Хадис № 2380

Сказал Аллах Всевышний: «И укрепили Мы царство его» (сура «Сад», 20). Конец. И Аллах Всевышний знает лучше. 4 — (из их числа): то, что сказал аль-Мунави, да помилует его Аллах: смысл превосходства труда рукой заключается в той пользе, которую он приносит как самому зарабатывающему, так и другим, а также в избавлении от праздности, ведущей к пустому времяпрепровождению, в смирении собственной души посредством такого труда и в избавлении от унижения, связанного с просительством. В этом заключается побуждение к дозволенному заработку, содержащее в себе множество благ: Из их числа: доставление пользы тому, кто получает плату, если труд совершается для другого, а также доставление пользы людям через обеспечение их нужд — посевом, посадкой, шитьём и подобным этому. Из их числа: то, что зарабатывающий занят этим трудом и тем самым избавлен от праздности и пустых развлечений. Из их числа: смирение души этим трудом, вследствие чего уменьшаются её надменность и самодовольство. Из их числа: избавление от унижения просительства и от нужды в других. Условие для зарабатывающего — не считать, что удел исходит от самого заработка, но что он исходит от Дарующего удел, Обладателя силы. Конец слов аль-Мунави, да помилует его Аллах. Это полезное рассуждение, и Аллах Всевышний знает лучше. «Я хочу лишь исправить то, что могу, и мой успех — только от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь». (46) — (Глава о достоинствах Хызра, мир ему) По непрерывному иснаду, восходящему к автору, да помилует его Аллах, в начале книги он сказал: [6144] (2380) — Рассказали нам Амр ибн Мухаммад ан-Накид, Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали, Убайдуллах ибн Саид и Мухаммад ибн Абу Умар аль-Макки — все они от Ибн Уяйны, а формулировка принадлежит Ибн Абу Умару, — рассказал нам Суфьян ибн Уяйна, рассказал нам Амр ибн Динар от Саида ибн Джубайра, который сказал: я сказал Ибн Аббасу: Науф аль-Бикали утверждает, что Муса, мир ему, спутник сынов Исраиля, — не тот же Муса, что был спутником Хызра, мир ему. Ибн Аббас сказал: солгал враг Аллаха! Я слышал, как Убайй ибн Ка‘б говорил: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Муса, мир ему, встал, обращаясь с речью к сынам Исраиля, и его спросили: кто из людей самый знающий? Он ответил: я самый знающий. Тогда Аллах упрекнул его за то, что он не отнёс знание к Нему, и внушил ему откровение о том, что один из Его рабов у места слияния двух морей знает больше него. Муса сказал: о Господь, как мне найти его? Ему было сказано: возьми с собой рыбу в корзине, и там, где ты потеряешь рыбу, там он и будет. И отправился Муса, и с ним отправился его юноша — а это был Юша‘ ибн Нун. Муса, мир ему, взял рыбу в корзине, и он со своим юношей шёл, пока они не достигли скалы. Там Муса, мир ему, и его юноша уснули, а рыба забилась в корзине, пока не вышла из неё и не упала в море. Аллах удержал для неё течение воды, так что оно стало подобно свод у, и это стало для рыбы проходом, а для Мусы и его юноши — чудом. Они продолжали путь остаток того дня и ночи, а спутник Мусы забыл сообщить ему об этом. Когда наступило утро, Муса, мир ему, сказал своему юноше: «Дай нам наш обед, ведь мы утомились в этом нашем путешествии» (сура «Аль-Кахф», 62). Он же не почувствовал усталости, пока не прошёл то место, которое ему было велено найти. «Он сказал: «А помнишь, когда мы остановились у скалы? Я забыл там рыбу, и только шайтан заставил меня забыть напомнить о ней. Она же двинулась своим путём в море удивительным образом»» (сура «Аль-Кахф», 63). Муса сказал: «Это то, что мы искали». И они вернулись назад по своим следам» (сура «Аль-Кахф», 64) — то есть шли, следуя по своим же следам, — пока не достигли скалы. Там они увидели человека, укрытого одеждой. Муса поприветствовал его, и Хызр сказал ему: откуда в твоей земле мир (приветствие)? Он сказал: я Муса. Он сказал: Муса сынов Исраиля? Он сказал: да. Он сказал: ты обладаешь знанием из знания Аллаха, которое Аллах научил тебя, а я его не знаю, а я обладаю знанием из знания Аллаха, которое Он научил меня, а ты его не знаешь. Муса, мир ему, сказал ему: «Могу ли я последовать за тобой, чтобы ты научил меня из того, чему ты научен, для правильного пути?» «Он сказал: «Ты не сможешь сохранить терпение рядом со мной. И как ты сможешь терпеть то, о чём у тебя нет полного знания?» Он сказал: «Ты увидишь, что я, если Аллах пожелает, буду терпелив, и не буду не подчиняться твоему приказу»» (сура «Аль-Кахф», 66–69). Хызр сказал ему: «Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чём, пока я сам не расскажу тебе об этом» (сура «Аль-Кахф», 70). Он сказал: хорошо. И отправились Хызр и Муса, идя по берегу моря. Мимо них проплыл корабль, и они попросили, чтобы их взяли на борт. Их узнали и взяли без платы. Тогда Хызр подошёл к одной из досок корабля и вырвал её. Муса сказал ему: люди взяли нас без платы, а ты подошёл к их кораблю и продырявил его, чтобы утопить его пассажиров! Ты совершил ужасное дело! «Он сказал: «Не говорил ли я, что ты не сможешь сохранить терпение рядом со мной?» Он сказал: «Не наказывай меня за то, что я забыл, и не возлагай на меня…» «…дело моё легким» [аль-Кахф: 72, 73]. Затем они вышли из корабля, и когда они шли по берегу, вот мальчик играет с другими мальчиками. Хадир взял его за голову и вырвал её своей рукой, убив его. Тогда Муса сказал: «Неужели ты убил чистую душу, не отплатив за душу? Ты совершил ужасную вещь» [аль-Кахф: 74]. (Хадир) сказал: «Не говорил ли я тебе, что ты не сможешь терпеть со мной?» [аль-Кахф: 75]. (Ибн Аббас) сказал: и это было тяжелее первого. «(Муса) сказал: если я спрошу тебя о чём-либо после этого, то не сопровождай меня. Ты уже получил от меня оправдание» [аль-Кахф: 76]. «И они пошли, и когда пришли к жителям одного селения, попросили у его жителей пищи, но те отказались принять их гостями. И нашли они там стену, которая хотела обвалиться, и (Хадир) выпрямил её» [аль-Кахф: 76, 77] — то есть она была наклонившейся. Хадир сделал рукой вот так, и выпрямил её. Муса сказал ему: «Люди, к которым мы пришли, не приняли нас гостями и не накормили нас; если бы ты хотел, ты мог бы взять за это плату». «(Хадир) сказал: это — разлука между мной и тобой. Я поведаю тебе толкование того, что ты не смог стерпеть» [аль-Кахф: 78]. Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Да помилует Аллах Мусу! Как бы я хотел, чтобы он потерпел, чтобы нам поведали ещё из известий о них двоих». Он сказал: и сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Первое (действие) Мусы было по забывчивости». Он сказал: «И прилетел воробей, и сел на край корабля, а затем клюнул из моря, и сказал ему Хадир: не убыло моё знание и твоё знание из знания Аллаха, кроме как на столько, на сколько убыло у этого воробья из моря». Саид ибн Джубайр сказал: и он читал: «И был перед ними царь, который забирал каждый исправный корабль силой», и он читал: «А что до мальчика, то он был неверующим». Участники этого иснада: девять человек: 1 — (Амр ибн Мухаммад ан-Накид) — упомянут ранее, три главы назад. 2 — (Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали) — это: Исхак ибн Ибрахим ибн Мухляд, Абу Мухаммад ибн Рахавайх аль-Марвази, надёжный, хафиз, муджтахид, современник Ахмада ибн Ханбаля [10] (умер в 238 г.), дожил до семидесяти двух лет (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), упомянут ранее во «Введении» 5/28. 3 — (Убайдуллах ибн Саид) — Абу Кудама ас-Сарахси, упомянут ранее, главой ранее. 4 — (Мухаммад ибн Абу Умар аль-Макки) — упомянут недавно. 5 — (Суфьян ибн Уяйна) — упомянут также недавно. 6 — (Амр ибн Динар) аль-Макки, Абу Мухаммад аль-Асрам аль-Джумахи, их вольноотпущенник, надёжный, твёрдый [4] (126 г.) (все шесть), упомянут ранее в «Книге веры» 21/184. 7 — (Саид ибн Джубайр) ибн Хишам аль-Асади, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад, или Абу Абдуллах аль-Куфи, надёжный, твёрдый, знаток фикха [3], убит перед Хаджаджем в 95 году, не дожив до пятидесяти лет (все шесть), упомянут ранее в «Книге веры» 57/329. 8 — (Ибн Аббас) — это: Абдуллах, море (знания), учёный, (да будет доволен ими обоими Аллах), упомянут ранее, двумя главами назад. 9 — (Убайй ибн Кааб) ибн Кайс ибн Убайд ибн Зайд ибн Муавия ибн Амр ибн Малик ибн ан-Наджжар аль-Ансари аль-Хазраджи, Абу аль-Мунзир, глава чтецов, его также называли Абу ат-Туфайль, из числа достойных сподвижников. Относительно года его смерти существует много разногласий: говорят, что это девятнадцатый год, говорят — тридцать второй, и говорят иное (все шесть), упомянут ранее в «Толковании введения», ч. 2, с. 466. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: то, что он является одним из шестизвенных (судасийят) иснадов автора (да помилует его Аллах), и в нём у него четыре шейха, которых он объединил, ввиду единства способа получения и передачи от них, а затем он разделил, сказав: «И формулировка принадлежит Ибн Абу Умару. Рассказал нам Суфьян ибн Уяйна» — указывая на их разногласие относительно их шейха. Ибн Абу Умар взял у него слышанием из его собственных уст, поэтому он сказал «рассказал нам», и также прямо указал его имя и родословную к его отцу, в отличие от остальных, которые этого не сделали прямо. И в нём есть риваят табии от табии, и сподвижника от сподвижника, и что его сподвижник — из числа достойных сподвижников (да будет доволен ими Аллах), обладатель многочисленных достоинств. Он был главой чтецов, ему Пророк ﷺ читал суру «Аль-Бейина». Аль-Бухари и Муслим передали от Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ сказал Убаййу: «Аллах повелел мне читать тебе: «Не были те, которые не уверовали» [аль-Байина: 1]». Он сказал: «И Он назвал меня по имени?» Он сказал: «Да». И он заплакал. А в другой версии у аль-Бухари: Пророк ﷺ сказал Убаййу: «Аллах повелел мне читать тебе Коран». Убайй сказал: «Аллах назвал меня тебе по имени?» Он сказал: «Аллах назвал тебя мне». И Убайй заплакал. Катада сказал: мне сообщили, что он прочитал ему: «Не были те, которые не уверовали, из числа обладателей Писания» [аль-Байина: 1]. Ибн Маджа передал, а Ибн Хиббан подтвердил достоверность, от Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Самый милосердный из моей общины к моей общине — Абу Бакр, самый суровый из них в религии Аллаха — Умар, самый правдивый из них в стыдливости — Усман, самый сведущий из них в судебных решениях — Али ибн Абу Талиб, самый лучший из них в чтении Книги Аллаха — Убайй ибн Кааб, самый знающий из них в халяле и хараме — Муаз ибн Джабаль, самый знающий из них в делении наследства — Зайд ибн Сабит; и поистине, у каждой общины есть доверенное лицо, и доверенное лицо этой общины — Абу Убайда ибн аль-Джаррах». Толкование хадиса: «От Саида ибн Джубайра», что он «сказал: я сказал Ибн Аббасу (да будет доволен ими Аллах): поистине, Науф» — с фатхой над «нун», сукуном над «вав» и «фа» в конце — ибн Фадаля — с фатхой над «фа» и «даль» с точкой — Абу Язид, а говорят: Абу Рашид ар-Расс аль-Бикали, был учёным, достойным, имамом жителей Дамаска. Ибн ат-Тин сказал: он был привратником у Али (да будет доволен им Аллах) и был рассказчиком (кассом), и он, по известному мнению, — сын жены Кааба аль-Ахбара, а по другому мнению — сын его брата. «Аль-Бикали» — с касрой над «ба» однобуквенным и облегчённым «каф» — относится к бану Бикаль, роду из Химьяра. Ар-Рашати сказал: аль-Бикали в Химьяре относится к Бикалю ибн Дагми ибн Авфу ибн Абди ибн Малику ибн Зайду ибн Судаду ибн Зурата ибн Саба аль-Асгар. Аль-Хамдани сказал, и отметил, что «Дагми» пишется с точечной «гайн», сказав: а всё остальное в арабском пишется с непунктированной «айн», и отметил «Бикаль» с фатхой над «ба», а знатоки хадиса говорят с фатхой и с касрой. Автор «аль-Маталиъ» сказал: и Науф аль-Бикали — большинство передатчиков хадисов ставят фатху над «ба» и удваивают «каф», в конце «лям», и так мы отметили от Абу Бахра и Ибн Абу Джаафара, от аль-Узри, и так же сказал Абу Зарр, а от аль-Мухалляба отмечено с касрой над «ба», и также от ас-Садафи и Абу аль-Хусайна ибн Сираджа, с облегчённым «каф», и это правильно, — относится к Бикалю из Химьяра. Абу Бакр ибн аль-Араби сказал в своём толковании ат-Тирмизи: он относится к Букайлю, роду из Хамдана, но ему было возражено, что относящийся к Букайлю — это лишь Абу аль-Ваддак Джабр ибн Науф и другие, а что касается этого Науфа ибн Фадаля, то он относится к Бикалю, роду из Химьяра. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: не было разногласия в том, что «Науф» — с фатхой над «нун», сукуном над «вав» и фатхой с танвином над «фа». А что касается «аль-Бикали», то по моему риваяту в нём — с касрой над «ба» и фатхой над «каф» с облегчением его, во всех случаях, когда я читал это у аль-Бухари и Муслима, и это известное (произношение). Аль-Хушани и Абу Бахр отметили с фатхой над «ба» и «каф» и удвоением «каф», но первое — правильно. И Бикаль — род из Химьяра, а говорят — из Хамдана, и к ним относится этот Науф, а он — Науф ибн Фадаля, по словам Ибн Дурайда и других, кунья его — Абу Зайд, был учёным, достойным, имамом жителей Дамаска, и говорят: он сын жены Кааба аль-Ахбара, а говорят — сын его сестры. Конец. (Он утверждает) — от глагола по образцу «насара», и это предложение, состоящее из глагола и субъекта, стоит в положении именительного падежа, поскольку является сказуемым «инна». (Что Муса, мир ему) — «анна» стоит с фатхой, поскольку это дополнение к «утверждает». [Если скажешь]: «утверждает» относится к глаголам сердца, которые требуют двух дополнений. [Отвечу]: он относится к глаголам сердца лишь тогда, когда употреблён в значении предположения, а иногда употребляется в значении высказывания без доказательства, и тогда требует лишь одного дополнения, как в словах Всевышнего: «Утверждали неверующие, что они не будут воскрешены» (сура «Ат-Тагабун», 7). Здесь же «утверждает» допускает оба значения: если оно в значении высказывания, то его дополнением является «что Муса», и это очевидно; а если в значении предположения, то «анна» с её именем и сказуемым заменяет два дополнения. А слово «Муса» не склоняется — из-за того, что это собственное имя и имя иноязычного происхождения. (Спутника сынов Исраиля) — «спутника» стоит в винительном падеже как определение к «Муса»: (это не тот Муса, спутник аль-Хидра, мир ему). В другом риваяте у аль-Бухари: «Я сказал Ибн Аббасу: воистину, Науф аль-Бикали утверждает, что Муса — не тот Муса, что был у сынов Исраиля, а это другой Муса». Сказано в «Умде»: его слово «не Муса сынов Исраиля», а в другом риваяте — «не Муса», и «ба» здесь избыточна для усиления, и это предложение стоит в положении именительного падежа, поскольку является сказуемым «инна». [Если скажешь]: «Муса» — собственное имя, а собственное имя не присоединяется в изафет, так как же «Муса» присоединяется к «сынам Исраиля»? [Отвечу]: оно было превращено в нарицательное, а затем присоединено в изафет, и смысл превращения в нарицательное состоит в том, что оно толкуется как «один из народа, названного этим именем». Его слово «это лишь другой Муса» передаётся как с танвином слова «Муса», так и без него. Что касается причины танвина, то она в том, что оно склоняемо, будучи нарицательным. Ибн Малик сказал: собственное имя иногда превращается в нарицательное действительно или предположительно, и тогда оно приобретает статус нарицательного, и он привёл это как пример действительного превращения. А причина отсутствия танвина очевидна. Что же касается слова «другой» (آخر), то оно несклоняемо из-за исходной причастности к качеству и веса, соответствующего образцу глагола, поэтому не принимает танвин в любом случае. Сказано в «Фатхе»: его слово «это лишь другой Муса» — так в нашем риваяте, без танвина в обоих случаях, и это собственное имя определённого лица. Говорят: это Муса ибн Миша — с касрой на «мим» и шин с точкой. Некоторые категорически утверждали, что оно с танвином и склоняемо, поскольку является нарицательным, и передаётся от Ибн Малика, что он привёл это как пример собственного имени, превращённого в нарицательное для облегчения. Он сказал: в этом есть предмет для рассмотрения. Конец цитаты. Сказано в «Умде»: его слово «утверждает, что Муса… и так далее», то есть Науф утверждает, что Муса — спутник аль-Хидра, мир ему обоим, о котором Всевышний Аллах поведал нам в «Суре аль-Кахф», — не тот Муса ибн Имран, который был послан к Фараону, а это Муса ибн Миша — с касрой на «мим», сукуном на «йа» (последней буквой) и шин с точкой; и Миша ибн Юсуф ибн Йакуб ибн Исхак ибн Ибрахим, мир им, — и он является первым Мусой, и он также пророк, посланный [Аллахом]. Люди Торы утверждают, что именно он — спутник аль-Хидра, а достоверно установлено в «Сахихе», что это Муса ибн Имран, мир ему. Конец цитаты. [Замечание]: спрашивающим в этом рассказе является Саид ибн Джубайр, а отвечающим — Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах). Ранее произошло, что Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) спорил с аль-Хурром ибн Кайсом — как будет упомянуто далее в конце главы — о спутнике Мусы, у которого Муса просил указать путь к встрече с ним. Ибн Аббас сказал: это аль-Хидр. Мимо них проходил Убайй ибн Кааб (да будет доволен им Аллах), и Ибн Аббас спросил его, и тот сообщил ему [ответ]. Возможно, что Саид ибн Джубайр спросил Ибн Аббаса после того первого случая с Ибн Аббасом и аль-Хурром, и Ибн Аббас сообщил ему [этот хадис], когда тот спросил его о словах Науфа о том, что Муса — не тот Муса, что был у сынов Исраиля. Также передаётся, что спрашивающим был не Саид ибн Джубайр, а передаётся от Саида, что он сказал: я сидел у Ибн Аббаса, и при нём были люди из числа людей Писания, и один из них сказал: «О Абу Абдуллах, воистину, Науф, сын жены Кааба, утверждает со слов Кааба, что Муса-пророк, который искал аль-Хидра, — это Муса ибн Миша». Тогда Ибн Аббас сказал: «Науф солгал. Мне поведал Убайй», — и упомянул хадис. Конец цитаты. (Тогда он сказал), то есть Ибн Аббас, (солгал враг Аллаха) — предложение, состоящее из глагола и субъекта, является тем, что сказано словом «сказал». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «солгал враг Аллаха» — это слово, вызванное гневом на того, кто говорит то, что недостоверно, и это резкость и упрёк. Некоторые другие [учёные], помимо Науфа, склонились к тому, что сказал Науф, но правильным является то, что сказал Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах), как это передано в хадисе. Конец цитаты. Ибн ат-Тин сказал: Ибн Аббас не хотел вывести Науфа из-под покровительства Аллаха, но сердца учёных отвращаются, когда слышат неправду, и они произносят подобные слова с целью упрёка и предостережения от этого, а истинный смысл этого не подразумевается. Хафиз сказал: возможно также, что Ибн Аббас усомнился в подлинности ислама Науфа, и поэтому он не сказал этих слов в отношении аль-Хурра ибн Кайса, хотя оба они пришли к одному и тому же [мнению]. Составитель, да простит его Аллах, говорит: то, что сказал Ибн Аббас, ближе к истине, и то, что он не сказал этого в отношении аль-Хурра ибн Кайса, не обязывает нас думать так об Ибн Аббасе, ведь Науф — человек известный, праведный, учёный, как было упомянуто в его биографии ранее, однако он ошибся в этом вопросе, и Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) разгневался на него и сказал то, что было сказано выше. Вдумайся же в это внимательно. Аль-Айни (да помилует его Аллах) хорошо сказал в «Умде»: его слово «солгал враг Аллаха» — так было сказано Ибн Аббасом (да будет доволен им Аллах) в качестве упрёка сказавшему противоположное тому, что было верно, а слова гнева обычно произносятся не в буквальном смысле. Ибн Аббас сказал это в качестве упрёка за подобное высказывание, а не потому, что он считал того действительно врагом Аллаха и его религии — он сказал это лишь для усиления своего осуждения, и это было в состоянии гнева Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах) из-за сильного неприятия, а в состоянии гнева слова произносятся без намерения буквального смысла. Конец цитаты. Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: а из того, что он назвал его лжецом, можно извлечь пользу в том, что учёному, у которого есть знание о чём-либо, если он услышит, что кто-то говорит об этом что-то без знания, следует назвать его лжецом. Подобное этому — слово Пророка ﷺ: «Солгал Абу ас-Санабиль», то есть сообщил то, что было ложью на самом деле. Конец цитаты. (Я слышал Убаййа ибн Кааба) (да будет доволен им Аллах). Сказано в «Фатхе»: в его опоре на это есть указание на силу единичного, точного сообщения в его глазах, поскольку он применил подобные слова в отношении того, кто с ним разошёлся во мнении. А в иснаде — риваят одного последователя от другого последователя, а именно Амра и Саида, а также сподвижника от сподвижника, а именно Ибн Аббаса и Убаййа. (Он говорит: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Встал Муса, мир ему») — это Муса ибн Имран ибн Йасхар ибн Кахис ибн Лави ибн Йакуб ибн Исхак ибн Ибрахим, мир им. Он родился, когда Имрану было семьдесят лет, а Имран прожил сто тридцать семь лет, а Муса, мир ему, прожил сто двадцать лет. Аль-Фарабри сказал: Муса умер в возрасте ста шестидесяти лет, и его смерть произошла в скитаниях по пустыне, седьмого числа месяца адара, по прошествии тысячи шестисот двадцати лет от потопа, в дни царя Манучихра. Ему было восемьдесят лет, когда он вывел сынов Исраиля из Египта, и он пробыл в пустыне сорок лет. А когда умер ар-Раййан ибн аль-Валид, который поставил Юсуфа над сокровищницами Египта и принял ислам через его руки, после него воцарился Кабус ибн Мусаб, и Юсуф призывал его к исламу, но тот отказался, и был тираном. Аллах упокоил Юсуфа, мир ему, и правление [Кабуса] продлилось долго, затем он погиб, и после него воцарился его брат аль-Валид ибн Мусаб ибн Раййан ибн Арраша ибн Шарван ибн Амр ибн Фаран ибн Амлак ибн Лауз ибн Сам ибн Нух, мир ему, и он был более деспотичен, чем Кабус, и дни его правления продлились до времён Фараона Мусы, мир ему, которого Аллах послал к нему, и не было среди фараонов более деспотичного, чем он, и более долгоживущего в правлении, чем он — он прожил четыреста лет. А «Муса» — арабизированная форма «Муша» с шин с точкой, так назвала его Асия бинт Мазахим, жена Фараона, когда они нашли его в сундуке, и это имя было вызвано его положением, поскольку он был найден между водой и деревом: «мо» на языке копров — вода, а «ша» — дерево, и это было арабизировано и стало «Муса». Ас-Сагани сказал: это еврейское имя, арабизированное. Абу Амр ибн аль-Аля сказал: «Муса» — имя человека по образцу «муф‘ал», и согласно этому оно склоняется в нарицательном употреблении. Аль-Кисаи сказал: его образец — «фу‘ла», и это... «Аль-Фатх» 1/381. «Он не склоняется ни в каком случае», как упомянуто в «аль-Умда». В то время как он (произносил проповедь перед сынами Исраиля, и его спросили) — вопрошавший неизвестен. (Кто из людей самый знающий? Он ответил) Муса (мир ему): (я самый знающий). Сказано, что это противоречит его словам в другом риваяте, где в ответ на вопрос: «Знаешь ли ты кого-то более знающего, чем ты?» — он сказал: «Нет». Ибн Хаджар сказал: на мой взгляд, между ними нет противоречия, поскольку его слова здесь: «я самый знающий» означают: «в пределах моего знания», что соответствует его же словам «нет» в ответ на того, кто спросил его: «Знаешь ли ты кого-то более знающего, чем ты?» — в том смысле, что это относится к его собственному знанию, а не к тому, что есть на самом деле. У ан-Насаи приводится через путь Абдуллы ибн Убайда от Саида ибн Джубайра с этим же иснадом: «Муса встал произнести проповедь, и у него в душе возникла мысль, что никому не было дано столько знания, сколько дано ему. Аллах узнал о том, что он подумал про себя, и сказал: «О Муса, среди Моих рабов есть тот, кому Я дал знание, которое не дал тебе»». У Абд ар-Раззака от Мамара от Абу Исхака от Саида ибн Джубайра: «Он сказал: «Я не знаю никого более знающего об Аллахе и о Его повелении, чем я»». А у Муслима с другой стороны от Абу Исхака в такой формулировке: «Я не знаю на земле человека лучше, или более знающего, чем я». Ибн аль-Мунир сказал: Ибн Батталь полагал, что для Мусы было бы предпочтительнее вообще не отвечать на этот вопрос. Он сказал: а на мой взгляд, это не так, скорее возвращение знания к Аллаху Всевышнему обязательно — ответил он или не ответил. Если бы Муса (мир ему) сказал: «Я, клянусь Аллахом, самый знающий», упрёка бы не последовало. Упрёк же был именно за то, что он ограничился этим утверждением, то есть потому что категоричность внушает мысль, будто это так и есть на самом деле, в то время как он имел в виду сообщение о том, что известно в пределах его знания, как мы уже указали. А упрёк от Аллаха Всевышнего следует понимать сообразно тому, что подобает Ему, а не в обычном значении, применимом к людям, как и подобные случаи. Конец цитаты. В «аль-Умде» сказано: Ибн Батталь сказал: ему следовало бы сказать: «Аллах более знающий», когда его спросили: «Кто из людей самый знающий?», поскольку он не объял знанием каждого учёного на земле. Ведь ангелы сказали: «Пречист Ты! Мы знаем только то, чему Ты нас научил» [сура «аль-Бакара», 32]. И Пророка ﷺ спрашивали о духе и о прочем, и он говорил: «Не знаю, пока не спрошу Аллаха Всевышнего». Некий учёный, возражая Ибн Батталю в том, что он ограничил правильность ответа словами «Аллах более знающий», сказал: напротив, ответ таков, что возвращение знания к Аллаху Всевышнему обязательно — ответил он или нет. Если он отвечает, то говорит: «Я, клянусь Аллахом, самый знающий», а если не отвечает, то говорит: «Аллах более знающий». Именно так вели себя выносящие фетвы вслед за своими ответами. Аллах знает лучше. И возможно, если бы Муса (мир ему) сказал: «Я, клянусь Аллахом, самый знающий в этом» — это было бы приемлемым ответом, а упрёк последовал именно за то, что он ограничился словами «я самый знающий». Аль-Мазари сказал в ответе: что касается риваята того, кто передал: «Знаешь ли ты?» — то нет упрёка на него, если он сообщил о том, что знает. А что касается риваята «Кто из людей самый знающий?», при том что Аллах Всевышний сообщил, что аль-Хидр более знающ, чем он, то Муса (мир ему) имел в виду: «я самый знающий» в том, что мне представлялось очевидным согласно обстоятельствам и указаниям пророчества, ведь Муса занимал в пророчестве наивысшее положение, а знание — одна из высочайших степеней, поэтому он мог полагать, что он самый знающий по этим соображениям. Сказано также, что имелось в виду: он самый знающий в том, что требуют обязанности пророчества и дела шариата, а аль-Хидр более знающ, чем он, конкретно в других вопросах, не связанных с существом дела в целом. Так Муса был более знающ в общем, а аль-Хидр более знающ в частном. Конец цитаты. (Он сказал: и Аллах упрекнул его) — от корней бабов «дараба» и «катала»; говорят: «атаба алейхи атбан» и «маатабан» также: упрекнул его с недовольством, он — «атиб», а «аттаб» — форма усиления; «атабаху муатабатан ва итабан». Аль-Халиль сказал: суть упрёка (итаб) — это обращение с фамильярностью и напоминание о недовольстве, как сказал аль-Файюми (да помилует его Аллах). (поскольку он не возвратил знание к Нему) — «изъ» здесь причинное, то есть: потому что он не возвратил знание к Аллаху Всевышнему, когда ответил словами: «я самый знающий». Это относится к разряду наставления Мусе (мир ему) и обучения тех, кто придёт после него, чтобы никто не подражал ему в этом, поскольку в этом есть самовосхваление, а Аллах Всевышний сказал: «Не восхваляйте самих себя. Он лучше знает тех, кто богобоязнен» [сура «ан-Наджм», 32]. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: изложение этого риваята является наиболее совершенным из всех вариантов передачи этого хадиса, так что рассмотрим его. Явный смысл этой формулировки таков: то, за что Аллах Всевышний упрекнул Мусу (мир ему), — это именно то, что он сказал: «я самый знающий», приписав себе наибольшее знание, а не сказал: «Аллах лучше знает, кто самый знающий из людей», предоставив это Аллаху. Это подобно тому упрёку, который Пророк ﷺ высказал Луту (мир ему), когда тот сказал: «Он сказал: если бы у меня была сила [против вас] или я мог опереться на мощную опору» [сура «Худ», 80]. Об этом смысле будет сказано полнее в «Книге толкования [Корана]», если пожелает Аллах Всевышний. Поэтому для Мусы (мир ему) было бы предпочтительнее сказать: «Аллах лучше знает, кто самый знающий из людей». Но поскольку в его время он не знал ни одного посланника, которому Аллах дал бы книгу, содержащую знание всего и разъяснение установлений, кроме него самого, он сказал так, исходя из того, что было в пределах его знания. Однако Аллах Всевышний не был удовлетворён этим от него ввиду совершенства его познания об Аллахе Всевышнем и высокого положения его сана. В некоторых путях передачи у аль-Бухари сказано, что вопрошавший спросил Мусу: «Есть ли на земле кто-то более знающий, чем ты?» Он ответил: «Нет». И Аллах упрекнул его за то, что он не возвратил знание к Нему. Аль-Куртуби сказал: именно эти две формулировки — те, в которых упрёк обращён на Мусу, а передавались и другие формулировки, в отношении которых обращение упрёка представляется далёким. Так, передаётся, что он сказал: «Я не знаю на земле никого лучше и никого более знающего, чем я». А в другой [версии] его спросили: «Знаешь ли ты кого-то более знающего, чем ты?» — и он ответил: «Нет». В этих двух формулировках он отрицал знание о том, о чём его спросили относительно самого себя, и это правда, истинное отречение — как же может быть обращён упрёк на того, кто сказал нечто подобное, или можно ли отнести это к недостатку? Правильным с точки зрения смысла является то, что от Мусы (мир ему) исходило именно смысл двух предыдущих формулировок, ведь в них он категорично утверждал, что он самый знающий из жителей земли, и вот это — место упрёка за подобное, поскольку для него было бы предпочтительнее предоставить знание об этом Аллаху Всевышнему. Это указывает на правильность того, что мы говорили ранее: грехи, приписываемые пророкам, перечисляемые за ними, относятся к разряду оставления предпочтительного, и они были упрекаемы за это соразмерно их положению, ибо добрые дела благочестивых — это грехи приближённых. Конец цитаты. (И Аллах внушил ему откровение) — Мусе (мир ему), (что раб из Моих рабов) — это аль-Хидр, чьё имя — Билья ибн Малькан, согласно мнению некоторых толкователей. Он был назван аль-Хидром, как передал ат-Тирмизи в хадисе от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Посланника Аллаха ﷺ: «Он был назван аль-Хидром только потому, что он сел на белую бесплодную землю, и она зазеленела под ним». И [ат-Тирмизи] сказал: это хороший достоверный хадис. (у места слияния двух морей) — то есть места встречи двух морей; «бахр» — противоположность суше. Сказано, что оно так названо из-за глубины и обширности. Множественное число: «абхур», «бихар», «буксур». Учёные разошлись во мнениях относительно этих двух морей: одни сказали, что это место встречи Персидского и Римского морей со стороны востока; другие — что это Танжер; третьи — что это Африка. Ас-Сухайли упомянул, что это Иорданское море и море аль-Кульзум; сказано также, что это Западное море и море аз-Зукак — так сказано в «аль-Умде». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «у места слияния двух морей», то есть места их встречи. Катада сказал: это два моря — Персидское и Римское. Ас-Судди сказал: это Курр и Расс в Армении. Убай сказал: это в Африке. Ибн Абд аль-Барр сказал: в Танжере. Передаётся от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), что два моря знания — это аль-Хидр и Муса, но кажется, это не достоверно от него, Аллах знает лучше. Конец цитаты. Учёный аль-Айни сказал после упоминания приведённого выше: «Персидское море отделяется от Индийского моря к северу между Мукраном — а он находится на устье Персидского моря, с его восточной стороны, — и Оманом — а он находится на устье Персидского моря, с его западной стороны. Румское море — это море Африкии и Шама, простирающееся от Зелёного моря на восток и соединяющееся с Тарсусом; море Танжера находится между ним и Сеутой, и другими [землями] с побережья Андалусии. Море Африкии — это море Триполи Магрибского, простирающееся от него на восток, пока не выходит за пределы Африкии, и оно же соединяется с Александрией; всё это называется Румским морем, а прибавление названий земель [к его имени] происходит лишь при соединении с ними. Море Кульзум берёт начало от Кульзума — а это город суданцев на его северной окраине, — направляясь к югу с наклоном к востоку, пока не оказывается у Кусайра, а это гавань Кус. Аль-Урдунн — с даммой над хамзой, сукуном над ра и даммой над далем, с ташдидом на нуне в конце — это город из земель Гаура в Шаме; я не знаю моря, которое к нему относилось бы, а относится к нему лишь большая река, называемая рекой Иордан, и она же — река Гаура, называемая также аш-Шариа; конец её впадает в зловонное озеро — а это озеро Зугар. Море Пролива — между Танжером и побережьем Андалусии; там оно называется Морем Пролива, и там оно сужается. Море Магриба — это Зелёное море, о котором известно лишь то, что примыкает к Магрибу, от крайних пределов Хабаши до земель за пределами страны румов; оно таково, что конец его не достигается, ибо корабли по нему не ходят; у него есть залив в сторону Андалусии и Танжера». Конец цитаты. («он знает больше тебя»). