...ему, но он не ответил мне на приветствие, и в душе моей возникло то, что известно лишь Аллаху. Я сказал себе: возможно, Посланник Аллаха ﷺ разгневался на меня за то, что я задержался перед ним. Затем я поприветствовал его вновь, но он не ответил мне, и в душе моей возникло чувство ещё более сильное, чем в первый раз. Затем я поприветствовал его снова, и он ответил мне, сказав: «Мне мешало ответить тебе только то, что я совершал молитву», — а он был на своей верблюдице, обращённой не в сторону киблы. Конец [цитаты]. И Аллах Всевышний более всех знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(8) — (Глава о допустимости проклятия шайтана во время молитвы, обращения за защитой от него и допустимости незначительного действия во время молитвы)
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[1214] (541) — «Передали нам Исхак ибн Ибрахим и Исхак ибн Мансур, оба сказали: сообщил нам ан-Надр ибн Шумайль, сообщил нам Шу‘ба, передал нам Мухаммад — то есть ибн Зияд, — сказал: я слышал, как Абу Хурайра говорил: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, ‘ифрит из джиннов пытался внезапно напасть на меня прошлой ночью, чтобы прервать мою молитву, но Аллах дал мне власть над ним, и я схватил его за горло. И я было решил (1) привязать его к одной из колонн мечети, чтобы вы утром все, или каждый из вас (2), увидели его. Но затем я вспомнил слова моего брата Сулеймана: «Господи, прости меня и даруй мне власть, которая не будет подобать никому после меня», и Аллах отогнал его униженным». Ибн Мансур сказал: «Шу‘ба — от Мухаммада ибн Зияда»».
(1) В другой версии: «и я решил».
(2) В другой версии: «чтобы вы утром увидели его».
Передатчики этого иснада: шестеро:
1 — Исхак ибн Ибрахим ибн Рахавайх аль-Ханзали, Абу Мухаммад аль-Марвази, надёжный, твёрдый, хафиз, знаток фикха, имам [10-е поколение] (умер в 238 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи); упомянут ранее во «Введении», 5/28.
2 — Исхак ибн Мансур ибн Бахрам аль-Каусадж ат-Тамими, Абу Я‘куб аль-Марвази, надёжный, твёрдый [11-е поколение] (умер в 251 г.) (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа); упомянут ранее в «Вере», 12/156.
3 — ан-Надр ибн Шумайль аль-Мазини, Абу аль-Хасан аль-Басри, живший в Мерве, надёжный, твёрдый, из числа старших [9-го поколения] (умер в 204 г.) в возрасте 82 лет (все составители шести сборников); упомянут ранее во «Введении», 6/39.
4 — Шу‘ба ибн аль-Хаджжадж, известный имам, упомянутый недавно.
5 — Мухаммад ибн Зияд аль-Джумахи, их вольноотпущенник, Абу аль-Харис аль-Мадани, живший в Басре, надёжный, твёрдый, иногда допускал ирсаль [3-е поколение] (все составители шести сборников); упомянут ранее в «Вере», 92/500.
6 — Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах); упомянут ранее во «Введении», 2/4.
Тонкости этого иснада:
1 — Одна из них: этот иснад относится к пятизвенным (хумасийят) у составителя (да помилует его Аллах), и в нём два его шейха объединены вместе ввиду единства формулы передачи; в нём присутствуют передача (тахдис), сообщение (ихбар) и слышание (сама‘).
2 — И из них: что его передатчики — передатчики шести сборников (аль-джама‘а), кроме двух его шейхов: у первого не приводит хадисы Ибн Маджа, а у второго — Абу Дауд.
3 — И из них: что он последовательно передан басрийцами (мусалсаль биль-басрийин), кроме двух его шейхов, которые оба марвазийцы, и Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который мадинец.
4 — И из них: что в нём присутствует Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах), глава семи передатчиков, передавших наибольшее число хадисов; он передал 5374 хадиса.
