(291), и (Ахмад) в «Мусанаде» (6/289), и (Абу Нуайм) в «Мустахрадже» (2063), и (аль-Байхакъи) в «аль-Кубра» (4/63). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах.
1 — (Из них): разъяснение запрета плача, сопровождаемого причитанием (нияха).
2 — (Из них): разъяснение запрета содействия в этом, ибо это есть помощь в грехе. Аллах — ﷻ — сказал: «Помогайте друг другу в благочестии и богобоязненности, но не помогайте друг другу в грехе и вражде» [аль-Маида: 2].
3 — (Из них): разъяснение достоинства дома Абу Салямы и Умм Салямы, ведь Аллах Всевышний вывел из него шайтана, так что он не может властвовать над его домочадцами, соблазняя и вводя в заблуждение, — как сказал Аллах — ﷻ —: «Воистину, над Моими рабами у тебя нет власти, и довольно того, что твой Господь является их Хранителем» [аль-Исра: 65].
4 — (Из них): разъяснение того, что запрещение предосудительного должно осуществляться с мудростью, а именно — через разъяснение вреда, который из него проистекает. Ведь Пророк ﷺ не просто запретил этой женщине, но разъяснил ей, что если она сделает это, то введёт шайтана в дом, из которого его изгнал Аллах, а это есть великий вред. Поэтому повелевающему одобряемое надлежит разъяснять достоинства того одобряемого, к чему он призывает, и то воздаяние и награду, которые из этого проистекают; равно и запрещающему предосудительное надлежит разъяснять пороки этого предосудительного и те пагубные последствия, вред и наказания, которые из него проистекают, ибо это более способствует принятию (наставления). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу — да помилует его Аллах, — упомянутому в начале книги, он сказал:
[2135] (923) — (Рассказал нам Абу Камиль аль-Джахдари, [рассказал нам] Хаммад — то есть ибн Зейд — от Асима аль-Ахваля, от Абу Усмана ан-Нахди, от Усамы ибн Зейда, который сказал: мы были у Пророка ﷺ, и одна из его дочерей послала к нему, призывая его и сообщая, что её ребёнок, или её сын, находится при смерти. Он сказал посланцу: «Вернись к ней и сообщи ей, что Аллаху принадлежит то, что Он взял, и Ему принадлежит то, что Он дал, и всякая вещь у Него имеет установленный срок; и повели ей, чтобы она терпела и уповала на награду». Посланец вернулся и сказал: она поклялась, что ты непременно к ней придёшь. Тогда Пророк ﷺ встал, и встал с ним Саад ибн Убада и Муаз ибн Джабаль, и я пошёл с ними. Ребёнка подняли к нему, и душа его металась, как будто в бурдюке. Тогда глаза его (Пророка ﷺ) переполнились слезами. Саад сказал ему: что это, о Посланник Аллаха? Он ответил: «Это милосердие, которое Аллах вложил в сердца Своих рабов, и Аллах милует из Своих рабов лишь милосердных»).
Передатчики этого иснада: пятеро.
1 — (Абу Камиль аль-Джахдари) — Фудайль ибн Хусайн, упомянут недавно.
2 — (Хаммад ибн Зейд) ибн Дархам аль-Азди аль-Джахдами, Абу Исмаиль аль-Басри, надёжный, твёрдый, знаток фикха, из крупных [8-го поколения] (умер 179 г.) в возрасте (81) года (аль-джамаа) — упомянут прежде в «Введении» 5/26.
3 — (Асим аль-Ахваль) ибн Сулейман, Абу Абд ар-Рахман аль-Басри, надёжный [4-е поколение], умер после (140 г.) (аль-джамаа) — упомянут прежде в «Введении» 5/27.
4 — (Абу Усман ан-Нахди) Абд ар-Рахман ибн Малль аль-Куфи, затем аль-Басри, надёжный, твёрдый, мухадрам, из крупных [2-го поколения] (умер 95 г.) или после этого, и прожил (130) лет или больше (аль-джамаа) — упомянут прежде в «Введении» 3/9.
5 — (Усама ибн Зейд) ибн Хариса ибн Шарахиль аль-Кальби, эмир, Абу Мухаммад, или Абу Зейд, сподвижник, сын сподвижника — да будет Аллах доволен ими обоими, — умер в (54) году, будучи в возрасте (75) лет (аль-джамаа) — упомянут прежде в «аль-Иман» 43/284.
Тонкости этого иснада:
1 — (Из них): что он относится к пятизвенным иснадам составителя — да помилует его Аллах.
2 — (Из них): что все его передатчики — передатчики, на которых опирается вся община (риджаль аль-джамаа), кроме его шейха, ведь аль-Бухари привёл его в форме муаллак, а ат-Тирмизи вовсе не передавал от него.
3 — (Из них): что он весь состоит из басрийцев (мусальсаль), кроме сподвижника, который мединец.
4 — (Из них): что в нём есть передача одного последователя от другого последователя, застигшего эпоху сподвижничества (мухадрама).