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «он знает больше тебя», то есть в отношении отдельных решений частных случаев и постановлений по определённым новым вопросам, а не в абсолютном смысле, — доказательством чему служит слово аль-Хидра, обращённое к Мусе: «Поистине, у тебя есть знание, которому обучил тебя Аллах, а я его не знаю, и у меня есть знание, которому обучил меня Аллах, а ты его не знаешь». На этом основании справедливо утверждение о каждом из них, что он знает больше другого — в отношении того, что знает каждый из них, а другой не знает. Когда Муса услышал это, его благородная душа и высокое стремление возжелали обрести знание того, чего он не знал, и встретиться с тем, о ком было сказано, что он знает больше него. Он решился и спросил, подобно ищущему доказательства: каков путь? Ему было велено отправиться в путь во всяком случае, и было сказано: возьми с собой солёную рыбу в зембиле, то есть в корзине, — и там, где она оживёт, а ты её потеряешь, там и будет путь. И он отправился со своим слугой ради того, что было ему обещано, усердствуя и стремясь, говоря: «Не остановлюсь, пока не достигну места слияния двух морей, или буду идти долгое время» (Пещера, 60). «Хукуб» — с даммой над ха и каф — означает «время», множественное число — «хикаб», подобно «куфф» и «кифаф»; а с даммой над ха и сукуном над каф — означает восемьдесят лет, и говорят: больше того, множественное число — «хикаб»; а «хикба» — с кясрой над ха — единственное число от «хикаб», то есть годы. Конец цитаты из «Сихах». Он сказал: в этом содержится указание на дозволенность путешествия учёного в поисках приращения знания, и на использование при этом помощи слуги и спутника, и на стремление воспользоваться встречей с достойными и учёными людьми, даже если их земли отдалены, — таков был обычай праведных предшественников, и благодаря этому путешествующие достигали превосходной доли и добивались успешного усердия, так что их стопы прочно утверждались в науках, и им достались наилучшие доли из упоминания и награды. Затем беспокойство подтолкнуло Мусу (мир ему), и он отправился, охваченный тоской и жаждой знания, идя со своим слугой по берегу, не заботясь о том, где остановиться, не чувствуя усталости и не упуская ни одной возможности, — пока они не укрылись у скалы и уснули в её тени. Некоторые толкователи сказали: она находилась у места слияния двух морей, а рядом с ней была вода жизни, — смысл этого передал ат-Тирмизи от Суфьяна ибн Уяйны. Капля этой воды брызнула на рыбу, та оживилась и задвигалась, вышла из зембиля, шевелясь, пока не упала в море; и Аллах удержал течение воды в том месте, куда она вошла, так что оно стало подобно свод у — то есть проходу, через который она вошла». Конец цитаты. В «Фатхе» сказано: его слово «он знает больше тебя» явно указывает на то, что аль-Хидр — пророк, притом пророк-посланник, ибо если бы это было не так, то следовало бы предпочесть высокого над более высоким, а это ложное утверждение. Поэтому аз-Замахшари поднял вопрос: нужда Мусы в обучении у другого указывает на то, что он — Муса, сын Майши, как было сказано, ведь пророк должен быть самым знающим человеком своего времени. И он ответил на это, что нет никакого недостатка для пророка в том, чтобы получать знание от подобного ему пророка. Хафиз сказал: в этом ответе есть изъян, ибо он влечёт отрицание того, что было утверждено. Истина же в том, что под этим абсолютным утверждением подразумевается ограничение превосходства в знании определённым делом, — на основании его слов далее: «Поистине, у меня есть знание из знания Аллаха, которому Он меня обучил, а ты его не знаешь, и у тебя есть знание, которому обучил тебя Аллах, а я его не знаю». А под утверждением, что пророк — самый знающий человек своего времени, подразумеваются те, к кому он был послан; а Муса не был послан к аль-Хидру. И тогда нет никакого недостатка [для Мусы] в том, что аль-Хидр знает больше него, если мы скажем, что он — пророк-посланник, или что он знает больше него в определённом деле, если мы скажем, что он пророк или святой. Этим разъяснением разрешаются многие затруднения. Из наиболее ясных доказательств пророчества аль-Хидра — его слова: «И не делал я этого по своему решению» (Пещера, 82). И надлежит верить, что он был пророком, чтобы приверженцы лжи не находили в этом повода утверждать, что святой превосходит пророка, — да упасёт Аллах и нет этому места. Ибн аль-Мунайир упрекнул Ибн Батталя за то, что тот привёл в этом месте многочисленные высказывания предшественников о предостережении от притязания на знание и о побуждении учёного говорить «не знаю», сказав, что приведение подобного в этом месте неуместно, — и это верно, да помилует его Аллах. Он сказал: слово Мусы (мир ему) «я знаю больше» не подобно такому же слову простых людей, и результат его слов не подобен результату их слов, ибо результат их слов — самомнение и высокомерие, а результат его слов — приращение знания, побуждение к смирению и усердию в поисках знания. И его доводом также [это служит] тому, что недопустимо возражать разумом против шариата ошибочно, ибо Муса возразил лишь явным смыслом шариата, а не чистым разумом, — и в этом довод в пользу правомерности возражения шариатом против того, что в нём не дозволено, даже если по существу дела это было верно. Конец цитаты. («Сказал Муса» (мир ему)) («о» — частица призыва) («Господь, как мне быть с ним? И было сказано ему: возьми») — с кясрой над мим, повелительное наклонение от «хамала», по образцу «дараба» — («рыбу»), то есть рыбу; сказано: он взял солёную рыбу, а сказано также, что это была лишь половина рыбы, («в зембиле») — с кясрой над мим и фатхой над та сверху: это корзина, называемая также «куффа», а говорят также, что она больше «куффы» и зембиля; в «Убабе» сказано: «микталь» подобен зембилю, вмещающему пятнадцать са. В другом риваяте: «И установил Аллах для него знамение», то есть указание на место аль-Хидра и встречи с ним. И это было так: когда Муса (мир ему) спросил: где мне искать его? Аллах Всевышний сказал ему: на берегу у скалы. Он сказал: о Господь, как мне быть с ним? Он сказал: возьми рыбу в зембиле, и там, где ты её потеряешь, там он и будет». («Там, где ты потеряешь рыбу») переносимую, («там он») то есть раб, который знает больше тебя, («там») — с фатхой на «ث» с ташдидом на «м», то есть в том самом месте. («И отправился») Муса, мир ему, («и отправился с ним его слуга, а это Йуша‘ ибн Нун») — тот, кто встал во главе сынов Исраиля после Мусы, мир ему. Ибн аль-‘Араби передал, что он был сыном сестры Мусы, и утверждал, что явный смысл Корана указывает на то, что слуга — не Йуша‘, видимо, исходя из слова «фата» (юноша), полагая, что оно относится только к рабу-невольнику. Но это неверно, ибо слово «фата» происходит от «фата’» — молодость, и это слово применяется к тому, кто служит, будь он молод или стар, — так сказано в «Фатхе». («И понёс Муса, мир ему, рыбу в корзине, и отправились он и его слуга, идя пешком») — в другом риваяте добавлено: «по берегу моря», («пока не дошли они до скалы, и заснул Муса, мир ему, и его слуга, и встрепенулась») то есть оживилась и задвигалась («рыба в корзине»). Говорят, что Йуша‘ нёс хлеб и рыбу в корзине, и остановились они однажды ночью у берега источника, называемого источником жизни. Когда рыбу коснулся дух воды и её прохлада, она оживилась. Говорят также, что Йуша‘ совершил омовение из того источника, и брызги воды попали на рыбу, и она оживилась, и упала в воду, («пока не выскользнула из корзины и не упала в море, сказал») ﷺ («и удержал Аллах от неё течение воды») — с кясрой на «джим»: состояние течения, как сказал Ибн аль-Асир. Аль-Файюми сказал: «джара аль-ма’» — вода текла, в противоположность тому, что она стояла и была спокойной, а масдар — «аль-джарй» с фатхой на «джим». Ас-Саракусти сказал: если добавить «х» (та марбута), то ставится кясра на «джим», и говорят: «джара аль-ма’ джирйатан» (вода потекла течением). Конец. («Пока не стало подобно арке») — аль-Маджд сказал: «ат-таак» — это то, что изогнуто в постройках, множественное число — «таакат» и «тыйкан». Конец. («И стало это для рыбы проходом») то есть путём, — сказал Муджахид. Катада сказал: вода застыла и стала подобна проходу. Абу Абдуллах аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: «ас-сараб» — это путь, — сказал Муджахид. Катада сказал: вода застыла и стала подобна проходу. Большинство толкователей Корана считают, что место прохождения рыбы осталось пустым, и что Муса шёл по нему, следуя за рыбой, пока путь не привёл его к острову в море, и там он нашёл аль-Хидра. Но явный смысл риваятов и Писания указывает на то, что он нашёл аль-Хидра на берегу моря. Конец. («И это было для Мусы и его слуги удивительным») — когда они вспомнили и вернулись, они удивились могуществу Аллаха Всевышнего, оживившего рыбу, и удержанию течения воды до такой степени, что по нему можно было пройти. Аль-Куртуби-толкователь, да помилует его Аллах, сказал: его слово «удивительным» может относиться к словам Йуша‘, обращённым к Мусе, то есть: рыба взяла свой путь удивительным для людей образом. Также возможно, что слова «и взяла свой путь в море» составляют завершение сообщения, а затем начинается новое предложение с удивлением, и он сказал от себя: «удивительно» это дело, ибо удивительным здесь является то, что рыба была мёртвой, съедена была её левая половина, а затем она оживилась после этого. Также возможно, что слова «и взяла свой путь» — это сообщение от Аллаха Всевышнего, и это может быть двояко: либо Он сообщает о Мусе, что тот последовал по пути рыбы в море удивлённо, то есть удивился ей, либо Он сообщает о рыбе, что она взяла свой путь удивительным для людей образом. Из удивительного, что передано у аль-Бухари от Ибн Аббаса из рассказов об этом аяте: рыба оживилась именно потому, что её коснулась вода источника там, называемого источником жизни, который, коснувшись чего-либо, непременно оживлял его. А в толковании сказано: признаком было то, что рыба оживёт. Говорят, что когда Муса остановился, утомлённый путешествием, на скале, рядом с которой была вода жизни, на рыбу попало немного той воды, и она оживилась. Ат-Тирмизи в своём хадисе сказал: Суфьян сказал: люди полагают, что у той скалы находился источник жизни, и его вода, коснувшись чего-либо, непременно оживляла его. Он сказал: от рыбы уже было съедено, а когда на неё капнула вода, она оживилась. Автор книги «аль-‘Арус» упомянул, что Муса, мир ему, совершил омовение из источника жизни, и с его бороды капнула капля на рыбу, и она оживилась. Аллах знает лучше. («И отправились они оставшуюся часть их дня») — в родительном падеже как приложение, («и их ночи») — предпочтительнее в винительном падеже как сочинение с «оставшуюся часть», поскольку имеется в виду прохождение всей ночи целиком, в отличие от дня, ибо путь был лишь в оставшейся его части, так как они спали в его начале, а шли в конце его, — это и есть «остаток». А что касается ночи, то они шли всю её целиком, на что указывает его слово «когда же наступило утро», пусть это будет отмечено. Сказано в «Фатхе»: его слово «и отправились оставшуюся часть их ночи» — в родительном падеже как приложение, а «их день» — в винительном падеже, подразумевая прохождение всего дня. Некоторые знатоки отметили, что здесь перестановка, и правильно было бы «оставшуюся часть их дня и их ночь», согласно последующим словам «когда же наступило утро», ибо утро наступает только после ночи. Конец. Хафиз сказал: возможно, что имеется в виду его слово «когда же наступило утро» — то есть утро той ночи, которая следует за днём, который они прошли целиком. Аллах знает лучше. Конец. Собиратель (да простит его Аллах) говорит: не скрыта отдалённость этой возможности, и предпочтительнее то, что сказали некоторые знатоки, — что здесь перестановка, на что указывает другой риваят, пусть это будет отмечено. Аллах Всевышний знает лучше. Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: его слово «и отправились оставшуюся часть их дня и их ночи» — то есть после того, как они встали от своего сна и забыли свою рыбу, то есть проявили небрежность к ней и не искали её из-за своей спешки, и говорят, что забыл Йуша‘ про рыбу, а Муса забыл дать ему какое-либо указание относительно неё, и говорят, что забыл именно Йуша‘, а забвение было приписано им обоим по причине их совместности, подобно словам Всевышнего: «Выходит из них обоих жемчуг и коралл» [ар-Рахман: 22]. И на это указывает слово в хадисе: «и забыл спутник Мусы сообщить ему», и из этого явствует, что Йуша‘ увидел, что произошло с рыбой, но забыл сообщить Мусе об этом в тот момент. Конец. («И забыл спутник Мусы») Йуша‘ ибн Нун, а приписывание забвения им обоим в словах Всевышнего «они забыли свою рыбу» [аль-Кахф: 61] относится к тому же роду, что и слова Всевышнего: «Выходит из них обоих жемчуг и коралл» [ар-Рахман: 22], хотя выходит это только из солёной [воды]. Говорят также, что забыл Муса, мир ему, дать Йуша‘ указание относительно рыбы, а Йуша‘ забыл сообщить ему о её исчезновении. («Сообщить ему») то есть о её выскальзывании из корзины в море, («когда же наступило утро») то есть настало утро, («Муса, мир ему, сказал своему слуге») Йуша‘: («принеси нам») то есть дай нам («наш обед») с фатхой и удлинением: пища утренней части дня, то есть начала дня. Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: это указывает на то, что они запаслись провизией. Говорят также, что их провизией была именно эта рыба, и она была засолена. Он сказал: явный смысл хадиса состоит в том, что он взял рыбу с собой лишь для того, чтобы её потеря служила указанием на место аль-Хидра, как было сказано ранее в словах Всевышнего, обращённых к Мусе: «Возьми с собой рыбу в корзине, и там, где ты потеряешь рыбу, там он и есть». Согласно этому, они запаслись чем-то иным, помимо рыбы. Конец. Аль-Куртуби-толкователь сказал: в этом — довод в пользу взятия провизии в путешествиях, и это возражение против невежественных, беспечных суфиев, которые бросаются в пустыни и безлюдные земли, полагая, что это и есть упование на Аллаха Единого, Всесильного. Вот Муса, пророк Аллаха и Его собеседник из числа обитателей земли, взял провизию, при всём своём знании своего Господа и своём упованием на Господа рабов. А в «Сахихе» аль-Бухари: некоторые люди из числа жителей Йемена совершали хадж, не беря провизии, и говорили: «Мы — упованные», а когда прибывали, просили у людей. Тогда Аллах Всевышний ниспослал: «И берите с собой провизию». Конец. «Мы встретили» (لَقَدْ لَقِينَا) — с касрой над «каф», от корня «та‘иба»; то есть: столкнулись, повстречали. «От этого нашего путешествия усталость» (نَصَبًا) — то есть утомление и тягость. Некоторые сказали, что здесь имеется в виду голод. В этом содержится указание на допустимость сообщения о том, что человек испытывает из боли и болезней, и что это не порочит ни удовлетворённость (предопределением), ни предание себя воле судьбы, если только это не исходит из недовольства или возмущения. Он ﷺ сказал: «а он не устал» (وَلَمْ يَنْصَبْ) — с фатхой над «сад», от того же корня и по форме, и по смыслу; то есть Муса не устал, «пока не прошёл то место, которое ему было велено» (البناء للمفعول) — то есть Аллах Всевышний повелел ему дойти до этого места и не переходить его, потому что там находился аль-Хидр. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: то есть Муса не почувствовал боли усталости иначе как после того, как прошёл место, где была утеряна рыба. Аллах Всевышний сделал ощущение усталости причиной для просьбы о еде, а просьбу о еде — причиной для того, чтобы вспомнить о рыбе. Отсюда и было сказано, что усталость здесь — это голод. Конец цитаты. Юша‘ сказал: «видел ли ты» (أَرَأَيْتَ) — то есть: сообщи мне. Здесь есть эллипсис, подразумевается: видел ли ты то, что случилось со мной? «Когда мы остановились» (إِذْ أَوَيْنَا) — то есть во время нашей остановки «у скалы, то я» — «фа» здесь пояснительная, ею разъясняется то, что случилось с ним из забвения рыбы, когда они остановились у скалы. «Забыл рыбу» (نَسِيتُ الْحُوتَ) — то есть забыл проследить за её делом и тем, что с ней случится, что было установлено как признак достижения искомого — встречи с аль-Хидром (мир ему). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это слова Юша‘а в ответ Мусе, сообщающие ему о том, что произошло. Смысл слова «остановились» (أَوَيْنَا) — «соединились», и здесь хамза читается кратко, поскольку глагол непереходный; ранее уже упоминалось разногласие относительно переходного глагола, краткого и долгого чтения его хамзы. Приписывание юношей забвения самому себе — это приписывание обычное, а не действительное. Конец цитаты. «И не дал мне забыть его» (وَمَا أَنْسَانِيهُ) — с даммой над «ха» в риваяте Хафса, и с касрой в риваяте других, «никто, кроме шайтана, чтобы я упомянул его» (إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «ан» с глаголом в значении масдара, и оно стоит в винительном падеже как бадаль ишти­маль от местоимения в «анса-нийху», а это бадаль явного от скрытого, и это упомянул Юша‘ именно в качестве извинения, потому что у аль-Бухари сказано: Муса (мир ему) сказал своему слуге: «Я не поручаю тебе ничего, кроме того, чтобы ты сообщил мне о том месте, где расстанется с тобой рыба», и он извинился этими словами. Имеется в виду, что шайтан является причиной забвения и небрежения через то, что он вносит в сердце из погружения в то, что не относится к искомому смыслу. Известно, что забвение не является деянием человека и что человек побеждён им, поэтому Аллах Всевышний не взыскивает за него; взыскание же полагается за небрежение, упущение и отвлечение от важных дел к неважным, пока человек не забудет важное. Это и есть достойное осуждения деяние шайтана — занять память человека тем, что не важно, и представить это ему привлекательным, пока он не отвернётся от важного, и за это его осуждают и наказывают, так достигается цель шайтана в отношении человека. Конец цитаты. «И взяла свой путь в море, будучи дивом» (وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا) — то есть рыба взяла свой путь в море, будучи дивом, которому подивился Юша‘, и которому подивятся другие, кто видел это или слышал эту историю. Муса (мир ему) сказал: «это» — то есть утеря рыбы — «то, что мы искали» (مَا كُنَّا نَبْغِي) — то есть это то, что мы искали, ибо это признак нахождения искомого. В «аль-‘Умда» сказано: его слово «то, что мы искали» (ما كنا نبغي) — «ма» здесь соединительное (мосульная), а возвратное местоимение опущено, то есть «набгихи» (نبغيه), и допустимо опустить «йа» из «набги» (نبغي) для облегчения, так же читалось и в семи чтениях, но сохранение её лучше, и это чтение Абу ‘Амра. Конец цитаты. Ас-Самин аль-Халяби (да помилует его Аллах) сказал: Нафи‘, Абу ‘Амр и аль-Кисаи опустили «йа» слова «набги» при остановке, но сохранили её при соединении, а Ибн Касир сохранил её в обоих случаях, а остальные опустили её в обоих случаях, следуя написанию (расм); по праву её следовало сохранить, но она была опущена по подобию с рифмующимися концовками (фавасил), или потому что опущение располагает к опущению, ибо «ма» соединительное, и её возвратное местоимение опущено. Конец цитаты. «И они оба вернулись» (فَارْتَدَّا) — то есть возвратились «по следам своим, следуя [им]» (عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا). Он ﷺ сказал: «следуя своим следам» (يَقُصَّانِ آثَارَهُمَا) — то есть шли по следам своих ног, следуя, чтобы не ошибиться в пути, «пока они не дошли до скалы, и увидели человека, укрытого» (مُسَجًّى) — то есть покрытого «плащом» (بِثَوْبٍ). В другом риваяте: «лежащим на спине, или сказал: на затылке» — то есть касаясь спиной и затылком земли, обратив лицо к небу, подобно положению покойника. Аль-Куртуби сказал: его слово «на затылке» (حلاوة القفا) — имеется в виду, и Аллах знает лучше, что это лежание — из того, что находят приятным (тустахла), потому что это лежание отдыха, как если бы он сказал: или сладость лежания на затылке. Говорят также с даммой над «ха» и с фатхой, «хила’» с даммой и долгим гласным, и с этим же, но с кратким. Похоже, что это лежание аль-Хидра было после утомления от поклонения, и он избрал это положение из-за того, что в нём — обращение взора к творениям и видение чудес небес, как если бы аль-Хидр в этом положении был свободен от творения, наполнен тем, что открылось ему из истины и реальности. Поэтому, когда Муса ﷺ поприветствовал его, он снял плащ с лица и сказал: «и тебе мир, кто ты?». Конец цитаты. «И приветствовал его Муса» (فَسَلَّمَ عَلَيْهِ مُوسَى) (мир ему), «и сказал ему аль-Хидр: откуда в твоей земле мир?» (أَنَّى بِأَرْضِكَ السَّلَامُ) — смысл: откуда ты знаешь приветствие миром в этой земле, в которой ты находишься?! В «аль-Фатх» сказано: его слово «анна» — то есть как в твоей земле мир? Это подтверждается тем, что в «ат-Тафсир»: «есть ли в моей земле мир?», или «откуда», как в словах Всевышнего: «Откуда у тебя это?» [Аль ‘Имран: 37], и смысл: откуда мир в этой земле, в которой он неизвестен? Как если бы это была земля неверия, или их приветствие было не приветствием миром. В этом — указание на то, что пророки и те, кто ниже их, не знают из сокрытого, кроме того, что Аллах Всевышний сообщил им; ведь если бы аль-Хидр знал всё сокрытое, он узнал бы Мусу прежде, чем спросил его. Конец цитаты. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово «откуда в твоей земле мир?» — это допускает два толкования: Первое: что это место было пустынным, там не было никого, кто бы сопровождал его, ни собеседника, чтобы говорить с ним, и допускается, что жители этого места не знали приветствия миром, которым его поприветствовал Муса, либо потому, что они не были на религии Мусы, либо потому, что это не было из их речи. «Анна» приходит в значении «где», «как», «куда» и «когда», как передал это кади. В этом есть из юридических выводов: приветствие стоящего лежащему. И эти слова аль-Хидра были после того, как он ответил на приветствие (мир ему), а не до этого, как мы уже упоминали. И ход этого риваята указывает на то, что встреча Мусы ﷺ с аль-Хидром произошла на суше, у скалы, и это очевидно из его слов: «пока не дошёл до скалы, и увидел человека, укрытого», а в некоторых путях аль-Бухари: «пока не дошёл до скалы, и вот человек, укрытый», связав это «фа» последовательности и «иза» внезапности, кроме того, что аль-Бухари упомянул то, что требует, что он увидел его посреди моря, ибо сказал в нём: «и нашёл Хидра на зелёном ковре, посреди моря, укрытого своим плащом, положив один край его под ноги, а другой край под голову», а «посреди моря» — это его середина, и это указывает на то, что он встретился с ним в море. Допустимо, что Муса шёл по воде, и они встретились на ней, и это не является невозможным для Мусы и аль-Хидра, ибо то, что было нарушено для них из обычного порядка, — больше этого и величественнее. И на этом основании эта добавка присоединяется к предыдущему риваяту, и объединяется между ними, говоря: что достижение Мусой скалы и его встреча с аль-Хидром были во время близкое, или в одно время, из-за складывания земли и подчинения моря, а могущество (Аллаха) на это способно, и это положение — нарушение обычного порядка; и поскольку это так, об этом было выражено формами последовательности и связности. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты. (Он сказал: «Я — Муса», [они] сказали: «Муса, [сын] Бану Исраиль?» Он ответил: «Да») — это частица утвердительного ответа, как если бы он сказал: «Я — Муса, [сын] Бану Исраиль». Это прямой текст в опровержение Науфа и тех, кто держался его мнения, а таких — большинство иудеев (2). (Он сказал) — то есть аль-Хидр сказал Мусе (мир ему) после того, как тот попросил его научить его. В следующем риваяте: «Он сказал: «Что привело тебя?» Он ответил: «Я пришёл, чтобы ты научил меня из того, чему тебя научили, — правильному пути»». (Ты обладаешь неким знанием из знания Аллаха, которому Аллах научил тебя, — я его не знаю), (а я обладаю неким знанием из знания Аллаха, которому Он научил меня, — ты его не знаешь). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: явный смысл этого — что аль-Хидр не знал Тору и тех предписаний, которым был научен Муса. Эти слова приведены в некоторых риваятах аль-Бухари в иной формулировке, с добавлением, где сказано: «Разве тебе не достаточно того, что Тора у тебя в руках, и что откровение приходит к тебе, о Муса? Поистине, у меня есть знание, которое тебе не подобает знать, и у тебя есть знание, которое мне не подобает знать». (2) «аль-Муфхим», 6/200. Аль-Куртуби сказал: в том, что явствует из риваята Муслима, нет ничего невозможного, ибо если аль-Хидр был пророком, то ему было достаточно того служения Аллаху предписаниями, которые были возложены на него; а если он не был пророком, то он не был обязан следовать шариату Бану Исраиль, поскольку возможно, что он не был из их числа, а Аллах знает лучше. Разговор о его пророчестве последует далее. Что же касается изложения риваята аль-Бухари, то оно представляет собой хорошее изложение, к которому не относится это возражение об отдалённости смысла, потому что его смысл в том, что у каждого из них было особое знание, которого не знал другой, при этом допустимо, что они оба разделяли знание Торы или иное знание, которым Аллах пожелал их наделить совместно. Мне представляется, что Муса ﷺ был выделен знанием предписаний и общих благ, которыми упорядочиваются мирские дела, ибо он был послан ко всему народу Бану Исраиль. Конец цитаты (1). (Муса (мир ему) сказал ему): (﴿Могу ли я последовать за тобой, чтобы ты научил меня из того, чему был научен, — верному пути?﴾) — [слово] «رشدا» стоит в винительном падеже как второе дополнение к «تعلمن». Это со стороны Мусы (мир ему) — вопрос из мягкости обращения; то есть: возможно ли мне быть с тобой, чтобы я учился у тебя? И он ответил ему тем, что подразумевает возможность этого, если бы не препятствие с твоей стороны, а именно — отсутствие у тебя терпения. Абу Абдуллах аль-Куртуби сказал: это вопрос смягчающего [тон], обращающегося к собеседнику с униженностью и предельной учтивостью, и смысл: возможно ли тебе это, и будет ли это легко для тебя? Это подобно тому, что в хадисе: «Можешь ли ты показать мне, как совершал омовение Посланник Аллаха ﷺ?» По некоторым толкованиям так же истолковываются слова Всевышнего: ﴿Может ли твой Господь ниспослать нам трапезу с неба?﴾ [аль-Маида: 112]. Он сказал: в этом — доказательство того, что учащийся следует за учёным, даже если их степени различаются, и не следует думать, что обучение Мусы у аль-Хидра указывает на то, что аль-Хидр был превосходнее его, ибо иногда превосходящему недостаёт того, что знает менее превосходящий, а превосходство — у того, кого возвысил Аллах. Так, если аль-Хидр был приближённым [Аллаха] (вали), то Муса превосходит его, ибо он пророк, а пророк превосходит приближённого; а если он был пророком, то Муса превзошёл его посланничеством. Аллах знает лучше. Конец цитаты (2). Составитель [книги], да простит его Аллах, сказал: мы уже упоминали ранее, что истина в том, что он был пророком, и полное подтверждение этого последует вскоре, если пожелает Всевышний Аллах. (2) «Тафсир аль-Куртуби», 11/17. [Аль-Хидр] (сказал), будучи твёрдо уверенным в своём суждении, зная его состояние: (﴿Поистине, ты не сможешь терпеть со мной﴾); то есть: поистине, о Муса, ты не сможешь стерпеть то, что увидишь из моего знания, ибо внешние проявления, которые составляют твоё знание, не дают этого [понимания]. И как ты стерпишь то, что видишь как ошибку, не будучи осведомлён о мудрости, заключённой в этом, и о пути правильности? Это смысл его слов: (﴿И как ты стерпишь то, о чём ты не имеешь полного знания?﴾); то есть: пророки не оставляют без внимания предосудительное и им не позволено закрывать на него глаза; то есть: тебе не подобает молчание по своему обычаю и суждению, — сказал аль-Куртуби-толкователь (да помилует его Аллах) (1). Абу аль-Аббас аль-Куртуби сказал: смысл его в том, что ты не сможешь удержаться от возражения и вопроса, и в этом ты как бы извинён, ибо ты видишь явные вещи, но не знаешь их скрытых сторон и тайн. [Слово] ﴿خبرا﴾ стоит в винительном падеже как обстоятельство уточнения, перенесённое от подлежащего; либо, по другому мнению, как масдар, соответствующий по смыслу, ибо слова ﴿ما لم تحط﴾ означают «не был осведомлён о нём», как если бы он сказал «не был осведомлён осведомлённостью», на что указал Муджахид. А «хабир» в отношении дел — это тот, кто знает их скрытые стороны и то, что из них может быть испытано (2). (Муса (мир ему) сказал): ﴿Ты найдёшь меня, если пожелает Аллах, терпеливым, и я не стану ослушиваться тебя ни в чём﴾ — это есть вверение [дела] терпения Всевышнему Аллаху и твёрдое утверждение об отсутствии непослушания. И это произошло с его стороны потому, что терпение — дело будущее, и он не знает, каким будет его состояние в нём, тогда как отрицание непослушания — дело решённое и наличное в настоящем моменте; исключение [«если пожелает Аллах»] в отношении него противоречило бы твёрдой решимости на него. Аллах Всевышний знает лучше. Можно также различить их тем, что терпение не является для нас приобретаемым [по своей воле], в отличие от совершения непослушания и отказа от него, ибо всё это приобретаемо нами, — сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах) (3). Аль-Куртуби-толкователь сказал: слова Всевышнего ﴿Он сказал: ты найдёшь меня, если пожелает Аллах, терпеливым﴾ означают: я буду терпеть по воле Аллаха, ﴿и я не стану ослушиваться тебя ни в чём﴾, то есть: я обязал себя послушанием тебе. Разошлись во мнениях относительно исключения [«если пожелает Аллах»]: охватывает ли оно и слова ﴿и я не стану ослушиваться тебя ни в чём﴾, или нет? Одни сказали: охватывает, подобно словам ﴿И помнящих Аллаха много, и помнящих﴾ [аль-Ахзаб: 35]; другие сказали: исключение относилось [лишь] к терпению, и он [действительно] терпел, а в словах ﴿и я не стану ослушиваться тебя ни в чём﴾ исключения не делал, (2) «аль-Муфхим», 6/202. (3) «аль-Муфхим», 6/202. однако возразил и спросил. Наши учёные сказали: это произошло с его стороны потому, что терпение — дело будущее, и он не знает, каким будет его состояние в нём, тогда как отрицание непослушания — дело решённое и наличное в настоящем; исключение в отношении него противоречило бы твёрдой решимости. Можно также различить их тем, что терпение не является для нас приобретаемым, в отличие от совершения непослушания и отказа от него, ибо всё это приобретаемо нами, а Аллах знает лучше. (Он сказал ему), то есть Мусе, (аль-Хидр: ﴿Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чём, пока я сам не расскажу тебе об этом﴾); то есть: пока я сам не стану тем, кто разъяснит тебе это. Это со стороны аль-Хидра — наставление и указание на то, что требуется для продолжения совместного пути, и обещание того, что он раскроет ему тайны того удивительного, что тот увидит. Если бы он терпел и продолжал путь, то увидел бы дивные вещи, но он слишком часто возражал, и потому разлука и отход стали неизбежны. (Муса (мир ему) сказал) (да); то есть: я не буду спрашивать тебя ни о чём, пока ты сам не расскажешь мне об этом. (И отправились аль-Хидр и Муса) — юноша Мусы не был упомянут с ними; возможно, что он не был с ними, а отстал от них, и возможно, что он был с ними, но упоминания о нём как о следующем за старшим было достаточно упоминания об идущем впереди. (Они шли вдоль побережья моря), то есть по берегу моря; множественное число — «саваахиль». (И проходил рядом с ними корабль, и они поговорили с ними); то есть аль-Хидр и Муса поговорили с людьми того корабля. В другом риваяте: «И они поговорили с ними» — во множественном числе. В «аль-Фатхе» сказано: Юша (Иисус Навин) был присоединён к ним двоим в разговоре с людьми корабля, потому что положение требует речи следующего [за старшим]. (Чтобы они взяли их обоих) на борт — и, судя по всему, Юша не садился с ними на корабль, поскольку о нём больше не упоминается после этого. (И они узнали аль-Хидра и взяли их обоих без платы); то есть без того, чтобы люди корабля что-либо получили от них двоих, то есть без вознаграждения. «ан-Наул», «ан-Наал» и «ан-Найл» означают «дар». В этом — указание на то, что праведному человеку дозволено принимать то, чем его почитает тот, кто верит в его праведность, если только он сам не стал причиной проявления этой праведности для такой цели, ибо тогда он бы поедал за счёт своей религии, а это запрещено и является ростом (риба) (1). (И аль-Хидр направился); то есть: устремился — говорят «амадту ли-шшайи амдан» по образцу «дараба», и «амадту иляйхи» — «устремился к нему», и «таамадту-хи» — «устремился к нему» также (2). (аль-Хидр) (мир ему) (к «...доска из досок корабля, и он вынул её»; то есть извлёк её с её места. Аль-Убби сказал: очевидно, что это не было видно людям корабля, ибо не установлено, что кто-либо из них выразил ему за это упрёк; а целью его было испортить корабль, но при этом не причинить вреда его людям, и это относится к чудесам, нарушающим обычный порядок вещей. «Тогда Муса сказал ему: люди» — сказуемое к опущенному подлежащему, то есть: это люди (которые перевезли нас без платы за перевоз)»; то есть без вознаграждения. Изначальное значение слова «навль» — дар, но иногда оно употребляется в значении вознаграждения. «Ты нарочно пробил их корабль, чтобы утопить его людей». Хамза и аль-Кисаи прочитали (глагол) с буквой «та» с фатхой, а слово «ахлаха» — в именительном падеже, как подлежащее к глаголу «утопить»; остальные же прочитали с буквой «та» с даммой, а слово «ахлиха» — в винительном падеже. Согласно первому чтению «лям» указывает на конечный итог, как сказал Всевышний: «И подобрало его семейство Фараона, чтобы он стал им врагом и печалью» (сура «Аль-Касас», 8), и в соответствии с этим ему не приписывается намерение утопить; согласно же второму чтению «лям» — это «лям» цели, и тогда ему приписывается, что своим поступком он намеревался утопить их людей. Побудило же его к этому чрезмерное сострадание к ним и соблюдение их прав, а также то, что они поступили с ним хорошо, и не следует отвечать на добро злом. Он не сказал: «чтобы утопить меня», потому что в этот момент над ним преобладало чрезмерное сострадание к ним и соблюдение их прав (^²). «Ты совершил дело безрассудное (имран)»; то есть слабое по доводу. Говорят: «человек имр» — то есть слабый по мнению, заблудший, нуждающийся в наставлении. Так объяснил Абу Убайд. Муджахид сказал: «предосудительное», Мукатиль сказал: «удивительное». Аль-Ахфаш сказал: говорят «амира амруху йамиру амран», то есть усилилось, а имя — «аль-имр». Раджаз-поэт сказал: Встретили от меня противники дурное, Бедствие тяжёлое, злое, безрассудное. В этом содержится правовой смысл: действование ради общественной пользы, когда её основание установлено, и допустимость исправления всего имущества посредством порчи некоторой его части (^³). «Он (Хидр) сказал: «Разве я не говорил, что ты не сможешь терпеть со мной»?» — то есть (напоминая) о твоём обязательстве, так что «ма» с глаголом истолковывается как масдар, то есть: моя забывчивость и невнимательность, и (Муса) сказал правду. Поэтому Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Первое (нарушение) от Мусы было по забывчивости» (^⁴). «Он сказал: «Не спрашивай меня о том, что я забыл»» — аль-Куртуби сказал: относительно слов «не спрашивай меня о том, что я забыл» есть два толкования: одно передаётся от Ибн Аббаса, который сказал: это из иносказательных выражений. Другое — что он действительно забыл и извинился за это. В этом содержится указание на то, что забвение не влечёт наказания и не подпадает под правовую обязанность, и с ним не связывается никакого решения — ни развода, ни иного, как об этом уже говорилось; а если бы он забыл во второй раз, то тоже извинился бы. Конец цитаты (^¹). «И не возлагай на меня в моём деле тягости» — то есть: не порицай меня за то, что я оставил (без внимания), сказал ад-Даххак. Мукатиль же сказал: не возлагай на меня то, что я не в силах выполнить, — оберегать себя от забвения. «Затем они оба вышли из корабля, и когда они шли по берегу, вот — мальчик играет с другими мальчиками». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: уже было сказано, что слово «гулям» (мальчик) применяется к мужчинам, не достигшим зрелости, и соответствует ему слово «джария» (девочка) у женщин. Аль-Калби сказал: имя этого мальчика — Шамун; ад-Даххак сказал: Хайсун; Вахб сказал: имя его отца — Салас, а имя его матери — Рухма. Ибн Аббас сказал: он был юношей, который разбойничал на дороге. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: из этих слов Ибн Аббаса явствует, что он был взрослым и достиг возраста правовой обязанности, но это не соответствует общепринятому применению слова «гулям» в языке, а ход хадиса указывает на то, что он не достиг возраста правовой обязанности. Возможно, это мнение не достоверно передано от Ибн Аббаса, и достоверным от него является то, что мальчик не достиг зрелости, как об этом будет сказано (^²). Аль-Куртуби-толкователь сказал: учёные разошлись во мнениях относительно мальчика — был ли он взрослым или нет? Аль-Калби сказал: он был взрослым и разбойничал на дороге между двумя селениями; его отец был одним из знатных людей одного селения, а его мать — из знатных людей другого селения. Хидр схватил его, повалил и оторвал его голову от тела. Аль-Калби сказал: имя мальчика — Шамун; ад-Даххак сказал: Хайсун; Вахб сказал: имя его отца — Салас, а имя его матери — Рухма; ас-Сухайли передал, что имя его отца — Казбар, а имя матери — Сахва. Большинство же учёных сказало: он не был взрослым, и поэтому Муса сказал: «чистую (закия)» — не совершившую греха, и именно это подразумевает слово «гулям», ибо оно применяется к мужчинам, не достигшим зрелости, и соответствует ему «джария» у женщин. (^²) «Аль-Муфхим», 6/204. Хидр же убил его, когда узнал его тайну и то, что он по природе своей сотворён неверующим, как об этом говорится в достоверном хадисе, и что если бы он достиг зрелости, то принёс бы своим родителям неверие. Убиение малолетнего не является невозможным, если Аллах дозволил это, ибо Всевышний Аллах — совершающий то, что желает, и способный на всё, что хочет. В «Китаб аль-Ара'ис» сказано: когда Муса сказал Хидру: «неужели ты убил чистую душу?» — Хидр разгневался, вырвал левую лопатку мальчика и снял с неё мясо, и на кости его лопатки оказалось написано: «неверующий, никогда не уверует в Аллаха». Сторонники первого мнения приводили в качестве доказательства то, что арабы сохраняют название «гулям» за юношей, и приводили в пример слова Лейлы аль-Ахилийи (размером «тавиль»): Исцелило её от тяжкого недуга, что в ней, Юноша (гулям), который, потрясая копьём, напоил её. И слова Сафвана, обращённые к Хассану (размером «тавиль»): Отврати от меня острие меча, ибо я — Юноша (гулям), и если меня будут поносить стихами, я не поэт. В рассказе говорится: этот мальчик творил нечестие на земле и клялся своим родителям, что не делал этого, а они клялись за него в подтверждение его клятвы и защищали его от того, кто его искал. Они сказали: слова «без (права взять) душу» указывают на то, что если бы это было за убийство души, то в этом не было бы греха, а это указывает на взрослость мальчика, ибо если бы он не достиг половой зрелости, не полагалось бы убивать его за (убитую им) душу; и убийство его было допустимо только потому, что он был взрослым и грешником. Ибн Аббас сказал: он был юношей, который разбойничал на дороге. Ибн Джубайр же склонился к тому, что он достиг возраста правовой обязанности, ссылаясь на чтение Убайя и Ибн Аббаса: «а что до мальчика, то он был неверующим, а его родители были верующими»; а неверие и вера — свойства, присущие тем, на кого возложена правовая обязанность, и не применяются к тому, на кого она не возложена, кроме как по правилу подчинённости родителям. А родители мальчика были верующими согласно ясному тексту, поэтому название «неверующий» не может быть отнесено к нему иначе, как при условии его зрелости, — так что именно это и следует принять. Слово «гулям» происходит от «игтилям», что означает силу полового влечения. Конец цитаты (^¹). «Тогда Хидр схватил его за голову и оторвал её рукой, и убил его». А в «Сахихе» аль-Бухари: Йала сказал: Саид сказал: «он нашёл мальчиков, играющих, и взял одного мальчика, неверующего, положил его и затем зарезал ножом. (Муса) сказал: «неужели ты убил чистую душу без (права на) душу?» — то есть не совершившую греха». «Тогда Муса сказал» — когда увидел этот поступок Хидра, а именно убийство мальчика. А в следующем риваяте: (^²) «Аль-Муфхим», 6/205. «тогда Муса (мир ему) испугался страхом сильным»; то есть испугался сильным страхом при этом поступке, а именно убийстве мальчика, и в этот момент Муса не удержался и поспешил с осуждением, оставив извинение, и сказал: «неужели ты убил чистую (закия) душу»? — это чтение большинства, а куфийцы и Ибн Амир прочитали «закийя» без «алифа» и с усилением «я». Саалаб сказал: «закийя» более выразительно. Абу Убайд сказал: «закийя» — относится к вере, а «закия» — к телу. Аль-Кисаи сказал: они одного значения, подобно «касия» и «касийя». Ибн Аббас прочитал: «муслима» (предавшая себя воле Аллаха). Абу Амр сказал: это та, чей грех не был дозволен (то есть безгрешная). Ибн Джубайр сказал: он имел в виду по внешнему виду (^¹). («без души») — то есть она не убила души, за которую полагалось бы возмездие убийством. («Ты совершил вещь скверную») — крайне скверную и отвратительную, как сказал Катада. В этом слове есть два варианта чтения: с даммой над «каф» и с сукуном, и читалось оно обоими способами. Это была вспышка Мусы (мир ему), в которой он оставил всё то терпение, которое обязался соблюдать, и оставил несогласие; однако побудило его к этому явное неприятие внешнего вида происшедшего и запретность подобного в его шариате. Поэтому Пророк ﷺ сказал: «И это тяжелее первого». Аль-Куртуби-толкователь сказал: люди разошлись во мнениях, что более выразительно — слово (إمرا) или слово (نكرا). Одна группа сказала: это (первое) — явное убийство, а то (второе) — лишь ожидаемое, поэтому (نكرا) более выразительно. Другая группа сказала: это — убийство одного, а то — убийство целой группы, поэтому (إمرا) более выразительно. Ибн Атыя сказал: по-моему, они относятся к двум разным смыслам, и слово (إمرا) более ужасно и страшно постольку, поскольку это ожидаемое великое дело, а (نكرا) явно во зле, поскольку неприятное уже произошло, и это явно. («Он сказал: не говорил ли я тебе») Говорят, что слово «тебе» упомянул он именно в этот раз, а в первый раз не упомянул, — в противопоставление ему за проявленную на этот раз строгость; ибо противопоставление его словом «тебе» вместе с обращённым «каф» единственного числа наводит на это, а Аллах знает лучше. («Поистине, ты не сможешь со мной терпеть» (75). Он сказал») ﷺ: («и это») — то есть эта формулировка, а именно его слово «не говорил ли я тебе» с добавлением «тебе», («тяжелее первого») — то есть прежней формулировки, которая была: «не говорил ли я» без «тебе». («Он сказал») Муса (мир ему): («если я спрошу тебя о чём-либо после этого, то не сопровождай меня») — эти слова были высказаны Мусой (мир ему) из стыда за частоту несогласия и в качестве угрозы самому себе на случай, если он снова станет возражать, — угрозы разлукой. Толкователь сказал: это — условие, и оно обязательно к исполнению, а мусульмане обязаны соблюдать свои условия; и самые достойные исполнения условия — те, которые взяли на себя пророки и были взяты по отношению к пророкам. Слова Всевышнего («то не сопровождай меня») так читало большинство — то есть «не следуй за мной непрестанно». Аль-А‘радж читал: «тасхабанни» с фатхой над «та» и «ба» и удвоенным «нун». Читалось также «тасхабни» — то есть «не следуй за мной». Йакуб читал «тусхабни» с даммой над «та» и кясрой над «ха», и эту передачу привёл Сахль от Абу Амра. Аль-Кисаи сказал: смысл его — «не оставляй меня, чтобы я тебя сопровождал». («Ты уже достиг оправдания от меня») — то есть ты стал у меня оправданным. Ранее уже упоминалось различие между «ладунни» и «‘инди», а также то, что в слове «ладунни» есть несколько диалектных форм. Читалось также («мин ладни») с даммой над «даль» и облегчением «нун», а также с сукуном над «даль» и приданием ей оттенка даммы с облегчением «нун» — так читал Абу Бакр от Асыма; а с даммой над «даль» и удвоением «нун» — так читал Нафи; третий же вариант — у остальных, как сказал аль-Куртуби. Составитель, да простит его Аллах, сказал: я собрал диалектные формы слова «ладун» в следующих строках: «Ладун» имеет из диалектов то, что следует: «ладун» с фатхой, затем с даммой прояснится, «ладн» как «фалс», «ладин» как «катиф», «лудн» как «куфл» и как «джайр», знай же, и «лад» как «лям», и «луду» как «муз», затем «лада» подобно «кафа», также «лудун» пришло с двумя даммами, и также «луду» — убери «нун», и это десять, прими справедливо. Привёл их аль-Маджд в своей книге, а именно в «аль-Камус», так что уделяй ей внимание. Аль-Куртуби-толкователь сказал: слова его («ты уже достиг оправдания от меня») указывают на то, что оправдание устанавливается единожды в абсолютном смысле, и что довод устанавливается со второго раза окончательно — так сказал Ибн аль-Араби. А Ибн Атыя сказал: похоже, что эта история также является основой для установления сроков в решениях, которые бывают трёхкратными, и дни отсрочки — трое, так что подумай об этом. Он сказал: и слова его («ты уже достиг оправдания от меня») — то есть ты достиг степени, при которой ты извиняешься за оставление сопровождения меня. Большинство читало («мин ладунни») с даммой над «даль», за исключением того, что Нафи и Асым облегчили «нун», так что это слово «ладун», к которому присоединился «йа» первого лица, как в «гулями» и «фараси», и то, что перед «йа», получило кясру, как получило кясру и здесь. Абу Бакр от Асыма читал: «ладни» с фатхой над «лям», сукуном над «даль» и облегчением «нун». Передано от Асыма также: «лудни» с даммой над «лям» и сукуном над «даль». Ибн Муджахид сказал: это — ошибка. Абу Али сказал: эта оценка как ошибки, похоже, связана с самой передачей, что же касается арабской аналогии, то это правильно. Большинство читало «‘узран», а Иса читал «‘узуран» с даммой над «заль». Ад-Дани передал, что Убайй передал от Пророка ﷺ: «‘узри» с кясрой над «ра» и «йа» после неё. («И оба они пошли, пока не пришли к жителям одного селения») — а в одном риваяте: «жители селения, скупые люди». Катада сказал: селение это — Айла, а по другой версии — Антакия. «Скупые» здесь — то есть жадные; скупость же по своему изначальному смыслу — это жадность вместе с низостью отцов. («Они попросили у его жителей еды») — просьба о еде; подразумевается здесь: они попросили гостеприимства, о чём свидетельствует слова Всевышнего: («но те отказались их принять как гостей») [аль-Кахф: 77]. Так жители селения заслужили осуждение и то, чтобы их назвали скупыми, как их и описал наш Пророк ﷺ. Из этого явствует, что гостеприимство было для них обязательным, и что аль-Хидр и Муса лишь попросили то, что причиталось им по праву гостеприимства, — а это более подходит положению пророков и достойных людей. Далёко от истины предположение, что человека, оставившего лишь рекомендуемое (а не обязательное), осуждали бы так резко. При этом возможно сказать: поскольку гостеприимство было одним из известных и обычных проявлений благородства у жителей пустыни, обычно осуждали того, кто уклонялся от него, — как говорили: «худшие из селений — те, что скупятся на угощение». Возможно также, что их просьба о гостеприимстве была вызвана нуждой в этом в тот момент, а мы уже разъясняли, что тот, кто голоден, обязан искать то, чем утолить голод. В этом — указание на допустимость требования гостеприимства, как сказал ﷺ: «Если вы остановитесь у людей, и они распорядятся дать вам то, что подобает гостю, то принимайте это; а если они не сделают этого, то возьмите у них право гостя» — согласились на этом (аль-Бухари и Муслим). И уже прежде было сказано о гостеприимстве и его положениях. И да простит Аллах аль-Харири, ибо он проявил легкомыслие в отношении этого аята и допустил непристойность, приведя его в качестве доказательства допустимости выпрашивания и настойчивости в этом, и что это не является ни изъяном для того, кто это делает, ни недостатком для него, и он сказал (размером «тавиль»): Если тебе откажут — в отказе нет для тебя изъяна, Ведь уже прежде отказали Мусе и аль-Хидру. Это — игра с религией и лишение уважения к пророкам, это — дурная выходка литератора и легкомысленный промах. Да помилует Аллах праведных предков, ибо они настойчиво увещевали всякого разумного человека, говоря: «С чем бы ты ни играл, берегись играть со своей религией». Конец слов аль-Куртуби. Составитель, да простит его Аллах, говорит: и я скажу: да простит Аллах аль-Куртуби за это нападение, которым он напал на аль-Харири, обвинив его в непристойности и легкомыслии. Какой же грех он совершил, ведь он не прибавил в своём бейте ничего сверх того, что сам аль-Куртуби изложил ранее при разъяснении положения аль-Хидра и Мусы (мир им)? А смысл сказанного им бейта — это смысл слов Всевышнего: («пока не пришли к жителям одного селения, попросили у его жителей еды, но те отказались их принять как гостей») [аль-Кахф: 77]. И берегись, берегись обвинять мусульманина в непристойности или в неверии без явного и ясного доказательства, ибо это — скольжение стоп и промах перьев. Да избавит нас Аллах от этого по Своей милости и щедрости, поистине, Он щедр, милостив, милосерден. Аминь. («Они отказались принять их в качестве гостей, и нашли они там стену, которая была готова обвалиться, и он выпрямил её») [аль-Кахф, 77]. Слово «جدار» — стена. «ينقضّ» — обвалиться, упасть. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: описание её посредством «желания» — это оборот в переносном значении, используемый (в языке), и в хадисе это разъяснено словами (передатчика): «то есть: наклонившаяся»; и в этом содержится доказательство наличия в Коране переносного значения (маджаза), и это мнение большинства учёных. А из того, что указывает на употребление этого переносного значения и его известность, — слово поэта: Копьё желает груди отца Бара, и отвращается от крови сынов Акыля. И слово другого: Поистине, время, что соединяет мою долю с Сальмой, — это время, стремящееся к благодеянию. И слово третьего: В пустыне, где раскалывались наши головы, как раскалывают топоры, когда хотят вонзиться (нусуль). «Нусуль» здесь означает — закрепление в земле, от выражения «насаля-с-сахм» — стрела закрепилась в добыче. Он сравнил падение мечей на их головы с падением топоров в твёрдую землю, ибо топор вонзается в неё и застревает, и почти не выходит обратно. А переносное значение существует в Коране и в сунне, как оно существует и в речи арабов, и мы исчерпали рассмотрение вопросов этой проблемы в основах (усуль). Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах). Собиратель (да простит его Аллах) говорит: вопрос о наличии переносного значения в Коране и сунне, и в речи арабов в целом, я исчерпывающе рассмотрел в «ат-Тухфа аль-мурдыйя» и в её толковании, так обратись туда, и извлечёшь пользу, а Аллах Всевышний — источник содействия. («Он говорит») — рассказчик, разъясняя слово Всевышнего: «желает обвалиться», — смысл его: («наклонившаяся»); то есть отклонившаяся от прямого положения и готовая упасть. («Сказал аль-Хидр (мир ему)») (своей рукой вот так, и он её выпрямил») — то есть: он указал на неё рукой, и она встала (выпрямилась). Аль-Куртуби сказал: в этом содержится доказательство чудес (карамат) угодников Аллаха (аулия), и таковы же все описанные в этом хадисе состояния аль-Хидра — все они дела, выходящие за рамки обычного, — это если мы примем, что он был угодником (вали), а не пророком. А имамы людей сунны разошлись во мнениях относительно него, и очевидное из хода его истории и из рассмотрения его состояний, наряду с его словами: «И не делал я этого по своему велению», — указывает на то, что он пророк, которому внушается откровение относительно предписаний и решений, подобно тому как внушается пророкам, но он не был посланником. Конец. Собиратель (да простит его Аллах) говорит: мнение о том, что аль-Хидр был угодником (вали), очень слабое, поскольку противоречит явному смыслу Книги и сунны, и разъяснение этого придёт далее, если пожелает Аллах Всевышний. («Сказал ему Муса») — то есть сказал аль-Хидру, когда тот выпрямил ту стену без платы, которой они могли бы поддержать себя в своём путешествии, («Люди, к которым мы пришли, не приняли нас как гостей и не накормили нас, если бы ты хотел, ты взял бы за это плату») Аль-Куртуби сказал: это чтение Ибн Касира, Абу Амра и Йакуба, а чтение остальных — («لاتّخذت»), и это два диалектных варианта одного значения от «взятия» (الأخذ). А этот вопрос исходил от Мусы как предложение, а не как возражение. Ас-Самин (да помилует его Аллах) сказал: относительно слова («لاتّخذت») — Ибн Касир и Абу Амр читают «латахидта» с фатхой на «та» и кясрой на «ха», от «тахида — йатхаду», подобно «та‘иба — йат‘абу», а остальные читают «латта хазта» с хамзой соединения, удвоенной «та» и фатхой на «ха», от «иттихад» (взятия). И разошлись во мнениях: являются ли оба варианта от корня «взятие» (الأخذ), причём «та» — замена «хамзы», после чего первая «та» отбрасывается, и говорится «тахида», как «такы» от «иттака» (بوسبح), подобно выражению: Бойся Аллаха относительно нас и Писания, которое ты читаешь. Или оба они от корня «тахида», где «та» — исходная буква, а морфологическая форма их — «фи‘ила» и «ифта‘ала»? Есть два мнения. Он сказал: и глагол здесь по обоим чтениям переходный к одному дополнению, поскольку он означает «приобретение». Конец. Тогда («сказал») ему аль-Хидр («это — разлука между мной и тобой») — то есть: это время того, согласно тому условию, что ты поставил самому себе. Аль-Махалли (да помилует его Аллах) сказал: здесь имеется присоединение слова «между» (بين) к неповторённому (единичному), что допустимо благодаря повторению его через союз. Конец. Затем он пообещал ему, что сообщит о смысле тех решений, и сказал: («Я сообщу тебе толкование того, к чему ты не смог проявить терпения») Толкователь сказал: толкование вещи — это её конечный смысл (исход); то есть он сказал ему: я сообщу тебе, почему я сделал то, что сделал. И было сказано относительно толкования этих аятов, произошедших между Мусой и аль-Хидром: это довод против Мусы, а не удивление ему. А дело в том, что когда он не согласился с проламыванием корабля, был обращён к нему призыв: о Муса, где было твоё умение управлять делами, когда ты был брошен в сундуке в море! А когда он не согласился с (убийством) отрока, было сказано ему: где твоё несогласие теперь по сравнению с тем, как ты ударил кулаком копта и покончил с ним! А когда он не согласился с выпрямлением стены, был обращён призыв: где это по сравнению с тем, как ты поднял камень колодца для дочерей Шуайба без всякой платы! Конец. Собиратель (да простит его Аллах) говорит: этот призыв, обращённый к Мусе, нуждается в достоверном иснаде, так где же он? А Аллах Всевышний знает лучше. («Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Да помилует Аллах Мусу, я так желал бы») — с фатхой на «вав» и кясрой на «даль», говорят: «уаддидту, ауадду», от корня «та‘иба» — «вудда» (с фатхой или дамма на «вав»): я полюбил его, а имя — «аль-мавадда»; и «уаддидту, лау кана казаа, ауадду» также «вудда» и «вадада» (с фатхой): я желал этого, а в одном диалекте — «уаддадту, ауадду», с двумя фатхами, — передал это аль-Кисаи, и это ошибка по мнению басрийцев. Аз-Заджжадж сказал: аль-Кисаи говорил лишь то, что слышал, но слышал он это от того, чьей правильности речи нельзя доверять, — упомянул это аль-Фаюми. («что он») — то есть Муса, («проявил терпение») — очевидно, что «кана» здесь избыточное (за'ида), как сказано в «аль-Хуляса»: И иногда добавляется «кана» в качестве вставки, как в: «кана асахха 'ильма ман такаддама» (было наиправильнейшим знанием того, кто был прежде). («до того, как будет рассказано») — в форме страдательного залога; то есть до того, как Аллах Всевышний расскажет в Своей Книге и в том, что Он внушает мне откровением, («нам о вестях о них двоих») — то есть мы услышали бы диковинки и удивительные вещи. («Сказал») Убайй ибн Каб (да будет доволен им Аллах): («И сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Первое (несогласие) со стороны Мусы было забвением», — сказал он: — «И прилетел воробей») — с дамма в начале, говорят, что это сорокопут (сурад), с дамма на «сын» и фатхой на «ра», а в «ар-Рихля» аль-Хатыба — что это ласточка (аль-хутаф). («и опустился на край корабля») — то есть на его крайнюю часть, («затем клюнул») — то есть ударил клювом («в море») — то есть из него, так что «в» здесь в значении «из». («И сказал ему аль-Хидр: «Мои знание и твоё знание не убавили от знания Аллаха ничего, кроме подобного тому, что этот воробей убавил от моря») Слово «убавление» здесь не в буквальном смысле, ибо знание Аллаха Всевышнего не подвержено убавлению, и было сказано: смысл его — «не взяли», и это хорошее толкование, при котором сравнение относится к взятию, а не к тому, у чего взято. А ещё лучше то, что под «знанием» подразумевается «известное» (мал'ум), на что указывает вхождение частицы разделительности (تبعيض); ибо знание, укоренённое в сущности Аллаха Всевышнего, — это предвечный атрибут, не подверженный дроблению, а дроблению подвержено именно известное (объект знания). Аль-Исмаили сказал: смысл в том, что убавление воробья не убавляет моря в этом значении, и это подобно тому, как сказано: И нет у них порока, кроме того, что мечи их имеют зазубрины от столкновения с войсками. То есть у них нет порока, а суть в том, что отрицание убавления применено в целях преувеличения. И было сказано: «илля» здесь в значении «уа ля» (и не); то есть «и не подобно клеванию этого воробья». Аль-Куртуби сказал: тот, кто применил здесь буквальное выражение, допустил переносное употребление ради стремления к утверждению и возвеличиванию, ибо нет убавления в знании Аллаха, и нет предела Его известным вещам. А в риваяте Ибн Джурайджа приведено выражение с более хорошей формулировкой и более далёкое от затруднений, где сказано: «Моё знание и твоё знание в сравнении со знанием Аллаха подобны лишь тому, что взял этот воробей своим клювом из моря», и это толкование того выражения, что встретилось здесь; всё это упомянул он в «аль-Фатх». (Сказал Саид ибн Джубайр: и он был) — то есть Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах), потому что Саид передавал этот хадис от него, а не от Убайя (да будет доволен им Аллах). Некоторые толкователи сказали, что это Убайй, но это неверно, так что обрати внимание. Это чтение является отклоняющимся (шазз), и, возможно, он добавил его в качестве пояснения смысла, а Аллах Всевышний знает лучше. (Читал: «и был перед ними царь, забиравший каждое исправное судно») — то есть с добавлением этого слова, (силой). Сказал толкователь аль-Куртуби (да помилует его Аллах): Ибн Аббас и Ибн Джубайр читали «сахиха» (исправное), а также Ибн Аббас и Усман ибн Аффан читали «салиха» (пригодное). [Замечание]: слово «вара'а» изначально означает «позади», поэтому некоторые толкователи сказали, что царь был позади них, и их возвращение было к нему. Но большинство считает, что смысл «вара'а» здесь — «впереди», и это подтверждается чтением Ибн Аббаса и Ибн Джубайра: «и был впереди них царь, забиравший каждое исправное судно силой». Сказал Ибн Атыйя: «вара'ахум» (позади них), на мой взгляд, употреблено в своём исходном значении, потому что эти слова употребляются с учётом времени: предшествующее совершённое событие — это «впереди», а то, что приходит после него, — это «позади», то есть то, что осталось за спиной. Это противоречит тому, что представляется на первый взгляд. Вдумайся в эти слова там, где они встречаются, и ты найдёшь, что это правило последовательно применяется. Смысл этого аята таков: то, что эти люди сделали и к чему стремились, будет иметь следствием во времени последующий захват этого царя. А тот, кто читает «амамахум» (перед ними), имел в виду место, то есть как будто они направлялись в некий город. И слова Пророка ﷺ: «Молитва перед тобой» (согласованный хадис) имеют в виду место, иначе то, что они в то время были перед молитвой во времени. Вдумайся в это высказывание, ибо оно избавляет от путаницы этих слов. У Катады в книге ат-Табари встречается: «и был позади них царь». Катада сказал: то есть перед ними, разве ты не видишь, как Он говорит: «позади них — геенна», а она перед ними. Но это мнение не верно, и это та самая иноязычная порча (аджама), от которой досадовал аль-Хасан ибн Абу-ль-Хасан, как сказал аз-Заджжадж. Я говорю: то, что выбрал этот имам, до него уже избрал Ибн Арафа. Сказал аль-Харави: сказал Ибн Арафа: некто может спросить: как Он сказал «позади него», тогда как это перед ним? Абу Убайд и Абу Али Кутруб утверждали, что это из числа противоположных по смыслу слов (аддад), и что «вара'а» означает «кудам» (перед). Но это неточно, потому что «амам» (перед) — это противоположность «вара'а» (позади), и это допустимо только в отношении мест и времён; например, если человек дал обещание в раджабе к рамадану, а потом сказал: «а позади тебя — шаабан», то это допустимо, хотя шаабан предшествует, потому что он сменяется до срока обещания. На это же указал аль-Кушайри, сказав: это говорится только о временах, и нельзя сказать человеку, находящемуся перед тобой: «он позади тебя». Сказал аль-Фарра: и это допустил кто-то другой, а люди не знали о вести о царе, и Аллах Всевышний сообщил об этом аль-Хидру, так что он повредил судно, упомянул это аз-Заджжадж. Сказал аль-Маварди: знатоки арабского языка разошлись в употреблении «вара'а» вместо «амам» на три мнения: Первое: допустимо употреблять его в любом случае и в любом месте, и это из числа слов-противоположностей (аддад). Сказал Аллах Всевышний: «позади них — геенна» [аль-Джасия: 10], то есть перед ними. И сказал поэт [размером тавиль]: Надеются ли сыны Марвана на мой слух и покорность, // тогда как мой народ — Тамим, и пустыня — позади меня, — имея в виду: передо мной. Второе: «вара'а» употребляется вместо «амам» во временах и сроках, потому что человек может миновать их, и тогда они окажутся позади него, но это не допускается в других случаях. Третье: это допустимо в отношении тел, у которых нет лица, как два камня, расположенных друг напротив друга — каждый из них позади другого, но это не допускается в остальных случаях, и это мнение Али ибн Исы. [Ещё одно замечание]: разошлись во мнениях об имени этого царя. Сказано: Хадад ибн Бадад, и сказано: аль-Джуланди, как сказал ас-Сухайли. Аль-Бухари упомянул имя царя, забиравшего каждое судно силой, сказав: это Хадад ибн Бадад, а убитый мальчик — его имя Джайсур. Сказал аль-Куртуби: так мы это зафиксировали в «аль-Джами'» по риваяту Язида аль-Марвази, а в ином риваяте, кроме этого: Хайсур, с буквой «ха». А у меня на полях книги есть третий риваят: и это Хайсун. Он забирал каждое доброе судно силой, поэтому аль-Хидр повредил его и продырявил. В этом содержится вопрос фикха: действие с учётом пользы, когда её направление подтверждено, и допустимость исправления всего имущества через повреждение части его, как об этом уже говорилось. В «Сахихе» Муслима приведён аспект мудрости в повреждении судна, а именно его слова: «и когда придёт тот, кто подчиняет его себе, найдёт его продырявленным, и минует его, и они (его хозяева) исправят его доской», хадис. Из этого следует побуждение к терпению в трудностях, ибо сколько в неприятном сокрыто польз, и это смысл Его слов: «Быть может, вы испытываете отвращение к чему-то, тогда как оно — благо для вас» [аль-Бакара: 216]. (И он читал) — то есть Ибн Аббас также, а не Убайй, как утверждалось. Ибн Абд аль-Барр прямо указал, что это Ибн Аббас, сказав в «ат-Тамхиде»: сказал Исхак: сообщил нам Суфьян от Амра от Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса, что он читал: «а что до мальчика, то он был неверующим». Конец цитаты. (А что до мальчика, то он был неверующим) — с добавлением слова «неверующим», и это тоже отклоняющееся чтение (шазз), которое может относиться к пояснению смысла. Передали Ахмад, Абу Дауд и ат-Тирмизи, и Ибн Хиббан назвал его достоверным, от Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса от Убайя ибн Кааба от Пророка ﷺ: «Мальчик, которого убил спутник Мусы (мир ему), был создан неверующим в тот день, когда был создан». В версии Ибн Хиббана: «Поистине, мальчик, которого убил аль-Хидр, был создан неверующим в тот день, когда был создан», а в версии Ахмада: «А что до мальчика, то он был создан неверующим в тот день, когда был создан, и на него была возложена любовь от его родителей, и если бы они последовали за ним, это привело бы их к беззаконию и неверию». Аллах Всевышний знает лучше. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово «а что до мальчика, то он был неверующим» — это возведённый (марфу) хадис по риваяту Убайя, как сказано в другом риваяте: «был создан неверующим в тот день, когда был создан». И передано, что Убайй читал: «а что до мальчика, то он был неверующим, а его родители были верующими», и это следует понимать так, что Убайй пояснил, а не что он читал так, потому что он не зафиксировал это в списке Корана, а он был из числа его писцов. Большинство считает, что этот мальчик не достиг возраста дееспособности (такляф), но Ибн Джубайр склонялся к тому, что он достиг возраста дееспособности, и это передано от Ибн Аббаса, как было указано ранее. Но достоверное от него — что он был малолетним, не достигшим зрелости, как об этом говорилось в его письме к Наджде аль-Харури, как мы упоминали в «Джихаде», и это известное об имени мальчика, как уже упоминалось. А Ибн Джубайр пришёл к своему мнению из-за слов Пророка ﷺ: «был неверующим», а неверие и вера — это качества дееспособных, и не применяются к недееспособному, кроме как в силу принадлежности к родителям по подчинённости, а родители мальчика были верующими согласно ясному тексту, так что название «неверующий» не может быть истинным о нём, кроме как по достижении зрелости, поэтому определённо следует принять это мнение. А слово «мальчик» может применяться и к взрослому, если он близок по времени к возрасту юности, в расширительном смысле, и это встречается в речи арабов, как сказала Лейла аль-Ахилия [размером тавиль]: Излечил её от тяжкого недуга, который был в ней, // мальчик, который, когда потрясал копьём, исцелял её, — и сказал Сафван Хассану [размером тавиль]: Встречай удар меча вместо меня, ибо я — // мальчик, и если меня будут высмеивать стихами, я не поэт. Сказал аль-Куртуби: то, к чему пришло большинство учёных, предпочтительнее, поскольку оно опирается на буквальный смысл слова «мальчик» и на слово Пророка ﷺ: «А что до мальчика, то он был создан таким, каким был создан — неверующим», то есть его сердце было сотворено по образу сердца неверующего — с жестокостью, невежеством, любовью к порче и вредом для рабов Божьих, — а также на его слово: «а если бы он достиг зрелости, то обременил бы своих родителей своевольством и неверием», то есть если бы он достиг совершеннолетия. И когда Аллах Всевышний узнал это о нём, Он сообщил об этом Хидру и повелел ему убить его. Так его убийство относится к разряду отвращения вреда, подобно убийству змей и хищных нападающих зверей, а не к разряду убийства, влекущего за собой возложение обязанности (таклиф). И в этом нет затруднения согласно основам людей сунны, ибо Аллах Всевышний — Творящий то, что Он желает, Всемогущий над тем, что хочет; на Него не возлагается обязанность, и не имеет над Ним силы никакое право, и не устанавливается над Ним ни упрёк, ни (обязывающее) решение. А что касается основ людей нововведений, утверждающих рациональное определение добра и зла разумом (тахсин и такбих ‘аклийян), и того, что порождается из этого испорченных основ — допущения, приравнивания и возложения обязательства на Аллаха Всевышнего, — то на них не следует обращать внимания и не следует уклоняться к ним ввиду явности их порочности, как мы разъяснили это в разделе основ (усуль). Конец цитаты (1). А Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, связанные с этим хадисом: (Первый вопрос): этот хадис Ибн Аббаса от Убайй ибн Ка‘ба (да будет доволен им Аллах) — согласован (между аль-Бухари и Муслимом). (Второй вопрос): о его выведении (тахридж): Его вывел составитель (Муслим) здесь [46/6144, 6145, 6146, 6147, 6148, (2380)], а также аль-Бухари в «Знании» (74, 78, 122), в «Найме» (2267), в «Пророках» (3400 и 3401), в «Начале творения» (3278), в «Толковании» (4725, 4726, 4727) и в «Клятвах и обетах» (6672); Абу Дауд в «Сунне» (4705 и 4706); ат-Тирмизи в «Толковании» (3149); ан-Насаи в «аль-Кубра» (6/389); аш-Шафии в своём «Мусанаде» (1/242); Ахмад в своём «Мусанаде» (5/116, 117, 118, 119, 120); аль-Хумайди в своём «Мусанаде» (371); ат-Табари в «Толковании» (15/282); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (102 и 6220); аль-Хаким в «аль-Мустадрак» (2/626); Абу Аваана в своём «Мусанаде» (3/431). А Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — (из них): разъяснение желательности путешествия ради знания. 2 — (из них): допустимость запасания провизией в путешествии. 3 — (из них): разъяснение достоинства поиска знания, вежливости с учёным, почитания шейхов, оставления возражения им, толкования того, что не было понято из внешнего смысла их слов и поступков, верности своим обещаниям и извинения при их нарушении. Сказал собирающий (эту книгу), да простит его Аллах: так сказано в «аль-‘Умда» (1), и там безусловно утверждается запрет на возражение шейхам, но это неприемлемо в такой абсолютной форме; напротив, это ограничивается тем, что допускает разные толкования и подлежит объяснению. А что касается явных запретов шариата, то ищущему знание не подобает молчать о них — напротив, он должен их отвергать, но с мягкостью и уточнением, а не с грубостью и дерзостью, — ради сохранения достоинства учёных. Так вникни и очнись, ибо это то, в чём споткнулись многие из тех, кто приписывается к благочестию и аскетизму. Более того, мы читаем в книгах позднейших суфиев, что они говорят: одним из условий тарика (духовного пути) является то, чтобы мурид (ученик) был перед своим шейхом подобен мёртвому перед омывающим его, и чтобы он не возражал шейху ни в чём, что видит от него, даже если это из шариатских запретов, ибо если он сделает это, то от него прервётся помощь (мадад) от его шейха. А это — отделение от шариата и выход за границы, установленные Аллахом Всевышним, ибо отвержение зла есть одна из ветвей веры. Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа вывели от Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто из вас увидит зло, пусть изменит его своей рукой; если не может — то своим языком; если не может — то своим сердцем, и это самое слабое из веры». А Аллах Всевышний знает лучше. 4 — (из них): утверждение чудес приближённых (аулия) и истинность понятия «валайя». 5 — (из них): допустимость просить еду при нужде. 6 — (из них): допустимость найма (иджара). 7 — (из них): допустимость посадки на корабль и подобное без платы с согласия его владельца. 8 — (из них): в нём — вынесение решения на основании внешнего вида, до тех пор пока не проявится противоположное. 9 — (из них): что ложь — это сообщение, противоречащее действительности, будь то намеренно или по ошибке, в противоречие мнению му‘тазилитов. 10 — (из них): что если сталкиваются два зла, допускается отвести большее из них, совершив меньшее, как в проделывании Хидром отверстия в корабле для отвращения его захвата и полной его потери. 11 — (из них): разъяснение великой основы, а именно обязательности подчинения всему, что принёс шариат, даже если мудрость некоторых его положений не проявляется для разумов и не понимается большинством людей, а иногда не понимается вообще никем, как в случае с предопределением (кадар). Место указания на это — убийство мальчика и проделывание отверстия в корабле, ибо по внешнему виду оба этих поступка выглядят как зло, но в действительности они были правильными, обладая ясной мудростью, которая, однако, не проявляется для людей. И когда Аллах Всевышний обучает их этому, они узнают это. Поэтому Хидр (мир ему) сказал: «И не делал я это по своему решению» [аль-Кахф: 82] (1). 12 — (из них): то, что сказал Ибн Баттал (да помилует его Аллах): в нём — важная основа, а именно то, чем Аллах Всевышний обязал Своих рабов из Своего шариата, должно быть доводом против разумов, а разумы не должны быть доводом против него. Не видишь ли ты, что возражение Мусы (мир ему) было правильным по внешнему виду, и он не был порицаем за него, но когда Хидр разъяснил суть дела, то правильное, что представлялось Мусе в его возражении, оказалось ошибкой, а ошибочное, что представлялось ему в поступке Хидра, оказалось правильным. И это — окончательный довод в том, что необходимо подчинение Аллаху Всевышнему в Его религии и Его Посланнику ﷺ в его сунне, и обвинение разумов, когда они оказываются не в силах постичь суть мудрости в этом. Конец цитаты (1). (1) См.: «‘Умдат аль-кари», 2/196. 13 — (из них): что слово Его: «И не делал я это по своему решению» указывает на то, что он сделал это по откровению, а значит, никому не дозволено убивать человека за то, что ожидается от него в будущем, ибо установленные наказания (худуд) обязательны только после совершения (проступка). Равным образом, нельзя выносить окончательное решение о ком-либо до его совершеннолетия, ибо это — сообщение о сокровенном (гайб). Так же и сообщение о том, что царь захватит корабль, и о том, что два мальчика извлекут сокровище — всё это может быть узнано только через откровение. 14 — (из них): что хадис — великий и ясный, и явное доказательство пророчества Хидра (мир ему); слово Его: «И не делал я это по своему решению» [аль-Кахф: 82] и слово Его: «И твой Господь захотел, чтобы они достигли своей зрелости» [аль-Кахф: 82] — самое яркое указание на это. Так вдумайся в это беспристрастно. 15 — (из них): то, что сказал судья Ийяд (да помилует его Аллах): в нём — допустимость порчи части имущества для сохранения его остальной части, а также кастрация скота и отрезание части его ушей для отличительной метки (2). 