Толкование хадиса:
От Мухаммада ибн Зияда аль-Джумахи — что он сказал: «Я слышал, как Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) говорил: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, ‘ифрит…»» Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «‘ифрит» — это дерзкий, могучий джинн; отсюда говорят о человеке «‘ифрит», то есть отличающийся крайней хитростью, коварством и изворотливостью. Конец [цитаты] (1).
И сказано в «ан-Нихая»: аз-Замахшари сказал: «аль-‘ифр», «аль-‘ифрия», «аль-‘ифрит» и «аль-‘уфария» — сильный, поступающий как шайтан, тот, кто повергает своего противника; «я» в словах «‘ифирия» и «‘уфария» служит для придания формы по образцу слов «ширазима» и «‘узафира», а «ха» в обоих служит для усиления значения, а «та» в слове «‘ифрит» служит для придания формы по образцу слова «кандиль». Конец [цитаты] (1).
И сказано в «аль-Камус»: «человек ‘ифр», «‘ифрия», «‘ифрит» — все с кясрой; «‘ифирр» — по образцу «тимирр»; «‘ифирри»; «‘уфарнийя» — по образцу «кузаамиля»; «‘уфария» — с даммой: явно проявляющий «аль-‘афара» — с фатхой, — злобный, отвратительный; «аль-‘ифрит» и «аль-‘ифрин» — с усилением «ра» и кясрой «фа» — тот, кто проникает вглубь дела и доводит его до предела, обладая хитростью. Конец [цитаты] (2).
Ибн Абд аль-Барр сказал: джинны бывают разных степеней. Основное [название] — «джинни»; если он вступает в общение с людьми, его называют «‘амир»; тот из них, кто пристаёт к детям, называется «арвах» (духи); тот, кто отличается большей злобой, называется «шайтан»; если он превосходит это — его называют «марид» (дерзкий); а если он превосходит и это — его называют «‘ифрит».
Ар-Рагиб сказал: «‘ифрит» из джиннов — это буйный, злобный; а когда это качество усиливают, говорят «‘ифрит нифрит».
Ибн Кутайба сказал: «‘ифрит» — крепко сложённый; его происхождение — от слова «аль-‘афар», означающего «земля, прах»; «человек ‘ифирр» — с кясрой на первой и второй букве и усилением третьей; а когда это качество усиливают, говорят «‘ифирррит» — с кясрой на первой и второй букве и усилением третьей. Конец [цитаты] (3).
Его слово (من الجنّ — «из джиннов») — с кясрой на «джим» и усилением «нун». Ибн Сида сказал: «джинн» — вид [существ] из мира [сотворённого], названы так за их скрытость (иджтинан) от взоров, то есть сокрытость, и потому что они прячутся (истиджанну) от людей, так что их не видят. Множественное число — «джинан», а сами они — «джинна»; «джинни» — производное от «джинн»; «джинна» — группа джиннов; «земля маджинна» — та, где много джиннов; «джанн» — отец джиннов, а «джанн» [также] — сами джинны, и это имя собирательное.
Некоторые сказали: «джинн» противопоставлен «инс» (людям); говорят «джаннаху аль-лайль», «аджаннаху», «джанна ‘алайхи» и «гаттаху» — в одном значении: «покрыл, скрыл его»; и всякая вещь, которая скрылась, — «джанна ‘анка» (скрылась от тебя); этим именем названы джинны за их сокрытость и скрытность от глаз; отсюда же назван зародыш «джанин». Конец [цитаты] по «аль-‘Умда» с изменениями (4).
Его слово (جعل يفتك — «начал внезапно нападать») — с фатхой на первой букве, а третья буква может быть с кясрой или даммой, от корня «фатк», что означает «застать врасплох, обмануть»; говорят «фатака бихи фаткан» — по образцам «дараба» и «катала»; а некоторые говорят «фиткан», с тремя вариантами огласовки «фа»: когда набрасываются на кого-либо или убивают его врасплох; и «афтака» с алифом — также [допустимый] языковой вариант, как сообщил аль-Фаюми (1).