5 — (Из них): что его сподвижник обладает многочисленными достоинствами — любимец Посланника и сын его любимца — да будет Аллах доволен ими обоими. Аль-Бухари привёл в своём «Сахихе» от него, что он сказал: Посланник Аллаха ﷺ брал меня и сажал на одно своё бедро, а Хасана сажал на другое своё бедро, затем обнимал их обоих и говорил: «О Аллах, помилуй их обоих, ибо я милую их обоих». А Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
(От Абу Усмана ан-Нахди) — а в риваяте аль-Бухари в конце «Медицины» через Шубу от Асима сказано: я слышал Абу Усмана (от Усамы ибн Зейда) — да будет Аллах доволен ими обоими, — что он (сказал: мы были у Пророка ﷺ, и послала к нему одна из его дочерей) — это Зейнаб, как это встречается в риваяте Абу Муавии от вышеупомянутого Асима, приведённом в «Мусаннафе» Ибн Абу Шейбы, и так же упомянул это Ибн Башкуваль (призывая его) — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство состояния (и сообщая ему, что её ребёнок), или (сомнение передатчика) (её сын) — говорят, что это Али ибн Абу аль-Ас ибн ар-Раби, и он от Зейнаб, — так записал ад-Диямий своей рукой на полях.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: в этом есть сомнение, ибо ни в одном из путей передачи этого хадиса не встречается указания имени, и, кроме того, аз-Зубайр ибн Баккар и другие знатоки известий упоминают, что упомянутый Али дожил до почти зрелого возраста, и что Пророк ﷺ посадил его позади себя на своей верблюдице в день завоевания Мекки, а такого, по обычаю, не называют «ребёнком» (сабий), хотя это допустимо с точки зрения языка.
Он сказал: и я нашёл в «аль-Ансаб» аль-Балязури, что когда умер Абдуллах ибн Усман ибн Аффан, сын Рукайи, дочери Пророка ﷺ, Пророк ﷺ положил его на своё колено и сказал: «Аллах милует из Своих рабов только милосердных».
А в «Мусанаде» аль-Баззара приводится хадис от Абу Хурайры, который сказал: заболел (тяжело) сын Фатимы, и она послала к Пророку ﷺ, — и он привёл рассказ, подобный хадису этой главы, и в нём — обращение Саада ибн Убады относительно плача. Согласно этому, упомянутый сын — это Мухсин ибн Али ибн Абу Талиб, а знатоки известий согласны, что он умер маленьким, при жизни Пророка ﷺ. Это более достойно того, чтобы толковать этим сына, если подтвердится, что случай был с ребёнком мужского пола. Однако не подтверждено, что посланницей была Зейнаб.
Но правильным в хадисе этой главы является то, что посланницей была Зейнаб, и что ребёнок был девочкой, как это подтверждается в «Мусанаде» Ахмада, от Абу Муавии, по вышеупомянутому иснаду, с формулировкой: «Пророку ﷺ была принесена Умама, дочь Зейнаб». Саадан ибн Наср добавил во втором из своих хадисов от Абу Муавии по этому иснаду: «а она — дочь Абу аль-Аса ибн ар-Раби, и душа её металась, как будто в бурдюке», — и далее привёл рассказ этой главы, и в нём — обращение Саада ибн Убады. Так же привёл это Абу Саид ибн аль-Аʻраби в своём «Муʻджаме» от Саадана. В риваяте некоторых передатчиков встречается «Умайма» с уменьшительной формой — это та же самая упомянутая Умама. Знатоки родословий согласны, что у Зейнаб от Абу аль-Аса родились только Али и Умама.
Это вызывает затруднение, поскольку знатоки известий согласны, что Умама, дочь Абу аль-Аса от Зейнаб, дочери Пророка ﷺ, дожила после Пророка ﷺ до того, что на ней женился Али ибн Абу Талиб после смерти Фатимы, затем она жила при Али, пока он не был убит, будучи её мужем.
Ответом на это служит то, что в хадисе этой главы подразумевается: «сын мой умер (кубида)», то есть — приблизился к смерти. На это указывает то, что в риваяте Хаммада сказано: «послала, призывая его к сыну своему, находящемуся при смерти», а в риваяте Шубы: «что дочь моя присутствует (при смерти)» (хузира), и это встречается у Абу Дауда через его путь передачи: «что сын мой» или «дочь моя», — и мы уже указали прежде, что правильным является мнение тех, кто сказал «дочь моя», а не «сын мой».
Это подтверждается тем, что передал ат-Табарани в разделе, посвящённом Абд ар-Рахману ибн Ауфу, в «аль-Му‘джам аль-кабир», через путь передачи аль-Валида ибн Ибрахима ибн Абд ар-Рахмана ибн Ауфа от его отца от его деда, который сказал: «Умаме бинт Абу аль-Ас стало совсем плохо, и Зайнаб бинт Посланника Аллаха ﷺ послала к нему [сообщение], говоря ему…» — и далее приводится нечто подобное хадису Усамы, где упоминается, что Са‘д переспросил о плаче, и другое. Слово в этом риваяте «истуиззат» — с даммой на первой букве, кясрой на «айн» и удвоенным «за» — означает: болезнь усилилась настолько, что она была на пороге смерти.