16 — (из них): разъяснение того, что Аллах Всевышний делает в Своём владении то, что желает, и решает в Своём творении то, что хочет, из того, что приносит пользу или вред, так что разум не имеет доступа к Его деяниям и нет возражения против Его решений; напротив, творениям обязательно довольство и подчинение, ибо постижение разумами тайн господства ограничено, и не подходит к Его решению «почему» и «как», подобно тому, как не подходит к Его существованию «где» и «в каком месте». И разум сам по себе не определяет добро и зло — это относится к шариату: то, что он объявил добрым через хвалу, — то добро, а то, что объявил дурным через порицание, — то дурно. Сказал это в «аль-Фатх», передавая от аль-Куртуби (3). Сказал собирающий (эту книгу), да простит его Аллах: его слово «подобно тому, как не подходит к Его существованию «где»» — удивительно от (3) «аль-Фатх», 1/384. хафиза (Ибн Хаджара), как он согласился с аль-Куртуби в этом его высказывании, тогда как известно, что он ﷺ сказал служанке: «Где Аллах? — Она сказала: На небе»? И прекрасно поступил уважаемый шейх Ибн Баз (да помилует его Аллах) в своём комментарии на «аль-Фатх», когда сказал, отвечая на это возражение: правильным у людей сунны является описание Аллаха, велик Он и свят, как находящегося в направлении возвышения, и что Он выше Трона, как на это указывают тексты Книги и сунны, и дозволяется у людей сунны спрашивать о Нём словом «где», как в «Сахихе» Муслима, где Пророк ﷺ сказал служанке: «Где Аллах? — Она сказала: На небе...» (и далее хадис). Конец слов шейха Ибн База, и это — очень ценное уточнение. А Аллах Всевышний знает лучше. И его слово: «поистине, разум не делает нечто прекрасным и не делает нечто мерзким» — в этом также есть рассмотрение (спорность); ибо правильным из мазхаба людей сунны является то, что разум делает прекрасным и делает мерзким, и я обосновал это в «Тухфа аль-мардыйя» в разделе основ (усуль) обширным обоснованием, обратись к нему. И шейх Ибн Баз (да помилует его Аллах) сказал относительно упомянутых слов Хафиза: это мнение части людей сунны, а часть исследователей из них склонилась к тому, что разум делает прекрасным и делает мерзким — ввиду того, на что Аллах сотворил рабов по природе, — познания прекрасного и мерзкого; и божественные шариаты пришли, повелевая прекрасное и запрещая мерзкое, однако воздаяние и наказание влекутся за этим лишь после доведения шариата, как это обосновал учёный Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) в «Мифтах дар ас-саада», и это является правильным, а Аллах знает лучше. Конец слов шейха Ибн База (да помилует его Аллах), и это очень полезное обоснование, а Аллах Всевышний знает лучше. 17 — (Из их числа): разъяснение того, что Аллах Всевышний в том, что Он предопределяет, — мудрости и тайны в скрытых пользах, которые Он принял во внимание, всё это по Своей воле и желанию, без какой-либо обязанности, лежащей на Нём, и без судебного решения разума, обращённого к Нему, а сообразно тому, что предшествовало в Его знании, и исполнилось Его решение. То, на что Он дал творениям знать из этих тайн, — стало известным, а иначе разум перед этим останавливается. Пусть же человек остерегается возражения и отрицания, ибо итог этого — разочарование и наказание огнём, — да убережёт нас Аллах от него по Своей милости. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): и обратим здесь внимание на две ошибки: [Первая ошибка]: некоторым невеждам представилось, что аль-Хидр превосходит Мусу, опираясь на эту историю и на то, что она содержит, а это исходит только от того, кто ограничил свой взгляд этой историей и не рассмотрел то, чем Аллах особо наделил Мусу (мир ему) — посланничество, слушание речи Аллаха Всевышнего, дарование ему Торы, в которой знание всякой вещи, и то, что все пророки сынов Исраиля входят под его шариат и обращены к ним предписанием его пророчества, вплоть до Исы (мир ему), а доводы на это в Коране многочисленны. Разве ты не видишь, что Аллах Всевышний сказал: «Поистине, Мы ниспослали Тору, в которой руководство и свет; судили по ней пророки, предавшиеся [Аллаху], для тех, кто был иудеем» [аль-Маида: 44]? А Евангелие, хотя оно и руководство, но в нём из предписаний лишь немногое, и Иса (мир ему) не пришёл отменяющим предписания Торы, а скорее обучающим ей и разъясняющим её предписания, как сказал Всевышний, повествуя о нём: «И научит его Писанию и мудрости, Торе и Евангелию» [Аль Имран: 48]. И согласно этому он — перед ними, и их предводитель, и наиболее знающий из них, и наилучший из них, и достаточно из этого слова Всевышнего: «Он сказал: о Муса, поистине, Я избрал тебя над людьми Своими посланиями и Своей речью, так возьми то, что Я дал тебе, и будь из благодарных» [аль-Араф: 144]. И что Муса (мир ему) из числа обладателей твёрдой решимости (улюль-азм) из посланников, и что первым, о ком разверзнется могила, — наш Пророк ﷺ, и найдёт он Мусу (мир ему) держащимся за Трон, и что в месте сбора в День воскресения нет более многочисленной [общины], чем его община после общины нашего Пророка ﷺ, — и прочие его достоинства. А что касается аль-Хидра, то хотя он и был пророком, но не был посланником по единогласному мнению, а посланник превосходит пророка, который не является посланником. И если мы даже согласимся, что он посланник, то посланничество Мусы величественнее, а его община многочисленнее, и он превосходит; и предел [достоинства] аль-Хидра — быть подобным одному из пророков сынов Исраиля, а Муса — наилучший из них. А если мы скажем, что аль-Хидр не пророк, а праведник (вали), то пророк превосходит праведника, и это дело, решённое как разумом, так и текстом (шариата), и тот, кто уклоняется к противоположному, — неверующий, ибо это дело, известное из шариата по необходимости. Сказал: и была история аль-Хидра с Мусой лишь испытанием для Мусы, чтобы он извлёк урок, подобно тому как были испытаны другие из пророков различными видами испытаний и бед. [Вторая ошибка]: некоторая группа из зиндиков-батынитов пошла по пути, влекущему за собой разрушение предписаний шариата, и сказала: из истории Мусы и аль-Хидра извлекается польза, что общие шариатские предписания относятся только к простонародью и глупцам, а что касается праведников и избранных, то у них нет нужды в этих текстах, а требуется от них лишь то, что западает им в сердца, и решается о них по тому, что преобладает в их мыслях, — ввиду чистоты их сердец от загрязнений и их свободы от чуждого, — и открываются им божественные знания и господние истины, и они постигают тайны сущего, и знают предписания частных случаев, и обходятся ими без предписаний общих шариатов, — как случилось с аль-Хидром, ибо он обошёлся тем, что открылось ему из этих знаний, без того, что было у Мусы. И приходит в том, что они передают: «Спроси своё сердце, даже если тебе дадут фетву, и дадут фетву». Сказал аль-Куртуби: и это высказывание — зандака (ересь) и неверие, за которое убивают говорящего это, и не принимают от него покаяния, ибо это отрицание того, что известно из шариатов. Поистине, Аллах Всевышний утвердил Свой обычай и исполнил Своё слово о том, что Его предписания познаются лишь посредством Его посланников, послов между Ним и Его творением, разъясняющих Его шариаты и предписания, как сказал Аллах Всевышний: «Аллах избирает из ангелов посланников и из людей» [аль-Хаджж: 75], и сказал: «Аллах лучше знает, где помещать Своё послание» [аль-Анам: 124], и сказал Всевышний: «Люди были одной общиной, и послал Аллах пророков, благовестниками и предостерегателями, и ниспослал с ними Писание с истиной, чтобы судить между людьми в том, в чём они разошлись» [аль-Бакара: 213], и повелел подчиняться им во всём, что они принесли, и сообщил, что верное руководство — в подчинении им и следовании им, в нескольких местах Своей Книги и на устах Своих посланников; как Его слово Всевышнего: «И подчиняйтесь Аллаху, и подчиняйтесь Посланнику» [аль-Маида: 92], и как Его слово: «И не посылали Мы никакого посланника, кроме как для того, чтобы ему подчинялись с дозволения Аллаха» [ан-Ниса: 64], и сказал: «Это те, кого Аллах наставил на прямой путь, так следуй же их руководству» [аль-Анам: 90], и сказал: «И если вы подчинитесь ему, вы будете наставлены» [ан-Нур: 54], и сказал ﷺ: «Я оставил среди вас две вещи, вы никогда не заблудитесь, пока держитесь за них: Книгу Аллаха и сунну Его Пророка», и подобного этому не сосчитать по множеству. В целом же установилось окончательное знание, необходимая уверенность и согласие (иджма) предшествующих и последующих поколений: что нет иного пути к познанию предписаний Аллаха Всевышнего, которые относятся к Его повелению и запрету, и не познаётся ничто из них, кроме как со стороны благородных посланников. Так кто скажет, что есть другой путь, которым познаётся Его повеление и запрет, помимо посланников, так что можно обойтись им без посланников, — тот неверующий, его убивают, и от него не принимают покаяния, и не нуждается это в вопросе и ответе. Далее, это высказывание есть утверждение существования пророков после нашего Пророка ﷺ, которого Аллах сделал печатью Своих пророков и посланников, — так нет пророка после него и нет посланника. И разъяснение этого в том, что тот, кто скажет: он получает от своего сердца, и что то, что западает в него, — это предписание Аллаха, и что он поступает согласно этому, и что не нуждается в этом ни в Книге, ни в сунне, — тот утвердил для себя особенность пророчества, ибо это подобно тому, что сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, дух святости внушил в моё сердце». И мы слышали о некоторых обманщиках, выдающих себя за приверженцев религии, что один из них сказал: я не беру от мёртвых, а беру лишь от живого, который не умирает, и я передаю лишь от своего сердца, от своего Господа. И подобного этому много. Так просим Аллаха о наставлении, о защищённости и о следовании пути предшественников этой общины, и нет силы и мощи, кроме как от Аллаха. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах), и это ценное обоснование и приятное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше. Сказал другой: тот, кто ссылается на историю аль-Хидра, утверждая, что праведнику (вали) дозволено проникать в скрытые тайны дел вопреки шариату и что ему дозволено так поступать, — впал в заблуждение, и то, за что он держится, неверно. Ведь то, что сделал аль-Хидр, ни в чём не противоречит шариату: пробить одну доску в корабле, чтобы отвести от него притеснителя, который хотел его захватить, а затем, когда тот оставил корабль, вернуть доску на место, — дозволено и по шариату, и по разуму. Однако Муса поспешил с осуждением, судя по внешней стороне дела, и это ясно проявляется в риваяте Абу Исхака, который привёл Муслим, в его словах: «Когда придёт тот, кто хочет захватить его силой, и увидит корабль пробитым, он пройдёт мимо него, а [аль-Хидр] затем исправит его». Отсюда следует польза — обязательность неспешности с осуждением в делах, допускающих разные толкования. А что касается убийства отрока, то, возможно, это было допустимо в том шариате. Что же касается восстановления стены, то это относится к разряду отвечать добром на зло. И Аллах знает лучше. 18 — В числе прочего то, что привёл автор в «аль-Умда» в форме вопросов и ответов. Он сказал: в числе прочего — то, что говорится о его слове («ведь я забыл рыбу»): как он мог забыть об этом, если подобное не забывается, поскольку это было знамением искомого, к тому же там присутствовали два чуда: жизнь солёной рыбы, часть которой была съедена, согласно известному мнению, и то, что вода застыла подобно свод у, и то, что рыба прошла через неё как через нору? Ответ: шайтан отвлёк его своим наваждением, а привычка видеть подобные чудеса при Мусе (мир ему) и близость к таким удивительным вещам порождают меньшее внимание к ним. В числе прочего — то, что говорится о его слове («чтобы ты обучил меня из того, чему ты научен, на путь правильный»): не указывает ли его нужда в обучении у другого в его время на то, что, как было сказано, это был Муса ибн Майша, а не Муса ибн Имран? Ведь пророк должен быть самым знающим из людей своего времени и их предводителем, к которому обращаются в вопросах религии. Ответ: нет ничего унизительного для пророка в том, чтобы получать знание от другого пророка, подобного ему; унизительно для него получать знание от того, кто ниже него. Аль-Кирмани сказал: этот ответ не годится, если предположить, что аль-Хидр был только праведником (вали). Аль-Айни сказал: этот ответ принадлежит аз-Замахшари, который считал аль-Хидра пророком, как и большинство учёных, более того — посланником, и следует придерживаться этого убеждения, чтобы этим не воспользовались приверженцы отклонения и порчи из числа еретиков-новаторов в своём утверждении, что праведник превосходит пророка. Прибегаем к Аллаху Всевышнему от этого нововведения. В числе прочего — то, что говорится о его слове («и они понесли их обоих»): их было трое, и [Хидр] обратился к ним во множественном числе, почему же сказано «понесли их обоих» в двойственном числе? Ответ: Йуша был последователем, поэтому упоминания основного [лица] было достаточно вместо упоминания подчинённого. В числе прочего — то, что было сказано: отношение капли к морю есть отношение конечного к конечному, а отношение их знания к знанию Аллаха есть отношение конечного к бесконечному; и у капли к морю есть некое отношение в целом, тогда как у их знания к знанию Аллаха вообще нет отношения. Ответ: целью этого было уподобление в малости и незначительности, а не полное соответствие во всех отношениях. В числе прочего — то, что было сказано: когда произошла история аль-Хидра с Мусой? Ответ: это было, когда Муса находился в блуждании (ат-тих); когда аль-Хидр расстался с ним, он вернулся к своему народу, который был в блуждании. Сказано также, что это было до его выхода из Египта. Конец цитаты. Сказал собиратель, — да простит его Аллах: определение времени этой истории требует достоверного доказательства, а где оно? И Аллах Всевышний знает лучше. (Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно аль-Хидра (мир ему): Знай, что разошлись во мнениях относительно его имени, имени его отца, его происхождения, его пророчества и продолжительности его жизни. Вахб ибн Мунаббих сказал: он — Балья (с фатхой над «ба», сукуном над «лям», после которых идёт «я»), — найдено в почерке ад-Димьяти в начале имени с двумя точками; сказано также, как первое, с добавлением алифа после «ба»; сказано также, что его имя — Ильяс; сказано также — аль-Йасаъ; сказано также — Амир; сказано также — Хидрун, но первое — наиболее достоверное: сын Малькана, сына Фалига, сына Абира, сына Шалиха, сына Арфашханда, сына Сама, сына Нуха. Согласно этому, его рождение предшествует Ибрахиму аль-Халилю, так как он приходится двоюродным дядей деда Ибрахима. Аль-Саалиби передал два мнения о том, был ли он до аль-Халиля или после него. Вахб сказал: его кунья — Абу аль-Аббас. Ад-Даракутни передал в «аль-Афрад» через путь Мукатиля от ад-Даххака от Ибн Аббаса, что он сказал: он — сын Адама по крови, но это слабый и прерванный иснад. Абу Хатим ас-Сиджистани упомянул в «аль-Муъаммарин», что он — сын Кабиля, сына Адама, передав это от Абу Убайды и других. Сказано также, что его имя — Ирмия, сын Тайфы; это передал Ибн Исхак от Вахба; «Ирмия» — с кясрой в начале, сказано также — с даммой, а некоторые растягивали её до «вав». Разошлись во мнении об имени его отца: сказано — Малькан, сказано — Кальман, сказано — Амиль, сказано — Кабиль, но первое — наиболее известное. От Исмаила ибн Абу Увайса [передано]: он — аль-Муъаммар, сын Малика, сына Абдуллаха, сына Насра, сына аль-Азд. Ас-Сухайли передал от группы людей, что он был ангелом из числа ангелов, а не из сынов Адама. От Ибн Лахиа: он был сыном самого Фараона; сказано также — сыном дочери Фараона; сказано также, что его имя — Хидрун, сын Аийля, сына Муъаммара, сына Айсу, сына Исхака, сына Ибрахима; сказано также, что его отец был персом — это передал ат-Табари через путь Абдуллы ибн Шаузаба. Ибн Зафар передал в своём тафсире, что он был из потомков некоторых уверовавших в Ибрахима; сказано также, что он — тот, кого Аллах умертвил на сто лет, а затем воскресил, и он не умрёт, пока не подуют в Рог. Ад-Даракутни передал в упомянутом хадисе, что было продлено аль-Хидру время его жизни, чтобы он опроверг ад-Даджаля. Абд ар-Раззак сказал в своём «Мусаннафе» от Маамара относительно истории того, кого убьёт ад-Даджаль, а затем оживит: «Дошло до меня, что это аль-Хидр». Так же сказал Ибрахим ибн Суфьян, передатчик от Муслима в его «Сахихе». Ибн Исхак передал в «аль-Мубтада» от своих товарищей, что Адам сообщил своим сыновьям при смерти о деле потопа и призвал того, кто сохранит его тело до тех пор, пока он не будет продлён в жизни, чтобы похоронить его; и когда Нух собрал своих сыновей во время потопа и сообщил им об этом, они сохранили его тело, пока тем, кто взял на себя его погребение, не оказался аль-Хидр. Хайсама ибн Сулейман передал через путь Джаафара ас-Садика от его отца, что у Зу-ль-Карнайна был друг из ангелов, и он попросил его указать ему на что-то, что продлит его жизнь, и тот указал ему на источник жизни, который находится внутри мрака; он направился к нему, а аль-Хидр был в его авангарде, и аль-Хидр обрёл его, тогда как Зу-ль-Карнайн его не обрёл. Передано от Мукхуля от Кааба аль-Ахбара, что он сказал: четверо из пророков живы и являются защитой для жителей земли: двое на земле — аль-Хидр и Ильяс, и двое на небе — Идрис и Иса. Ибн Атыя аль-Багъяви передал от большинства учёных, что он — пророк, а затем разошлись во мнении, посланник ли он или нет. Группа же, среди которых аль-Кушайри, сказала: он — праведник (вали). Ат-Табари сказал в своей «Истории»: аль-Хидр жил во дни Афридуна, согласно мнению большинства учёных Писания первого, и был в авангарде Зу-ль-Карнайна Старшего. Ан-Наккаш привёл множество сообщений, указывающих на то, что он до сих пор жив, но ни одно из них не является доказательством, — сказал Ибн Атыя, и добавил: если бы он был жив, то у него было бы проявление в начале Ислама, но ничего подобного не установлено достоверно. Ас-Саалиби сказал в своём тафсире: он долгожитель согласно всем мнениям, скрытый от взоров. Он сказал: сказано также, что он не умрёт до конца времён, когда будет вознесён Коран. Аль-Куртуби сказал: он — пророк, по мнению большинства, и аят свидетельствует об этом, ибо Пророк ﷺ не учится у того, кто ниже него, и суждение о скрытом не доступно никому, кроме пророков. Ибн ас-Салах сказал: он жив, по мнению большинства учёных, и простой народ разделяет это мнение с ними; и лишь некоторые из знатоков хадиса отклонились, отвергая это, и за ним последовал ан-Навави, добавивший, что это единогласное мнение среди суфиев и людей праведности, а их рассказы о видении его и общении с ним больше, чем можно перечислить. Конец цитаты. Те, кто категорически утверждал, что он сейчас не существует: аль-Бухари, Ибрахим аль-Харби, Абу Джафар ибн аль-Мунади, Абу Йаля ибн аль-Фарра, Абу Тахир аль-Аббади, Абу Бакр ибн аль-Араби и целая группа учёных. Их опорой служит известный хадис от Ибн Умара, Джабира и других о том, что Пророк ﷺ сказал в конце своей жизни: «Не останется на лице земли по прошествии ста лет никого из тех, кто на ней сегодня». Ибн Умар сказал: «Он имел в виду завершение своего поколения». Те, кто утверждал, что Хадир жив, ответили, что он в то время был в море, либо что он исключён из этого хадиса, подобно тому, как из него по общему согласию исключён Иблис. Из доводов тех, кто отрицал это, — слово Всевышнего: «Мы не давали вечной жизни никому из людей до тебя» (сура «Пророки», 34), а также хадис Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах): «Аллах не отправлял ни одного пророка без того, чтобы взять с него завет: если Мухаммад будет послан, а он ещё жив, то он непременно уверует в него и непременно поддержит его», — этот хадис привёл аль-Бухари. При этом ни в одном достоверном сообщении не пришло, что Хадир приходил к Пророку ﷺ или сражался с ним. А Пророк ﷺ в день Бадра сказал: «О Аллах, если Ты погубишь этот отряд, то на земле не будет того, кто станет поклоняться Тебе». Если бы Хадир существовал, это отрицание не было бы верным. И Пророк ﷺ сказал: «Да помилует Аллах Мусу, как бы мы хотели, чтобы он проявил терпение, и он рассказал бы нам об их истории (его и Хадира)». Если бы Хадир существовал, такое пожелание не имело бы смысла, — Пророк ﷺ привёл бы его к себе и показал бы ему чудеса, и это было бы более действенным для приведения к вере неверующих, особенно людей Писания. О встрече Хадира с Пророком ﷺ пришёл слабый хадис, который привёл Ибн Ади через путь Касира ибн Абдуллаха ибн Амра ибнАуфа, от его отца, от его деда: Пророк ﷺ, находясь в мечети, услышал некую речь и сказал: «О Анас, подойди к этому говорящему и скажи ему, чтобы он попросил для меня прощения». Анас пошёл к нему, и тот сказал: «Скажи ему: поистине, Аллах возвысил тебя над пророками так, как Он возвысил Рамадан над прочими месяцами». Затем они пошли посмотреть, и оказалось, что это Хадир. Иснад этого хадиса слабый. Ибн Асакир передал от Анаса нечто подобное с иснадом, ещё более слабым. Ад-Даракутни в «Аль-Афрад» передал через путь Атаа от Ибн Аббаса как хадис Пророка ﷺ: «Хадир и Ильяс встречаются каждый год во время сезона (хаджа), и каждый из них бреет голову другого, а расходятся они, произнеся такие слова: «С именем Аллаха, что желает Аллах…»» и далее. В иснаде этого хадиса — Мухаммад ибн Ахмад ибн Зайд (с точкой над «з», затем немой «б»), и он слабый передатчик. Ибн Асакир передал через путь Хишама ибн Халида, от аль-Хасана ибн Йахьи, от Ибн Абу Раввада, нечто подобное, с добавлением: «Они выпивают по одному глотку воды Замзам, который им хватает до следующего года». Это сообщение с обрывом иснада (муъдаль). Ахмад передал его в «Аз-Зухд» с хорошим иснадом от Ибн Абу Раввада с добавлением: «Они постятся в месяц Рамадан в Иерусалиме». Ат-Табари передал через путь Абдуллаха ибн Шаузаба нечто подобное. И передаётся от Али, что он «вошёл в круг обхода (таваф) и услышал человека, говорящего: «О Тот, кого не отвлекает один слух от другого…»» и далее в хадисе, и оказалось, что это Хадир. Это привёл Ибн Асакир двумя путями, в каждом из которых есть слабость. Это же есть в «Аль-Муджаласа» по второму пути. Пришли сообщения о встрече Хадира с некоторыми сподвижниками и с теми, кто был после них, большинство из которых имеют слабый иснад. Среди них то, что привели Ибн Абу ад-Дунья и аль-Байхаки от хадиса Анаса: «Когда Пророк ﷺ был взят (то есть умер), вошёл человек и переступил через них», — далее приводится хадис о соболезновании, — и Абу Бакр и Али сказали: «Это Хадир». В иснаде этого хадиса — Аббад ибн Абд ас-Самад, который слаб. Сайф в «Ар-Ридда» передал нечто подобное с другим неизвестным иснадом. Ибн Абу Хатим передал через путь Джафара ибн Мухаммада, от его отца, от Али, нечто подобное. Ибн Вахб передал через путь Ибн аль-Мункадира, что Умар совершил молитву по покойному и услышал говорящего, который сказал: «Не опережай нас», — далее приводится история, и в ней: он помолился за умершего, и Умар сказал: «Возьмите этого человека», но тот скрылся от них, а след его ступни оказался в локоть. Умар сказал: «Это, клянусь Аллахом, Хадир». В иснаде этого сообщения есть неизвестный передатчик, а также обрыв в цепи. Ахмад передал в «Аз-Зухд» через путь Мисара, от Маана ибн Абд ар-Рахмана, от Аун ибн Абдуллаха, который сказал: «Один человек в Египте во время мятежа Ибн аз-Зубайра был в тревоге; и вдруг встретил его человек и спросил его, и тот рассказал ему о своей тревоге по поводу того, что переживают люди из-за смут. Тот сказал: «Скажи: О Аллах, спаси меня и спаси через меня»». Он сказал: «Он произнёс это, и был спасён». Мисар сказал: «Они полагают, что это был Хадир»». Йакуб ибн Суфьян в своей «Тарих» и Абу Уруба через путь Рийаха (с буквой «й») ибн Убайды передали: «Я видел человека, идущего рядом с Умаром ибн Абд аль-Азизом, опираясь на его руки. Когда тот удалился, я спросил его: «Кто этот человек?» Он ответил: «Ты его видел?» Я сказал: «Да». Он сказал: «Я считаю тебя праведным человеком. Это мой брат Хадир, он сообщил мне радостную весть о том, что я буду поставлен правителем и буду справедлив»». Передатчики этого сообщения не вызывают сомнений. Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «До сих пор до меня не дошло ни сообщение, ни предание с хорошим иснадом, кроме этого. И это не противоречит первому хадису о ста годах, поскольку это событие произошло до истечения ста лет»». Ибн Асакир передал через путь Курза ибн Вабары, который сказал: «Ко мне пришёл мой брат из жителей Шама и сказал: «Прими от меня этот подарок: Ибрахим ат-Тайми рассказал мне, что он сказал: «Я сидел во дворе Каабы, вспоминая Аллаха, и ко мне подошёл человек и поприветствовал меня. Я не видел никого прекраснее его лицом и приятнее запахом. Я спросил: «Кто ты?» Он ответил: «Я твой брат Хадир»»». Затем он научил его чему-то, что если он сделает это, то увидит Пророка ﷺ во сне». В иснаде этого сообщения есть неизвестный и слабый передатчик. Ибн Асакир передал в биографии Абу Зурьи ар-Рази с достоверным иснадом, что тот, будучи молодым, увидел человека, который запретил ему посещать двери правителей, а затем увидел его снова, когда сам стал уже старым, — тот был в том же облике, — и он снова запретил ему это. Он сказал: «Я обернулся, чтобы поговорить с ним, но не увидел его, и мне пришло в голову, что это был Хадир». Умар аль-Джумахи в своих «Фараид» и аль-Факихи в «Китаб Мекка» передали с иснадом, в котором есть неизвестный передатчик, от Джафара ибн Мухаммада, что он видел старика, беседующего с его отцом, а затем тот ушёл. Отец сказал ему: «Верни его ко мне». Он сказал: «Я искал его, но не мог найти». Тогда отец сказал мне: «Это был Хадир». Аль-Байхаки передал через путь аль-Хаджжаджа ибн Фарафисы: два человека совершали торговую сделку в присутствии Ибн Умара, и вдруг встал перед ними человек, запретивший им клясться Аллахом, и наставил их наставлением. Ибн Умар сказал одному из них: «Запиши это от него». Тот попросил повторить, чтобы запомнить наизусть, а затем стал искать его, но не нашёл. Он сказал: «Они полагали, что это Хадир». Это упоминается в «Аль-Фатх» (¹). Составитель (да простит его Аллах) сказал: из вышеизложенного стало ясно, что истина заключается в том, что Хадир (мир ему) — пророк. Одним из самых сильных и явных доказательств этого является слово Всевышнего, передающее его слова: «И я не делал этого по своему велению» (сура «Пещера», 82), а также слово: «И твой Господь пожелал, чтобы они достигли зрелости» (сура «Пещера», 82), и слова из достоверного хадиса: «О Муса, поистине, у меня есть знание из знания Аллаха, которое Аллах научил меня, а ты его не знаешь, а у тебя есть знание из Его знания, которому Он научил тебя, а я его не знаю». Шейх аш-Шанкыти (да помилует его Аллах) сказал в своём «Тафсире»: «Одним из наиболее явных доказательств того, что милость и внутреннее знание (аль-ильм аль-ляддуни), которыми Аллах одарил Своего раба Хадира, пришли через пророчество и откровение, является слово Всевышнего о нём: «И я не делал этого по своему велению» (сура «Пещера», 82); то есть: я сделал это по велению Аллаха, велик Он и всевышен, а веление Аллаха реализуется только через путь откровения, поскольку нет другого пути, которым были бы известны повеления и запреты Аллаха, кроме откровения от Аллаха, велик Он и всевышен, особенно в отношении убийства невинных душ по внешнему виду и повреждения судов людей путём их пробивания; ибо посягательство на жизни людей и их имущество допустимо лишь через путь откровения от Аллаха Всевышнего. Всевышний ограничил пути предупреждения (иназар) откровением в своём слове: «Скажи: я предупреждаю вас только откровением» (сура «Пророки», 45), а слово «только» (иннама) — это форма ограничения». Конец его слов, и это весьма ценное исследование. Итак, вывод состоит в том, что Хадир (мир ему) — несомненно пророк, а Аллах Всевышний знает лучше. Что касается того, что пришло о жизни Хадира (мир ему) до сего дня, то ничего из этого не подтверждается от Пророка ﷺ, а рассказы о праведниках в большинстве своём слабы, и то, что из них достоверно, не следует принимать во внимание, поскольку это лишь предположение, исходящее не от непогрешимого человека. Шейх аш-Шанкыти также сказал — после того как привёл многое из того, что было сказано об этом, — вот его текст буквально: «Итак, установлено, что возводимые к Пророку хадисы, указывающие на существование живого и остающегося в живых Хадира, не…» Ничего из этого не подтверждается достоверно, а приведённые доводы указывают на его смерть, как мы уже разъяснили. Из тех, кто разъяснил слабость хадисов, указывающих на жизнь аль-Хадира и его продолжающееся существование, — Ибн Касир в своей «Истории» и «Толковании», а Ибн Хаджар в «аль-Исаба» разъяснил многие из сторон их слабости. Ибн Касир в «аль-Бидая ва-н-нихая», приведя хадисы и рассказы, приводимые о жизни аль-Хадира, сказал: «Эти риваяты и рассказы — опора тех, кто до сего дня склоняется к мнению о его жизни, а каждый из возводимых [к Пророку ﷺ] хадисов крайне слаб, и подобным ему не устанавливается довод в религии. Что же касается рассказов, то большинство из них не лишено слабости в иснаде, а в лучшем случае они достоверны лишь до того, кто не обладает непогрешимостью — будь то сподвижник или кто-либо иной, — ибо он подвержен ошибке, а Аллах знает лучше». Далее он, да помилует его Аллах, сказал: «Шейх Абу-ль-Фарадж Ибн аль-Джаузи, да помилует его Аллах, в своей книге ‹Аджалят аль-мунтазир фи шарх халят аль-Хадир› занялся возводимыми хадисами на эту тему и разъяснил, что они — вымышленные (мавзу‘ат), а также [занялся] сообщениями от сподвижников, последователей и тех, кто после них, разъяснив слабость их иснадов через раскрытие состояния [передатчиков] и неизвестности их людей. И он в этом преуспел и хорошо провёл критику». Конец цитаты. Итог сказанного: правильное мнение состоит в том, что аль-Хадир сейчас не жив, и что утверждение о его жизни не имеет твёрдого доказательства, более того, это относится к разряду выдумок и суеверий, от которых следует остерегаться и держаться в стороне. Ведь убеждённость в подобном побудила многих из тех, кого приписывают к благочестию, заявлять о некоем новоизобретённом пути в поминании (зикре) и подобном, утверждая, что аль-Хадир научил их этому. Тем самым в среду мусульман проникло множество новшеств и суеверий, посредством которых заблудшие шейхи ввели в заблуждение многих невежд. Поистине, мы принадлежим Аллаху, и к Нему возвращаемся! «Господь наш, не дай сердцам нашим уклониться после того, как Ты вёл нас прямым путём, и одари нас от Себя милостью, ведь Ты — Дающий (8)» [Али Имран: 8]. «О Аллах, покажи нам истину как истину и удели нам следование ей, и покажи нам ложь как ложь и удели нам избегание её, и не делай её смешанной с [истиной] для нас, чтобы мы не впали в заблуждение, и сделай нас образцом для богобоязненных». Амин. По непрерывному иснаду, восходящему к автору, да помилует его Аллах, в начале книги сказано: [6145] (…) — Рассказал мне Мухаммад ибн Абд аль-А‘ля аль-Кайси, [сказав]: рассказал нам аль-Му‘тамир ибн Сулейман ат-Тайми от своего отца, от Рабы‘а, от Абу Исхака, от Са‘ида ибн Джубайра, который сказал: Ибн Аббасу было сказано: «Науф утверждает, что Муса, который отправился в поиске знания, — это не Муса сынов Исраиля». Он спросил: «Ты сам слышал это, о Са‘ид?» Я ответил: «Да». Он сказал: «Науф солгал. Рассказал нам Убайй ибн Ка‘б: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Однажды, когда Муса, мир ему, находился среди своего народа, напоминая им о днях Аллаха, — а дни Аллаха это Его благодеяния и Его испытания, — он сказал: ‹Я не знаю на земле человека лучше или более знающего, чем я›. Тогда Аллах внушил ему откровение: ‹Поистине, Я знаю того, кто лучше знает, и знаю, где он: на земле есть человек, который более знающ, чем ты›. Он сказал: ‹Господи, укажи мне на него›. Ему было сказано: ‹Возьми с собой солёную рыбу, ибо ты найдёшь его там, где потеряешь рыбу›. И он отправился со своим слугой, и когда они достигли скалы, он забыл, и продолжил путь, оставив своего слугу. Рыба же забилась в воде и, не смыкаясь [краями], стала подобна отверстию. Слуга сказал: ‹Не догнать ли мне пророка Аллаха и не сообщить ли ему?› Но он забыл [сообщить]. Когда они прошли дальше, [Муса] сказал своему слуге: ‹Принеси нам наш обед, поистине мы устали от этого нашего путешествия› [аль-Кахф: 62]. И они не чувствовали усталости, пока не прошли [это место]». Он продолжил: «Тогда он вспомнил, [и сказал Аллах]: ‹Он сказал: ‹Помнишь ли ты, когда мы остановились у скалы? Ведь я забыл рыбу, а заставил меня забыть о ней не кто иной, как шайтан, чтобы я не вспомнил о ней. И она направилась своим путём в море удивительным образом› (63). Он сказал: ‹Это то, чего мы желали›. И они вернулись назад по своим следам (64)› [аль-Кахф: 63, 64]». Тогда [слуга] показал ему место, где была рыба, и сказал: ‹Здесь мне было описано›. И [Муса] отправился искать, и вот он увидел аль-Хадира, укрытого одеждой, лежащего на спине, — или сказал: на затылке. Он сказал: ‹Мир вам!› Тот открыл лицо от одежды и сказал: ‹И вам мир! Кто ты?› Он ответил: ‹Я — Муса›. Тот спросил: ‹Какой Муса?› Он ответил: ‹Муса сынов Исраиля›. Тот спросил: ‹Что привело тебя?› Он ответил: ‹Я пришёл, чтобы ты научил меня из того, чему был научен, на верный путь›. Тот сказал: ‹Поистине, ты не сможешь терпеть со мной, и как ты будешь терпеть то, чего ты не способен объять знанием? Есть нечто, что мне велено делать, и когда ты это увидишь, ты не потерпишь›. [Муса] сказал: ‹Ты найдёшь меня, если Аллах пожелает, терпеливым, и я не буду не подчиняться тебе ни в чём›. Тот сказал: ‹Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чём, пока я сам не заговорю с тобой об этом›. И они отправились, пока не сели на корабль, и [аль-Хадир] проделал в нём отверстие». Он сказал: «Он навалился на него». Муса, мир ему, сказал ему: ‹Ты сделал в нём отверстие, чтобы утопить его людей? Ты совершил дело ужасное!› Тот ответил: ‹Не говорил ли я тебе, что ты не сможешь терпеть со мной?› [Муса] сказал: ‹Не взыщи с меня за то, что я забыл, и не возлагай на меня в моём деле тяготы›. И они отправились, пока... «Когда они встретили мальчиков, которые играли, — сказал (рассказчик), — то он (аль-Хидр) направился к одному из них с первого взгляда и убил его. Тогда Муса, мир ему, испугался ужасным страхом и сказал: «Ты убил чистую душу без права на убийство?! Ты совершил дело порицаемое!»» На этом месте Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Милость Аллаха над нами и над Мусой! Если бы он не поспешил, то увидел бы удивительное, но им овладела досада на своего спутника». Он сказал: «Если я спрошу тебя после этого о чём-либо, то не сопровождай меня — ты уже дал мне достаточное извинение с моей стороны. И если бы он проявил терпение, то увидел бы удивительное». (Рассказчик) сказал: и когда (Пророк ﷺ) упоминал кого-либо из пророков, он начинал с себя: «Милость Аллаха над нами и над братом моим таким-то, милость Аллаха над нами». — «И они пошли дальше, пока не пришли к жителям одного селения, скупым людям, и обошли собрания, прося у их жителей пищи, но те отказались принять их как гостей. И они нашли там стену, которая собиралась обрушиться, и он выпрямил её. (Муса) сказал: «Если бы ты хотел, то взял бы за это плату». (Аль-Хидр) сказал: «Это разлучение между мной и тобой», и взялся за его одежду, и сказал: ﴾Я сообщу тебе толкование того, к чему ты не смог проявить терпения. Что касается корабля, то он принадлежал беднякам, которые работали на море﴿ [аль-Кахф: 78, 79] — до конца аята. Когда придёт тот, кто использует его, найдёт его пробитым, минует его (не заберёт), и они (бедняки) исправят его доской. А что касается мальчика, то он был сотворён в тот день, когда был сотворён, неверующим, а его родители жалели его; и если бы он достиг зрелости, то обременил бы их своенравием и неверием. ﴾И мы хотели, чтобы их Господь заменил его для них лучшим, чем он, по чистоте и более близким по милосердию﴿ [аль-Кахф: 81]. ﾂА что касается стены, то она принадлежала двум мальчикам-сиротам в городе, и под ней﴿ [аль-Кахф: 81, 82]» — до конца аята. Передатчики этого иснада: восемь человек: 1 — Мухаммад ибн Абд аль-Аля аль-Кайси, ас-Санъани, Абу Абдуллах аль-Басри, надёжный (10-й разряд) (умер в 245 г.), (передавали от него Муслим, Абу Дауд в «аль-Куадир», ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее в «Книге веры», 92/503. 2 — Аль-Мутамир ибн Сулейман ат-Тайми аль-Басри, упомянут недавно. 3 — Его отец, Сулейман ибн Тархан аль-Басри, упомянут три главы назад. 