А в риваяте аль-Бухари: «тафаллата ‘алаййа» — с фатхой на «фа» и усилением «лям»: то есть напал на меня внезапно (фалта), то есть врасплох.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «яфтику» — так верно установлено в книге Муслима «яфтику», и его смысл: «отвлекает его от молитвы и занимает его»; а основа слова «аль-фатк» — «убийство врасплох и неожиданно», отсюда его слово ﷺ: «Вера — узы против внезапного нападения, верующий не совершает внезапного нападения» (2); и таким же образом приходит шайтан к молящемуся — врасплох и неожиданно. Аль-Бухари же привёл его слова как «тафаллата ‘алаййа», и это тоже верно, то есть «напал на меня врасплох, внезапно, неожиданно и вдруг»; отсюда говорят «уфтулитат нафсуху» — то есть «он умер внезапно»; а «аль-фалта» — это дело, совершаемое без обдумывания. Конец [цитаты] (3).
Слово (عليّ — «на меня») связано со словом «фатака»; (البارحة — «прошлой ночью») означает самую близкую прошедшую ночь. В «аль-Мунтаха» [сказано]: всё уходящее — «барих», и отсюда названа «аль-бариха» — самая близкая ночь, минувшая для тебя; говорят: «встретил его аль-бариха» и «аль-бариха аль-уля» — то есть три ночи назад. А в «аль-Мухкам» [сказано]: «аль-бариха» — это минувшая ночь, и слово это не имеет уменьшительной формы (4). Касим сказал в «Китаб ад-даляиль»: говорят «бариха аль-уля», причём имя присоединяется к качеству, как говорят «масджид аль-джами‘», а её положение в винительном падеже — обстоятельственное. Конец [цитаты] (5).
И сказано в «аль-Фатх»: «аль-бариха» — минувшая, уходящая ночь; «аль-барих» — уходящий; и говорят, начиная с полудня и до конца дня: «аль-бариха». Конец [цитаты] (6).
(его слово: «чтобы прервать на мне молитву») и в хадисе Абу ад-Дарда (да будет доволен им Аллах), который приведён далее: «Поистине, враг Аллаха Иблис принёс горящий уголёк из огня, чтобы бросить его мне в лицо…», а в риваяте аль-Бухари: «он предстал передо мной и напал на меня», а в риваяте Абд ар-Раззака: «он предстал передо мной в образе кота».
(«и поистине, Аллах дал мне власть над ним») то есть сделал меня способным и могущим наказать его. Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: «макана фулянун ‘инда-с-султани маканатан», по образцу «дахума — дахаматан»: возвеличился при нём, возвысился, и он «макин» — влиятельный; «маккантуху мин аш-шайи ташкинан» — «я дал ему власть и способность над этим», и он стал способен («тамаккана минху»), и «истамкана» — стало ему возможно; и у него «макинатун», то есть сила и крепость; и «амкантуху» с алифом подобно «маккантуху»; и «амканани-ль-амру» — дело стало легким и доступным. Конец цитаты.
(«фа-дя‘атту-ху») с точечной «даль» и облегчённой «айн»: то есть я задушил его. Муслим сказал: а в риваяте Абу Бакра ибн Абу Шайбы: «фа-да‘атту-ху», то есть с беззубой «даль», и это также верно, и смысл его — я толкнул его сильным толчком; «ад-да‘ту» и «ад-да‘ъ» — сильный толчок. Аль-Хаттаби отверг вариант с беззубой «даль» и сказал, что он неверен, но другие подтвердили его и признали правильным, хотя вариант с точечной «даль» яснее и известнее. И в этом — доказательство допустимости незначительного действия во время молитвы, как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
В риваяте ан-Насаи от хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ сказано: «Пока я стоял и молился, шайтан предстал передо мной, и я взял его за горло и задушил его так, что я чувствовал холод его языка на своём большом пальце», а в другой версии: «на моей ладони».