Ибн Хаджар сказал: мне представляется, что Аллах Всевышний оказал почёт Своему Пророку ﷺ — после того как тот подчинился повелению своего Господа и утешил свою дочь, но при этом не смог удержать глаза от милосердия и жалости — тем, что Аллах в тот момент исцелил дочь его дочери, так что она избавилась от той тяжести и прожила ещё некоторое время. Это следует упомянуть среди доказательств пророчества. И Аллах — помощник в этом. Конец слов Хафиза (да помилует его Аллах).
Составитель [книги], да простит его Аллах Всевышний, говорит: мне представляется, что объединение этих риваятов через признание множественности случая предпочтительнее, чем признание ошибочности достоверного риваята. Правильным в хадисе главы является то, что умирающим был «сын», а не «дочь», как это буквально указано в тексте хадиса главы.
Затем я увидел, что аль-Касталлани передал от аль-Бармави, что он объединил эти сообщения, допустив возможность множественности случая: либо с дочерью, либо с двумя дочерьми — Зайнаб посылала по поводу Али или Умамы, либо Рукайя — по поводу Абдуллаха ибн Усмана, либо Фатима — по поводу своего сына Мухсина ибн Али. Конец. Аллах Всевышний знает лучше.
(«В смерти») то есть: в состоянии предсмертной агонии. В риваяте аль-Бухари: «Поистине, сын мой при смерти [в состоянии кубида], приходи к нам» — оно построено в форме страдательного залога, то есть: близок к тому, чтобы быть взятым [душа взята]; то есть он находится в состоянии, когда забирается [душа], и происходит борьба духа [с телом]. Она употребила выражение «взятие души» в переносном смысле, поскольку он находится в состоянии, подобном состоянию предсмертной агонии.
(Он сказал) ﷺ (посланцу) то есть: человеку, которого послала к нему его дочь («Вернись к ней») — а в риваяте аль-Бухари: «Он послал [сказать], передавая приветствие, и говорит: поистине, Аллаху принадлежит то, что Он взял…» — («и сообщи ей, что Аллаху») с фатхой на хамзе «анна», так что оно стоит в положении, требуемом предлогом «би», подразумеваемым; то есть: [сообщи], что Аллаху (принадлежит то, что Он взял, и Ему принадлежит то, что Он дал) то есть: нет иного выхода, кроме терпения. Упоминание о взятии предшествует упоминанию о даровании, хотя по факту оно является более поздним, поскольку это того требует контекст. Смысл в том, что Тот, Кто пожелал взять это, — именно Он и дал это, так что если Он взял это, то взял то, что принадлежит Ему, и не следует горевать, ибо тому, кто хранит вверенное на время имущество, не подобает горевать, когда это забирают у него обратно. Возможно также, что имеется в виду под «дарованием» — дарование жизни тем, кто остаётся после умершего, или их награда за постигшее их несчастье, или нечто более общее из этого. Так сообщается в «Фатхе».
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: слово «поистине, Аллаху принадлежит то, что Он взял» означает побуждение к терпению и подчинению предопределению Аллаха Всевышнего. Его смысл в том, что это взятое у вас принадлежало Ему, а не вам, так что Он не взял ничего, кроме того, что принадлежит Ему, поэтому не следует вам горевать, подобно тому как не горюет тот, у кого забирают обратно оставленное на хранение имущество или взятое взаймы.
А слово «и Ему принадлежит то, что Он дал» означает: то, что Он подарил вам, не выходит из Его владения, но Он — Свят Он и Велик — делает с этим то, что желает. Конец.
Слово «ма» в обоих случаях является выражающим значение масдара (отглагольного имени); то есть: Аллаху принадлежит взятие и дарование. Возможно также, что оно является относительным местоимением, а возвратное местоимение опущено — для указания на всеобщность. Согласно первому пониманию, подразумевается: Аллаху принадлежит взятие и дарование, то есть взятие детей и их дарование, или нечто более общее, чем дети. Согласно второму: Аллаху принадлежит то, что Он взял из числа детей, и Ему принадлежит то, что Он дал из их числа, или нечто более общее из этого.
(«И всякая вещь») то есть: из взятия и дарования, или из душ, или нечто более общее из этого (у Него) — Свят Он и Велик — (имеет определённый срок) то есть: определена сроком известным. Слово «аджаль» (срок) употребляется как для обозначения крайнего предела, так и для обозначения всей продолжительности жизни в целом.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: смысл его слов «и всякая вещь у Него имеет определённый срок»:
терпите и не горюйте, ибо всякий, кто умер, — истёк его определённый срок, невозможно ни его опережение, ни его отсрочка. Когда вы всё это узнали, то терпите и надейтесь на награду в том, что постигло вас. Этот хадис относится к основам ислама, включающим в себя совокупность основ религии, её ветвей и этики. Конец.