4 — Рабака — с каф и ба, обе с фатхой — ибн Мисколя — с сад и син — аль-Абди, Абу Абдуллах аль-Куфи, надёжный, надёжный в передаче, и был шутлив (6-й разряд). Передавал от Анаса, как говорят, от Язида ибн Абу Марьям, от Абу Исхака, от Атаа, (2) В одной из версий: «взял бы за это плату». и от Кайса ибн Муслима, от Миджаза ибн Захира, от Абд аль-Азиза ибн Сухайба и других. А передавали от него Сулейман ат-Тайми — он его современник — Джарир ибн Абд аль-Хамид, Абу Аваана, Ибн Уяйна, Ибн Фудайл и другие. Сказал Абдуллах ибн Ахмад со слов своего отца: «Шейх, надёжный из надёжных, надёжный в передаче». Сказал Исхак ибн Мансур со слов Яхьи ибн Маина: «Надёжный», и так же сказал ан-Насаи. Сказал аль-Иджли: «Надёжный, был красноречив, считался среди достойных мужей арабов, был другом Сулеймана ат-Тайми». Сказал ад-Даракутни: «Надёжный, но в нём была шутливость». Упомянул его Ибн Хиббан в «Достоверных» («ас-Сикат»). Ибн аль-Асир датировал его смерть 129 годом. Передавали от него аль-Бухари, автор (данного труда), Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи. В этой книге у него три хадиса: этот, под номером (2380), и хадис (2661): «Поистине, мальчик, которого убил аль-Хидр, был сотворён неверующим...», и хадис (2743): «Пока трое шли, их застиг дождь...». 5 — Абу Исхак, Амр ибн Абдуллах ибн Убайд, а говорят и иначе, аль-Хамдани, ас-Сабии — с фатхой на син и кясрой на ба — надёжный, много передававший, благочестивый, к концу жизни пришёл в смешанное состояние памяти (3-й разряд) (умер в 129 г., а говорят и раньше) (передавали от него все шесть составителей сборников). Остальные упомянуты ранее. [Замечание]: К изяществам этого иснада относится то, что он входит в число «восьмизвенных» (суманиййат) у автора, да помилует его Аллах, и что он представляет собой цепь передатчиков-басрийцев до ат-Тайми, а остальные — куфийцы, кроме Ибн Аббаса, который басриец, и Убаййа, который мадинец, — да будет доволен ими обоими Аллах. И в нём есть передача сподвижника от сподвижника и последователя (табии) от последователя. Разъяснение хадиса: «От Абу Исхака» — Амра ибн Абдуллаха ас-Сабии, «от Саида ибн Джубайра», что он «сказал: было сказано Ибн Аббасу», да будет доволен ими обоими Аллах, — и в предыдущем риваяте уже указано, что именно он был говорящим. «Что Науф» — с фатхой на нун и сукуном на вав — аль-Бикали — с кясрой на ба, без удлинения, и после алифа лям; а говорят: с фатхой в начале и с удвоенной каф, но правильно первое, — а имя его отца Фадаля — с фатхой на фа и без удвоения даль (с точкой), — он приписывается к бану Бикаль ибн Даама ибн Саад ибн Ауф, ветви химйаритов, и говорят, что он был сыном жены Кааба аль-Ахбара, а по другой версии — сыном его брата. Он — последователь (табии), правдивый в передаче (садук). А среди последователей есть Джабр — с фатхой на джим и сукуном на ба — ибн Науф аль-Бакили — с фатхой на ба и кясрой на каф, без удвоения, после неё йа, после неё лям — приписываемый к Бакилю, ветви Хамдана, известный по кунье Абу аль-Уддак — с удвоением даль — и он известен именно по этой кунье. А кто полагает, что он — сын Науфа аль-Бикали, тот ошибся. «Утверждает, что Муса, который отправился искать» — то есть добывать — «знание, — не тот Муса из сынов Исраиля», а имеется в виду Муса ибн Миша ибн Афраим ибн Юсуф, мир ему. «Сказал» Ибн Аббас: «Слышал ли ты это, о Саид?» Саид сказал: «Я сказал: да». Он сказал: «Солгал Науф» — уже упоминалось, что он сказал: «Солгал враг Аллаха». Слово «солгал», равно как и слово «враг Аллаха», следует понимать как проявление усиленного отвращения и предостережения от подтверждения этого высказывания. Этот вопрос впервые возник между Ибн Аббасом и аль-Хурром ибн Кайсом аль-Фазари, и они оба задали этот вопрос Убаййу ибн Каабу. В одной из версий аль-Бухари: «Он спорил с аль-Хурром ибн Кайсом аль-Фазари о спутнике Мусы, и Ибн Аббас сказал: это Хидр. Мимо них проходил Убайй ибн Кааб, и Ибн Аббас позвал его и сказал: я спорил со своим товарищем...» — и далее хадис. Этот спор, произошедший между Ибн Аббасом и аль-Хурром, отличается от спора, произошедшего между Саидом ибн Джубайром и Науфом аль-Бикали, ибо тот касался спутника Мусы — был ли он Хидром или кем-то другим, а этот касался самого Мусы — был ли он Мусой ибн Имраном, которому был ниспослан Тора, или Мусой ибн Мишой (1). Отметь это. Сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: слово «солгал Науф» согласуется с мнением наших (шафиитских) учёных о том, что ложь — это сообщение о чём-либо, не соответствующем действительности, будь то умышленно или по ошибке, в отличие от мутазилитов. Этот вопрос уже разбирался в «Книге веры». Конец. «Передал нам Убайй ибн Ка‘б (да будет доволен им Аллах), сказал» — то есть Убайй, — «слышал я Посланника Аллаха ﷺ говорящим: «Однажды»» — местоимение здесь употреблено как «местоимение положения дел» («дамир аш-шан»), об этом уже говорилось выше. «Бинама» — как уже отмечалось не раз, изначально это слово «байна», к которому прибавлено «ма», а ответом на него служит «изкала… и далее». «Муса (мир ему) был среди своего народа, наставляя их» — то есть увещевая их — «днями Аллаха», а затем передатчик пояснил, что означают «дни Аллаха», сказав: «А дни Аллаха — это Его милости» (с фатхой на «нун»), то есть Его благодеяния и дары, как, например, отправление Мусы к ним, ниспослание ему Торы, ниспослание им манны и перепелов и прочее, — «и Его испытания», то есть Его искушение их, как порабощение их коптами, убиение их сыновей и оставление в живых их женщин, и прочее. «Когда сказал» Муса, после того как его спросили: знаешь ли ты кого-то более знающего, чем ты, как разъяснено в предыдущем риваяте: «Не» — отрицательная частица — «знаю я на земле человека лучше», или же — сомнение передатчика — «более знающего, чем я. Он сказал» — то есть Пророк ﷺ — «И внушил Аллах ему», то есть Мусе (мир ему): «Поистине, Я лучше знаю о добре, чем он», то есть чем Муса (мир ему), «или» — тоже сомнение передатчика — то есть, или сказал Аллах: «Поистине, Я лучше знаю, у кого» — то есть добро, или знание, — а затем это разъяснил, сказав: «Поистине, на земле есть человек» — это аль-Хидр — «он более знающий, чем ты. Сказал» Муса: «О Господь мой, укажи мне на него» — повелительное наклонение от «далла», по образцу «ка‘ада»: указывать путь, вести. У ан-Насаи: «Укажи мне на этого человека, чтобы я поучился у него». «Он сказал» — то есть Пророк ﷺ — «И было сказано ему», то есть сказал Аллах Всевышний Мусе (мир ему): «Возьми запас» — это прямо указывает на то, что та рыба была припасом Мусы и его спутника, в противоположность тому, что предпочёл ранее аль-Куртуби, а именно что она не была для них припасом. «Рыбу» (аль-хут, с даммой) — крупная рыба, слово мужского рода; в Коране: «И поглотила его рыба» (ас-Саффат, 142); множественное число — «хитан». «Солёную» — то есть засоленную; аль-Файюми считал слово «малих» (солёный) неправильной формой языка, его выражение таково: «рыба соленая (милх), засоленная (мамлюх) и приправленная (малих) — это заготовленная рыба, а слово «малих» (فاعل-форма) не употребляется, кроме как в порочной форме языка». Конец цитаты. Составитель говорит, да простит его Аллах: слова «в порочной форме языка» противоречат этому достоверному хадису; более того, это встречается в стихах арабов, и некоторые языковеды подтвердили это. Обратимся к выражению сеййида Мухаммада Муртады аз-Забиди в «Шарх аль-Камус»; он говорит после упоминания мнения тех, кто отрицал это: Абу ад-Дукайш сказал: говорят «вода солёная (малих)» и «милх». Абу Мансур сказал: это, хотя и встречается редко в речи арабов, есть форма языка, которую не следует отвергать. Ибн Барри сказал: слово «малих» встречалось в стихах красноречивых поэтов, например, в словах аль-Аглаба аль-Иджли, описывающего ослиц и осла (размер «раджаз»): «Ты представишь его от их усталости как почерневшего… и оскалившегося, [нюхающего] сабб и солёный нашук». И сказал Гассан ас-Сулайти (размер «тавиль»): «И белые [верблюдицы], которых кормило молоко, а не питались они рыбой солёной из моря — они любимее нам, чем люди в селении, что волнуются подобно волнам моря, а море бурно». И сказал Умар ибн Абу Раби‘а (размер «тавиль»): «И если бы она плюнула в море, а море солёное, то стала бы вода моря сладкой от её слюны». [Аз-Забиди] сказал: и сказал Ибн аль-Араби: говорят «вещь солёная (малих)», как говорят «кислая (хамид)». Ибн Барри сказал: и сказал Абу аль-Джаррах: «аль-Хамд» — это солёное из растений. Ибн Барри сказал: путь допустимости этого с точки зрения арабского языка состоит в том, что это форма относительного прилагательного (насаб), подобно выражению «вода бьющая (дафик)», то есть «обладающая бьющей струёй», и подобно тому, как говорят «вода солёная (малих)», то есть «обладающая солью», и как говорят «человек, имеющий щит (тарис)», то есть обладатель щита, и «имеющий кольчугу (дари‘)», то есть обладатель кольчуги. Он сказал: и это не может быть образовано от глагола. Ибн Сида сказал: «рыба солёная (малих), приправленная (малих), засоленная (мамлюх), засоленная многократно (муммалях)»; некоторые не любили формы «малих» и «малих» и не считали бейт Узафира доказательством, а это его слова (размер «раджаз»): «Если бы Господь мой пожелал, я не был бы наёмным работником… и не гонял бы верблюдицу для Ша‘фара; басрийка, которая вышла замуж за басрийца, кормит её солёным и свежим». Составитель говорит, да простит его Аллах: эти стихи подтверждают верность слова «малихан» (солёную), встречающегося в этом хадисе, и что арабы использовали его, а те, кто отрицал это, отрицали лишь на основании своего [неполного] знания. А тот, кто запомнил, как Ибн Сида, Ибн аль-Араби и Ибн Барри, является доводом против того, кто не запомнил. Запомни же это и будь прозорлив, и не будь пленником слепого следования, а Аллах Всевышний знает лучше. Сказано в «Фатх [аль-Бари]»: из этого риваята извлекается польза, что рыба была мёртвой, потому что живую рыбу не засаливают. Отсюда узнаётся мудрость выбора именно рыбы, а не другого животного, потому что других животных не едят мёртвыми, и не подходит [для этого] саранча, потому что её наличие может отсутствовать, особенно в Египте. Конец цитаты. «Ибо он» — то есть тот человек, более знающий, чем ты, — «[будет] там, где ты потеряешь рыбу», то есть в том месте, где ты потеряешь солёную рыбу. «Он сказал» — то есть Пророк ﷺ — «И отправился он», то есть Муса; здесь употреблено разделительное местоимение, чтобы присоединить к нему слова «и его спутник», как сказано в «Хуляса»: «Если к связанному местоимению именительного падежа ты присоединяешь [что-то] союзом, то отдели [его] разделительным местоимением, или неким разделяющим [словом], а без разделения это встречается в поэзии часто, но считай это слабой формой». «И его спутник» — Йуша‘ ибн Нун — «пока не достигли они скалы», той, что у места слияния двух морей, «и было скрыто от него [это место]». В некоторых рукописях встречается «фа‘амийа» (с фатхой на «айн» и кясрой на «мим»), в других — «фу‘уммийа» (с даммой на «айн» и удвоенным «мим»), а в некоторых — «фугуммийа» (с «гайн»), и смысл близок. Автор «Такмиля» сказал: возможно, передатчик здесь имел в виду, что Муса (мир ему) потерял из виду дорогу, и пошёл далее, разлучившись со своим спутником, но это противоречит тому, что было сказано ранее, что Муса (мир ему) спал в тени скалы. Возможно, их разлучение произошло спустя недолгое время после того, как они проснулись. А слова передатчика здесь: «и оставил своего спутника, и рыба забилась в воде» по внешнему смыслу указывают на то, что метание рыбы произошло в момент их разлучения, но достоверные риваяты указывают на то, что это произошло в то время, когда Муса (мир ему) спал. Очевидно, что в этом риваяте произошла перестановка в изложении некоторых событий. Конец цитаты. Составитель говорит, да простит его Аллах: по-моему, опираться на то, на что указывают другие риваяты, предпочтительнее, чем на этот риваят, — пусть это будет замечено, а Аллах Всевышний знает лучше. «И отправился» Муса (мир ему) — «и оставил своего спутника» у скалы, — «и забилась рыба в воде» — это присоединено к подразумеваемому: то есть та рыба оживилась, выскользнула из корзины и забилась в воде, — «и стало» море «не смыкаться» — то есть не сходиться — «над ним», то есть над рыбой, «и стал» путь рыбы «подобен отверстию» (аль-кувва, с фатхой на «каф», а также говорят с даммой) — это свод, как в первом риваяте. «Он сказал» — то есть Пророк ﷺ — «И сказал его спутник» Йуша‘: «Не» — частица предложения — «догнать ли мне» (с фатхой на «ха» в «альхаку»); говорят «лахикту-ху» и «лахикту би-хи, альхаку», по образцу «та‘иба», «лихакан» (с фатхой): достиг его; «альхакту-ху» с «алиф» подобно этому — «пророка Аллаха», Мусы (мир ему), «и сообщу ему», то есть о потере рыбы; слово «ухбира» стоит в винительном падеже из-за подразумеваемого обязательного «ан» после причинного «фа», как сказано в «Хуляса»: «И после «фа» — ответа на отрицание или просьбу, чисто выраженные, — «ан» и его скрытие обязательно требуют винительного падежа». Он сказал -ﷺ- («и было забыто [ему это]») — с даммой над «нун» и удвоенным «син» (с точкой), в форме страдательного залога; то есть шайтан заставил его забыть. Возможно также чтение с фатхой над «нун» и облегчённым «син» с кясрой, в форме действительного залога; то есть он [Йуша‘] забыл упомянуть о том, что упустил рыбу, [и не сказал об этом] Мусе -мир ему-. («Когда же они миновали») это место — а в предыдущем риваяте: «И они продолжили путь остаток того дня и ночи, и спутник Мусы забыл сообщить ему [о рыбе], а когда Муса -мир ему- встал утром, он сказал своему юноше: «Принеси нам наш обед»». (Он сказал) Муса -мир ему- («своему юноше») Йуше бин Нуну -мир ему- («Принеси нам наш обед») — это то, что едят в начале дня. («Мы испытали») — с кясрой над «каф», («от этого нашего пути») — указание на путь, который был после того, как они прошли назначенное место, то есть место слияния двух морей, («усталость»); то есть утомление, и это слово стоит в винительном падеже, будучи дополнением к «лакийна» [«мы испытали»]. Ас-Самин -да помилует его Аллах- сказал: «Большинство чтецов читают «нун» и «сад» с фатхой, а Абдуллах бин Убайд бин Умайр читает их обе с даммой, и это два из четырёх диалектных вариантов произношения этого слова». Конец цитаты. Он сказал -ﷺ- («и их не постигла») — вот так, местоимением множественного числа, которое относится к Мусе и Йуше; уже неоднократно отмечалось, что употребление местоимения множественного числа по отношению к двойственному числу — красноречивый языковой оборот, как в словах Всевышнего: «И Мы были свидетелями их решения» [сура «Пророки», 78], хотя перед этим сказано: «И [упомяни] Давуда и Сулеймана, когда они выносили решение о ниве» — и далее по аяту [«Пророки», 78]. («усталость, пока они не прошли») то место, которое им было указано. Он сказал -ﷺ-: («тогда он вспомнил») Йуша дело о рыбе, и («сказал: видел ли ты»); то есть «сообщи мне». Ас-Самин -да помилует его Аллах- сказал: «Абу-ль-Хасан аль-Ахфаш сказал: «Арабы полностью вывели выражение «ара’айта» [«видел ли ты»] за пределы его исходного значения, так что говорили «ара’айтака» и «арайтука», опуская хамзу, когда оно означает «сообщи мне»; а когда оно означает «ты увидел», хамза не опускается, и здесь также встречается редкое явление — привязка этого выражения к обращению во втором лице именно в этом значении, и в этом случае не говорят «араани Зайдан Амран ма сана‘а» [«покажи мне, что сделал Зайд Амру»], а говорят это в значении «узнай», и тут тоже есть редкое отклонение, полностью выводящее его из исходного положения, о чём свидетельствует вхождение частицы «фа». Разве ты не видишь слова [Всевышнего]: «Видел ли ты, как мы укрылись у скалы? Поистине, я...»? Частица «фа» вошла здесь лишь после того, как выражение было выведено в значение «амма» [«что же касается»] или значение внимания [побуждения обратить внимание]; то есть смысл таков: «что же касается того, что мы укрылись у скалы, то я забыл рыбу». Он сказал: «А когда это выражение означает «сообщи мне», после него непременно должно стоять имя, о котором спрашивают, и следующее за ним предложение обязательно должно быть вопросительным; но оно может также выйти в значение «амма», и тогда после него стоит условное предложение и обстоятельство времени». Он сказал: «Итак, слова ‘то я забыл’ означают: ‘что же касается того, что мы укрылись, то я...’, либо ‘обратите внимание, когда мы укрылись’, и частица «фа» здесь есть не что иное, как ответ на «ара’айта», поскольку «из» [«когда»] не может, по общему согласию, использоваться в условном значении без сочетания с «ма»». («когда мы укрылись у скалы») — той, что у места слияния двух морей, («то я забыл рыбу»); то есть забыл упомянуть о рыбе и о том, что с ней произошло — о её оживлении и метании в море, («а заставить меня забыть об этом») — Хафс читает с даммой над «ха», и так же в словах Всевышнего «‘алайху-Ллах» в суре «Победа» [«аль-Фатх»]. Говорят, что причина в том, что «йа» здесь по своей основе несёт фатху, а «ха» после фатхи получает данну, так что здесь учтена исходная форма; а в суре «аль-Фатх» — потому что «йа» там является случайной [заменяющей букву], так как исходно там алиф, а «ха» после алифа получает данну, — так что и здесь учтена исходная форма. Остальные чтецы читают с кясрой, ориентируясь на произношение, поскольку эта буква стоит после безгласного «йа»; и Хафс в своём чтении объединил разные диалектные варианты произношения соединительного «ха»: он произносит его с даммой в слове «ансаниху», когда оно не связано со следующим словом, и присоединяет к нему «йа» в словах «фихи муханан», а в остальных случаях читает, как большинство чтецов. («кроме шайтана») — а слова («чтобы я упомянул о ней») стоят в винительном падеже как замена включения к «ха» в слове «ансаниху»; то есть «заставил меня забыть упомянуть о ней». («и она проложила») — подлежащим здесь является местоимение, относящееся либо к рыбе, либо к Мусе, («свой путь в море, [что было] удивительным»); то есть «путём удивительным» — а удивительность заключалась в том, что путь этот выглядел подобно следу, оставшемуся, как в мираже, — либо «принятием удивительным», и удивительность заключалась в том, что рыба, которая была мёртвой и от которой уже съели половину, затем оживилась. Муса сказал («это»); то есть потерю рыбы, («то, что мы искали»); то есть то, чего мы добивались, ибо это было знаком для нас о нахождении того, кого мы искали, — аль-Хидра. («И они вернулись»); то есть пошли обратно («по своим следам»); то есть по следам своего пути, которым они шли туда, («прослеживая их»); то есть шли по своим же следам, следуя за ними шаг за шагом. («И он показал ему»); то есть, когда они дошли до скалы, Йуша показал Мусе («место рыбы»), которая выскользнула из корзины и вошла в море. Муса сказал: («здесь мне было указано») — в форме страдательного залога; то есть в этом месте Всевышний Аллах указал на присутствие аль-Хидра. Он сказал -ﷺ-: («и пошёл») Муса («искать») аль-Хидра в море по следу рыбы, ибо там осталась расщелина, не сомкнувшаяся вновь, («и вот он вдруг [увидел] аль-Хидра») — «иза» здесь выражает внезапность; то есть его внезапно застало появление аль-Хидра. В риваяте Суфьяна: «...пока они не дошли до скалы, и вот — человек». Ад-Дауди заявил, что этот риваят содержит ошибку, и что они на самом деле нашли его на острове посреди моря. Хафиз сказал: «Я говорю: между этими двумя риваятами нет противоречия, ибо имеется в виду, что, дойдя до скалы, они пошли далее по следу, пока не нашли его на острове». Ибн Абу Хатим передал через путь ар-Раби‘ бин Анаса, что он сказал: «Вода расступилась там, где прошла рыба, образовав отверстие, и Муса вошёл через него по следу рыбы, и вот перед ним оказался аль-Хидр». Ибн Абу Хатим передал через путь аль-Ауфи от Ибн Аббаса, что он сказал: «Муса вернулся, дошёл до скалы, нашёл рыбу, и стал идти, выставляя перед собой посох, раздвигая им воду, следуя за рыбой; и куда бы рыба ни коснулась в море, там вода высыхала и становилась подобной скале; Муса удивлялся этому, пока не дошёл до острова в море и встретил там аль-Хидра». У Ибн Абу Хатима через путь ас-Судди сказано: «Дошло до нас от Ибн Аббаса, что Муса воззвал к своему Господу, и с ним был мех с водой, которую он выливал в море, и она превращалась в камень, и он шёл по ней, пока не дошёл до скалы, поднялся на неё и стал озираться, пытаясь увидеть того человека, — и затем увидел его». Он нашёл его в состоянии, когда тот был («покрыт») — то есть укрыт («одеждой»); то есть одеждой. В риваяте Абд бин Хумайда сказано: «Муса увидел аль-Хидра на зелёном коврике, лежащем на поверхности воды», а «тунфуса» — это небольшая подстилка; слово это произносится «тинфиса», с кясрой над «та» и «фа» и безгласным «нун» между ними, а также «тунфуса», с даммой над «та» и «фа», а также с кясрой над «та» и фатхой над «фа», — все эти произношения допустимы. И в состоянии, когда он был («лежащим на затылке») — аль-Файюми -да помилует его Аллах- сказал: «Слово «аль-къафа» [затылок], произносимое кратко, — это задняя часть шеи; оно может быть как мужского, так и женского рода, и множественная форма мужского рода — «акфия», а женского — «акфа», подобно «арджа’», как сказал Ибн ас-Саррадж; иногда его множественное число — «куффий», по образцу «фулус»; от аль-Асмаи передаётся, что он слышал «саляса акфин» [три затылка]; аз-Заджадж сказал: «форма мужского рода чаще встречается»; Ибн ас-Сиккит сказал: «слово ‘аль-къафа’ мужского рода, но иногда употребляется в женском роде, и его алиф является буквой ‘вав’, поэтому оно образует двойственное число ‘къафавайн’»». Конец цитаты. Смысл же таков: он лежал спиной и затылком к земле, обратив лицо к небу, — как мёртвый. («или он сказал») — частица «ау» [«или»] выражает сомнение передатчика; то есть, или он сказал: лежащим («на середине затылка») — это середина затылка, и смысл в том, что он не склонялся ни на одну, ни на другую сторону; слово это произносится с даммой, фатхой или кясрой над «ха», причём наиболее правильным является произношение с даммой; среди тех, кто передал произношение с кясрой, — автор «Нихая аль-гариб»; говорят также «халяваа» с фатхой над «ха» и долгим звуком в конце, и «хуляава» с даммой над «ха» и кратким звуком; Абу Убайд также передал произношение «халваа» с долгим звуком. (Сказал) Муса: «Мир вам», (и Хидр открыл) покров с лица своего. В риваяте аль-Бухари сказано: «И нашли они Хидра на зелёном ковре у самого моря, укрытого своей одеждой, один край которой был подложен под ноги, а другой — под голову; и Муса поприветствовал его, и тот открыл лицо». (Сказал) Хидр: «И вам мир, кто ты?» (Сказал) Муса: «Я Муса». (Сказал) Хидр: «А кто такой Муса?» Это указывает на то, что пророки не знают из сокровенного (гайб) ничего, кроме того, что Аллах — ﷻ — им открыл. Сказано в «Фатхе»: что касается того, что передал Абд ибн Хумайд по пути ар-Раби‘ ибн Анаса в этой истории: «Муса сказал: «Мир тебе, о Хидр», на что тот ответил: «И тебе мир, о Муса», Муса сказал: «А откуда ты знаешь, что я Муса?» Он ответил: «Меня уведомил о тебе Тот, Кто уведомил тебя обо мне», — то если это достоверно, это довод в пользу того, что Хидр — пророк, однако достоверность этого сомнительна ввиду его слов в риваяте, приведённом в «Сахихе»: «Кто ты?» — «Я Муса». — «А кто такой Муса?» — «Муса, сын Исраиля», — и далее по хадису. Конец цитаты. (2) «Шарх ан-Навави», 15/143, и «ат-Такмиля», 5/52. (3) «Фатх», 10/328. (Сказал) Муса: я (Муса, сын Исраиля). (Сказал он: «Приход того, что привело тебя?») Кади Ияд сказал: мы зафиксировали это слово (مجيء) как «маджи’у» — с раф‘ом, без танвина, по передаче одних, и с танвином — по передаче других, и сказал: это второе более очевидно, то есть: «великое дело привело тебя». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: слова его «маджи’у ма джа’а бика» Ибн Махан зафиксировал с хамзой и танвином, и в этом случае «ма» является неопределённым именем, служащим определением к «маджи’» — это то «ма», которое используется для усиления и возвеличивания; подобно тому, как говорят: «ради дела значительного становится господином тот, кто становится господином», и «ради дела значительного облачаются в доспехи», — то есть смысл: «дело великое и важное побудило тебя оставить то, чем ты был занят в делах сынов Исраиля, и решиться на путешествия, и пересечь пустоши и безлюдные земли». Некоторые передатчики добавили здесь, что Хидр сказал ему: «И тебе мир, как ты оказался в нашей земле, о пророк сынов Исраиля? Разве не было у тебя дел с ними?» Он ответил: «Да, но мне велено сопровождать тебя, извлекая пользу от тебя», — и ответил он ответом ученика, ищущего наставления, стоящего перед учёным-наставником, соблюдая учтивость и почтение, возвеличивая того, кого Аллах почтил знанием и возвысил его положение, и сказал: «Пришёл я к тебе, чтобы ты научил меня из того, чему ты научен, — правильному пути». (Сказал) Муса: (Пришёл я к тебе, чтобы ты научил меня из того, чему ты научен, — правильному пути (рушдан)). Абу Амр прочитал это с двумя фатхами, а остальные все — с дамма в начале и сукуном на второй букве; большинство считает, что оба варианта имеют одно значение, подобно словам «аль-бахаль» и «аль-бухль»; и говорят также: с двумя фатхами — это «религия», а с дамма и затем сукуном — «правильность взгляда»; это слово стоит в винительном падеже как второе прямое дополнение к «ту‘аллимани», и далеко от истины мнение того, кто сказал, что оно относится к слову «‘уллимта». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: большинство читало это с дамма на «ра» и сукуном на «шин», а Якуб и Абу Амр прочитали с фатхой в обоих случаях, и это два диалекта; говорят: «рашада» — с фатхой, «йаршуду» — «рушдан» с дамма, и «рашида» — с касрой, «йаршаду» — «рашадан» с фатхой; смысл «рушд» — прямота в делах, попадание в верное направление и в правильность, а противоположность этому — «гайй» (заблуждение); это слово в винительном падеже как масдар (отглагольное имя), может быть в положении обстоятельства состояния (халь), и допустимо, чтобы оно было дополнением цели. В этом содержится указание на этикет обучения — смирение и скромность перед учёным, стоя перед ним, а также испрашивание разрешения на свой вопрос, и проявление предельного уважения и почтения к нему; и кто не поступает так, тот не следует сунне пророков и их пути, как сказал наш Пророк ﷺ: «Не из нас тот, кто не уважает нашего старшего, не проявляет милосердия к нашему младшему и не признаёт права нашего учёного». (Сказал) Хидр: (Поистине, ты не сможешь стерпеть со мной). Так сказал он безусловно, в форме, указывающей на постоянство отрицания, ввиду того, что Аллах открыл ему, что Муса не сможет удержаться от осуждения, увидев то, что противоречит шариату, ибо это свойство его непогрешимости (‘исма); и поэтому Муса не спрашивал его ни о чём из вопросов веры, но шёл с ним, чтобы увидеть от него то, через что он узнал о его положении в знании, которым тот был особо отличён. (И как ты сможешь стерпеть то, о чём не имеешь полного знания?) Это вопросительное предложение по поводу вопроса, смысл которого таков: почему ты сказал, что я не стерплю, а я стерплю? Он сказал: как ты стерпишь? Сказал Хидр: (Дело), то есть — это, что я совершаю из того, что ты видишь противоречащим шариату, есть дело, (которое мне велено) — в форме страдательного залога, то есть: велел мне Аллах Всевышний — (совершить), то есть его совершение, (когда ты увидишь его, ты не стерпишь) ввиду его противоречия тому, что тебе известно из шариата. (Сказал) Муса: (Ты найдёшь меня, если Аллах пожелает, терпеливым, и не ослушаюсь я тебя ни в чём). Некоторые сказали: он сделал оговорку в отношении терпения — «если Аллах пожелает», и стерпел, но не сделал оговорки в отношении непослушания — и не удержался. Хафиз сказал: в этом есть сомнение; и, как кажется, имеется в виду под терпением то, что он терпел следование за ним, хождение с ним и прочее, а не отказ от осуждения того, что противоречило видимой стороне шариата. (Сказал) Хидр: (Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чём, до тех пор, пока я сам не заведу о нём речь). В другом риваяте: «до тех пор, пока я не разъясню тебе его положение». (И пошли они оба), то есть отправились они вдоль берега моря. В другом риваяте: «И пошли они оба, идя вдоль берега моря, не имея с собой корабля; и проходил мимо них корабль, и они попросили экипаж взять их на борт; узнали Хидра и взяли их без платы». В риваяте Ибн Абу Хатима сказано: «И воззвал к ним Хидр, и разъяснил им, что готов заплатить за каждого из них вдвое больше того, что берут они с других; но они сказали своему хозяину: мы видим людей в опасном месте, боимся, что это разбойники; он сказал: непременно возьму их, ибо вижу на их лицах свет, — и взял их без платы». Упомянул ан-Наккаш в своём «Тафсире»: «что было на корабле семь человек, каждый из которых имел недуг, которого не было у другого». (Пока, когда сели они оба на корабль, он проделал в нём отверстие), а в другом риваяте: «И проделал в нём отверстие, и вбил туда клин» — с фатхой на «вав» и удвоением «та», то есть вставил туда клин; в другом риваяте: «И когда сели они на корабль, вдруг не успели опомниться, как Хидр уже выломал доску из досок корабля топором»; и объединяют оба риваята тем, что он выломал доску и вставил на её место клин; в другом риваяте: «И проделал он отверстие в корабле, и не увидел этого никто, кроме Мусы, а если бы увидели это люди, они бы воспрепятствовали ему в этом». (Сказал: он налёг на него), то есть опёрся на корабль, намереваясь проделать в нём отверстие; и учёные вывели из этого довод о необходимости учитывать пользы при столкновении дел, и что если сталкиваются два зла, то отражается большее из них совершением меньшего, подобно тому, как он проделал отверстие в корабле, чтобы предотвратить его захват (гасб) и полную гибель. (Сказал ему), то есть Хидру, (Муса, мир ему: Ты проделал в нём отверстие, чтобы утопить его людей? Совершил ты дело весьма тяжкое), то есть: предосудительное, или удивительное, или великое. В риваяте у Ибн Абу Хатима сказано: «что Муса, увидев это, наполнился гневом, схватил свою одежду и сказал: ты хотел погубить их, но узнаешь, что сам погибнешь первым! Тогда Йуша‘ сказал ему: не забыл ли ты уговор? И обратился к нему Хидр, и сказал: не говорил ли я тебе? И тогда Муса вспомнил проявленную снисходительность и сказал: не наказывай меня. И когда Хидр и его спутники сошли с корабля, он сказал хозяину корабля: я хотел только добра, — и они восхвалили его мнение, и Аллах исправил корабль его руками». [Замечание]: аз-Замахшари сказал: если ты скажешь: почему сказано «пока, когда сели они оба на корабль, он проделал в нём отверстие» без «фа», а «пока, когда встретили они юношу, он убил его» — с «фа»? Отвечу: сделано «проделал отверстие» ответом на условие, а «убил его» сделано частью самого условия, присоединённой к нему сочинительной связью, а ответ — «сказал: ты убил». Если ты спросишь: почему между ними сделано различие? — отвечу: потому что проделывание отверстия не следовало непосредственно за посадкой на корабль, тогда как убийство непосредственно последовало за встречей с юношей. Конец цитаты. (Сказал) Хидр: (Не говорил ли я, что ты не сможешь стерпеть со мной?) (Сказал) Муса: (Не наказывай меня за то, что я забыл). В другом риваяте добавлено: «первый раз это было забвением, а средний — условием». И третий: намеренно», а Ибн Мардавайх передал через Икриму от Ибн Аббаса версию, восходящую к Пророку ﷺ: «Он сказал: первый — по забывчивости, второй — по оправданию, а третий — разрыв [отношений]». А у Ибн Абу Хатима: «Аль-Хидр сказал Мусе: если ты поспешишь против меня в третий раз, то это будет момент нашего расставания». Аль-Фарра передал от Убайя ибн Ка‘ба, что он сказал: «Муса не забыл, но это было из иносказательной речи», однако иснад этого сообщения слабый. Первое мнение — то, на которое опираются; и если бы это было достоверно установлено, то Муса извинился бы за второй и третий случаи подобным же образом. Сказано в «Фатхе». («И не возлагай на меня тягости в моём деле». И они пошли, пока не встретили мальчиков, играющих, и он сказал: и он направился к одному из них «бади ар-рай») — с хамзой и без неё. У того, кто произносит с хамзой, смысл: «первое мнение, начало его», то есть: он направился к нему, поспешив убить его, без размышления. А у того, кто произносит без хамзы, смысл: «ему явилось мнение об убийстве его», от «бад’» — появление мнения, которого не было. Кади Ияд сказал: слово «бад’» может произноситься и с долгим, и с кратким гласным. («И убил его»). В одной версии: «и взял мальчика неверного, красивого». В другой версии: «мальчика с прекрасным лицом, и он повалил его, затем зарезал ножом». В другой версии: «аль-Хидр взял его за голову и вырвал её рукой, и убил его». Эти версии можно совместить тем, что он зарезал его, а затем вырвал его голову. А в другой версии у ат-Табари: «взял камень и раскрошил ему голову» — с «са» (трёхточечной), затем «гайн» (с точкой). Первая версия достовернее, и возможно, что он ударил его голову камнем, затем зарезал его и отрубил ему голову. Сказано в «Фатхе». («И был испуган») — с даммой над «заль», в форме страдательного залога, то есть: его охватил страх. Говорят: «заъартуху заъран», по образцу «нафаъа» — я его испугал, а «аз-зу‘р» с даммой — имя действия от этого. («При этом»), то есть: при этом поступке, которым было убийство мальчика. («Муса, мир ему, испугом») — с фатхой над «заль», единичное действие от «аз-за‘р», («сильным») — определение к слову «за‘ра», то есть: сильным. И тогда Муса не смог удержаться и поспешил с осуждением, оставив извинение, и сказал: «Неужели ты убил душу чистую не за душу? Ты совершил поистине предерзкое дело!» (аль-Кахф, 74). (Сказал Муса: «Неужели ты убил душу чистую (закия)») — ас-Самин, да помилует его Аллах, сказал: чтение «закия» сألف и облегчённой «йа» — у Нафи‘, Ибн Касира и Абу Амра, а без «алифа» и с усиленной «йа» — у остальных. Кто читает «закия» — это причастие действительного залога в исходной форме, а кто читает «закиййа» — тот вывел его в форму «фа‘ила» для усиления. Конец цитаты. («Не за душу»), то есть: без убийства души неприкосновенной; имеется в виду: ты убил его несправедливо, а не в качестве возмездия за убийство неприкосновенной души. («Ты совершил поистине предерзкое (нукран) дело») — Нафи‘, Абу Бакр и Ибн Заквана читают с двумя даммами, а остальные — с даммой и последующим сукуном; это два варианта произношения, либо один из них является исходным. Слово «шай’ан» можно понимать как масдар, то есть: «пришествие предерзкое», а можно понимать как прямое дополнение, то есть: «ты совершил дело предерзкое». Является ли слово «нукр» более сильным по значению, чем «имр», или наоборот? Некоторые говорят, что «имр» сильнее, поскольку убийство многих душ из-за пробоины [в лодке] хуже убийства одной души. Другие говорят, что «нукр» сильнее — и это верное мнение, — поскольку с ним связана неизбежность смерти, в отличие от пробоины в лодке, которую можно исправить. Поэтому он сказал: «Не говорил ли я тебе?» — и не добавил «тебе» со словом «имран». (И сказал Посланник Аллаха ﷺ на этом месте: «Милость Аллаха на нас и на Мусу») — ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: наши учёные сказали: в этом содержится указание на желательность того, чтобы человек начинал с себя в мольбе и в подобных ей делах, относящихся к делам последней жизни. А что касается доли в этом мире, то этика в этом — предпочтение другого и постановка его выше себя. Учёные разошлись во мнениях относительно того, с кого начинать в надписи письма. Правильное мнение, которое высказали многие из предшественников, и которое подтверждается достоверным хадисом, — что начинают с себя, ставя себя перед адресатом, говоря: «от такого-то к такому-то». Об этом свидетельствует хадис о письме Пророка ﷺ: «от Мухаммада, раба Аллаха и Его посланника, к Хираклию, правителю Рума». А некоторая группа сказала: начинают с адресата, говоря: «к такому-то от такого-то», — за исключением случая, когда правитель пишет тому, кто ниже его, или господин — своему рабу, или отец — своему сыну, и тому подобное. Конец цитаты. («Если бы он не поторопился (‘аджжаля)») — возможно, что это с фатхой над «‘айн» и кясрой над облегчённым «джим», либо с усилением его при фатхе; говорят «‘аджиля» по образцу «фариха», и «‘аджжаля таджилян» с усилением, и «та‘аджжаля» — когда торопятся. («То увидел бы удивительное»), то есть: то, чему удивляются. («Но его охватила застенчивость перед его товарищем (замама)») — с фатхой над «заль» точечной, то есть: застенчивость из-за повторения нарушения им [условия]; и говорят также — упрёк, но первое — более известное мнение. Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: это слово с фатхой над точечной «заль», и оно по смыслу равно «мазамма» — с фатхой и кясрой над «заль», означающее слабость и стыд от нарушения неприкосновенности. Говорят: «ахазатни минху мазамматун ва мазимматун ва замамату», в том же смысле. И как бы он застыдился из-за повторения нарушения им [условия] и того резкого осуждения, которое от него исходило. (Сказал Муса: «Если я спрошу тебя») — это условие, а мусульмане связаны своими условиями. («О чём-либо после этого»), то есть: после этого раза, («то не сопровождай меня»), то есть: не позволяй мне сопровождать тебя. А его слова: («Ты уже достиг от меня оправдания») — объяснение причины прекращения сопровождения, и смысл его: ты достиг такой степени, при которой ты получаешь оправдание за прекращение моего сопровождения. Сказал ﷺ: («А если бы он потерпел, то увидел бы удивительное»), то есть Муса увидел бы многое из тех удивительных вещей, которые совершал аль-Хидр. (Сказал [Убайй ибн Ка‘б]: «И было так, что он ﷺ, когда упоминал кого-либо из пророков, начинал с себя»), говоря: («Милость Аллаха на нас и на моего брата такого-то») — иносказательное упоминание имени того человека, о котором он говорит в мольбе. А его слова («Милость Аллаха на нас») — подтверждение первого. Абу Дауд передал это со словами: «И было так, что когда он молился, он начинал с себя, и говорил: милость Аллаха на нас и на Мусу». Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал относительно слов «милость Аллаха на нас и на Мусу»: рассказчик сказал: «и было так, что он ﷺ, когда упоминал кого-либо из пророков, начинал с себя» — это делал Пророк ﷺ именно в мольбах и подобных им вещах, которые приносят ему пользу и воздаяние в загробной жизни, из стремления к достижению высоких степеней у Аллаха Всевышнего, как он сказал о «василе»: «Это степень в Раю, которая подобает лишь одному из рабов Аллаха, и я надеюсь, что это буду я», передал Муслим. Итог: близость к Аллаху Всевышнему и Его воздаяние — не то, чем уступают другому, наоборот, следует соревноваться и стремиться к этому первым, в отличие от мирских дел и мирских долей, в которых достоинство заключается в отказе от них и предпочтении другого тому, что можно получить из них. Конец цитаты. И сказано в «Фатхе»: аль-Бухари озаглавил главу в «Мольбах»: «О том, кто выделяет своего брата мольбой, не упоминая себя», и привёл в ней несколько хадисов, и как бы указал на то, что эта добавка — а именно: «было так, что когда он упоминал кого-либо из пророков, начинал с себя» — не была для него достоверно установленной. Абу Хатим ар-Рази был спрошен о добавке, встретившейся в истории о Мусе и аль-Хидре в передаче Абу Исхака от Са‘ида ибн Джубайра, а именно его слова в описании жителей селения: «они пришли к жителям селения — скупым, и обошли собрания», — и он отверг её и сказал: она вставлена в сообщение [позднее]. И можно сказать, что и эта добавка также вставлена в него, а достоверной является упомянутая передача Ибн Уяйны, и Аллах знает лучше. («И они оба отправились»), то есть Муса и аль-Хидр, («пока не пришли к жителям селения») — это Антакия, а по другому мнению — иное; первое достовернее. И сказано в «Фатхе»: говорят, что это аль-Убулла, говорят — Антакия, говорят — Азербайджан, говорят — Барка, говорят — Насира, говорят — остров Андалусия. Хафиз сказал: это разногласие близко к разногласию о том, что подразумевается под «местом слияния двух морей», и сильное расхождение в этом требует, чтобы ни одному из этих мнений не доверяли безусловно. Конец цитаты. («скупых»), а в одной из версий — «лу'амин» с родительным падежом как определение к «карья» (селение), а «аль-лиям» — множественное число от «ляйим», то есть скупой. Говорят: «люима» с даммой над «хамзой», по образцу «карума» — «люмян», и он «ляйим»; так говорят о скупом, о низком душою, о презренном и подобных им, поскольку скупость (лу'м) — противоположность щедрости (карам). («они обошли собрания») — то есть собрания жителей того селения, («и попросили у их жителей еды») — то есть попросили их принести им еды. Его слово «попросили у их жителей еды» — ответная часть условного предложения с «когда». Относительно повторения слова «их жителей» есть два мнения: Первое: это усиление, из разряда постановки явного (существительного) вместо скрытого (местоимения); мудрость в этом в том, что если бы он сказал «попросили у неё» (то есть у селения), это было бы неверно, поскольку они не просили еды у самого селения; а если бы сказал «попросили у них», то тоже было бы неверно, поскольку целое предложение «попросили у его жителей» — определение к слову «селение». Второе: это установление нового смысла, поскольку жители, к которым они пришли, — не все жители, а лишь часть их, ведь по обычному ходу дел невозможно, чтобы они обошли всех жителей одновременно. Когда упомянули просьбу о еде, упомянули её по отношению ко всем жителям, как если бы они обходили жителей одного за другим. Если бы сказали «попросили у них», можно было бы подумать, что местоимение относится лишь к той части, к которой они пришли, а не к остальным, поэтому слово «жители» было повторено ради этого. («но они отказались принять их как гостей») — то есть отказались от гостеприимства по отношению к ним обоим. («И нашли они там стену») — (2) «Аль-Фатх», 10/333. (3) «Аль-Мисбах аль-мунир», 2/561. (4) «Хашия аль-Джамаль ‘аля аль-Джаляляйн», 3/38. говорят, что высота её была сто локтей, ширина — пятьдесят локтей, а протяжённость по земле — пятьсот локтей, («готовую обрушиться») — то есть близкую к падению из-за своего наклона, («и он выпрямил её») — то есть аль-Хидр выпрямил её своей рукой, а в одном риваяте: «провёл по ней рукой», а в другом: «указал на неё рукой, и она выпрямилась». («Сказал») Муса («если бы ты хотел, ты бы взял»), а в одной из версий — «лятахазта», и уже было сказано, что это два семичтения. («за это плату»), а в одном из риваятов: «сказал Муса: люди, к которым мы пришли, не накормили нас и не приняли как гостей; если бы ты хотел, ты бы взял за это плату». («Сказал») аль-Хидр («это — разлука между мной и тобой, и он взялся за его одежду»), а в одном риваяте: «сказал: это разлука между мной и тобой, и Муса взялся за край его одежды, и сказал: расскажи мне». Ас-Са‘лаби упоминает: «что аль-Хидр сказал Мусе: ты упрекаешь меня за то, что я проломил корабль, убил юношу и выпрямил стену, а забыл о себе, когда был брошен в море, когда убил копта, и когда напоил овец двух дочерей Шуайба ради награды от Аллаха». («Сказал») аль-Хидр («сообщу тебе») перед моей разлукой с тобой («толкование») — то есть разъяснение («того, к чему ты не смог проявить терпение (78). Что до корабля, то он принадлежал бедным людям») — говорят, что их было десять: пять калек и пять здоровых, которые работали в море, а есть и другие мнения о них. («которые трудились в море») — а его слово («до конца аята») связано с подразумеваемым: то есть читай до конца его, («когда придёт») царь («тот, кто отбирает его силой») — от «тасхир», то есть использует его насильственно, отнимая у его владельцев, («он найдёт его пробитым») из-за того, что аль-Хидр его пробил, («и обойдёт его стороной, и они исправят его доской») — то есть поставят на место пробоины доску, которая предотвратит проникновение воды. («А что до юноши») убитого («то он был отмечен печатью в тот день, когда был отмечен печатью, как неверующий») — то есть Аллах наложил на него печать того, что он неверующий, который никогда не уверует. Сказал кади Ияд, да помилует его Аллах: в этом есть ясное доказательство для приверженцев сунны в подтверждение правильности основы их учения относительно наложения печати, покрова (райн), покровов (акинна), завес (агшия), заслонов (хиджаб), преград (садд) и подобных этим выражений, встречающихся в шариате касательно деяний Всевышнего Аллаха над сердцами неверующих и заблудших. Смысл этого, по их мнению: Аллах создал в них то, что противоположно вере и противоположно наставлению на прямой путь. Это соответствует основе учения приверженцев сунны о том, что у раба нет способности ни на что, кроме того, что пожелал Всевышний Аллах, облегчил ему и создал для него; в отличие от мутазилитов и кадаритов, утверждающих, что у раба есть собственное действие от самого себя и способность к наставлению на прямой путь и к заблуждению, к добру и злу, к вере и неверию, и что смысл этих выражений — лишь отнесение Всевышним Аллахом этого к их обладателям и Его суждение о них таким образом. А некая группа из них сказала: смысл этого — то, что Он создал это как знак того в их сердцах. А истина, в которой нет сомнения, — то, что Всевышний Аллах творит, что желает, из добра и зла, «Его не спрашивают о том, что Он творит, а их спрашивают» [аль-Анбия: 23]. Как сказал Всевышний о потомстве (аз-зарр): «Эти — для Рая, и Я не беспокоюсь, а эти — для Огня, и Я не беспокоюсь». Тем, кому Он предопределил Огонь, Он наложил печать на их сердца, запечатал их, покрыл их, укрыл их, поставил перед ними преграду и позади них преграду, и завесу скрывающую, и поместил в их уши глухоту, а в их сердца — болезнь, чтобы исполнилось Его предопределение относительно них и свершилось Его слово; никто не может отвергнуть Его решение, и никто не может отменить Его повеление и Его предопределение. И у Всевышнего Аллаха просим содействия. Этим хадисом может воспользоваться в качестве доказательства тот, кто говорит: дети неверующих — в Огне. Разбор этого вопроса уже был приведён ранее, и что относительно них есть три мнения: правильное — что они в Раю, второе — в Огне, третье — воздержание от суждения о них, то есть не выносится о них никакое решение. Доводы всех этих мнений уже приведены. А приверженцы мнения о Рае могут ответить на этот хадис так: смысл его — что Аллах знал, что если бы он достиг зрелости, то стал бы неверующим. Конец цитаты (1). («А родители его очень любили его») — то есть любили его сильной любовью, («и если бы он достиг») — то есть достиг возраста мужчин; в этом указание на то, что он не был совершеннолетним. («Обременил бы их») — то есть возложил бы на них тяготу («самоуправства») — то есть выхода за пределы, и его слово («и неверия») — разъяснение самоуправства (тугъяна). Сказал в «аль-Фатх»: его слово «мы побоялись, что он обременит их самоуправством и неверием» означает: что его любовь заставит их последовать за ним в его религии. Сказал ан-Навави, да помилует его Аллах: его слово «обременил их самоуправством и неверием» означает: заставил бы их совершить это и присоединил бы их к этому; под самоуправством здесь подразумевается увеличение заблуждения. Этот хадис — из числа доказательств учения приверженцев истины о том, что Всевышний Аллах наиболее знающий о том, что было, что будет, и о том, чего не было бы, если бы было, — как бы это было. Из этого — слова Всевышнего: «А если бы их вернули, то они непременно вернулись бы к тому, от чего были удержаны» [аль-Ан‘ам: 28], и слова Всевышнего: «А если бы Мы ниспослали тебе Писание на бумаге, и они прикоснулись бы к нему своими руками, то неверующие непременно сказали бы: это не что иное, как явное колдовство» [аль-Ан‘ам: 7], и слова Всевышнего: «А если бы Мы сделали его ангелом, то сделали бы его мужчиной, и это привело бы их в замешательство так же, как они сейчас в замешательстве» [аль-Ан‘ам: 9], и другие подобные аяты (2). (2) «Шарх ан-Навави», 15/145-146. («и мы желали, чтобы заменил им их Господь») — сказал ас-Самин, да помилует его Аллах: Абу Амр и Нафи‘ прочитали с фатхой над «ба» и удвоением «даль» — от «баддаля» здесь, а также в суре «ат-Тахрим»: «заменит его», и в суре «аль-Калям»: «заменит нам», а остальные — с сукуном над «ба» и без удвоения «даль», от «абдаля» во всех трёх местах. Говорят, что они одного значения. Конец цитаты (1). («лучшим, чем он, по чистоте») — то есть по праведности и благочестию, («и более близким по милосердию») — с даммой над «ра» и сукуном над «ха» (мухаллятая), либо с даммой над обеими — то есть милосердием, а это доброе отношение к своим родителям. Сказал ан-Навави: говорят, что под «зака» подразумевается ислам, а говорят — праведность. Что касается «рухм», то говорят, что смысл его — милосердие к своим родителям и доброе отношение к ним; а говорят, что подразумевается: они будут милосердны к нему. Говорят, что Аллах заменил им праведной дочерью, а говорят — сыном; это передал кади. Конец цитаты (2). Сказал ас-Самин аль-Халяби, да помилует его Аллах: Ибн Амир прочитал «рухман» с двумя даммами, а остальные — с одной даммой и сукуном, и оба варианта означают милосердие. Сказал Ру'ба [из размера раджаз]: «О Ниспославший милосердие Идрису, И ниспославший проклятие Иблису» А говорят, что «ар-рухм» означает «милосердный» (ар-рахим), и это уместно здесь ввиду родства по рождению; это подтверждается чтением Ибн Аббаса: «рахиман» с фатхой над «ра» и касрой над «ха». А «зака» и «рухман» стоят в винительном падеже как обстоятельство уточнения (тамйиз). Конец цитаты (3). Сказал он в «Фатхе»: его слово («и ближе по родству») означает: они более милосердны к ним двоим, чем первый [ребёнок], которого убил Хидр. Ан-Насаи привёл от Ибн Аббаса: «И заменил их Господь другим, лучшим по чистоте», он сказал: «заменил их девочкой, и она родила одного из пророков», и подобное этому у ат-Табари, а у Ибн аль-Мунзира: он сказал: «заменил их вместо мальчика девочкой, которая родила двух пророков», а у Ибн Абу Хатима: он сказал: «родила девочку, и та родила пророка, а он был тем, кто явился после Мусы, и они сказали ему: пошли к нам царя, чтобы мы сражались на пути Аллаха», и имя этого пророка — Шамвиль, а имя его матери — Ханна. У Ибн Мардавайха приводится хадис от Убайй ибн Ка‘ба о том, что она родила мальчика, но иснад его слаб, а Ибн аль-Мунзир привёл это с хорошим иснадом от Икримы от Ибн Аббаса — нечто подобное. А в толковании Ибн аль-Калби: «родила девочку, которая родила несколько пророков, и Аллах повёл через них [к истине] целые народы», и говорят, что число пророков, происшедших от её потомства, — семьдесят пророков. Упомянул это в «Фатхе». («А что до стены, то она принадлежала двум сиротам-мальчикам») — сказал толкователь аль-Куртуби: эти два мальчика были малолетними, о чём свидетельствует описание их сиротами, а их имена — Асрам и Сарим. Пророк ﷺ сказал: «нет сиротства после достижения зрелости» — это внешний смысл, но возможно, что название «сироты» осталось за ними и после достижения зрелости, если они действительно были сиротами, в смысле проявления заботы о них. А сиротство у людей — из-за отсутствия отца, а у иных живых существ — из-за отсутствия матери. Конец цитаты. Его слово («в городе») указывает на то, что селение может называться городом (мадина), и отсюда хадис: «Мне было велено [переселиться] в селение, которое поглощает [другие] селения», а в хадисе о переселении: «Кому ты принадлежишь? Он сказал: человеку из жителей города, — имея в виду Мекку». («И был под ней») и его слово («до конца аята») — то есть читай аят до его завершения. Сказал аль-Куртуби: люди разошлись во мнениях относительно клада. Икрима и Катада сказали: это было огромное имущество, и это внешний смысл слова «клад», ибо в языке это — собранное имущество. А от Ибн Аббаса [передаётся], что это было знание в захороненных свитках, и от него же: это была золотая доска, на которой было написано: «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Удивляюсь тому, кто верует в предопределение, — как он может печалиться? Удивляюсь тому, кто верует в удел, — как он может утомляться? Удивляюсь тому, кто верует в смерть, — как он может радоваться? Удивляюсь тому, кто верует в расчёт, — как он может быть беспечным? Удивляюсь тому, кто верует в мирскую жизнь и её превратности с людьми, — как он может успокаиваться на ней? Нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха». Сказал составитель, да простит его Аллах: не скрыта отдалённость того, что передано от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), напротив, правильным является то, что это клад из захороненного имущества, как это очевидно из внешнего смысла текста, так что обрати внимание, а Аллах Всевышний знает лучше. Хадис приведён единогласно [аль-Бухари и Муслимом], разбор его иснада и вопросов уже приводился в предыдущем хадисе, и хвала Аллаху и благодарность Ему. [Замечание]: сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): в этой истории — виды правил, основ, частных вопросов, наставлений и важных драгоценностей, на большинство из которых уже указано, кроме того, что очевидно из них само по себе. А из того, на что не было указано ранее: нет вреда учёному и достойному человеку в том, чтобы менее достойный служил ему и исполнял для него нужду, и это не считается взятием платы за обучение знанию и наставлениям, но относится к благородству товарищей и хорошему общению. Доказательство этому из данной истории — то, что слуга нёс их обед, и то, что спутники на корабле несли Мусу и Хидра без платы за их знание о праведности [Хидра], и Аллах знает лучше. И из этого: побуждение к скромности в своём знании и в прочем, и что не следует утверждать, что он самый знающий из людей, и что если его спросят о самом знающем из людей, пусть скажет: Аллах знает лучше. И из этого — разъяснение великой основы из основ Ислама, а именно: обязательность подчинения всему, что принёс шариат, даже если мудрость части его не проявляется для разума и большинство людей не понимает этого, а иногда никто из них не понимает этого, как в случае с предопределением. А место указания на это — убийство мальчика и повреждение корабля, ибо по внешнему виду оба этих деяния — деяния предосудительные, но в действительности они были правильными, имеющими ясные мудрости, которые, однако, не проявляются для творений. Когда же Аллах Всевышний извещает их об этих мудростях, они узнают их. Поэтому [Хидр] сказал: «И не делал я этого по своей воле» — то есть: напротив, по повелению Аллаха Всевышнего. Конец цитаты. И сказал он в «Фатхе»: в хадисе, помимо упомянутого ранее, содержатся [следующие] пользы: желательность стремления к увеличению знания, путешествия за ним, встреч с учёными-наставниками и претерпевания трудностей в этом, а также обращения за помощью в этом к сопровождающим; применение слова «фата» (юноша) к сопровождающему; допустимость того, что свободный человек может служить [другому]; покорность слуги тому, кому он служит; извинение забывчивого; принятие подарка от немусульманина. Этим хадисом доказывается, что Хидр — пророк, по нескольким соображениям, на которые уже указывалось ранее, как, например, его слово: «И не делал я этого по своей воле», и как то, что Муса, посланник Аллаха, следовал за ним, чтобы учиться у него, и как признание того, что он более знающий, чем Муса, и как его решимость на убийство души по причине того, что он объяснил впоследствии, и прочее. А что касается тех, кто использовал это как доказательство допустимости отражения более тяжкого из двух вредов более лёгким из них, и снисходительного отношения к некоторым предосудительным вещам из страха, что из этого возникнет нечто более тяжкое, и порчи части имущества для сохранения большей его части, подобно кастрации скота для откорма или отрезанию его уха для отличительной метки, и из этого же — соглашение опекуна сироты с правителем относительно части имущества сироты из страха его полной потери, — то это верно, но лишь в том, что не противоречит установленному тексту шариата. Поэтому недопустимо решаться на убийство человека из-за того, что от него ожидается, что он убьёт множество душ, прежде чем он совершит что-либо из этого, и Хидр совершил это лишь потому, что Аллах Всевышний открыл ему это [заранее]. Сказал Ибн Батталь: слово Хидра «а что до мальчика, то он был неверующим» — это по отношению к тому, к чему привело бы его дело, если бы он дожил до совершеннолетия. А допустимость такого убийства знает только Аллах, и Аллаху принадлежит право выносить решение о Своих творениях, как Он желает, до достижения зрелости и после неё. Конец цитаты. И возможно, что допустимость возложения обязанностей на различающего [добро от зла] ребёнка до достижения им зрелости было в том шариате, и тогда снимается затруднение. В этом — допустимость сообщения об утомлении, и к этому присоединяется боль от болезни и подобного этому, и место этого — когда это не сопровождается неудовлетворённостью предопределением. В этом — [указание] на то, что обращающемуся к своему Господу оказывается помощь, так что усталость и голод не спешат к нему, в отличие от обращающегося к кому-то иному, как в истории Мусы (мир ему) в его направлении к назначенному месту [встречи] со своим Господом, и это было в повиновении своему Господу, поэтому не передаётся о нём, что он утомился, или просил еды, или сопровождал кого-то. А что касается его направления в Мадьян, то это было по его собственной нужде, и его постиг голод, а в его направлении к Хидру, тоже по его собственной нужде, он утомился и голодал. В этом — допустимость просить пропитание и просить гостеприимства. В этом — состоятельность извинения при одном разе и установление доказательства при втором. Сказал Ибн Атыйя: похоже, что это — основа Малика в установлении сроков в судебных решениях до трёх дней, и в отсрочке и подобном этому. В этом — благовоспитанность по отношению к Аллаху Всевышнему, и то, что не следует приписывать Ему то, слово о чём считается неприглядным, даже если всё [происходит] по Его предопределению и творению, — на основании слова Хидра о корабле: «И я захотел повредить его», а о стене: «И пожелал твой Господь». И подобно этому — слово Пророка ﷺ: «Благо — в Твоих руках, а зло не к Тебе восходит». Конец цитаты, а Аллах Всевышний знает лучше. По непрерывной цепи передачи до автора (да помилует его Аллах) с начала книги сказано: [6146] (…) — («И передал нам Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими, сообщил нам Мухаммад ибн Юсуф (х), и передал нам Абд ибн Хумайд, сообщил нам Убайдуллах ибн Муса, оба они — от Исраиля, от Абу Исхака, с иснадом ат-Тайми, от Абу Исхака, подобно его хадису»). Передатчики этого иснада — шестеро: 1 — («Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими») хафиз, упомянут ранее, три главы назад. 2 - (Мухаммад ибн Йусуф) ибн Вакид ибн Усман ад-Дабби, их вольноотпущенник, аль-Фирьябий, живший в Кайсарии на побережье Шама, — надёжный (сика), достойный передатчик. Говорят, что он ошибся в чём-то из хадисов Суфьяна, но, тем не менее, у них он предпочтительнее в этом отношении, чем Абд ар-Раззак [9] (212) (‘айн) — упомянут ранее в главе «Кисама» 2/4349. 3 - (Абд ибн Хумайд) аль-Кисси — также упомянут ранее, тремя главами назад. 4 - (Убайдуллах ибн Муса) ибн Базам аль-Абсий, Абу Мухаммад аль-Куфий, — надёжный (сика), был склонен к ташаййу‘ (шиизму). Абу Хатим сказал: «Он был более твёрд в передаче от Исраиля, чем Абу Нуайм», и его сочли слишком молодым, чтобы застать Суфьяна ас-Саури [9] (умер в 213 г.) — по достоверному мнению (‘айн) — упомянут ранее в главе «Иман» 4/118. 5 - (Исраиль) ибн Йунус ибн Абу Исхак ас-Сабии аль-Хамданий, Абу Йусуф аль-Куфий, — надёжный (сика), о нём говорили без веских оснований [7] (умер в 160 г.), а по другой версии — позже (‘айн) — упомянут ранее в главе «Тахара» 2/542. А «Абу Исхак» упомянут перед ним. Его слово (оба они передали от Исраиля) — местоимение указывает на Мухаммада ибн Йусуфа и Убайдуллаха ибн Мусу. [Примечание]: риваят Мухаммада ибн Йусуфа от Исраиля от Абу Исхака в сокращённом виде привёл Абу Дауд -да помилует его Аллах- в своём «Сунане», сказав: (4706) — Рассказал нам Махмуд ибн Халид, рассказал нам аль-Фирьябий, от Исраиля, рассказал нам Абу Исхак, от Саида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса, который сказал: рассказал нам Убайй ибн Ка‘б, сказавший: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ сказал относительно слов Всевышнего: «Что до отрока, то родители его были верующими» (аль-Кахф: 80): «Он был создан неверующим в день своего создания»». Конец цитаты (1). Привёл её также ан-Насаи в «аль-Кубра» в сокращённом виде, сказав: (11310) — Сообщил нам Мухаммад ибн Али ибн Маймун, рассказал нам аль-Фирьябий, рассказал нам Исраиль, от Абу Исхака, от Саида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса, от Убаййа ибн Ка‘ба, который сказал: Посланник Аллаха ﷺ, когда упоминал кого-либо и молился за него, начинал с себя. Однажды он сказал: «Милость Аллаха над нами и над Мусой! Если бы он остался со своим спутником, то увидел бы удивительные чудеса, но он сказал: «Если я спрошу тебя о чём-либо после этого, то не сопровождай меня; ты уже достиг предела извинения от меня» (аль-Кахф: 76)». Конец цитаты (1). Что касается риваята Убайдуллаха ибн Мусы от Исраиля от Абу Исхака, то его привёл ан-Насаи -да помилует его Аллах- в «аль-Кубра» в полном виде, сказав: (5844) — Сообщил нам Ахмад ибн Сулайман, сказавший: рассказал нам Убайдуллах ибн Муса, сказавший: сообщил нам Исраиль, от Абу Исхака, от Саида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса, который сказал: рассказал мне Убайй ибн Ка‘б, что он слышал, как Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Милость Аллаха над нами и над Мусой! Если бы не то, что он поспешил, застыдился и почувствовал стеснение перед своим спутником, и сказал: «Если я спрошу тебя о чём-либо после этого, то не сопровождай меня», — он увидел бы от своего спутника нечто удивительное». Он сказал: «И Пророк ﷺ, когда упоминал одного из пророков, начинал с себя, и говорил: «Милость Аллаха над нами и над братом моим Салихом, милость Аллаха над нами и над братом моим Адом (2)», — затем сказал: — Однажды, когда Муса ﷺ обращался с проповедью к своему народу, он сказал им: «На земле нет никого более знающего, чем я». Тогда Аллах внушил ему откровение, что на земле есть тот, кто знает больше него, и знамением этого будет то, что он возьмёт с собой солёную рыбу, и где он её потеряет, там он и найдёт того человека. Он отправился в путь со своим слугой, пока не достиг места, которое было ему указано. Когда они дошли до скалы, Муса ﷺ отправился искать, а его слуга положил рыбу на скалу; она забилась и, выскользнув, направилась своим путём в море, образовав проход. Слуга сказал себе: «Когда придёт пророк Аллаха ﷺ, я расскажу ему об этом», — но шайтан заставил его забыть. Они продолжили путь, и их постигла усталость и изнеможение, которые постигают путников, хотя прежде (до этого места) усталость и изнеможение их не касались, пока они не прошли то место, которое было им указано. Муса сказал своему слуге: «Принеси нам наш обед; мы испытали от этого нашего путешествия усталость» (аль-Кахф: 62). Тогда слуга сказал ему: «О пророк Аллаха, помнишь, когда мы остановились у скалы? Я забыл рыбу, и лишь шайтан заставил меня забыть напомнить тебе об этом; она отправилась своим путём в море удивительным образом». Муса сказал: «Это то, что мы искали». Они вернулись назад по своим следам, идя по ним, пока не дошли до скалы. Там Муса обошёл вокруг неё и увидел человека, укутанного одеждой. Он поприветствовал его; тот поднял голову и спросил: «Кто ты?» Муса ответил: «Муса». Он спросил: «Какой Муса?» Тот ответил: «Муса, сын Исраиля». Он спросил: «Что тебе нужно?» Муса ответил: «Мне сказали, что у тебя есть знание, и я хочу сопровождать тебя». Тот сказал: «Ты не сможешь стерпеть со мной». Муса сказал: «Ты найдёшь меня, если пожелает Аллах, терпеливым, и я не буду противиться твоему приказу». Тот сказал: «Как ты можешь терпеть то, о чём ты не имеешь знания?» Муса ответил: «Мне было велено сделать это; ты найдёшь меня, если пожелает Аллах, терпеливым». Тот сказал: «Если ты последуешь за мной, не спрашивай меня ни о чём, пока я сам не расскажу тебе об этом». Они отправились в путь, и когда сели на корабль, из тех, кто был на нём, вышли люди, а он остался и проделал в нём отверстие. Муса сказал ему: «Ты проделал в нём отверстие, чтобы потопить его пассажиров? Ты совершил ужасное дело!» Тот сказал: «Не говорил ли я тебе, что ты не сможешь стерпеть со мной?» Муса сказал: «Не взыскивай с меня за то, что я забыл, и не возлагай на меня в моём деле тягости». Они продолжили путь, пока не подошли к отрокам, играющим на берегу моря; среди них был отрок, красивее и чище которого не было среди других отроков, и он убил его. Тогда Муса ﷺ вскрикнул при этом и сказал: «Ты убил невинную душу без причины? Ты совершил дело злое!» Тот сказал: «Не говорил ли я тебе, что ты не сможешь стерпеть со мной?» Муса, охваченный стеснением и стыдом перед своим спутником, сказал: «Если я спрошу тебя о чём-либо после этого, то не сопровождай меня; ты уже достиг предела извинения от меня». Они продолжили путь, пока не пришли к жителям одного скупого селения. Мусу и его спутника постигла нужда, но жители не оказали им гостеприимства. Они нашли там стену, которая собиралась обвалиться, и он выпрямил её. Муса сказал ему, побуждаемый той нуждой, которая их постигла: «Если бы ты хотел, ты мог бы взять за это плату». Тот сказал: «Это разлука между мной и тобой». Тогда Муса взялся за край его одежды и сказал: «Расскажи мне». Тот ответил: «Что касается корабля, то он принадлежал бедным людям, работавшим на море, и позади них был царь, который силой захватывал каждый корабль; когда он проходил мимо и видел его повреждённым, он оставлял его, а его хозяева заделывали отверстие куском дерева и извлекали из него пользу. Что касается отрока, то он был создан неверующим в день своего создания, и его родители питали к нему сильную любовь; если бы он ослушался их в чём-либо, это возложило бы на них тягость непокорности и неверия. Мы хотели, чтобы их Господь заменил его для них кем-то лучшим по чистоте и более близким по родственным чувствам; и отец его сблизился с матерью, и она родила лучшего по чистоте и более близкого по родственным чувствам. Что касается стены, то она принадлежала двум сиротам-отрокам в этом городе, и под ней был клад, принадлежащий им, а их отец был праведником; твой Господь хотел, чтобы они достигли своей зрелости и извлекли свой клад, — по милости от твоего Господа. И я не делал этого по своей воле. Это — толкование того, что ты не смог стерпеть»». Конец цитаты (1), и Аллах Всевышний знает лучше. И по непрерывному иснаду до автора -да помилует его Аллах- в начале книги сказано: [6147] (…) — (И рассказал нам Амр ан-Накид, рассказал нам Суфьян ибн Уяйна, от Амра, от Саида ибн Джубайра, от Ибн Аббаса, от Убаййа ибн Ка‘ба, что Пророк ﷺ прочитал: (لَتَّخِذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا) [аль-Кахф: 77]). Передатчики этого иснада: шесть человек. Все они упомянуты в этой главе, а «Амр» — это Амр ибн Динар. Его слово (прочитал: لَتَّخِذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا) — то есть с фатхой на «та» и кясрой на «ха», от корня «ахада» (أَخَذ) в трёхбуквенной форме. Ранее уже было сказано, что это чтение Ибн Касира и Абу Амра, тогда как остальные читали: (لَاتَّخَذْتَ) — с хамзой соединения, удвоенной «та» и фатхой на «ха», от «иттихаз» (اتّخاذ) в пятибуквенной форме. Этот хадис в данной сокращённой формулировке относится к тем, что передал только автор -да помилует его Аллах-, и Аллах Всевышний знает лучше. И по непрерывному иснаду до автора -да помилует его Аллах- в начале книги сказано: [6148] (...) - Рассказал мне Харамала бин Яхья, сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус от Ибн Шихаба, от Убайдуллаха бин Абдуллаха бин Утбы бин Мас‘уда, от Абдуллаха бин Аббаса, что он поспорил с аль-Хурром бин Кайсом бин Хисном аль-Фазари о спутнике Мусы (мир ему). Ибн Аббас сказал: «Это аль-Хидр». Мимо них прошёл Убайй бин Ка‘б аль-Ансари, и Ибн Аббас позвал его, сказав: «О Абу ат-Туфайль, подойди к нам, ведь я и мой спутник поспорили о спутнике Мусы, который спросил путь к встрече с ним. Слышал ли ты, как Посланник Аллаха ﷺ упоминал о его деле?» Убайй сказал: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Однажды, когда Муса был среди собрания сынов Исраиля, к нему пришёл человек и спросил его: «Знаешь ли ты кого-нибудь более знающего, чем ты?» Муса ответил: «Нет». Тогда Аллах внушил Мусе: «Нет, есть — Наш раб аль-Хидр». Тогда Муса спросил путь к встрече с ним, и Аллах сделал для него знамением рыбу, и было сказано ему: «Когда потеряешь рыбу, возвращайся, ибо ты встретишь его». И шёл Муса столько, сколько было угодно Аллаху, затем сказал своему слуге: «Принеси нам наш обед» (сура «Пещера», 62). Слуга Мусы, когда тот спросил про обед, сказал: «Не помнишь ли ты, как мы остановились у скалы? Я забыл рыбу, и заставил меня забыть о ней только шайтан» (сура «Пещера», 63). Тогда Муса сказал своему слуге: «Это то, что мы искали». И они вернулись по своим следам обратно (сура «Пещера», 64), и нашли аль-Хидра, и с ними произошло то, что рассказал Аллах в Своей Книге»». Только Юнус сказал: «И он шёл по следу рыбы в море». Иснад этого хадиса состоит из семи человек: 1 - (Харамала бин Яхья) ат-Туджиби аль-Мисри, о нём говорилось недавно. 2 - (Ибн Вахб) — это Абдуллах аль-Хафиз аль-Мисри, о нём также говорилось недавно. 3 - (Юнус) бин Язид аль-Айли, о нём также говорилось недавно. 4 - (Ибн Шихаб) Мухаммад бин Муслим, известный имам, о нём также говорилось недавно. 