В риваяте Ахмада от Абу Убайды, от Абдуллаха ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), сказано: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Прошёл мимо меня шайтан, и я схватил его, и задушил его так, что чувствовал холод его языка в своей руке, и он сказал: «Ты причинил мне боль, ты причинил мне боль»».
(«фа-лакад хамамту») а в некоторых списках: «ва-кад хамамту» («ан») с фатхой — масдарийная частица («арбита-ху») с фатхой в начале и кясрой в третьей букве. Сказано в «Аль-Камус»: «рабата-ху йарбиту-ху ва йарбуту-ху», то есть по образцам «дараба» и «насара»: связал его, и он «марбут» или «рабит».
Смысл здесь в том, что он ﷺ намеревался привязать демона («к боку колонны») — это столб, множественное число «саварин», подобно «джарийатин — джавари» («из колонн мечети») то есть мечети Пророка…
(«хатта тусбиху») то есть пока вы не войдёте в утро, и здесь глагол полный, не требующий сказуемого, подобно словам Всевышнего: «Пречист же Аллах, когда вы вечереете и когда вы утреете (17)». Сказано в «Хуляса»: … а полный глагол не нуждается в подъёме (сказуемого).
Он стоит в винительном падеже из-за подразумеваемого обязательного «ан» после «хатта», как сказано в «Хуляса»: «а после «хатта» таким же образом подразумевание «ан» обязательно, подобно «будь щедрым, пока не порадуешь огорчённого»».
И его слово («тандзуруна илайхи») — предложение обстоятельства образа действия от подлежащего, а в другой версии: «фа-тандзуру илайхи», и тогда оно стоит в винительном падеже по сочинительной связи с «тусбиху»; и его слово («аджма‘уна») — усилительное слово к местоимению подлежащего («ау») — для сомнения передатчика, то есть он сказал вместо «аджма‘уна» («куллукум»), («сумма закарту каула ахи Сулеймана») (мир ему). Сказано в «Аль-Умда»: братство между Сулейманом и Пророком (мир им обоим) — по основам религии, или по подобию в религии. Конец цитаты.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): его слово ﷺ «мой брат» указывает на то, что передали два шейха (Бухари и Муслим), причём формулировка принадлежит аль-Бухари, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Я — самый близкий из людей к Иисусу, сыну Марии, в этом мире и в будущем, а пророки — братья по разным отцам, матери их различны, а религия их одна».
(«Господь, прости мне и даруй мне власть, которая не будет подобать никому после меня») сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): это указывает на то, что власть над джиннами и распоряжение ими силой было особенностью, данной Сулейману (мир ему), и причиной этой особенности была его молитва, которая была принята, когда он сказал: «Господь, прости мне и даруй мне власть, которая не будет подобать никому после меня, поистине Ты — Дарующий» [Сад: 35]. И когда Пророк ﷺ убедился в этой особенности, он отказался от осуществления того, что задумал — взять джинна и связать его.
[Если скажут]: как возможно связать его, взять его и играть с ним, если джинны — тонкие духовные тела?
[Мы скажем]: как это осуществилось для Сулеймана (мир ему), которому Аллах Всевышний подчинил из них «каждого строителя и водолаза, и других, скованных цепями» [Сад: 37-38], и нет сомнения, что Аллах Всевышний создал их в особых, присущих им формах, затем дал им способность принимать различные обличья, так что они являются в любом облике, какой пожелают. Так же поступил Аллах с ангелами, как сказал Всевышний: «И Он явился ей в образе совершенного человека» [Мария: 17], и сказал он ﷺ: «А иногда ангел является мне в облике мужчины и говорит со мной…» — хадис согласован (передан обоими шейхами). Так что возможно, что Аллах Всевышний дал возможность Своему Пророку ﷺ овладеть этим джинном при сохранении его в той форме, в которой он был создан, и он связал бы его, как Сулейман (мир ему) связывал их, и убрал бы препятствия для взоров людей, чтобы они видели его связанным, так что с ним играли бы мальчики.