(«Так вели ей») то есть: терпению и надежде на награду (пусть терпит и надеется на награду») то есть: пусть намеревается своим терпением обрести награду от своего Господа, чтобы это было засчитано ей из числа её праведных деяний.
(И вернулся посланец) то есть: возвратился от неё к Пророку ﷺ (и сказал: поистине, она клятвенно поклялась) то есть: поклялась Аллахом (что ты непременно придёшь к ней) с фатхой на «лям» и удвоенным «нун» усиления, а предложение является ответом на клятву. (Он сказал) Усама (и встал Пророк ﷺ). В хадисе Абд ар-Рахмана ибн Ауфа (да будет доволен им Аллах) у ат-Табарани встречается, что она обращалась к нему повторно два раза, и что он встал лишь в третий раз, — как будто она настойчиво добивалась этого, отгоняя то, что мог бы подумать некий невежественный человек, будто она занимает в его глазах меньшее положение. Либо же Аллах Всевышний внушил ей, что присутствие его Пророка ﷺ у неё отгонит от неё ту боль, которую она испытывает, благодатью его молитвы и присутствия, и Аллах подтвердил её предположение.
По всей видимости, он отказывался в первый раз, преувеличивая проявление подчинения своему Господу, либо чтобы показать допустимость того, что тот, кого позвали по такому делу, не обязан отзываться, в отличие, например, от свадебного пира.
(И встал с ним Са‘д ибн Убада, и Му‘аз ибн Джабаль) — в других риваятах, кроме этого, упомянуты также Убада ибн ас-Самит, Абд ар-Рахман ибн Ауф и Убайй ибн Ка‘б (да будет доволен ими Аллах). Усама (да будет доволен им Аллах) сказал: (и я пошёл) то есть: отправился (с ними) то есть: с Пророком ﷺ и упомянутыми сподвижниками (и был поднят) — в форме страдательного залога. Сказано в «Фатхе»: так здесь с буквой «ра» [«руфи‘а» — поднят], а в риваяте Хаммада — «фадуфи‘а» с буквой «даль» [передан]. В риваяте Шу‘бы разъяснено, что он был положен на колени ему ﷺ.
В этой цепочке есть опущение, и подразумевается: мы пошли, пока не дошли до её дома, попросили разрешения, нам разрешили, мы вошли, и [ребёнок] был поднят/передан. Часть этого опущенного встречается в риваяте Абд аль-Вахида, и в его формулировке: «Когда мы вошли, ему передали Посланнику Аллаха ﷺ и ребёнку…» (ему) ﷺ (мальчика). Его слова: (и душа его дрожала) — изначально это слово «татака‘ка‘у» [татакаккаʻу], откуда была опущена одна из двух букв «та», подобно тому, как в словах Всевышнего: «Ниспосылаются ангелы» [аль-Кадр: 4], и Его словах: «А ты уделяешь ему внимание» [Абаса: 6], и Его словах: «Огонь, что пылает» [аль-Ляйль: 14]. Сказано в «Хуласе»:
«И то, что начинается двумя «та», может ограничиваться одной «та», как «табаййану аль-‘ибар»».
Его смысл: колеблется, движется, не остаётся в одном состоянии, — так в «ан-Нихайе». А в «Фатхе» сказано: «ка‘ка‘а» — звук сухой вещи, когда её двигают. Предложение стоит в положении винительного падежа как обстоятельство образа действия, относящееся к «мальчику».
Аль-Куртуби сказал: аль-Харави сказал: говорится «така‘ка‘а аш-шай» — когда вещь колеблется и движется, и говорится: «его челюсти дрожат («ятака‘ка‘у») от старости». А другой сказал: «ка‘ка‘а» здесь — это звук дыхания и хрип в груди, отсюда же «ка‘ка‘а» кож, щитов и оружия — это их звуки. Конец.
(«Будто она») то есть: его душа («в бурдюке») с фатхой на «ш» и удвоенным «н» — это старая высохшая бурдючная кожа. Тело было сравнено с высохшей старой кожей, а движение духа в нём — с тем, что бросают в кожу, например камешек и подобное. В одном из риваятов у аль-Бухари встречается: «Я подумал, будто она — сухая кожа [шанн]». Согласно этому, как будто он сравнил душу с самой кожей, что более выразительно в указании на сильную слабость, и это более явно в сравнении, как сообщается в «Фатхе».
(И глаза его переполнились) то есть: потекли слёзы из глаз Посланника Аллаха ﷺ (и сказал ему Са‘д) то есть: ибн Убада, упомянутый выше. В риваяте Ибн Маджа через путь передачи Абд аль-Вахида встречается: «И сказал Убада ибн ас-Самит», но правильным является то, что в «Сахихе», как сказал [Ибн Хаджар] в «Фатхе». («Что это, о Посланник Аллаха?») то есть: что это за плач, который мы наблюдаем от тебя? В риваяте аль-Бухари: «Са‘д ибн Убада сказал: ты плачешь?» А Абу Ну‘айм в «аль-Мустахрадж» добавил: «и запрещаешь плакать?»
