то есть он снимает искупление за зыхар без намерения того, на кого оно возложено. Абу Ханифа, аш-Шафии и другие считали, что это не засчитывается, и так же не согласились с ним из маликитов Ашхаб, Ибн аль-Мавваз и аль-Абхари. И было сказано по аналогии, что это не засчитывается, потому что тот, за кого освобождают без его приказа, не имел намерения освобождения, а освобождающий в искуплениях не засчитывается без намерения, и это не подобно умершему, за которого освобождают в искуплении, ибо у умершего намерение отсутствует вовсе. Конец, «Тарх», т. 2, с. 29.
Вопрос сорок четвёртый:
Некоторые учёные исключили из этого хадиса, из числа обязательных предписаний, не требующих намерения, случай, когда муж женщины отсутствовал долгое время и умер, а она не знала о его смерти, — что её иддат (срок выжидания) отсчитывается со дня его смерти, а не со дня, когда до неё дошла весть о его кончине. Иддат обязателен для неё, и он истёк без намерения, как единогласно признали ханафиты, маликиты и шафииты, о чём передал Ибн Баттал. Они ответили на хадис тем, что иддат установлен для удостоверения свободы утробы, а это уже произошло, даже если женщина об этом не знала. И они единогласны в том, что беременная, не знавшая о смерти мужа или о разводе, завершает свой иддат родами — ради удостоверения свободы утробы. Конец, «Тарх», т. 2, с. 29.
Вопрос сорок пятый:
Из того, что извлекается из этого хадиса:
Что не дозволено приступать к делу прежде познания его предписания, поскольку деяние в этом случае оказывается лишённым смысла, если оно свободно от намерения, а намерение совершить нечто не может быть верным, кроме как после познания его предписания.
И из этого: что забывчивый не подлежит обязанности, поскольку стремление (касд) непременно предполагает знание о предмете стремления, а забывчивый не имеет стремления.
И из этого: что тот, кто постится добровольным постом с намерением, возникшим до полудня, — ему засчитывается только с момента намерения, и это соответствует смыслу хадиса, однако придерживающиеся мнения о распространении намерения на предшествующее время опираются на иной довод, подобный хадису «кто застал из молитвы один рякат — тот застал её», то есть застал достоинство собрания или времени, и это через своего рода распространение, которое обусловлено щедростью Всевышнего Аллаха.
И из этого: что то, что не является деянием, не требует намерения, и из примеров этого — объединение молитв с опережением (джам' ат-такдим), ибо более обоснованным с точки зрения рассуждения является то, что для этого не требуется намерение, в отличие от того, что предпочли многие шафииты. Хафиз сказал: не согласился с ними наш шейх, шейх ислама, — то есть аль-Булькини, — и сказал: объединение не является деянием, деянием является лишь сама молитва, и это подтверждается тем, что Пророк ﷺ объединил молитвы в походе на Табук и не сообщил об этом сопровождавшим его молящимся, а если бы это было условием, он непременно сообщил бы им об этом.
И из этого: приводится довод, что если деяние связано с причиной, и его множественные виды объединяет один род, то намерения рода достаточно, — как в случае того, кто освобождает раба за искупление, не определив, за зыхар оно или за что-то иное, поскольку смысл хадиса в том, что деяния — по намерениям, а деяние здесь — исполнение того, что снимает обязательное искупление, и оно не требует определения причины. И исходя из этого, если на человеке лежало искупление и он усомнился в его причине, то ему достаточно исполнить его без определения.
И из этого: что здесь имеется добавление текста сверх причины, поскольку хадис был приведён в связи с историей человека, переселившегося ради женитьбы на женщине, и упоминание мирского вместе с этой историей — добавление для усиления предостережения и отвращения.
Хафиз сказал: и сказал наш шейх, шейх ислама: здесь — общее приложение общего выражения, даже если его причина частная, из чего извлекается указание на то, что значение имеет обобщённость выражения, а не частность причины. Конец, «Фатх», т. 1, с. 25.
Составитель, — да простит его Аллах, — сказал:
Ты уже знаешь, что причина, которую они упомянули, не подтверждена достоверным путём передачи, так что будь внимателен.
Вопрос сорок шестой:
Ибн аль-Мунир, — да помилует его Аллах, — установил правило относительно того, что требует намерения, и того, что не требует его, сказав: всякое деяние, польза от которого не проявляется немедленно, а целью его является достижение награды, — для него требуется намерение; а всякое деяние, польза которого проявляется незамедлительно, и природа занималась им ещё до шариата в силу соответствия между ними, — для того намерение не требуется, кроме как для того, кто своим действием стремится к иному смыслу, за которым следует награда. Он сказал: учёные разошлись лишь в некоторых случаях из-за трудности установления точной границы различения. Он сказал: что касается того, что относится к чисто внутренним смыслам, таким как страх и надежда, — то в отношении этого не говорится об условии намерения, поскольку это не может произойти иначе, как будучи желаемым (сопряжённым с намерением), и если предположить отсутствие в нём намерения, то его реальность становится невозможной. Так что намерение в этом — условие разумное, и поэтому не требуется намерение для самого намерения, чтобы избежать бесконечной цепочки.
Что касается слов (высказываний), то они требуют намерения в трёх положениях:
Первое: приближение к Аллаху — во избежание показухи (рийа).
Второе: различение между выражениями, допускающими не то значение, которое имелось в виду.
Третье: намерение установления (иншаа), чтобы исключить оговорку языка. Конец, «Фатх аль-Бари», т. 1, с. 164–165.
Вопрос сорок седьмой:
Из хадиса извлечено, что нет ничего дурного в том, чтобы проповедник приводил хадисы в ходе проповеди, и это действительно так, ибо так поступали праведные халифы — Абу Бакр, Усман и Али также, и это известно и признано. Конец, «Тарх», т. 2, с. 28.
Вопрос сорок восьмой:
Намерение более значимо, чем деяние, как сказал ат-Тайми, и поэтому намерение принимается без деяния,
и если человек намеревается сделать доброе дело, то за это он вознаграждается, а если он совершит доброе дело без намерения, то за это он не вознаграждается.
Аль-Бадр аль-Айни сказал: если скажут, что от Пророка ﷺ передано, что он сказал: «Кто вознамерился совершить доброе дело и не совершил его, тому записывается одно (доброе дело), а кто совершил его, тому записывается десять», и передано также, что он сказал: «Намерение верующего лучше его деяния», — то в первом хадисе намерение ниже деяния, а во втором — выше деяния и лучше него. Мы отвечаем: что касается первого хадиса, то тот, кто вознамерился совершить доброе дело и не совершил его, отличается от того, кто совершил, потому что вознамерившийся не совершил действия, а совершивший не совершал действия, пока не вознамерился, а затем совершил.
Что касается второго, то вечное пребывание Аллахом раба в Раю не за его деяние, а за его намерение, ибо если бы это было за его деяние, то его вечность в нём была бы соразмерна продолжительности его деяния или в несколько раз больше него, однако Он воздаёт ему за его намерение, поскольку тот намеревался повиноваться Аллаху Всевышнему вечно, если бы он остался вечно, и когда его настигла смерть, но не его намерение, Аллах воздал ему за него. И так же неверующий, ибо если бы он получал воздаяние за своё деяние, он не заслуживал бы вечности в Огне, кроме как соразмерно продолжительности своего неверия, однако он вознамерился оставаться в своём неверии вечно, если бы остался, и Он воздал ему за его намерение.
Аль-Кирмани сказал: я говорю, возможно, что подразумевается, что намерение лучше деяния без намерения, ибо если бы подразумевалось «лучше деяния с намерением», то отсюда следовало бы, что вещь лучше самой себя вместе с чем-то другим, — и так до конца его слов. Конец, «Умдат аль-Кари», т. 1, с. 39.
Составитель, — да простит его Аллах, — сказал:
Хадис «намерение верующего лучше его деяния» слабый, как разъяснил ас-Сахави в «аль-Макасид аль-хасана», однако он сказал: множественность его путей передачи усиливает одни другими, и Аллах знает лучше.
Вопросов по этому хадису много, и они требуют отдельного самостоятельного труда, а эти упомянутые здесь вопросы — лишь горсть из полноводной реки (1), — и как же иначе, если сказано, что этот хадис составляет треть ислама, и некоторые посвятили ему отдельное самостоятельное сочинение. И Аллах — Наставляющий на прямой путь. О Аллах, наделяй нас добрым намерением в том, что мы совершаем, и облегчи нам деяния в согласии с сунной, амин.
Я не желал ничего иного, кроме исправления, насколько мог, и мой успех — лишь от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему я обращаюсь.