Возможно также, что Аллах Всевышний придал ему ощутимую телесную форму, и он связал бы его, и с ним играли бы, а затем удержал бы его от исчезновения из этой формы, в которую он был преображён, пока Аллах не осуществит то, что задумал Пророк ﷺ.
В этом — доказательство того, что сыны Адама могут видеть джиннов; а что касается слов Всевышнего: «Поистине, он видит вас, он и его сородичи, оттуда, откуда вы их не видите» [Преграды: 27] — это сообщение о преобладающем состоянии сынов Адама с ними. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
И сказано в «Аль-Фатх»: в его слове ﷺ «и я вспомнил молитву моего брата… и так далее» — указание на то, что он оставил это из уважения к Сулейману (мир ему).
Возможно, что особенностью Сулеймана (мир ему) было использование джиннов во всём, что он желает, а не только в этой мере.
Аль-Хаттаби привёл этот хадис в доказательство того, что спутники Сулеймана (мир ему) видели джиннов в их формах и обликах во время их действий. Он сказал: а что касается слов Всевышнего «Поистине, он видит вас, он и его сородичи, оттуда, откуда вы их не видите», то имеется в виду большинство, преобладающее состояние сынов Адама.
Это было оспорено тем, что отрицание видения людьми джиннов в их облике не является окончательным на основании этого аята, но, скорее, его явный смысл — что это возможно, ибо отрицание нашего видения их обусловлено состоянием их видения нас, и это не отрицает возможности нашего видения их в ином состоянии.
Возможно и обобщение, и это то, что поняло большинство учёных, так что аш-Шафии сказал: «Кто утверждает, что видит джиннов, того свидетельство мы объявляем недействительным», приведя в доказательство этот аят. Конец цитаты.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): у меня по поводу того, что передано от аш-Шафии, есть сомнение, если это верно; ибо хадис главы отвергает это. Как же иначе, если он ﷺ сказал: «пока вы не войдёте в утро, и посмотрите на него», и сказал: «с ним играют дети жителей Медины»? Разве после этого ясного текста возможно отрицать их видение — нет и нет! А что касается аята, то учёные разъяснили его, как было указано ранее, и итог таков, что отрицание относится к преобладающему большинству случаев, или оно обусловлено состоянием их видения нас.
А у меня возникает возможность, что отрицаемым является видение людьми их во время соблазнения — они способны соблазнить кого пожелают, а он не видит их, чтобы не пытался защититься от них. И Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: некто написал следующее…
[Если скажешь]: не похоже ли это на зависть и жажду единолично обладать благом — то, что он просит у Аллаха то, чего Он не дарует никому другому? — имеется в виду слово Сулеймана, мир ему: «Господи, прости меня и даруй мне власть, которая не подобает никому после меня» [Сад: 35].
[Отвечу]: Сулейман, мир ему, был воспитан в доме царской власти и пророчества и был наследником того и другого, и он захотел попросить у своего Господа чудо, поэтому попросил, сообразно своей привычке, власть, превосходящую власть других царств чрезвычайным образом, достигающим степени чуда, чтобы это было доказательством его пророчества, одолевающим тех, к кому он был послан, и чтобы это было чудом, нарушающим обычный порядок вещей. Таков смысл его слов: «которая не подобает никому после меня». Конец.
Собиратель, да простит его Аллах, говорит: в стиле этого вопроса и ответа есть неучтивость, ибо подобное не следует адресовать пророкам, мир им, и я записал это лишь для того, чтобы обратить на это внимание. Так остерегись же, о ищущий знания, и не поддавайся обольщению подобным, а Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь.