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово («и из глаз его полились слёзы, и Са‘д сказал ему: что это?..» и т. д.): смысл его в том, что Са‘д (да будет доволен им Аллах) полагал, что все виды плача запрещены, и что слёзы из глаз запрещены, и полагал, что Пророк ﷺ забыл об этом, поэтому напомнил ему, и Пророк ﷺ сообщил ему, что сам плач и слёзы из глаз не являются ни запрещёнными, ни нежелательными, а являются милостью и достоинством, и что запрещённым является лишь причитание (навх) и вопль (надб), и плач, соединённый с ними или с одним из них. Конец.
Его слово ﷺ: («это милость») — то есть эта слеза, которую вы видите, является следом милости от Всевышнего Аллаха. В другом риваяте: «это милость» (с указательным местоимением мужского рода), то есть эта слеза, которую ты видишь, является следом милости от Всевышнего Аллаха.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («это милость») — то есть это нежность, которую человек ощущает в своём сердце, побуждающая его к плачу из страха перед Аллахом, к делам благочестия и добра, к состраданию к постигнутому бедой и пострадавшему. Того, кто таков, Аллах воздаёт Своей милостью, и это то, что подразумевается в его слове ﷺ: «Поистине, Аллах милует из числа Своих рабов только милосердных», а противоположность этому — жёсткость сердец, побуждающая к отвращению от Всевышнего Аллаха и от дел добра. О том, кто таков, сказано: «Горе тем, чьи сердца жестоки к упоминанию Аллаха» (аз-Зумар, 22). Конец.
(«поместил её Аллах в сердца Своих рабов») — то есть то, что проливается из слёз от печали сердца без намеренного действия их обладателя и без его призыва к этому, не влечёт наказания; запрещено же именно отчаяние (джаза‘) и отсутствие терпения.
(«и Аллах милует из числа Своих рабов только милосердных»). В риваяте аль-Бухари в «Книге медицины»: «и не милует Аллах из числа Своих рабов, кроме милосердных».
Частица «мин» в его слове «мин ‘ибадихи» (из числа Своих рабов) — разъяснительная, и она является обстоятельством состояния (халь) для дополнения — «милосердных», и она поставлена перед ним, чтобы это было более впечатляющим. А «милосердные» (ар-рухама) — множественное число от «рахим», что является формой преувеличения интенсивности, и из этого следует, что милость Аллаха свойственна тому, кто обладает качеством милосердия и утвердился в нём, в отличие от того, в ком есть лишь малейшая доля милосердия. Однако в хадисе Абдуллаха ибн Амра, у Абу Дауда и других, установлено: «Милующих милует Милостивый», а «милующие» (ар-рахимун) — множественное число от «рахим» (милующий), и в это входит каждый, в ком есть хотя бы малейшая доля милосердия.
Аль-Харби упомянул соответствие употребления слова «милосердные» (ар-рухама) в хадисе главы, суть чего в следующем: имя величия (Аллах) указывает на величие, и известно из индуктивного изучения, что там, где оно упомянуто, речь ведётся в направлении возвеличивания. И поскольку здесь оно упомянуто, соответствующим было упоминание того, чья милость и величие обильны, чтобы речь шла в русле возвеличивания, в отличие от другого хадиса, где слово «Милостивый» (ар-Рахман) указывает на прощение, поэтому соответствующим было упомянуть вместе с ним каждого, кто обладает милосердием, даже если оно малó. И Всевышний Аллах знает лучше. Упомянул это в «Фатхе», и Всевышний Аллах лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, и Он — тот, у кого просят помощи, и на Него упование.
(2) «Шарх ан-Навави», 6/225-226.
(1) «аль-Муфхим», 2/575-576.
(2) «аль-Фатх», 4/38.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Усамы ибн Зейда (да будут довольны ими оба Аллах) передан согласно (муттафак алейхи).
(Второй вопрос): его источники:
Его привёл (составитель) здесь (6/2135 и 2136) (923), (аль-Бухари) в «Погребениях» (1284), «Больных» (5655), «Предопределении» (6602), «Клятвах и обетах» (6655), «Единобожии» (7377 и 7448), (Абу Дауд) в «Погребениях» (3125), (ан-Насаи) в «Погребениях» (1868) и «аль-Кубра» (1995), (Ибн Маджа) в «Погребениях» (1588), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (5/204 и 205), (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (2064), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (461), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (4/68), (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (1527), и Всевышний Аллах знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (из них): разъяснение о побуждении к упованию на воздаяние и терпению при постигновении беды.
2 — (из них): установленность желательности приглашения обладателей достоинства и праведности к умирающему, чтобы они молились за него, и допустимость клятвы на них ради этого.