5 - (Убайдуллах бин Абдуллах бин Утба бин Мас‘уд) аль-Хузали, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, знающий фикх, твёрдый передатчик [3] (умер в 94 г.), а по другой версии — в 98 г., и есть и другие мнения (передавали от него все составители шести сборников), о нём говорилось прежде во «Введении» 3/14. Остальные двое уже упоминались перед этим. [Примечание]: из тонкостей этого иснада то, что он входит в число «сба‘иййат» (иснадов из семи передатчиков) автора (да помилует его Аллах), и что он представляет собой цепочку из мадинцев, начиная с Ибн Шихаба, тогда как остальные — египтяне. В нём также есть передача сподвижника от сподвижника и последователя от последователя. Разъяснение хадиса: (От Абдуллаха бин Аббаса) (да будет доволен ими обоими Аллах) — (что он), то есть Абдуллах бин Аббас, (поспорил) — то есть заспорил; от слова «мумарат» — что означает спор и препирательство. (Он) — здесь использовано разделительное местоимение, поскольку сочинение с присоединённым местоимением в именительном падеже допустимо только при усилении его отдельным местоимением, как в словах Всевышнего: «Живи ты и твоя жена в Раю» (сура «Корова», 35). Ибн Малик сказал в своей «Хуласе»: «И если к отдельному именительному местоимению ты присоединяешь, то отдели отдельным местоимением». (И аль-Хурр) — с даммой в начале и удвоенной «ра», (бин Кайс бин Хисн аль-Фазари) — сказано в «аль-Исаба»: аль-Хурр бин Кайс бин Хисн бин Хузайфа бин Бадр аль-Фазари, племянник Уяйны бин Хисна. Упомянул его Ибн ас-Сакан в «ас-Сахаба», и передал Ибн Шахин через путь Ибн Абу Зиба, от Абдуллаха бин Мухаммада бин Умара бин Хатиба, от Абу Ваджзы ас-Сулами, что когда Посланник Аллаха ﷺ возвращался из похода на Табук, к нему пришла делегация бану Фазара, около десяти человек, среди них Хариджа бин Хисн и аль-Харис бин Кайс, племянник Уяйны бин Хисна, самый младший из них, — и он привёл хадис. Аль-Бухари передал через путь аз-Зухри от Убайдуллаха бин Абдуллаха, от Ибн Аббаса, который сказал: «Прибыл Уяйна бин Хисн и остановился у своего племянника аль-Хурра бин Кайса, который был из числа тех, кого послал Умар...» — и он привёл хадис. Оба шейха (аль-Бухари и Муслим) передали с этим иснадом, сказав: «Поспорили Ибн Аббас и аль-Хурр бин Кайс о спутнике Мусы, и мимо них прошёл Убайй бин Ка‘б...» — и привели хадис. Малик сказал в «аль-Утбийя»: «Прибыл Уяйна бин Хисн в Медину и остановился у слепого племянника, и тот провёл ночь в молитве. Когда наступило утро, он пошёл в мечеть и сказал: «Я не видел людей, более подходящих для того, для чего их направили курайшиты, — мой племянник был при мне сорок лет и не подчинялся мне»». Конец цитаты. [Примечание]: «аль-Фазари» — с фатхой на «фа» и «за» — относится к Фазаре бин Зубьяну бин Багызу бин Райсу бин Гатафану, а это большое племя из кайс-айлан, как сказано в «аль-Лубаб». (О спутнике Мусы (мир ему)) — связано с (поспорил). (Ибн Аббас сказал) (да будет доволен ими обоими Аллах): (Он) — то есть спутник Мусы, (аль-Хидр) — с фатхой на «ха» и касрой на «дад» с обеими точками, а также с сукуном на «дад» с фатхой на «ха» или с касрой на неё. Сказано в «ат-Тадж»: «хадир» и «хидр», как «кабид» и «кибд». Аль-Джаухари сказал: это более правильно с точки зрения языка. Я говорю: возможно, это сокращённая форма от «аль-хадир» из-за частого употребления, как сказано в «аль-Мисбах». А аль-Касталани добавил в своём толковании на аль-Бухари третий вариант произношения — фатху на «ха» с сукуном на «дад». Разошлись во мнениях о причине его прозвища. Одни говорят: потому что он сел на белую голую землю, и она зазеленела под ним, как передано в достоверном возведённом хадисе. Другие говорят: потому что, когда он садился в каком-либо месте, находившийся под ним луг начинал зеленеть и колыхаться. В «аль-Бухари» сказано: Муса нашёл его на зелёном ковре посреди моря. От Муджахида передано: когда он молился в каком-либо месте, то, что было под ним, зеленело, а по другой версии — то, что было вокруг него. Также говорят, что его назвали Хидром за его красоту и сияние лица, по сравнению со свежим зелёным растением. Конец цитаты. Говорит собиратель (да простит его Аллах): наиболее верным из мнений является первое, поскольку его передал аль-Бухари в своём «Сахихе» от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Аль-Хидр был назван так лишь потому, что он сел на белую голую землю, и вот она зазеленела позади него». Конец цитаты. Что касается его слов (Ибн Аббас сказал: «Это аль-Хидр»), то Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: не упомянуто, что сказал аль-Хурр бин Кайс, и я не встречал этого ни в одном из путей передачи этого хадиса. Он сказал: «Хидр» — с фатхой на первую и касрой на вторую букву, либо с касрой на первую и сукуном на вторую — оба варианта передачи достоверны, как с наличием артикля «аль», так и без него. Он сказал: этот спор, возникший между Ибн Аббасом и аль-Хурром, отличается от спора, возникшего между Са‘идом бин Джубайром и Науфом аль-Бикали, ибо этот касался спутника Мусы — является ли он аль-Хидром или кем-то другим, а тот касался самого Мусы — является ли он Мусой бин Имраном, которому была ниспослана Тора, или Мусой бин Мишей (с касрой на «мим», сукуном на «йа», после которой идёт точечная буква). Конец цитаты. (Мимо них прошёл Убайй бин Ка‘б аль-Ансари) (да будет доволен им Аллах). (И позвал его Ибн Аббас) — то есть окликнул его. Ибн ат-Тин отметил, что здесь есть эллипсис, и подразумевается: «встал к нему и спросил его», — потому что от Ибн Аббаса известна почтительность в отношении тех, у кого он перенимал знание, и сообщения об этом хорошо известны. (Он сказал) — Ибн Аббас (о Абу-т-Туфайль) — кунья Убайя ибн Ка‘ба (да будет доволен им Аллах), его также называли кунья Абу-ль-Мунзир, (подойди к нам), то есть: подойди к нашему собранию. О слове «халумма» речь уже шла не раз. (Ибо я) — «фа» здесь причинная, то есть: потому что я (спорил) — препирался, (я и мой этот товарищ), то есть Хурр ибн Кайс, (о спутнике Мусы, который спросил) Муса (о пути), ведущем (к встрече с ним) — с даммой над «лям», кясрой над «каф» и удвоенной «я»: масдар в значении «встреча». Говорят: «лакыйяху» подобно «радыйяху» — «лика’ан», «лика’атан», «лика’йатан», «лика’ан», «лукйан», «лукйанатан» — с кясрой над этими буквами, и «лукйанан», «лукыйян», «лукйатан», «лука’ан» — с даммой над ними, и «лака’атан» — с фатхой: увидел его, подобно «таляккаху» и «альтакаху». А имя действия — «ат-тылька’» с кясрой, и у него нет подобия, кроме слова «ат-тибьян», — сказал аль-Маджд (да помилует его Аллах). (Слышал ли ты, чтобы Посланник Аллаха ﷺ упоминал его историю?) — то есть его случай, и это предложение — обстоятельственное. (Убай сказал) — то есть ибн Ка‘б, а в некоторых версиях встречается: «он сказал: воистину я», где «инна» и её подлежащее. (Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Однажды») — уже неоднократно указывалось, что изначально это слово было «байна», к которому добавлено «ма», и правильнее по нормам языка не употреблять после него «из» или «иза», а ответом на него служит выражение «когда пришёл к нему человек». (Муса был среди собрания) — это «джама‘а» (группа людей), как сказал Ийяд. Другие говорили: «маля’» — это знатные люди. В «Аль-Убабе» сказано: «маля’» с фатхой над буквами — это группа людей, а также «маля’» означает нрав; говорят: «как хорош маля’ рода такого-то», то есть их общение и нравы, а множественное число — «амля’». (Из числа сынов Исраиля) — они сыновья Йакуба (мир ему), ибо Исраиль — это имя Йакуба, а его сыновей было двенадцать душ, и их называют «асбат» (колена). Они получили это название, потому что каждый из них — родоначальник отдельного племени. «Асбат» в арабском языке — это густо разросшиеся деревья с многочисленными ветвями, и «асбат» у сынов Исраиля подобны «шу‘уб» у неарабов и «кабаиль» у арабов, и все сыны Исраиля происходят от этих упомянутых двенадцати. (Когда пришёл к нему человек) — неизвестный, (и сказал ему), то есть сказал этот человек Мусе (мир ему): (знаешь ли ты кого-либо более знающего, чем ты? Муса сказал: нет) — то есть: я не знаю более знающего, чем я, (и внушил Аллах Мусе откровение: «Напротив, Наш раб Хидр») — то есть он более знающий. «Баль» с сукуном над «лям», и смысл таков: внушил ему Аллах — не отвечай отрицанием безусловно, а скажи: Хидр. А то, что сказано «раб Наш», хотя контекст требовал бы сказать «раб Аллаха», объясняется тем, что это передано как повествование от имени Аллаха (Всеблагого и Всевышнего), и здесь идафа (изафет) указывает на возвеличивание, — сказано в «Аль-Фатхе». И там же приписана версия «баль» ал-Кушмихани, а большинство передало «баля». В «Аль-‘Умде» сказано: «баль» — частица противопоставления, и она из числа союзов. Если скажешь: что же подразумевается как противопоставляемое? Отвечу: подразумевается — «внушил ему Аллах: не говори — нет, а [скажи] — Наш раб Хидр», то есть: скажи — более знающий — Твой раб Хидр. Если скажешь: но тогда следовало сказать «раб Аллаха» или «раб Твой», отвечу: это передано в форме повествования о словах Всевышнего Аллаха. Конец цитаты. (Он сказал) ﷺ (тогда Муса спросил о пути к встрече с ним), то есть о дороге, ведущей к нему, (и сделал Аллах для него рыбу) — то есть знамением) — то есть признаком места, где находится Хидр, (и было сказано ему) — говорящий — Всевышний Аллах, (когда ты потеряешь) — в некоторых версиях «когда ты упустишь» — (рыбу, то вернись) к месту её потери, (ибо ты встретишь его там) — то есть встретишь Хидра в этом месте. (И шёл Муса) — то есть со своим спутником-слугой, (сколько пожелал Аллах, чтобы он шёл, потом сказал своему слуге), то есть своему спутнику, а это — Йуша‘ ибн Нун. А то, что он назван «слугой» — потому что тот служил ему и следовал за ним; и говорят также, что он перенимал у него знание. (﴿Принеси нам наш обед﴾, и сказал слуга Мусы, когда тот попросил обед: ﴿не заметил ли ты﴾) — то есть: сообщи мне, что случилось со мной, когда мы укрылись у скалы, то есть нашли там прибежище, (﴿у скалы, ведь я забыл про рыбу﴾) — то есть забыл упомянуть о её состоянии и о том, как она выскользнула из корзины и, живая, забилась в море, (﴿и заставил меня забыть о ней﴾) — уже говорилось, что чтение с даммой над «ха» — это риваят Хафса, а остальные читают с кясрой. (﴿только шайтан, чтобы я о ней не вспомнил﴾, и сказал Муса своему слуге: ﴿это﴾) — то есть потеря рыбы (﴿то, что﴾) — то есть то, (﴿мы искали﴾) — то есть искали в этом нашем путешествии, (﴿и они вернулись назад по своим следам﴾) — то есть вернулись той же дорогой, по которой шли, следя за следами, то есть шли по следам своих ног, чтобы не ошибиться в месте, (и нашли Хидра, и было у них то), то есть у Мусы и Хидра, (что), то есть то, (что рассказал Аллах) — то есть упомянул Аллах (Свят Он и Велик) (в Своей Книге), то есть в благородном Коране. И его слово: (кроме того, что Юнус) — имеется в виду Юнус ибн Язид аль-Айли — (сказал) в своём риваяте (и он следовал по следу рыбы в море) — автор (да помилует его Аллах) хотел этим сказать, что Юнус отличается от других передатчиков, передавших этот хадис от аз-Зухри, добавлением слов «и он следовал по следу рыбы в море» после слов «то вернись, ибо ты встретишь его там». Составитель [этого перевода], да простит его Аллах, говорит: у меня в отношении этого слова автора есть два затруднения. Первое: он не упомянул в иснаде вместе с Юнусом никого другого, чтобы можно было сравнивать их риваяты. Второе: эта добавка встречается также в риваяте не только Юнуса, ибо её добавил также аль-Авза‘и от аз-Зухри, как в «Сахихе» аль-Бухари, в «Книге знания», под номером (78), и его формулировка: «и Муса ﷺ следовал по следу рыбы в море». Также добавил её Салих ибн Кайсан, у аль-Бухари в «Книге знания» также под номером (74), и его формулировка: «и он следовал по следу рыбы в море». Пусть это будет тщательно продумано, а Аллах Всевышний знает лучше. Хадис передан согласованно [аль-Бухари и Муслимом], и разбор его уже был приведён полностью прежде, хвала и благодарность Аллаху. ﴿Я хочу лишь исправить то, что могу, и мой успех — только от Аллаха. На Него я уповаю и к Нему обращаюсь﴾. * * * 46 — (Книга достоинств сподвижников, да будет доволен ими Аллах) Составитель [этого перевода], да простит его Аллах, говорит: предыдущая книга — это «Книга достоинств», и под этим подразумеваются достоинства пророков (мир им), а эта — «Книга достоинств сподвижников (да будет доволен ими Аллах)». Значение слова «достоинства» уже было разобрано полностью в начале предыдущей книги, а здесь упомянем то, что относится к сподвижникам (да будет доволен ими Аллах). В этом разделе есть вопросы: (Первый вопрос): об определении сподвижника (сахаби): Хафиз [Ибн Хаджар] (да помилует его Аллах) сказал в «Аль-Исаба»: наиболее верное из того, что я обнаружил в этом отношении, — что сахаби — это тот, кто встретил Пророка ﷺ, веруя в него, и умер, будучи мусульманином. Под это определение подпадает всякий, кто встретил его: тот, чьё общение с ним было долгим или коротким, тот, кто передавал от него хадисы, или не передавал, тот, кто участвовал с ним в военных походах, или не участвовал, тот, кто видел его хотя бы один раз, даже если не общался с ним, и тот, кто не видел его по некой преграде, как например слепота. А исключается по условию «веры» тот, кто встретил его, будучи неверующим, даже если позже принял ислам, если он не встретился с ним снова. А слова наши «в него» исключают того, кто встретил его, веруя в кого-то другого, как например те из верующих людей Писания, что встретили его до начала пророческой миссии. И входит ли сюда тот из них, кто встретил его и уверовал, что он будет послан [пророком], или не входит — это вопрос, допускающий рассмотрение; из таких людей — монах Бахира и подобные ему. А входит в наши слова «веруя в него» всякий разумный из числа джиннов и людей. А исключается нашими словами «и умер мусульманином» тот, кто встретил его, веруя в него, а потом отступил от веры и умер в своём отступничестве, — да убережёт нас Аллах от этого. А входит сюда тот, кто отступил от веры, но вернулся в ислам прежде своей смерти, независимо от того, встретился... وقد وُجد من ذلك عدد يسير، (примечание): и найдено из этого небольшое число [случаев]; как Убайдуллах ибн Джахш, муж Умм Хабибы (да будет доволен ею Аллах) до него ﷺ, который принял христианство в Эфиопии и умер там; и как Абдуллах ибн Хаталь, который был убит, будучи вцепившимся в завесы Каабы; и как Раби‘а ибн Умайя ибн Халаф. «Аль-Исаба», 1/159. вернётся ли он [к Пророку ﷺ] снова или нет? И это — правильное, принятое мнение. Конец в сокращённом изложении. Имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) сказал в своём «Сахихе»: «Кто сопровождал Пророка ﷺ или видел его из числа мусульман, тот из числа его сподвижников». Конец. Сказано в «Фатхе»: то есть — имя «сподвижничества» Пророку ﷺ подобает тому, кто сопровождал его хотя бы в наименьшей мере, на которую применяется название «сподвижничество» в языковом смысле, хотя обычай ограничивает это некоторым постоянством сопровождения; также это применяется к тому, кто видел его хотя бы одним взглядом, даже издалека, и это то, что упомянул аль-Бухари, и это — предпочитаемое мнение. Однако требуется ли, чтобы видевший был в состоянии распознать то, что он увидел, или достаточно самого факта видения? Это вопрос, требующий рассмотрения. Практика тех, кто писал о сподвижниках, указывает на второе, ибо они упоминали, например, Мухаммада ибн Абу Бакра ас-Сиддика, который родился лишь за три месяца с несколькими днями до смерти Пророка ﷺ, как это установлено в «Сахихе»: его мать, Асма бинт Умайс, родила его во время прощального хаджа, прежде чем они вошли в Мекку, а это было в конце зуль-каада десятого года по хиджре. И при этом хадисы такого рода являются мурсаль (с прерванным иснадом), а разногласие, имеющее место между большинством учёных и Абу Исхаком аль-Исфараини и тем, кто с ним согласился, относительно отвержения мурсалей вообще, вплоть до мурсалей сподвижников, не касается хадисов этих [лиц]; ибо их хадисы не относятся ни к разряду мурсалей крупных табиинов, ни к разряду мурсалей сподвижников, которые слышали от Пророка ﷺ. Это из того, чем загадывают загадки, говоря: сподвижник, чей хадис — мурсаль, не принимается тем, кто принимает мурсали сподвижников. Среди них были и те, кто впадал в крайность, не считая сподвижником никого, кроме того, кто имел «сподвижничество» в обычном (принятом) смысле, как передано от Асима аль-Ахваля, который сказал: «Абдуллах ибн Сарджис видел Посланника Аллаха ﷺ, однако сподвижничества у него не было» — привёл это Ахмад. И это при том, что сам Асим передавал от этого Абдуллаха ибн Сарджиса несколько хадисов, которые есть у Муслима и авторов «Сунан», и большая их часть — по передаче Асима от него, и среди них его слова: «Пророк ﷺ попросил для него прощения». Итак, это мнение Асима — что сподвижник — тот, у кого было сподвижничество в принятом смысле. Также передано от Саида ибн аль-Мусаййиба, что он не считал сподвижником никого, кроме того, кто прожил с Пророком ﷺ год или более, либо участвовал с ним в военном походе один раз или более. Однако практика противоречит этому мнению, ибо учёные согласились причислять к сподвижникам множество людей, которые встречались с Пророком ﷺ только во время прощального хаджа. А тот, кто ставит условием сподвичество в принятом смысле, исключает того, у кого была лишь встреча, или того, кто встретился с ним, но расстался вскоре после этого, как передано от Анаса, которого спросили: «Остался ли из сподвижников Пророка ﷺ кто-то, кроме тебя?» — он ответил: «Нет», — при том что в то время было множество тех, кто встречался с ним из бедуинов. Среди них были и те, кто ставил условием, чтобы во время встречи с ним [человек] был взрослым, но это мнение также отвергнуто, ибо оно исключает из числа юных сподвижников таких, как аль-Хасан ибн Али и подобных ему. То, на чём твёрдо стоял аль-Бухари, — это мнение Ахмада и большинства мухаддисов. Слова аль-Бухари «из числа мусульман» — это ограничение, исключающее того, кто сопровождал его или видел его из числа неверных. Что же касается тех из них, кто принял ислам после его смерти, то если слова «из числа мусульман» рассматриваются как обстоятельственное определение (халь), то тот, кто имеет такое описание, исключается, и это — принятое мнение. На это определение возражают случаем того, кто сопровождал его или видел его, будучи верующим в него, а затем отступил от веры после этого и не вернулся в ислам, ибо он, по единогласному мнению, не является сподвижником. Поэтому следовало бы добавить к определению: «и умер на этом [исламе]». В «Мусанаде Ахмада» встречается хадис Раби‘а ибн Умайи ибн Халафа аль-Джумахи, который был из тех, кто принял ислам во время завоевания [Мекки], и присутствовал с Посланником Аллаха ﷺ на прощальном хадже, и от него передавали после его смерти, но затем его настигла отступничество: он присоединился в халифате Умара к римлянам и принял христианство из-за того, что его разгневало. Приведение хадиса такого человека представляет затруднение, и, возможно, тот, кто его привёл, не был осведомлён о истории его отступничества, а Аллах знает лучше. Если же кто-то отступил, а затем вернулся в ислам, но не видел его [Пророка ﷺ] снова после возвращения, то правильное мнение — что он считается сподвижником, ввиду единогласия мухаддисов в причислении к сподвижникам аль-Ашаса ибн Кайса и подобных ему, у кого произошло такое, и в приведении их хадисов в «Мусанадах». Ограничивается ли всё это сынами Адама, или охватывает и других разумных существ? Это вопрос, требующий рассмотрения. Что касается джиннов, то предпочитаемое мнение — их включение, ибо Пророк ﷺ был послан к ним несомненно, и они обязаны [следовать шариату], среди них есть непокорные и покорные. Кто из них известен по имени, того не следует сомневаться упоминать среди сподвижников, хотя Ибн аль-Асир упрекнул за это Абу Мусу, но не опёрся в этом на доказательство. Что касается ангелов, то причисление их зависит от установления его послания к ним, а в этом есть разногласие среди усулистов, вплоть до того, что некоторые передали единогласие о его установлении, а другие — наоборот. Всё это касается того, кто видел его, пока он был жив в этой земной жизни. Что же касается того, кто видел его после смерти и до похорон, то предпочитаемое мнение — что он не является сподвижником, иначе следовало бы причислять к сподвижникам того, кому случилось увидеть его почтенное тело в его величественной могиле, даже в эти века, а также тех из приближённых [Аллаха], кому было открыто это, и они увидели его таким образом путём чуда (карамат); ибо доказательство того, кто утверждает сподвижничество для видевшего его до похорон, состоит в том, что его жизнь непрерывна, но эта жизнь не земная, а загробная, к которой не относятся установления земной жизни. Ведь шахиды (мученики) живы, и при этом установления, касающиеся их после гибели, действуют так же, как для остальных умерших. А Аллах знает лучше. Также под этим «видением» подразумевается то, что было разъяснено выше, — видение наяву. Что же касается того, кто увидел его во сне, то хотя бы это видение было истинным, оно относится к духовным вещам, а не к земным установлениям; поэтому такой не считается сподвижником, и ему не обязательно поступать согласно тому, что было приказано ему в том состоянии. А Аллах знает лучше. Он сказал: я нашёл, что то определение сподвижника, которое твёрдо утвердил аль-Бухари, [встречается] в словах его учителя Али ибн аль-Мадини. Я прочитал в «Мустахрадже» Абу аль-Касима ибн Манды с его иснадом до Ахмада ибн Сайяра аль-Хафиза аль-Марвази, который сказал: я слышал Ахмада ибн Атика, говорившего: сказал Али ибн аль-Мадини: «Кто сопровождал Пророка ﷺ или видел его, хотя бы час дневного времени, тот из числа сподвижников Пророка ﷺ». Конец слов Хафиза (да помилует его Аллах); это — весьма ценное исследование, и Аллах Всевышний знает лучше. (Второй вопрос): о пути, ведущем к познанию того, что данное лицо является сподвижником: (Знай), что сподвижник познаётся несколькими способами: (Первый): что установлено путём мутаватир (широко распространённой передачи), что он сподвижник, как четверо халифов и остальные из десяти [обрадованных раем] среди множества других, чьё сподвижничество передано мутаватир; затем — путём широкой известности и славы, не достигающей степени мутаватир, как Уккаша ибн Михсан, Дымам ибн Саляба и другие; затем — тем, что передаётся от отдельных сподвижников, что у такого-то есть сподвижничество, например, а также от отдельных табиинов, исходя из принятия удостоверения (тазкия) от одного человека, что является предпочитаемым мнением; затем — тем, что он сам говорит: «я сподвижник», если установлена его добропорядочность (адаля) и современность [Пророку ﷺ]. Что касается первого условия — добропорядочности, — то на нём твёрдо стоял аль-Амиди и другие; ибо его слова «я сподвижник» или то, что заменяет это, прежде чем установлена его добропорядочность, влекут за собой из принятия его слов установление его добропорядочности, ведь все сподвижники добропорядочны, и это становится подобным словам говорящего: «я добропорядочен», а это не принимается. Что касается второго условия — современности [Пророку ﷺ], — то оно определяется истечением ста десяти лет от хиджры Пророка ﷺ; согласно его словам ﷺ в конце его жизни, сказанным его сподвижникам: «Видите ли вы эту вашу ночь? Через сто лет от неё не останется в живых никого из тех, кто сегодня на поверхности земли» — согласовано [аль-Бухари и Муслимом]. Муслим добавил из хадиса Джабира, что это было за месяц до его смерти, и его формулировка: я слышал Пророка ﷺ говорящим за месяц до его смерти: «Вы спрашиваете меня о Часе, но знание о нём только у Аллаха, и клянусь Аллахом, нет на земле ни одной живой души, которая проживёт сто лет, будучи живой в тот день». Из-за этого тонкого указания имамы не поверили никому, кто заявлял о сподвижничестве после упомянутого предела, а таких заявлявших было несколько, и их сочли лжецами, и последним из них был Ратан аль-Хинди. Далее, тот, чьё положение не известно ни из какого источника, кроме его собственного [сообщения о себе], — согласно требованию слов аль-Амиди, приведённых ранее, и тех, кто следовал за ним, его сподвижничество не устанавливается. Абу-ль-Хасан Ибн аль-Каттан передал в этом вопросе разногласие и отдал предпочтение мнению о неустановлении. Ибн Абд аль-Барр же категорически утверждал принятие [такого сообщения], исходя из того, что внешне следует полагать его чистым от порочащих обстоятельств, и подкрепил это тем, что имамы хадиса в своих сборниках приводили хадисы такого рода в своих муснадах. Нет сомнения, что степень того, чьё дело таково, ниже степени тех, о ком говорилось прежде. Одна из форм этого рода — когда таби‘и говорит: «Сообщил мне такой-то, что он слышал, как Пророк ﷺ говорил», — независимо от того, назвал он его по имени или нет. Но если он говорит, например: «Сообщил мне некий человек от Пророка ﷺ то-то», — то установление сподвижничества этим путём сомнительно из-за вероятности иршаля (обрыва цепи). Возможно также различие между тем, был ли говорящий из числа старших таби‘инов, — тогда предпочтительнее принятие, — или из младших, — тогда предпочтительнее отвержение. Тем не менее те, кто составлял книги о сподвижниках, не останавливались перед включением в свои книги тех, чьё дело таково. И Аллах Всевышний знает лучше. [Правило]: из знания этого извлекается польза для установления сподвижничества большой группы людей, для которых достаточно описания, подразумевающего, что они — сподвижники. Это выводится из трёх переданных сведений: Первое: они не назначали командующими в военных походах никого, кроме сподвижников. Кто исследует известия о вероотступничестве (ридда) и завоеваниях, найдёт в этом много подтверждений. Второе: Абд ар-Рахман ибнАуф сказал: «Не рождался ни у кого ребёнок без того, чтобы его не принесли к Пророку ﷺ, и он молился за него». И этого также находится много. Третье: не осталось в Медине, ни в Мекке, ни в Таифе, ни между ними из бедуинов никого, кроме тех, кто принял ислам и присутствовал на прощальном хадже. Кто существовал в то время, включается в их число, поскольку они видели Пророка ﷺ, даже если он сам их не видел. И Аллах знает лучше (1). (Третий вопрос): о разъяснении положения сподвижников (да будет доволен ими Аллах) в отношении их справедливости (адаля): Приверженцы сунны единогласны в том, что все сподвижники (да будет доволен ими Аллах) справедливы безусловно — и старшие, и младшие среди них, был ли кто-то из них причастен к смуте или нет. Это обязательно в силу необходимости доброго мнения о них и с учётом того, что было утверждено за ними из достойных деяний: исполнения повелений Пророка ﷺ после его смерти, завоевания ими земель, донесения ими от него Книги и сунны, наставления людей на прямой путь, их постоянства в молитве, закяте и всех видах благочестивых деяний, наряду с храбростью, доблестью, щедростью, самоотверженностью и прекрасными нравами, каких не было ни в одной из предшествующих общин. Аль-Хатиб аль-Багдади (да помилует его Аллах) посвятил этому в «аль-Кифая» ценную главу, где сказал: справедливость сподвижников (да будет доволен ими Аллах) установлена и известна благодаря признанию их справедливости Аллахом, Его сообщению об их чистоте и Его избранию их. К этому относится слово Всевышнего: «Вы были лучшей из общин, выведенных к людям» [Али Имран, 110], и Его слово: «И так Мы сделали вас общиной средней» [аль-Бакара, 143], и Его слово: «Аллах остался доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом, и Он знал, что в их сердцах» [аль-Фатх, 18], и Его слово: «А опередившие первыми из мухаджиров и ансаров и те, кто последовал за ними в благодеянии, — Аллах доволен ими, и они довольны Им» [ат-Тауба, 100], и Его слово: «О Пророк, довольно тебе Аллаха и тех верующих, которые последовали за тобой» [аль-Анфаль, 64], и Его слово: «Для бедных мухаджиров, которые были изгнаны из своих домов и лишены своего имущества, стремясь к милости Аллаха и Его благоволению, и помогающих Аллаху и Его Посланнику, — они и есть правдивые» [аль-Хашр, 8] — до Его слова: «Поистине, Ты Сострадателен, Милосерден» [аль-Хашр, 8–10], — в многочисленных аятах, упоминание которых было бы долгим, и в известных хадисах, число которых велико. Всё это требует безусловного признания их справедливости, и никто из них не нуждается, при признании его справедливости Аллахом, в признании его справедливости кем-либо из творений. Более того, даже если бы не было передано от Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ относительно них ничего из упомянутого нами, то само их положение — переселение, джихад, поддержка ислама, отдача душ и имущества, гибель отцов и сыновей, искренность в религии, крепость веры и убеждённости — обязывало бы к безусловному признанию их справедливости и убеждённости в их непорочности, и в том, что они превосходят всех последователей после них и всех, чья справедливость признаётся из тех, кто придёт после них. Таково мнение всех учёных и тех, чьё слово принимается во внимание. Затем он привёл с иснадом от Абу Зур‘а ар-Рази, что тот сказал: «Если увидишь человека, порочащего кого-либо из сподвижников Посланника Аллаха ﷺ, то знай, что он — зиндик (вероотступник, лицемер). Ибо Посланник Аллаха ﷺ — истина, и Коран — истина, и то, что он принёс, — истина. А донесли нам всё это сподвижники. И эти люди желают опорочить наших свидетелей, чтобы отменить Книгу и сунну, тогда как порочить их самих было бы более достойно — они и есть зиндики». Конец слов аль-Хатиба (да помилует его Аллах) (1). Это ценное исследование и приятное для души изыскание. И Аллах Всевышний знает лучше. Ас-Сахави (да помилует его Аллах) сказал: что касается первого аята, то многие толкователи Корана отдали предпочтение его всеобщности в отношении общины Мухаммада ﷺ, тогда как другие ограничили его сподвижниками. Более того, некоторые сказали, что все согласны, что он был ниспослан о них, и в таком случае доказательство из него очевидно. Что касается второго аята, то это обращение к тем из них, кто существовал в то время, но не исключено присоединение к ним других, разделяющих с ними это описание. Также из аятов: «Мухаммад — Посланник Аллаха, и те, кто с ним, суровы к неверующим, милосердны между собой» [аль-Фатх, 29], и из иного — «Мои сподвижники подобны звёздам» (2), вместе с тем, что достоверно установлено о них через таватур (массовую передачу) относительно их усердия в исполнении [заветов Пророка ﷺ]. Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: хадисов, переданных о превосходстве сподвижников, много. Из наиболее убедительных доказательств в этом вопросе — то, что передал ат-Тирмизи и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» от Абдуллаха ибн Мугаффаля (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Бойтесь Аллаха [в отношении] моих сподвижников, не делайте их целью [для нападок]! Кто любит их — тот любит их из-за любви ко мне, а кто питает к ним неприязнь — тот питает неприязнь из-за неприязни ко мне. Кто причинил им обиду — тот причинил обиду мне, а кто причинил обиду мне — тот причинил обиду Аллаху, а кто причинил обиду Аллаху, тому скоро будет [дано наказание]» (1). Другой [учёный] упомянул из доказательств хадис Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах): «Не поносите моих сподвижников! Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, если бы кто-то из вас израсходовал [на пути Аллаха] золота [весом] с гору Ухуд, это не сравнилось бы даже с мудом [пожертвования] одного из них, ни с половиной этого». Согласован [аль-Бухари и Муслим]. И хотя он был передан по определённому поводу — а именно, что между Халидом ибн аль-Валидом и Абд ар-Рахманом ибн Ауфом возникла размолвка, и Халид оскорбил его, на что Пророк ﷺ сказал... — и передал его, так что некоторые знатоки хадиса ограничили его тем, чья спутничество [с Пророком] было долгим, кто сражался вместе с ним, тратил [имущество на его пути] и переселился, — однако основа [толкования] заключается во всеобщности выражения, а не в частности повода, как считает большинство, и это подтвердил здесь кади Ияд. Подобное говорится, даже если тому, к кому обращена речь, был сподвижником, для предупреждения о необходимости оберегать [честь] сподвижничества от подобного. А смысл довода из этого хадиса заключается в том, что описание их без признания справедливости — это оскорбление, тем более что он запретил некоторым из тех, кто застал его и был его спутником, порочить тех, кто предшествовал им, ввиду присутствия их на достойных сражениях. Тогда те, кто пришёл после них, тем более [должны воздерживаться от этого] по отношению ко всем сподвижникам. А хадис «Лучшие из людей — моё поколение...» — мутаватир (переданный многочисленными путями), также согласован [аль-Бухари и Муслим] и передан от Ибн Мас‘уда и Имрана ибн Хусайна, причём некоторые доходили до того, что опирались на него для доказательства справедливости и таби‘инов, [говоря], что о них не следует расспрашивать, пока не установится порочащее обстоятельство, — исходя из его слов: «...