(«И отогнал его Аллах») то есть ифрита, находящегося в состоянии («униженным»), то есть презренным, приниженным, изгнанным, отдалённым. Сказано в «Лисан аль-Араб»: «хаси’» применительно к собакам, свиньям и шайтанам означает удалённого, которому не позволяют приближаться к людям; «хаси’» — изгнанный; говорят «хаса’а аль-кальба ях-са’уху хас’ан ва хусу’ан», то есть отогнал его, а сам он отогнался, изгнался; поэт-раджиз сказал:
«Как собака, если ей скажут: «пшёл!» — она уходит»,
то есть если её отгонишь, она уйдёт. Аль-Лейс сказал: «Хаса’ту аль-кальба» означает: я прикрикнул на неё, сказав ей: «хаса’!» (пшёл!). Говорят также «хаса’туху фа-хаса’а», то есть я удалил его, и он удалился. «Хаси’» — удалённый, а также может означать презренного, приниженного. Глагол «хаса’а аль-кальбу би-нафсихи ях-са’у хусу’ан» может быть как переходным, так и непереходным. Конец (1).
Его слово: («И сказал Ибн Мансур») — то есть его второй шейх Исхак ибн Мансур: («Шуба, от Мухаммада ибн Зияда») — имеется в виду, что Исхак ибн Мансур сказал в своём риваяте: рассказал нам ан-Надр,
сказавший: сообщил нам Шуба, от Мухаммада ибн Зияда, — тем самым разойдясь с предыдущим риваятом своего товарища Исхака ибн Ибрахима в двух вещах:
[Первое]: он сказал: «сообщил нам Шуба от Мухаммада ибн Зияда», употребив «ан» (передачу через «от»), тогда как Исхак ибн Ибрахим сказал: «сообщил нам Шуба, сказавший: сообщил нам Мухаммад», то есть чётко указал на форму «сообщил».
[Второе]: он сказал «Мухаммад ибн Зияд», приведя его родословную по отцу, тогда как в риваяте Исхака ибн Ибрахима сказано: «Мухаммад, а он — ибн Зияд», то есть он не привёл его родословную сразу, а упомянул имя его отца после слова «а он», указывая на то, что его шейх не назвал родословную сам. Так обрати же внимание на эти иснадные тонкости, ибо они весьма важны для того, кто ищет знание хадиса. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища, и Он — тот, у Кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): этот хадис Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, — согласованный (мутафак алейх).
(Вопрос второй): о его источниках:
Его привёл (составитель) здесь [8/1214 и 1215] (541), и (аль-Бухари) в «Молитве» (461) и «Книге о действиях во время молитвы» (1210), и «Начале творения» (3284), и «Хадисах о пророках» (3423), и «Толковании» (4808), и (ан-Насаи) в «Молитве» из «Большого сборника» (1/16-187), и (Ахмад) в своём «Мусаннаде» (2/298), и (Абу Аввана) в своём «Мусаннаде» (1729 и 1730 и 1731), и (Абу Нуайм) в своём «Мустахридже» (1191), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (646), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о его пользах:
1 — (из них): разъяснение того, что незначительное действие во время молитвы по нужде, как отвод вреда, или то, на что дозволила шариат, как отталкивание проходящего перед молящимся, даже если это приводит к борьбе или схватке, — не делает молитву недействительной.
2 — (из них): то, что сказал аль-Хаттаби, да помилует его Аллах: в этом довод на то, что видение джиннами людей не является невозможным, а джинны — тела тонкие, и тело, даже если оно тонкое, всё равно может быть воспринято зрением, это вовсе не исключено. А что касается слов Всевышнего: «Поистине, он видит вас — он и его сородичи — оттуда, откуда вы их не видите» [аль-Араф: 72], то это касается общего, преобладающего положения сынов Адама, которым Аллах Всевышний испытал их и подверг их искушению, чтобы они прибегали к Нему и искали у Него защиты от их зла и просили безопасности от их вреда; и не отвергается, что для особых и редких из числа избранных Его рабов положение может быть иным.