3 — (из них): допустимость хождения на соболезнование и посещение больного без разрешения, в отличие от свадебного пира.
4 — (из них): допустимость употребления выражения, вводящего в заблуждение относительно того, что произошло, ради того, что произойдёт, как это было, когда она сказала: «Поистине, сын мой скончался», преувеличивая в этом, чтобы побудить сердце того, к кому обращаются, прийти для ответа на это.
5 — (из них): установленность желательности исполнения клятвы.
6 — (из них): повеление обладателю беды терпеть до наступления смерти, чтобы она произошла, а он был осознан в довольстве, противостоя печали терпением.
7 — (из них): сообщение тому, кого призывают, о деле, ради которого его призывают.
8 — (из них): предшествование приветствия речи.
9 — (из них): посещение больного, даже если он менее достойный или малый ребёнок.
10 — (из них): что обладателям достоинства не подобает отсекать людей от их достоинства, даже если они отказали в первый раз.
11 — (из них): вопрошание подчинённого у своего предводителя о том, что вызвало затруднение из того, что явно противоречит друг другу.
12 — (из них): хороший этикет в вопросе, поскольку она предшествовала своим словом «о Посланник Аллаха» вопросу.
13 — (из них): побуждение к состраданию к творениям Аллаха и милости к ним, и предостережение от жёсткости сердца и сухости глаз.
14 — (из них): допустимость плача без причитания и подобного этому, и полное рассмотрение этого будет в следующем вопросе, если пожелает Всевышний Аллах, и Всевышний Аллах лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о словах учёных относительно решения о плаче по умершему:
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал в «Шарх аль-Мухаззаб»: аш-Шафии и товарищи сказали: плач по умершему допустим до смерти и после неё, но до неё предпочтительнее, согласно хадису Джабира ибн Атика (да будет доволен им Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ пришёл посетить Абдуллаха ибн Сабита... хадис, достоверный хадис, приведённый Ахмадом, Абу Даудом, ан-Насаи и другими.
А выражение аш-Шафии в «аль-Умм»: и разрешён плач до смерти, а когда он умирает, пусть удерживаются. И сказал автор «аш-Шамиль» и группа [учёных]: плач после смерти нежелателен, согласно явному смыслу хадиса о запрете, но большинство не сказали «нежелателен», а сказали лишь: «оставление его предпочтительнее», и сказали: это то, что подразумевает хадис, а выражение аш-Шафии допускает [оба толкования]. Всё это относительно плача без вопля (надб) и причитания (нияха). Что же касается вопля, причитания, битья по щекам, разрывания ворота, царапания лица, распускания волос и призывания горя и погибели, то всё это запрещено по единогласному мнению товарищей [аш-Шафии], и большинство прямо заявили о запрещённости, а у некоторых из них встречается выражение «нежелательно», и так же встречается выражение «нежелательно» в тексте аш-Шафии в «аль-Умм», и товарищи истолковали это как нежелательность запрещающего характера (карахат ат-тахрим), и группа передала единогласие в этом. Имам аль-Харамейн (да будет доволен им Аллах) сказал: и чрезмерное возвышение голоса по значению подобно разрыванию ворота. Другой сказал: это в том случае, если [человек] делает это по своей воле, а если он одолён [чувствами против воли], то не подлежит взысканию за это, поскольку он не является ответственным (за это действие). А что касается слова аш-Шафии (да помилует его Аллах) в «аль-Умм»: «и я не одобряю поминальные собрания (ма’атим), то есть собрание, даже если у них нет плача», то он подразумевает под этим сидение для соболезнования. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах).
Хафиз Абу Умар (Ибн Абд аль-Барр), да помилует его Аллах, сказал в «Ат-Тамхиде»: «В том, что Джабир бин Атик запретил женщинам плакать, есть указание на то, что он слышал запрет на это и понял его как общий запрет, поэтому Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «Оставь их — то есть пусть плачут, пока он не умрёт, — но потом пусть ни одна плакальщица не плачет», имея в виду — и Аллах знает лучше — пусть не плачут с оплакиванием (нудба) и воплем (нияха) после того, как смерть стала неизбежной». На этом основании большинство знатоков фикха считают, что в плаче по покойному нет греха, пока это не смешивается с оплакиванием (нудба), воплем (нияха), разрыванием ворота, распусканием волос и раздиранием лица ногтями. Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах) сказал о подобном плаче — плаче глаз без воплей: «Аллах и заставляет смеяться, и заставляет плакать».
И он сказал в «Аль-Истизкаре», суть чего такова: вопль и вой после смерти недопустимы ни в каком виде, а что касается слёз глаз и печали сердца, то сунна твёрдо устанавливает их допустимость, и на этом сходится сообщество учёных. Посланник Аллаха ﷺ плакал по своему сыну Ибрахиму и сказал: «Это милосердие» — привёл этот хадис Муслим.