затем те, кто последует за ними». Но это в отношении них понимается как относящееся к большинству. А под поколением Пророка ﷺ здесь подразумеваются сподвижники, хотя слово «карн» (поколение) применяется и к определённому периоду времени, относительно определения которого есть разные мнения: наименьшее — десять лет, наибольшее — сто двадцать. И на это соответствует то, что имело место, поскольку последним из сподвижников по смерти был Абу Среди доказательств также то, что передано от Бахза ибн Хакима, от его отца, от его деда, что Пророк ﷺ сказал: «Вы завершаете семьдесят общин, вы — лучшая из них и наиболее почитаемая Аллахом ﷻ». Хадис привели Ахмад, ат-Тирмизи, назвавший его хорошим (хасан), Ибн Маджа и другие. От Са‘ида ибн аль-Мусаййаба передано от Джабира, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, Аллах избрал моих спутников над двумя мирами (людьми и джиннами), кроме пророков и посланников». Хафиз сказал: его привёл аль-Баззар с иснадом, все передатчики которого достоверны. От Абдуллаха ибн Хашима ат-Туси передано: рассказал нам Ваки‘, я слышал, как Суфьян говорил относительно слов Всевышнего: «Скажи: «Хвала Аллаху, и мир Его рабам, которых Он избрал»» (сура «Муравьи», 59), что это — спутники Мухаммада ﷺ. И подобного этому много, что было бы долго приводить целиком. Среди тех, кто передал единогласное мнение (иджма‘) о признании их справедливости (адаля), — Имам аль-Харамайн, который сказал: возможно, причина этого в том, что они являются передатчиками шариата, и если бы возникло сомнение в достоверности их передачи, то шариат оказался бы ограничен эпохой Посланника ﷺ и не распространился бы на последующие века. Подобно этому и слово Абу Мухаммада ибн Хазма: все сподвижники без исключения — обитатели Рая, безусловно. Всевышний Аллах сказал: «Не равны между собой те из верующих, которые остались сидеть, не имея на то причины, и те, которые сражались на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Аллах возвысил тех, кто сражался своим имуществом и своими душами, над теми, кто остался сидеть, на целую степень, но каждому Аллах обещал наилучшее» (сура «Женщины», 95), и сказал Всевышний: «Воистину, те, о которых Мы заранее решили, что они получат наилучший удел, будут отдалены от него» (сура «Пророки», 101). Отсюда установлено, что все они — обитатели Рая, и никто из них не войдёт в Огонь, поскольку именно они являются адресатами упомянутого аята. [Если скажут]: ограничение упоминанием расходования (имущества) и участия в сражении исключает тех, кто этими качествами не обладал; равным образом ограничение упоминанием благочестия (ихсан) в предшествующем аяте — словах Всевышнего: «А опередившие всех первыми из мухаджиров и ансаров, а также те, кто последовал за ними в благочестии» (сура «Покаяние», 100) — исключает тех, кто этим качеством не обладал. [Ответ]: упомянутые ограничения исходят из преобладающего случая (галиб), в противном же случае подразумеваются те, кто обладал расходованием и участием в сражении как фактически, так и потенциально (по готовности). Однако на разногласие в этом вопросе указал Илькия ат-Табари, сказав, что на этом мнении сходятся все наши сподвижники (по мазхабу); то же самое сказал кади: это мнение предшественников (саляф) и большинства последующих учёных (хальф). Аль-Амиди и Ибн аль-Хаджиб передали иное мнение — что сподвижники, как и прочие люди, подлежат исследованию их справедливости без исключения. Таково же следствие слов Абу-ль-Хусайна ибн аль-Каттана из числа шафиитов, который сказал: вот Вахши, убивший Хамзу, но он всё же имел сподвижничество (сухба); а Валид пил вино. Мы говорим: тот, у кого явно обнаружилось противоречие справедливости, не подпадает под название «сподвижничество»; а Валид не является сподвижником — его сподвижниками являются те, кто следовал его пути. Это удивительно, ибо все они — сподвижники по единогласному мнению; убийство же Вахши Хамзы произошло до его принятия ислама. А что касается Валида и других, о ком упомянуто то, на что указано, то Пророк ﷺ удерживал от проклятия некоторых из них словами: «Не проклинай его, клянусь Аллахом, я знаю только то, что он любит Аллаха и Его Посланника», подобно тому, как он удержал Умара от (упрёка) Хатибу (да будет доволен им Аллах), сказав ему: «Поистине, он присутствовал при Бадре, и откуда ты знаешь, может быть, Аллах взглянул на участников Бадра и сказал: делайте, что хотите, ибо Я простил вас», тем более что они искренни в покаянии за то, что, возможно, произошло от них, а установленные наказания (хадды) являются искуплением. Более того, о самом Валиде говорилось, что некоторые жители Куфы были настроены против него и свидетельствовали против него несправедливо. В целом же воздержание от углубления в это и подобное этому является обязательным. Было сказано также: не выносится решение о справедливости того из сподвижников, кто участвовал в какой-либо из смут, произошедших со времени убийства Усмана (да будет доволен им Аллах), — как битва при Джамале и битва при Сиффине с обеих сторон, — иначе как после исследования; а от некоторых передано их полное и безусловное отвержение. Было сказано также: принимается участник этих событий, если он выступал единолично, поскольку основа — справедливость, а мы лишь усомнились в противном; но не принимается при наличии противоречия (с другим сподвижником), поскольку установлена недостоверность одного из двух без указания какого именно. Было сказано также, что мнение о справедливости ограничивается известными из них, а прочие — как остальные люди: среди них есть справедливые и не справедливые. Аль-Мазари сказал в «Шарх аль-бурхан»: мы, говоря «сподвижники справедливы», не имеем в виду каждого, кто видел его (Пророка ﷺ) хотя бы один день, или посетил его, или встретился с ним по какой-то цели и вскоре удалился; мы имеем в виду тех, кто постоянно был рядом с ним, оказывал ему поддержку, помогал ему и последовал за светом, который был ниспослан вместе с ним, — таковы, как сказал Всевышний Аллах: «они — преуспевшие» (сура «Верующие», 102). Ас-Сахави сказал: с аль-Мазари в этом не согласились, и потому его многие оспорили. Аль-Аляи сказал: это мнение странное, оно исключает многих известных сподвижничеством и передачей хадисов из числа тех, о чьей справедливости выносится решение, — таких как Ва’иль ибн Худжр, Малик ибн аль-Хувайрис, Усман ибн Абу аль-Ас и другие из тех, кто прибывал к нему (Пророку ﷺ) и оставался при нём лишь недолго, а затем уезжал; равным образом это исключает тех, кто известен лишь передачей одного хадиса, или у кого не установлена продолжительность его пребывания — из бедуинов различных племён. Хафиз сказал: почитание сподвижников, даже если их встреча с ним была краткой, было устоявшимся у праведных халифов и других. Затем он привёл с иснадом, все передатчики которого надёжны, от Абу Са‘ида аль-Худри, что он однажды лежал, опершись, и упомянули присутствовавшие Али и Муавию (да будет доволен им Аллах), и некий человек стал порицать Муавию, тогда он сел прямо и сказал: мы останавливались группами вместе с Посланником Аллаха ﷺ, и была у нас группа, в которой был Абу Бакр; мы остановились у неких людей, среди которых была беременная женщина, а с нами был человек из бедуинов, который сказал беременной женщине: было бы тебе приятно родить мальчика? Она сказала: да. Он сказал: если ты дашь мне овцу, ты родишь мальчика. Она дала ему овцу, он произнёс ей некие рифмованные предсказания, затем взял овцу, зарезал её и сварил, и мы сели её есть, и с нами был Абу Бакр; когда он узнал об этой истории, он встал и вырвал всё, что съел из неё. (Рассказчик) сказал: затем я видел, как того же бедуина привели к Умару ибн аль-Хаттабу — он оскорбил ансаров в стихах, — и Умар сказал им: если бы не то, что у него есть сподвижничество с Посланником Аллаха ﷺ, я не знаю, что бы постигло его за это, вам было бы достаточно (наказать его самим), но у него есть сподвижничество. (Рассказчик) сказал: и Умар удержался от упрёка ему, не говоря уж о наказании, поскольку знал, что тот встречался с Пророком ﷺ. В этом — величайшее свидетельство того, что они убеждённо считали, что положение сподвижничества не сравнится ни с чем, как это установлено в приведённом выше хадисе Абу Са‘ида. Имам Ахмад сказал после упоминания десяти (обрадованных Раем), мухаджиров и ансаров: затем наилучшие люди после них — сподвижники Посланника Аллаха ﷺ, поколение, среди которого он был послан; каждый, кто был с ним год, или месяц, или день, или час, или видел его, — тот из числа его сподвижников, и его доля сподвижничества соответствует тому, сколько он был с ним, и его предшествованию вместе с ним, и тому, слышал ли он от него, и смотрел ли на него хоть одним взглядом; и наименьший из них по сподвижничеству превосходит поколение тех, кто его не видел, даже если бы те явились к Аллаху со всеми (благими) делами. Эти, кто был со сподвижничеством при Пророке ﷺ, видел его, слышал от него и уверовал в него хотя бы на короткое время, — превосходят своим сподвижничеством последователей (табиин), даже если бы те совершили все благие дела. В целом, то, что сказал аль-Мазари, подвергнуто критике; более того, всё, кроме первого мазхаба, утверждающего всеобщность (признания справедливости всех сподвижников), является неверным, а первый мазхаб — верный, более того, это правильное и признанное мнение, на котором сходится большинство (джумхур), как сказали аль-Амиди и Ибн аль-Хаджиб, то есть из числа предшественников и последующих учёных; аль-Амиди добавил: и это избранное мнение. Ибн Абд аль-Барр передал в «аль-Истиаб» единогласное мнение людей истины из числа мусульман, то есть приверженцев сунны и общины (ахль ас-сунна валь-джама‘а), об этом, будь то тот из них, кто не был замешан в смутах, или тот, кто был в них замешан, — из доброго мнения о них и отношения к этому как к результату иджтихада; ведь такие дела основываются именно на этом: и каждый муджтахид прав, либо же прав лишь один (из спорящих сторон), а ошибающийся извинён и даже вознаграждён. Сказал Ибн аль-Анбари: «Под их непорочностью (‘адаля) не подразумевается утверждение их безгрешности и невозможности совершения ими греха. Имеется в виду лишь принятие их риваятов без обременительного разыскания причин непорочности и без требования засвидетельствования их благонадёжности — за исключением случаев, когда доказано совершение порочащего деяния. А это, слава Аллаху, не доказано. Поэтому мы продолжаем считать их такими, какими они были при жизни Посланника Аллаха ﷺ, пока не докажется противное. И не следует обращать внимание на то, что упоминают знатоки жизнеописаний, ибо это не является достоверным, а то, что достоверно, имеет верное толкование». Как прекрасны слова Умара ибн Абд аль-Азиза (да помилует его Аллах): «Это — кровь, от которой Аллах очистил наши мечи, так пусть же ею не окрашиваются наши языки»​. И не имеет значения то, что некоторые ханафиты отвергают риваяты Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), обосновывая это тем, что он не был знатоком фикха. Ведь они сами руководствовались его мнением относительно троекратного мытья после того, как собака лакала из сосуда, и в других вопросах. Умар (да будет доволен им Аллах) назначал его на важные должности, а Ибн Аббас, как приводится в «Мусанаде аш-Шафии», когда его спросили о некоем вопросе, сказал: «Дай фетву, о Абу Хурайра, ведь к тебе пришёл трудный вопрос», — и тот дал фетву, а Ибн Аббас согласился с его фетвой. Ибн ан-Наджар передал в своём «Заключении» (Зайль) от шейха Абу Исхака, что тот слышал, как кади Абу-т-Тайиб ат-Табари говорил: «Мы были в кружке для научного разбора в мечети аль-Мансура, и пришёл молодой хорасанский ханафит, требуя доказательства по вопросу о мусаррат. Преподаватель привёл довод от Абу Хурайры, на что юноша сказал: «Его риваят не принимается»». Кади сказал: «Не успел он закончить свои слова, как со свода мечети на него упала огромная змея. Он побежал от неё, и она последовала за ним одним, никого другого не преследуя. Ему сказали: «Покайся!» Он сказал: «Я покаялся», — и змея скрылась, и с тех пор её больше никто не видел». Аллах Всевышний знает лучше. (Четвёртый вопрос): о разъяснении тех сподвижников (да будет доволен ими Аллах), которые больше других передавали риваяты и давали фетвы: (Знай), что многопередававших из них риваятов, как сказал Ахмад в передаче Ибн Касира и других, — тех, чьи хадисы превысили тысячу, — шестеро: это Анас ибн Малик, Абдуллах ибн Умар, мать верующих Аиша, Абдуллах ибн Аббас, Джабир ибн Абдуллах, Абу Саид аль-Худри и Абу Хурайра, который был самым многопередававшим из них, как сказал Саид ибн Абу аль-Хасан и Ибн Ханбаль, а за ними последовал Ибн ас-Салах. Бакы ибн Махлад в своём «Мусанаде» приводит от Абу Хурайры пять тысяч триста семьдесят четыре хадиса, от Ибн Умара — две тысячи шестьсот тридцать, от Анаса — две тысячи двести восемьдесят шесть, от Аиши — две тысячи двести десять, от Ибн Аббаса — тысячу шестьсот шестьдесят, от Джабира — тысячу пятьсот сорок, от Абу Саида — тысячу сто семьдесят. Это изложил в стихах аль-Бурхан аль-Халяби. Ибн Касир включил в число многопередававших также Ибн Масуда и Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса. Ас-Сахави сказал: «Хадисы ни одного из них у Бакы не достигают тысячи; хадисов первого из них у него восемьсот сорок восемь, а второго — семьсот». Аль-Джамаль ибн Зухайра изложил их в стихах, сказав [размером басит]: Семь из сподвижников передали более тысячи хадисов от Избранного, лучшего из Мудара. Абу Хурайра, Саад, Джабир, Анас, Правдивейшая (Сиддика) и Ибн Аббас, а также Ибн Умар. А Саад — это Абу Саид аль-Худри. Сказал составитель (да простит его Аллах): я расположил их по количеству риваятов в следующих стихах: Многопередававшие риваяты из благородных, славных сподвижников: Абу Хурайра, за ним Ибн Умар, затем Анас, затем жена благочестивого Наставника, затем Ибн Аббас, за ним Джабир, а после него аль-Худри, он последний. [Если скажешь]: аль-Бухари привёл в своём «Сахихе» от Хаммама ибн Мунаббиха, который сказал: «Я слышал, как Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) говорил: «Никто из сподвижников Пророка ﷺ не передал от него больше хадисов, чем я, кроме Абдуллаха ибн Амра, ибо он записывал, а я не записывал»» (1). Так Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) поставил Абдуллаха ибн Амра выше себя в том, что он передал больше хадисов сподвижников. Это указывает на то, что он передал больше хадисов, чем Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах). Как же на это ответить? [Отвечаю]: ответ в том, что Абдуллах был больше занят поклонением, чем обучением, поэтому от него передавалось меньше. Либо в том, что большую часть своего времени после завоевания провинций он проводил в Египте или в ат-Таифе, и путешествие к ним не было для ищущих знание подобно путешествию в Медину, тогда как Абу Хурайра занимался в ней вынесением фетв и передачей хадисов до самой своей смерти. Либо потому, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) был удостоен особой молитвы Пророка ﷺ о том, чтобы он не забывал то, что ему передают, и поэтому его риваят распространился широко. И существуют другие ответы помимо этих. Что же касается многопередававших из них фетвы, то их семеро: Умар, Али, Ибн Масуд, Ибн Умар, Ибн Аббас, Зайд ибн Сабит и Аиша. Сказал составитель (да простит его Аллах): я изложил их в стихах, сказав: Многопередававшие фетвы — семь: Умар, его сын, а также Аиша, сын Масуда и море общины, также Али вместе с сыном Сабита. Ибн Хазм сказал: «Из фетв каждого из них можно составить объёмистый том». А Ибн Аббас был самым многопередававшим из них фетвы, как сказал имам Ахмад, так что крупные сподвижники обращались к нему за фетвами. Да и как иначе, ведь Пророк ﷺ помолился за него, сказав: «О Аллах, обучи его Писанию», а в другой формулировке: «О Аллах, дай ему понимание религии и обучи его толкованию», а в ещё одной: «О Аллах, обучи его мудрости и толкованию Писания», а в ещё одной: «О Аллах, благослови его и распространи от него [знание]». Ибн Умар сказал: «Он — самый знающий из оставшихся о том, что Аллах ниспослал Мухаммаду ﷺ». Абу Бакра сказал: «Он прибыл к нам в Басру, и среди арабов не было подобного ему по окружению, знанию, красноречию и красоте». Ибн Масуд сказал: «Если бы он застал наши годы, никто из нас не сравнился бы с ним». Аиша сказала: «Он — самый знающий из людей о хадже». Далее, его прозвание «морем» подтверждено в «Сахихе» аль-Бухари и других сборниках, и он был так назван из-за обширности его знания, как сказал Муджахид в передаче Ибн Саада и других. У Ибн Саада также приводится через путь Ибн Джурайджа от Атаа, что он говорил: «Сказало море, и сделало море», — имея в виду Ибн Аббаса. Более того, не один назвал его «хибр этой общины» (учёный общины), а некоторые — «хибр арабов», «переводчик Корана», «раббани общины». Ибн Хазм сказал: «За этими семью следуют по фетвам двадцать человек: Абу Бакр, Усман, Абу Муса, Муаз, Саад ибн Абу Ваккас, Абу Хурайра, Анас, Абдуллах ибн Амр ибн аль-Ас, Салман, Джабир, Абу Саад, Тальха, аз-Зубайр, Абд ар-Рахман ибн Авф, Имран ибн Хусайн, Абу Бакра, Убада ибн ас-Самит, Муавия, Ибн аз-Зубайр, Умм Салама». Сказал составитель: я изложил их в стихах, сказав: Правдивейший из них (Сиддик), Усман, Саад, Анас, Салман, Джабир, Муаз — он утешает, и Ашари, и аз-Зубайр, Тальха, Абу Хурайра, за ним следует Убада, и сын Амра, и сын Авфа, а также сын Хусайна, и Нуфай — как прекрасен он, Саад, Муавия, Умм Салама и сын аз-Зубайра — они союзники благородства. Вот они — прибежище людей в их эпоху для трудных вопросов права. Ибн Хазм сказал: «Из фетв каждого из них можно составить небольшой раздел (джуз)». Он сказал: «Среди сподвижников есть около ста двадцати человек, которые давали очень мало фетв — от каждого из них передаётся лишь один, два или три вопроса, как, например, Убайй ибн Кааб, Абу-д-Дарда, Абу Тальха, аль-Микдад», — и он перечислил остальных, в некоторых из этих сведений есть спорные моменты. Он сказал: «Из фетв всех их, вместе взятых, после разыскания можно составить лишь небольшой раздел». Это упомянул ас-Сахави (да помилует его Аллах) (1). (Пятый вопрос): о разъяснении того, кого из них называют «Абадиля» (Абдуллахи), исключая прочих носителей имени Абдуллах: Это Ибн Аббас, Ибн Умар, Ибн аз-Зубайр и Ибн Амр ибн аль-Асс — эти четверо и есть те, кто прославился под именем «абадиля» (обладатели имени Абдуллах), как сказал имам Ахмад. Ибн Мас'уд не входит в их число, хотя ас-Са'лаби в своём «Тафсире» сделал его пятым среди них, и так же поступил автор «Шарх аль-Кифая» Ибн аль-Хаджиб. Причина, как сказал аль-Байхаки, в том, что смерть Ибн Мас'уда наступила раньше, а прочие продолжали жить, так что потребовалось их знание, и когда они сходились в каком-либо вопросе, говорили: «это мнение абадиля». Ибн ас-Салях сказал: и никто из тех, кто подобен Ибн Мас'уду по имени Абдуллах, не входит в их число, а таких насчитывается около двухсот двадцати человек, или около трёхсот, как сказал аль-Ираки. Ас-Сахави сказал: они превышают это число намного больше. И Аллах Всевышний знает лучше. [Замечание]: Али ибн аль-Мадини (да будет милостив к нему Аллах) сказал: знание сподвижников Посланника Аллаха в области установлений в итоге сосредоточилось на троих, от кого было взято это знание, — и он назвал Ибн Мас'уда, Зайда ибн Сабита и Ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах). Масрук сказал: знание сосредоточилось на шести: Зайд ибн Сабит, Абу ад-Дарда, Убайй ибн Ка'б, Умар ибн аль-Хаттаб, Абдуллах ибн Мас'уд и Али ибн Абу Талиб (да будет доволен ими Аллах), — а затем знание этих шести сосредоточилось на Али и Ибн Мас'уде. От аш-Ша'би передаётся: знание перенималось от шести сподвижников, — и он назвал их, — затем сказал: знание Умара, Ибн Мас'уда и Зайда было похожим друг на друга, и они перенимали его один от другого; а знание Али, аль-Аш'ари и Убаййа было похожим друг на друга, и они также перенимали его один от другого. И Аллах Всевышний знает лучше. (Шестой вопрос): о том, что сказано относительно числа сподвижников (да будет доволен ими Аллах): Знай, что признанное мнение состоит в том, что их невозможно охватить в общем счёте, не говоря уже о поимённом перечислении, из-за их рассеяния по странам и краям. Ведь достоверно установлено высказывание Ка'ба ибн Малика (да будет доволен им Аллах) в рассказе о походе на Табук, касающееся именно этого случая: «а мусульман много, и не охватывает их полностью никакой хранимый список». Хафиз аль-Ираки (да будет милостив к нему Аллах) сказал: нет сомнения, что после распространения ислама их невозможно сосчитать. Достоверно установлено в «Сахихе» аль-Бухари, что Ка'б ибн Малик (да будет доволен им Аллах) сказал в рассказе о своём отставании от похода на Табук: «а сподвижников Посланника Аллаха ﷺ много, и не вмещает их полностью никакая хранимая книга» — то есть список (диван). А этот хадис касается отдельного похода, при том что все они были собраны вместе — что же говорить обо всех, кто видел его мусульманином? И Аллах знает лучше. Абу Зур'а ар-Рази (да будет милостив к нему Аллах) сказал в ответ тому, кто спросил его: разве не говорят, что хадисов Пророка ﷺ четыре тысячи? Он ответил: и кто это сказал? Да выбьет Аллах его клыки! Это слова зиндиков. Кто может сосчитать хадисы Посланника Аллаха ﷺ? Посланник Аллаха ﷺ покинул этот мир, оставив сто четырнадцать тысяч сподвижников из тех, кто передавал от него и слышал от него. Его спросили: где же они были, и где они слышали от него? Он ответил: жители Медины, жители Мекки, и те бедуины, что находились между ними, а также те, кто присутствовал с ним на прощальном хадже — все они видели его и слышали от него на Арафате. Ибн Фатхун в «Зайль аль-Истиаб», приведя это, сказал: этим Абу Зур'а ответил на вопрос спросившего именно о передатчиках, — а что же говорить об остальных? На этом заканчивается его слово. Равным образом в это число не были включены те, кто умер при жизни Пророка ﷺ в походах и иных обстоятельствах. При этом от Абу Зур'а передаётся и другой риваят, приведённый Абу Мусой аль-Мадини в «Зайле»: он сказал, что Пророк ﷺ скончался, а тех, кто видел его и слышал от него, было более ста тысяч человек — мужчин и женщин, — и каждый из них передавал от него либо по слуху, либо по видению. Так что знание Посланника Аллаха ﷺ обширно. Но это не противоречит первому сообщению, поскольку в нём сказано «более», к тому же оно ближе к тому, чтобы не связывать себя обязательством точного охвата. Действительно, аль-Хаким передал в «аль-Икляль» через хадис Му'аза, который сказал: «мы вышли с Посланником Аллаха ﷺ в поход на Табук, и нас было более тридцати тысяч». Этого же числа придерживался твёрдо Ибн Исхак, а аль-Вакиди привёл его через другой связный иснад, добавив, что с ним было десять тысяч коней. Возможно, что это относится к началу их выступления, как на это указывает слово «мы вышли», а число завершилось позже. Ас-Сахави сказал: у нашего шейха — то есть хафиза Ибн Хаджара — в «Фатхе» здесь произошла оплошность: он определил слово Абу Зур'а о Табуке как «сорок тысяч» и попытался соединить его со словом Му'аза «более тридцати тысяч», предположив округление разницы. Передаётся также определение числа тех, кто был перед Пророком ﷺ в год покорения Мекки: пятнадцать тысяч поводьев (то есть всадников) — так сказал аль-Хаким, и через его путь Абу Муса в «Зайле»; более того, у него передаётся от Ибн Умара, что он сказал: Пророк ﷺ прибыл в день покорения Мекки с десятью тысячами человек, а к Хунайну прибыл с двенадцатью тысячами, и было сказано: «не потерпят поражения двенадцать тысяч из-за малочисленности» — говорят, что это сказал кто-то другой, и это более уместно. И Аллах Всевышний знает лучше. Затем относительно того, сколько сподвижников осталось после смерти Пророка ﷺ, передаётся отличное от предыдущего. От аш-Шафи'и, как в его «Манакиб» у аль-Абри и ас-Сияджи, через путь Ибн Абд аль-Хакама от него, сказано: Посланник Аллаха ﷺ скончался, когда мусульман было шестьдесят тысяч: тридцать тысяч в Медине и тридцать тысяч — то есть тысяч — среди арабских племён и прочих. От Ахмада, как передал аль-Байхаки через путь Ибрахима ибн Али ат-Табари от него, сказано: Пророк ﷺ скончался, а за ним молилось тридцать тысяч человек, — и, видимо, он имел в виду в Медине, чтобы это согласовалось с предыдущим. Достоверно установлено от ас-Саури, как это привёл аль-Хатыб со своим достоверным иснадом до него, что он сказал: кто ставит Али выше Усмана, тот проявил пренебрежение к двенадцати тысячам, при том что Посланник Аллаха ﷺ умер, будучи довольным ими. Ан-Навави объяснил это тем, что данное событие произошло через двенадцать лет после Пророка ﷺ, после того как многие умерли в правление Абу Бакра во время войн с отступниками и в многочисленных завоеваниях — те, чьи имена не были зафиксированы, — а затем умерли в правление Умара в завоеваниях, во всеобщей чуме, в Амвасе и в прочих обстоятельствах те, кого невозможно сосчитать по множеству. А причина сокрытости их имён в том, что большинство из них были бедуинами, и большинство из них присутствовали на прощальном хадже. Ийад в «Мадарик» передал от Малика (да будет милостив к нему Аллах), что он сказал: в Медине умерло из сподвижников около десяти тысяч человек. Абу Бакр ибн Абу Дауд сказал, передавая от аль-Валида ибн Муслима: в Шаме было десять тысяч глаз, видевших Посланника Аллаха ﷺ. Катада сказал: в Куфу переселилось из сподвижников тысяча пятьдесят человек, из них двадцать четыре участника Бадра. Он сказал: и мне сообщили, что в Хымс прибыло из сподвижников пятьсот человек, а из оставшихся переселилось туда из бану Сулайм четыреста. Аль-Хаким сказал: передатчиков от Пророка ﷺ среди сподвижников четыре тысячи. Аз-Захаби возразил ему, что их не достигает и двух тысяч, скорее их тысяча пятьсот, и что в его книге «ат-Таджрид», возможно, всего насчитывается восемь тысяч человек — если не больше, то не меньше, — при том что многие из них неизвестны. На этом заканчивается его слово. То же самое с учётом множества повторений, включения тех, кто был спутан по ошибке, или тех, у кого было лишь простое застание эпохи без доказанной встречи. Найдено также в его собственном почерке, что всего в «Асад аль-Габа» — семь тысяч пятьсот пятьдесят четыре человека. Ибн Фатхун ограничил число тех, кто в «аль-Истиаб», тремя тысячами пятьюстами — то есть из тех, кто упомянут там по имени или по кунье, либо включённых по ошибке, и указал, что он сделал добавление к нему по его же условию, близкое к упомянутому числу. Из странного то, что привёл со своим иснадом Абу Муса в конце «Зайля» от Ибн аль-Мадини, который сказал: сподвижников было пятьсот шестьдесят три человека. В целом же хафиз (да будет милостив к нему Аллах) сказал: нам всем в совокупности — то есть всем, кто писал о сподвижниках, — не удалось охватить и десятой доли их имён по сравнению с тем, что было передано от Абу Зур'а. Абу Муса сказал: если это утверждено — то есть слово Абу Зур'а, — то каждый рассказывал по мере своего исследования и объёма своего знания, указывая на определённое время и определённое состояние; поэтому противоречия между их словами нет. Собиратель [этих материалов], да простит его Аллах, говорит: итог рассуждения по данному вопросу таков, что никто не ограничил число сподвижников (да будет доволен ими Аллах) точным счётом, и каждый говорил в меру своего знания: «а над всяким обладателем знания есть более знающий» [Йусуф: 76]. Поэтому наиболее правильно предать это знание Всезнающему, Ведающему. (Седьмой вопрос): о разрядах сподвижников (да будет доволен ими Аллах). (Знай): что они, с учётом их предшествования в принятии ислама, или в переселении (хиджре), или в присутствии на славных событиях, делятся на разряды, и относительно их числа существуют разногласия. Аль-Хаким Абу Абдуллах в «Улум аль-хадис» упомянул, что их двенадцать разрядов: Первый: те, кто принял ислам раньше всех в Мекке, как четверо праведных халифов. Второй: те, кто присутствовал в доме ан-Надва, куда пророк ﷺ вышел после того, как Умар ибн аль-Хаттаб открыто объявил о своём исламе, и тогда они присягнули ему там. Третий: переселившиеся в Эфиопию. Четвёртый: те, кто присягнул на первой Акабе. Пятый: те, кто присутствовал на второй Акабе, большинство их — ансары. Шестой: первые переселенцы, которые прибыли к посланнику Аллаха ﷺ в Куба до того, как он вошёл в Медину и построил мечеть. Седьмой: участники Бадра. Восьмой: переселившиеся между Бадром и Худайбией. Девятый: участники присяги удовлетворения (бай‘ат ар-ридван). Десятый: переселившиеся между Худайбией и завоеванием Мекки. Одиннадцатый: принявшие ислам во время завоевания. Двенадцатый: мальчики и дети, видевшие посланника Аллаха ﷺ в день завоевания, в хадже прощания и в других случаях — то есть те из них, кто достиг разумения, и те, кто не достиг. Ибн Са‘д же разделил их разряды на пять: первый — участники Бадра. Второй — те, кто принял ислам издавна, большинство из них переселилось в Эфиопию, и они присутствовали при Ухуде и после него. Третий — те, кто присутствовал при Хандаке (Рве) и после него. Четвёртый — принявшие ислам во время завоевания и после него. Пятый — мальчики и дети, не участвовавшие в военных походах, независимо от того, запомнили от них риваяты — а таких большинство — или нет. А Аллах Всевышний знает лучше. (Восьмой вопрос): о различии их степеней по достоинству. (Знай): что самым достойным из них безусловно, по единогласному мнению людей сунны, является Абу Бакр ас-Сиддик (да будет доволен им Аллах), более того — он самый достойный из людей после пророков (мир им), согласно доводам, упоминание которых заняло бы много места. Среди них — слова пророка ﷺ, обращённые к Абу ад-Дарда, когда он увидел его идущим впереди себя: «О Абу ад-Дарда, ты идёшь впереди того, кто лучше тебя в этом мире и в будущем. Не восходило солнце и не заходило над кем-либо после пророков, кто был бы лучше Абу Бакра». [Замечание]: то, что вытекает из вышеприведённого определения сподвижника, можно облечь в форму загадки, сказав: у нас есть сподвижник, который лучше Абу Бакра, — это пророк Иса аль-Масих ﷺ. На это указал ат-Тадж ас-Субки в своей касыде, помещённой в конце «аль-Кава‘ид» [размер басит]: Кто по согласию всех творений лучше, чем лучший из сподвижников Абу Бакр и чем Умар, и чем Али, и чем Усман, — а он юноша из общины избранного Мустафы из племени Мудар? Затем следует за ним Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах), также по единогласному мнению людей сунны. Среди тех, кто передал их единогласие в этом, — Абу аль-Аббас аль-Куртуби, который сказал: и никто из имамов предшественников, ни последующих, не разошёлся в этом. Он сказал: и нет заботы о словах приверженцев шиизма и приверженцев новшеств. Аль-Байхаки в «аль-И‘тикад» передал через иснад от аш-Шафи‘и, что он также сказал: никто из сподвижников и последователей не разошёлся в отдании предпочтения Абу Бакру и Умару и в их превосходстве над всеми сподвижниками. Так же передано от Йахйи ибн Са‘ида аль-Ансари, что он сказал: те из сподвижников и последователей, кого я застал, не расходились относительно Абу Бакра и Умара и их достоинства. А Малик сказал: неужели в этом есть сомнение? После них же возникли разногласия. Большинство людей сунны считают, что за ними следует Усман ибн Аффан (да будет доволен им Аллах), как это передали от них аль-Хаттаби и другие, и что их порядок по достоинству соответствует порядку их правления халифатом. Сказано также, что это Али (да будет доволен им Аллах), и к этому мнению склонились куфийцы и группа учёных, как об этом сказал аль-Хаттаби, Ибн Хузайма и целая группа. Аль-Хаттаби передал от ас-Саури, что он рассказывал о людях сунны из числа куфийцев, и что люди сунны из числа басрийцев придерживаются первого мнения. Ас-Саури спросили: а что скажешь ты сам? Он ответил: я человек куфийский. Затем аль-Хаттаби сказал: но достоверно установлено от ас-Саури, что в последнем из двух его мнений он отдавал предпочтение Усману. Другие добавили: и подобное же передано от его товарища Ваки‘а. Ибн Касир сказал: и это мнение слабое, отвергаемое, хотя его и поддерживали Ибн Хузайма и аль-Хаттаби. Ад-Даракутни сказал: кто отдаёт предпочтение Али перед Усманом, тот унижает мухаджиров и ансаров. Ас-Сахави (да помилует его Аллах) сказал: он сказал правду (да помилует его Аллах и почтит его обитель), ибо когда Умар (да будет доволен им Аллах) сделал вопрос о преемстве после себя предметом совета шести, он сузился до Усмана и Али, и Абд ар-Рахман ибнАуф трудился, изучая их, три дня и три ночи подряд, вплоть до того, что спрашивал женщин в их покоях и детей в школах, и не увидел, чтобы они уравнивали кого-либо с Усманом, поэтому он отдал ему предпочтение перед Али и передал ему власть раньше него. От Ибн Умара (да будет доволен им Аллах) передано, что он сказал: во времена пророка ﷺ мы не уравнивали никого с Абу Бакром, затем с Умаром, затем с Усманом, а затем оставляли (остальных) сподвижников посланника Аллаха ﷺ, не отдавая предпочтения одному перед другим. В версии ат-Тирмизи, который назвал её достоверной и редкой (гариб): «Мы говорили, при жизни посланника Аллаха ﷺ: Абу Бакр, Умар, Усман». В другой версии, у ат-Табарани и других, более ясной, содержащей указание на осведомлённость пророка ﷺ об этом: «Мы говорили, при жизни посланника Аллаха ﷺ: самый достойный из этой общины после её пророка — Абу Бакр, затем Умар, затем Усман, и посланник Аллаха ﷺ слышал это и не отвергал». Аль-Хаттаби сказал: смысл этого в том, что он имел в виду старцев и людей преклонного возраста среди них, с которыми посланник Аллаха ﷺ советовался, когда его тревожило какое-либо дело, тогда как Али во времена посланника Аллаха ﷺ был молод годами. Ибн Умар не хотел этим унизить Али, ни отодвинуть его, ни лишить его достоинства после Усмана, ибо его достоинство известно, и его не отвергает ни Ибн Умар, ни другие сподвижники; разногласие было лишь в отдании предпочтения Усману перед ним. Конец цитаты. К мнению о предпочтении Усмана склонились аш-Шафи‘и и Ахмад, как передал аль-Байхаки в своём «аль-И‘тикад» от них обоих, и аш-Шафи‘и передал это как единогласное мнение сподвижников и последователей. Это же известное мнение Малика, ас-Саури и всех имамов хадисоведения и правоведения, а также многих из числа теологов-мутакаллимов, как сказал кади Ийад. К этому склонился Абу аль-Хасан аль-Ашари и кади Абу Бакр аль-Бакиллани, но они разошлись в том, является ли это предпочтение категоричным (кат‘и) или предположительным (занни): аль-Ашари склонился к первому, а аль-Бакиллани, и это же выбрал имам аль-Харамайн в «аль-Иршад», склонился ко второму. Есть также мнение о необходимости воздержания (таваккуф) от отдания предпочтения одному из них двух над другим, и это передано от Малика. В «аль-Мудаввана» приведено, что его спросили: кто самый достойный из людей после их пророка? Он ответил: Абу Бакр, затем Умар, — затем сказал: неужели в этом есть сомнение? Ему сказали: а Али и Усман? Он ответил: я не застал никого из тех, чьему примеру я следую, кто отдавал бы предпочтение одному из них двух перед другим, и мы считаем правильным воздержаться от этого. Ему последовала группа учёных, среди них Йахйа аль-Каттан, а из более поздних — Ибн Хазм. Однако Ийад также передал мнение о том, что Малик отступил от воздержания к предпочтению Усмана. Аль-Куртуби сказал: и это самое достоверное, если Аллах пожелает. Ийад сказал: возможно, что его воздержание и воздержание тех, кто следовал его примеру, было вызвано тем разногласием и пристрастностью, которые возникли в этом вопросе. Более того, аль-Мазари передал мнение о полном отказе от отдания предпочтения кому-либо, и аль-Хаттаби приписал это некоторым людям, а сам передал другое мнение — об отдании предпочтения Абу Бакру по причине сподвижничества (сахба), а Али — по причине родства. Существуют и иные, слабые мнения. Ас-Сахави, упомянув их, сказал: и всё это отвергается тем, что было упомянуто выше о передаче единогласного мнения сподвижников и последователей о превосходстве Абу Бакра и Умара над остальными сподвижниками, затем Усмана, затем Али. Это то, что упоминается на собраниях, на памятных мероприятиях и на минбарах. Одному из поэтов принадлежат стихи: Абу Бакр — на пути сунны, а Фарук (Умар) — юноша Рая, а Усман — в нём милость, а Али — любовь к нему есть щит. Поэтому хафиз (Ибн Хаджар), вслед за упоминанием мнения о предпочтении Умара, опираясь на хадис о сновидении, в котором в отношении Абу Бакра сказано: «а в его извлечении была слабость», написал буквально следующее: и это слабая опора. А вслед за упоминанием мнения о предпочтении аль-Аббаса он добавил, что это мнение отвергнуто, и его сторонник не относится к людям сунны, более того — даже не относится к людям веры. Ан-Навави же вслед за последним из этих мнений сказал: и это безусловное утверждение не является одобряемым и не принимается. Аль-Байхаки в «Далаиль» и другие передали через ибн Сирина, что он сказал: некоторые люди во времена Пророка ﷺ упоминали Умара, и, как будто, предпочитали его Абу Бакру. Это дошло до Умара, и он сказал: «Клянусь Аллахом, я желал бы, чтобы всё моё дело было подобно одному его дню и одной его ночи. Что касается его ночи, то он упомянул историю с пещерой, а что касается его дня — упомянул отступничество (ридда)». Достоверно установлено от Али ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах), как в «Сахихе» аль-Бухари и других сборниках, что он сказал: «Лучшие из людей после Посланника Аллаха ﷺ — Абу Бакр, затем Умар, затем ещё один человек». Его сын Мухаммад ибн аль-Ханафия спросил: «А потом ты, отец?» Он ответил: «Я не более чем один из мусульман». По этой причине Абу аль-Азхар сказал: «Я слышал, как Абд ар-Раззак говорил: я отдаю предпочтение двум шейхам (Абу Бакру и Умару) потому, что сам Али предпочёл их себе, и если бы он не предпочёл их, я не предпочёл бы их. Достаточно мне позора в том, чтобы любить Али, а затем противоречить его словам». Этому не наносит ущерба то, что передал ат-Тирмизи, назвав хадис хорошим и достоверным, и что подтвердил достоверным Ибн Хиббан и другие, из хадиса Абу Кыляба от Анаса (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Самый милосердный из моей общины по отношению к моей общине — Абу Бакр, самый суровый в деле Аллаха — Умар, самый правдивый в стыдливости — Усман, лучше всех читающий Книгу Аллаха — Убайй, лучше всех знающий о наследственных долях — Зайд ибн Сабит, лучше всех знающий дозволенное и запрещённое — Муаз ибн Джабаль». Также не наносит ущерба и то, что передали ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа и другие из хадиса Хубайши ибн Джунады (да будет доволен им Аллах) в возведённой форме: «Али от меня, а я от Али, никто не исполнит обязанность за меня, кроме меня самого или Али». Потому что то, чем единолично отличился Правдивейший (ас-Сиддик) (да будет доволен им Аллах), выше, дороже, всеохватнее и совершеннее. Это милость Аллаха, которую Он дарует тому, кому желает. И Аллах Всевышний знает лучше. Затем за упомянутыми четырьмя халифами по достоинству следуют оставшиеся шестеро из десяти, которым Пророк ﷺ возвестил радостную весть о Раю, а именно: Тальха, аз-Зубайр, Саад, Саид, Абд ар-Рахман ибн Ауф и Абу Убайда ибн аль-Джаррах (да будет доволен ими всеми Аллах). Хафиз изложил их вместе с четырьмя в стихах [размером «ат-тавиль»]: Ведь Наставляющий возвестил радостную весть группе из сподвижников О садах Эдема, и достоинство всех их стало известно — Саид, Зубайр, Саад, Тальха, Амир, Абу Бакр, Усман, ибн Ауф, Али, Умар. Сказал другой [размером «ат-тавиль»]: Лучшие из рабов Аллаха после их Пророка — Это все десять, кому возвестили радостную весть о садах. Зубайр, Тальха, ибн Ауф и Амир, И два Саада, и два зятя, и два родственника по браку. Сказал имам Абу Мансур Абд аль-Кахир ат-Тамими аль-Багдади: наши товарищи единодушны в том, что лучшие из них — четыре халифа, затем — оставшиеся шесть, дополняющие десять. Затем следуют участники Бадра, а их было триста с небольшим лишним десятком: мухаджиров — с превышением шестидесяти, а ансаров — с превышением двухсот сорока. Пророк ﷺ сказал Умару о некотором из тех, кто присутствовал при Бадре: «Разве он не из числа участников Бадра? Может быть, Аллах взглянул на участников Бадра и сказал: «Делайте, что желаете, ибо для вас уже обязателен Рай», или: «уже прощены вам грехи»». И у Умара при этом прослезились глаза. Учёные сказали: выражение надежды (тарджи) в речи Аллаха Всевышнего и в речи Его Посланника ﷺ означает свершение, и это подтверждается тем, что в некоторых риваятах это передано в утвердительной форме: «Поистине, Аллах взглянул на участников Бадра и сказал…», и далее упомянул это. А в другом хадисе: «Никогда не войдёт в Огонь тот, кто присутствовал при Бадре». Затем следуют участники Ухуда, а их было, как сказал Урва, во время их выступления тысяча человек, затем Абдуллах ибн Убайй вернулся с тремя сотнями, и с Пророком ﷺ осталось семьсот, из которых многие пали мучениками. Затем следуют участники Клятвы Довольства (бай‘ат ар-ридван), о которой было ниспослано: «Аллах был доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом» (сура «Аль-Фатх», аят 18). Ибн Абд аль-Барр сказал в конце вступления к «Аль-Истиаб»: и нет среди его походов ничего, что могло бы сравниться с ним, то есть с Бадром, в достоинстве, и приблизиться к нему могла бы лишь битва при аль-Худайбийи, где произошла Клятва Довольства, и их было тысяча четыреста человек.