А аль-Кирмани, да помилует его Аллах, сказал: нет необходимости в этом толковании, ибо в аяте нет ничего, что отрицало бы наше видение их в целом, поскольку из него извлекается лишь то, что видение им нас ограничено этим положением, то есть мы никогда не видим их в то время, когда они видят нас, но допустимо наше видение их в иное время. Конец.
Собиратель, да простит его Аллах, говорит: возражение аль-Кирмани уместно, и об этом уже шло подробное рассуждение, ранее приведённое, так что обрати внимание.
3 — (из них): в этом довод на то, что джинны не остаются в своей огненной сущности; ибо он, ﷺ, сказал: «Поистине, враг Аллаха Иблис явился с головнёй огня, чтобы бросить её мне в лицо», и сказал: «Я видел в ночь, когда меня возносили, ифрита из числа джиннов, преследующего меня с пламенем огня, и всякий раз, когда я оборачивался к нему, я его видел». А если бы они оставались в своей огненной сущности и были жгущим огнём, то не было бы им нужды в том, чтобы шайтан или ифрит из их числа приходил с пламенем огня, и рука шайтана, или ифрита, или какая-либо из его частей, коснувшись сына Адама, обжигала бы его, как настоящий огонь обжигает человека при простом прикосновении. Это указывает на то, что та огненная природа растворилась среди прочих элементов, вплоть до того, что достигла холода, и это подтверждается его словами, ﷺ: «...пока я не почувствовал холод его языка на моей руке», а в другом риваяте: «холод его слюны». Сказано в «Умдат аль-кари» (1).
4 — (из них): это указывает на то, что спутники Сулеймана, мир ему, видели джиннов, и это одно из доказательств его пророчества, ибо если бы они не наблюдали их, то не установился бы для него довод его превосходства над ними.
5 — (из них): то, что сказал Ибн Батталь, да помилует его Аллах: его, ﷺ, видение ифрита — из того, чем он был особо отличён, подобно тому, как он был особо отличён видением ангелов, ведь сообщено, что у Джибриля шестьсот крыльев, и пророк увидел шайтана в эту ночь, и Аллах дал ему власть над ним из-за его телесности, ибо тела допускают воздействие власти на них, однако ему было внушено в сердце то, чем был одарён Сулейман, мир ему, и потому он не осуществил то, на что был способен — заключить его под стражу, — из уклонения от того, к чему стремился получить единоличное право Сулейман, и из стремления ответить на молитву Аллаха Всевышнего. А что касается остальных людей, кроме пророка, ﷺ, то им это не дано, и никто, кроме него, не видит шайтана в его подлинном облике, согласно словам Всевышнего: «Поистине, он видит вас» [аль-Араф: 72], однако остальные люди видят его, когда он принимает иной облик, не свой собственный, подобно тому, как принял облик тот, кого поразил копьём ансар, когда обнаружил его в своём доме в облике змеи и убил его, и от этого умер тот человек; и пророк, ﷺ, разъяснил это своим словом: «Поистине, в Медине есть джинны, принявшие ислам, и если увидите нечто из этих пресмыкающихся, предупредите его трижды, а если оно проявится вам вновь после этого, то убейте его». Передал этот хадис ат-Тирмизи и ан-Насаи в «Амаль аль-йаум ва-ль-лайла» от хадиса Абу Саида аль-Худри, да будет доволен им Аллах.
[Замечание]: (Знай), что джинны принимают различные обличия и оборачиваются в облики человека, скота, змей, скорпионов, верблюдов, коров, овец, лошадей, мулов, ослов, а также в облике птиц.