И он плакал по своей дочери Зейнаб, и ему сказали: «Ты плачешь?» Он ответил: «Это лишь милосердие, которое Аллах вложил в сердца Своих рабов» — привёл этот хадис Абу Дауд.
От Анаса (да будет доволен им Аллах) передаётся: «Пророк ﷺ объявил о смерти Джафара, Зейда и Ибн Раваха, объявил об их гибели прежде, чем пришла весть о них, и глаза его источали слёзы» — привёл этот хадис аль-Бухари.
От Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передаётся: «Посланник Аллаха ﷺ посетил могилу своей матери, заплакал, и заставил плакать тех, кто был рядом с ним» — привёл этот хадис Муслим.
Абу Исхак ас-Сабии передал от Амира бин Саада аль-Баджали, от Абу Масуда аль-Ансари, Сабита бин Зейда и Каразы бин Кааба, что они сказали: «Нам было дозволено плакать по покойному без воплей».
Достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он запретил вопль (нияха) в хадисах от Умара, Али, аль-Мугиры, Умм Атыйи, Умм Салямы, Абу Малика аль-Ашари, Абу Хурайры и других (да будет доволен ими Аллах). И учёные единогласны в том, что вопль недопустим ни для мужчин, ни для женщин, а большинство разрешило плач глаз в любое время.
Ахмад и Ибн Маджа привели, а формулировка принадлежит Ахмаду, с достоверным иснадом, от Абдуллаха бин Умара, что Посланник Аллаха ﷺ, когда возвращался с Ухуда, услышал женщин из числа ансаров, плачущих по своим мужьям, и сказал: «А по Хамзе никто не плачет». Когда это дошло до женщин ансаров, они пришли плакать по Хамзе. Затем Посланник Аллаха ﷺ проснулся ночью и услышал их плач, и сказал: «Горе им, они всё ещё плачут с сегодняшнего вечера! Скажите им, чтобы они вернулись домой и больше не плакали по погибшему после этого дня».
От Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передаётся: «Мимо Пророка ﷺ пронесли погребальные носилки, по которым плакали, а я был с ним вместе с Умаром бин аль-Хаттабом…» — и далее хадис. На этом заканчивается речь хафиза (Ибн Абд аль-Барра).
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: среди хадисов, указывающих на допустимость плача без вопля, — хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) о гибели его отца в битве при Ухуде. Аль-Бухари и Муслим привели от Джабира бин Абдуллаха (да будет доволен ими обоими Аллах), который сказал: «Когда моего отца убили, я стал открывать покров с его лица, плача, и меня удерживали от этого, но Пророк ﷺ не удерживал меня. Затем моя тётка Фатима начала плакать, и Пророк ﷺ сказал: «Плачешь ты или не плачешь, ангелы не переставали покрывать его своими крыльями, пока вы не подняли его».
Из их числа: хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Пророк ﷺ посетил могилу своей матери, заплакал, и заставил плакать тех, кто был рядом с ним…» — далее хадис, привёл его Муслим, и он придёт далее.
Из их числа: хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) о том, что глаза Пророка ﷺ источали слёзы, когда он взял своего сына Ибрахима на руки в момент, когда тот испускал дух. Об этом было сказано ему, и он ответил: «Это милосердие», затем сказал: «Глаз проливает слёзы, сердце печалится, но мы говорим только то, что угодно нашему Господу». Хадис приводят оба шейха (аль-Бухари и Муслим).
Этот хадис есть у ат-Тирмизи, который счёл его хорошим (хасан), от Джабира (да будет доволен им Аллах) в такой формулировке: Пророк ﷺ взял руку Абд ар-Рахмана бинАуфа и пошёл с ним к своему сыну Ибрахиму, и обнаружил его испускающим дух. Пророк ﷺ взял его и положил на колени, и заплакал. Абд ар-Рахман сказал ему: «Ты плачешь? Разве тебе не был запрещён плач?» Он ответил: «Нет, но мне был запрещён лишь два глупых и порочных звука: звук при беде — раздирание лиц и разрывание воротов, и вопль дьявола».
Из их числа: хадис Аиши (да будет доволен ими обоими Аллах), которая сказала: «Я видела, как Посланник Аллаха ﷺ целовал Усмана бин Мазуна, когда тот был мёртв, так что я видела, как текли слёзы» — привёл этот хадис Абу Дауд с достоверным иснадом, и ат-Тирмизи, который сказал: «Хадис хороший, достоверный (хасан сахих)».