А кади Абу Йала сказал: у шайтана нет способности изменять своё сотворённое строение и переходить между обликами; допустимо лишь, что Аллах научает их неким словам и некоторым разновидностям действий, и когда джинн совершает их и произносит их, Аллах переводит его из одного облика в другой; а что касается того, чтобы он сам по себе принимал облик, то это невозможно, ибо переход тела из одного облика в другой возможен лишь через разрушение строения и рассеяние частей, а если строение разрушается, то жизнь прекращается; и подобное же можно сказать об обличиях ангелов. Конец.
Сказал составитель, да простит его Аллах: слова Абу Йа‘ля не ясны. Если он хотел отрицать способность джиннов принимать различные обличья без дозволения Аллаха на это, то это верно. А если он хотел сказать, что они не принимают различные формы с дозволения Аллаха Всевышнего, то это противоречит многочисленным текстам, как история со змеёй, о которой упоминалось, и история пленника Абу Хурайры, когда тот охранял финик садаки, а она приведена в «Сахихе», и многое, многое другое. Пусть его слова будут внимательно рассмотрены. И Аллах Всевышний знает лучше.
6 — Из числа [извлекаемых пользы]: это довод на дозволенность привязывания пленника в мечети, и на этом построил заглавие Имам аль-Бухари в «Сахихе», сказав: «Глава о пленнике или должнике, которого привязывают в мечети». Исходя из этого, аль-Мухалляб сказал: в хадисе содержится дозволенность привязывания того, чьё бегство внушает опасение, если на нём есть право или долг, и удержание его в мечети или в другом месте.
[Если ты скажешь]: как он сказал слова: «я непременно хотел привязать его», в то время как он находился в молитве?
[Ответ]: возможно, что он привязал его после завершения молитвы, или привязал его каким-то образом, представлявшим собой лёгкое занятие, от которого молитва не портится. Так сказано в «аль-‘Умда».
Сказал составитель, да простит его Аллах: второе предположение — это то, на что следует опираться, ибо это лёгкое привязывание, не противоречащее молитве. А тому, кого Аллах наделил силой против этого могучего и сильного ‘ифрита, — в качестве чуда для него — не является чем-то странным, что он привязал его самым легким образом и наилегчайшим путём. И Аллах Всевышний способен на всякую вещь, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и Он — наша достаточность, и прекрасен покровитель.
По непрерывному санаду до Имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа, да помилует его Аллах, упомянутого в начале книги, он сказал:
[1215] (...) — (Передал нам Мухаммад ибн Башшар, [он сказал]: передал нам Мухаммад, он есть Ибн Джа‘фар, сказал: (ح) и передал нам его Абу Бакр ибн Абу Шайба, [он сказал]: передал нам Шабаба, — оба они от Шу‘бы, — в этом иснаде, но в риваяте Ибн Джа‘фара нет его слов: «фа-заатту-ху», а что касается Ибн Абу Шайбы, то он сказал в своём риваяте: «фа-да‘атту-ху»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Мухаммад ибн Башшар) Бундар аль-‘Абди, Абу Бакр аль-Басри, надёжный (сика) [10-е поколение] (умер в 252 г.) (входит во все шесть сводов), упомянут ранее во «Введении» 2/2.
2 — (Мухаммад ибн Джа‘фар) Гундар аль-Хузали, Абу ‘Абдуллах аль-Басри, надёжный (сика), обладатель верной записи [9-е поколение] (умер в 3 или 194 г.) (входит во все шесть сводов), упомянут ранее во «Введении» 2/2.
3 — (Абу Бакр ибн Абу Шайба) упомянут ранее в прошлой главе.
4 — (Шабаба) ибн Саввар аль-Мадаини, хорасанского происхождения, говорят, что его звали Марван, надёжный (сика), хафиз, обвинённый в приверженности ирджа [9-е поколение] (умер в 4-м, 5-м или 206 г.) (входит во все шесть сводов), упомянут ранее во «Введении» 6/40.
Его слово (оба они от Шу‘бы) — местоимение относится к Мухаммаду ибн Джа‘фару и Шабабе.