Из их числа: то, что привёл Ахмад от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), который сказал: когда умер Усман бин Мазун, одна женщина сказала: «Благо тебе — рай, о Усман бин Мазун!» Посланник Аллаха ﷺ посмотрел на неё гневным взглядом и сказал: «А откуда ты знаешь?» Она сказала: «О Посланник Аллаха, ведь он был твоим всадником и твоим спутником!» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Клянусь Аллахом, я — Посланник Аллаха, и я не знаю, что будет сделано со мной». Люди опечалились из-за Усмана. Когда же умерла Зейнаб, дочь Посланника Аллаха ﷺ, он сказал: «Присоединяйся к нашим праведным, благим предшественникам — Усману бин Мазуну». Женщины заплакали, и Умар начал бить их плетью, но Посланник Аллаха ﷺ взял его руку и сказал: «Полегче, о Умар», затем сказал: «Плачьте, но остерегайтесь воя дьявола», затем сказал: «Что бы ни исходило от глаза и сердца — это от Аллаха ﷻ и от милосердия, а что исходит от руки и языка — это от дьявола»».
Хафиз Абу Бакр аль-Хайсами сказал в «Маджма аз-заваид» (3/17): «В нём (иснаде) — Али бин Зейд, о котором есть речь, но он считается надёжным». На этом заканчивается его высказывание.
Из их числа: то, что привёл Ахмад в своём «Мусанаде» от Аиши: когда умер Саад бин Муаз, при нём присутствовали Посланник Аллаха ﷺ, Абу Бакр и Умар. Она сказала: «Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, я узнавала плач Абу Бакра отдельно от плача Умара, находясь в своей комнате». На этом заканчивается сообщение.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: из этих многочисленных достоверных хадисов и высказываний людей знания стало ясно, что плач по покойному дозволен безусловно — как до смерти, так и после неё, — если он свободен от вопля, разрывания ворота, раздирания лица ногтями и подобного этому, что было запрещено.
Отсюда понимается совмещение хадисов, пришедших о запрете плача, с хадисами о его дозволенности.
Суть этого в том, что хадисы о запрете плача — как безусловные, так и ограниченные временем после смерти — относятся к плачу, который приводит к недозволенному: воплю, крику и прочему, а хадисы о дозволенности относятся к простому плачу, то есть слезам глаз и тому неизбежному звуку, который невозможно сдержать. На это совмещение указывает сказанное им ﷺ в вышеприведённом хадисе: «...но мне был запрещён лишь два звука...», и его слово в вышеприведённом хадисе Ибн Аббаса: «Что бы ни исходило от глаза и сердца — это от Аллаха ﷻ и от милосердия...», и его слово в вышеприведённом хадисе Ибн Умара: «Поистине, Аллах не наказывает за слёзы глаз и печаль сердца...». Таким образом, смысл его слов ﷺ: «Пусть больше не плачут по погибшему после этого дня» и его слова: «Когда наступит неизбежность (смерти), пусть ни одна плакальщица не плачет» — это запрет на плач, который сопровождается тем, что запретил Законодатель. Это и есть правильное совмещение.
Было сказано также, что совмещение состоит в том, что разрешение на плач относится к тому, что до смерти, а запрет — к тому, что после неё. Но это отвергается вышеприведённым хадисом Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) о случае, когда Умар пресекал плакальщиц, хадисом Аиши (да будет доволен ими обоими Аллах) о случае смерти Саада бин Муаза и вышеупомянутом плаче Абу Бакра и Умара, хадисом Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) о случае плача Пророка ﷺ при посещении могилы своей матери, хадисом Джабира (да будет доволен им Аллах) о случае гибели его отца и плаче его тётки по нему, и хадисом Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) о случае плача женщин по Зейнаб, дочери Посланника Аллаха ﷺ, — а все эти случаи произошли после смерти, так что следует обратить на это внимание.
И было сказано: примирение (между хадисами) достигается тем, что запрет на плач после смерти относится к разряду нежелательного (караха), и это уже было приведено от имама аш-Шафии (да помилует его Аллах), однако его последователи отнесли это к нежелательному в смысле близком к запрету (карахат ат-тахрим).
Итог таков, что первое примирение является истинным и правильным, как на это указал учёный аш-Шаукани (да помилует его Аллах) (1), а Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и место упокоения, и Он — наша достаточность, и прекрасен Он как Покровитель.
По непрерывному иснаду до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа (да помилует его Аллах), упомянутого в начале книги, он сказал:
[2136] (…) — («И передал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр, [сказав]: передал нам Ибн Фудайль (х), и передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, [сказав]: передал нам Абу Муавия, — оба [передатчика] от Асима аль-Ахваля, с этим же иснадом, кроме того, что хадис Хаммада полнее и длиннее»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Ибн Фудайль) — это: Мухаммад ибн Фудайль ибн Газван ад-Дабби, их вольноотпущенник, Абу Абд ар-Рахман аль-Куфи, правдивый (садук), был обвинён в приверженности шиизму [9] (умер в 195 г.), (входит в число передатчиков всех шести сборников), упомянут ранее в «Книге веры», 63/358.
2 — (Абу Муавия) — Мухаммад ибн Хазим ад-Дарир, упомянут ранее, за две главы до этой.
Остальные упомянуты в [предыдущей] главе.
[Предостережение]: этот риваят Абу Муавии от Асима аль-Ахваля привёл аль-Байхаки в «аль-Кубра» (4/68), сказав: