٧/٦٠ - В другой версии [сообщается], что посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если воды две кулы, то она не оскверняется».
Привели его ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа.
Йахью ибн Маина спросили о хадисе Хаммада ибн Салямы, хадисе Асима ибн аль-Мунзира. Он сказал: «Это хороший иснад». Ему сказали: «Но Ибн Улайя не возвёл его [к Пророку]». Йахья сказал: «И если Ибн Улайя не запомнил его, то хадис всё равно хорошего иснада».
Абу Бакр аль-Байхаки сказал: «Это достоверный, непрерывный иснад».
Ибн Каййим (да помилует его Аллах) сказал: «Привёл его аль-Хаким в «Мустадраке» и сказал: достоверный по условию аль-Бухари и Муслима».
Достоверным его признал ат-Тахави.
Передал его аль-Валид ибн Касир от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайра, от Абдуллы ибн Абдуллы ибн Умара, от его отца. Так передали его Исхак ибн Рахавайх и группа [учёных] от Абу Усамы, от аль-Валида.
(2) После этого в оригинале пробел размером в строку с лишним, хотя смысл речи закончен.
(3) Привели его Абу Дауд (63-65), ат-Тирмизи (67), ан-Насаи (52) и Ибн Маджа (517).
(1) Так привёл его аль-Мунзири, а его источник — «Маарифат ас-сунан ва-ль-асар» (1/329-330) аль-Байхаки. Он привёл его по своей цепочке до Аббаса ад-Дури в близком по смыслу виде. Я говорю: это есть в его «Тарихе» (4/240), и его текст — более полный и ясный: «Я слышал, как Йахья говорил, когда его спросили о Хаммаде ибн Саляме: «Хадис Асима ибн аль-Мунзира ибн аз-Зубайра, от Абу Бакра Убайдуллы ибн Абдуллы ибн Умара — это наилучший иснад», или сказал Йахья: «Это хороший иснад». Ему сказали: «Но Ибн Улайя не возвёл его». Йахья сказал: «И если Ибн Улайя не запомнил его, то хадис всё же хорошего иснада, и он лучше хадиса аль-Валида ибн Касира» — то есть Йахья имел в виду историю: «вода ничем не оскверняется»».
(2) (1/132).
(3) Его признание достоверным понимается из контекста его слов в «Шарх аль-мушкиль» (7/64-67) и в «Шарх аль-маани» (1/15-16). Признание ат-Тахави достоверным передал Ибн аль-Мулаккин в «аль-Бадр аль-мунир» (1/413). Также достоверным его признали аль-Хаттаби, Абд аль-Хакк и Ибн аль-Мулаккин, а ан-Навави назвал его хорошим (хасан). Смотри «аль-Бадр аль-мунир» (1/407-409).
(4) Этот путь передачи привели Абу Дауд (63), ад-Даракутни (1/13-15), аль-Хаким (1/132) и аль-Байхаки (1/260).
Передал его аль-Хумайди от Абу Усамы: «Рассказал нам аль-Валид от Мухаммада ибн Аббада ибн Джафара, от Абдуллы ибн Абдуллы, от его отца». Итак, это два варианта [передачи].
Ад-Даракутни сказал об этих двух риваятах: «Когда возникло разногласие относительно [передачи] Абу Усамы, мы захотели узнать, кто передал верно. Мы рассмотрели это и обнаружили, что Шуайб ибн Айюб передал его от Абу Усамы [от аль-Валида ибн Касира по обоим вариантам: от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайра, а затем присоединил к этому от Мухаммада ибн Аббада ибн Джафара. Таким образом, оба сообщения от Абу Усамы подтвердились], и подтвердилось, что аль-Валид ибн Касир передавал от них обоих. Абу Усама иногда рассказывал этот хадис от аль-Валида ибн Касира, от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайра, а иногда рассказывал его от аль-Валида, от Мухаммада ибн Аббада ибн Джафара».
Передал его Мухаммад ибн Исхак от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайра, от Убайдуллы ибн Абдуллы ибн Умара, от его отца. Передала его группа [учёных] от Ибн Исхака.
(2) В «ас-Сунан» (1/17-18), и передал это аль-Байхаки (1/260), а автор [настоящего труда] приводит это от него. Смотри также подобное в «аль-Иляль» (2872) ад-Даракутни.
(3) У ад-Даракутни и в источниках, передающих от него: «мы пожелали».
(4) В оригинале: «передал», а установленное [чтение] — из «ас-Сунан».
(5) То, что между квадратными скобками, пропущено в оригинале — это перескок взгляда [писца], а восполнение — из «Сунан ад-Даракутни» и аль-Байхаки.
(6) Здесь заканчиваются слова ад-Даракутни в «ас-Сунан».
(7) Привели его Абу Дауд (64), Ибн Маджа (517), ад-Даракутни (16-20) и аль-Байхаки (1/261).
Также передал его Хаммад ибн Саляма от Асима ибн аль-Мунзира, от Убайдуллы ибн Абдуллы, от его отца. В этом — подтверждение хадиса Ибн Исхака.
Таковы четыре варианта [передачи].
Пятый вариант: Мухаммад ибн Касир аль-Массиси, от Заиды, от Лейса, от Муджахида, от Ибн Умара, от Пророка ﷺ.
Шестой вариант: Муавия ибн Амр, от Заиды, от Лейса, от Муджахида, от Ибн Умара — как его собственное высказывание.
Аль-Байхаки сказал: «Это и есть верное» — то есть [верным является] хадис Муджахида.
Седьмой вариант: с сомнением [в числе] — две кулы или три. Его привели Йазид ибн Харун, Камиль ибн Тальха, Ибрахим ибн аль-Хаджжадж и Худба ибн Халид от Хаммада ибн Салямы, от Асима ибн аль-Мунзира ибн аз-Зубайра, который сказал: «Я вошёл с Убайдуллой ибн Абдуллой ибн Умаром [л. 11] в сад, в котором был водоём, а в нём — шкура мёртвого верблюда. Он совершил из него омовение. Я спросил: «Ты совершаешь омовение из него, а в нём шкура мёртвого верблюда?» Он рассказал мне от своего отца, от Пророка ﷺ, который сказал:
Аль-макра — водоём, в котором собирается вода. «Ан-Нихая» (4/82).
«Если вода достигает меры двух кул или трёх, ничто её не оскверняет»».
Передал его Абу Бакр ан-Нисабури: «Рассказал мне Абу Хумайд аль-Массиси, рассказал нам Хаджжадж, сказал Ибн Джурайдж: сообщил мне Лут от Абу Исхака, от Муджахида, что Ибн Аббас сказал: «Если воды две кулы или более, ничто её не оскверняет»».
(3) Привели его ад-Даракутни (32) и аль-Байхаки (1/262).
Передал его Абу Бакр ибн Айяш от Абана, от Абу Йахьи, от Ибн Аббаса — также как остановленное [на сподвижнике] сообщение.
Абу Ахмад ибн Ади передал из хадиса аль-Касима аль-Умари, от Мухаммада ибн аль-Мункадира, от Джабира, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если вода достигает сорока кул, она не несёт нечистоту»». Аль-Касим аль-Умари передал это в одиночку в таком виде, а он слабый [передатчик], и его обвиняли в ошибке в этом. Аль-Касима признали слабым Ахмад, аль-Бухари, Йахья ибн Маин и другие.
(6) В «ас-Сунан» (1/262). Продолжение его слов: «И то же по смыслу сказал мне Абу Бакр ибн аль-Харис аль-Факих от Абу-ль-Хасана ад-Даракутни аль-Хафиза [«ас-Сунан», 1/26]: он сказал: «И аль-Касим допустил в этом ошибку, а он был слабым, часто ошибающимся»».
Аль-Байхаки сказал: «Сообщил нам Абу Абдулла аль-Хафиз, сказал: я слышал, как Абу Али аль-Хафиз говорил: хадис Мухаммада ибн аль-Мункадира, от Джабира, от Пророка ﷺ: «Если вода достигает сорока кул» — ошибочен, а верно — от Мухаммада ибн аль-Мункадира, от Абдуллы ибн Амра, как его собственное высказывание».
Я говорю: так же передал его Абд ар-Раззак: «Сообщил нам ас-Саури и Маамар от Мухаммада ибн аль-Мункадира, от Абдуллы ибн Амра ибн аль-Аса», как его собственное высказывание.
Передал Ибн Лахиа от Йазида ибн Абу Хабиба, от Сулеймана, от Абд ар-Рахмана ибн Абу Хурайры, от его отца, который сказал: «Если в воде сорок кул, она не несёт нечистоту».
Не один [передатчик] возразил ему, передав от Абу Хурайры с [другой формулировкой]: «сорок гарбов». А некоторые из них сказали: «дло» — так сказал ад-Даракутни.
Использование хадиса о двух кулах в качестве довода основано на установлении нескольких положений:
первое: достоверность его иснада;
второе: установление его непрерывности [васль], и что его прерванность [ирсаль] не является порочащей для него.
(1) в оригинале: «ибн Умар» — ошибка, и далее это будет исправлено правильно.
(2) привёл его по пути Абд ар-Раззака ад-Даракутни (41–42) и аль-Байхаки (1/262).
(3) так в оригинале, а в источниках хадиса — «кадр» (мера). В издании аль-Фики оно опущено.
(4) привёл его ад-Даракутни (44), и упомянул его аль-Байхаки (1/262–263) по пути ад-Даракутни.
(5) в «Сунан» после хадиса № (44).
Третье: установленность его возведения (рафъ) к Пророку, и то, что остановка (вакф) того, кто его остановил, не является пороком.
Четвёртое: то, что случившееся расхождение (идтираб) в его иснаде не ослабляет его.
Пятое: что два «куллятайн» определяются мерой куллей Хаджара.
Шестое: что кулли Хаджара равны по величине, среди них нет больших и малых.
Седьмое: что кулля определяется двумя хиджазскими бурдюками, и что бурдюки Хиджаза не различаются между собой.
Восьмое: что «мафхум» (смысловое указание, подразумеваемое значение) является доводом.
Девятое: что оно предпочтительнее общего (умум).
Десятое: что оно предпочтительнее явной аналогии (кыяс джали).
Одиннадцатое: что мафхум является общим для всех форм умолчанного (маскут анху).
Двенадцатое: что упоминание числа исходит в смысле определения и ограничения.
Тринадцатое: ответ на возражение (муарид).
А тот, кто определил их (два куллятайна) как пятьсот ратлей, нуждается в:
четырнадцатой позиции: а именно в том, что вещь принимается за половину из осторожности (ихтият).
и пятнадцатой позиции: то, ради чего установлена осторожность, становится обязательным (фард).
Сказали определяющие меру (мухаддидун): ответ на то, что вы упомянули:
* что касается достоверности его иснада, то она установлена, ибо его передатчики надёжны, среди них нет опороченного и обвиняемого, и некоторые из них слышали друг от друга; поэтому его признали достоверным Ибн Хузайма, аль-Хаким, ат-Тахави и другие (1).
* что касается его соединённости (васл), то те, кто соединили его, надёжны, и их больше, чем тех, кто передал его в виде мурсаль, а это добавление от надёжного передатчика, и с ним предпочтение (тарджих).
* что касается его возведения (рафъ), то так же. А остановил его на Ибн Умаре только Муджахид; если Муджахид слышал его от него в остановленном виде, это не препятствует тому, что Убайдуллах и Абдуллах слышали его от Ибн Умара в возведённом виде.
Если мы скажем: возведение — это добавление, и его привёл надёжный передатчик, то нет разговора.
А если мы скажем: это расхождение и противоречие, то Убайдуллах более достоин доверия в отношении своего отца, чем Муджахид, из-за постоянного пребывания с ним и знания его хадиса, и соответствия ему Абдуллаха (2).
* что касается ваших слов, что он расстроен (мудтариб) — то подобное расхождение не порочит его; ибо нет препятствия тому, что аль-Валид ибн Касир слышал его от (3) Мухаммада ибн Аббада и Мухаммада ибн Джафара, как сказал ад-Даракутни: установлено достоверно, что аль-Валид ибн Касир передавал его от них обоих, и передавал его Абу Усама от аль-Валида в обоих вариантах. Также нет препятствия тому, что Убайдуллах и Абдуллах оба передавали его от своего отца, и оба Мухаммада передавали его то от одного, то от другого.
* что касается определения двух куллей мерой куллей Хаджара, то сказал аш-Шафии: рассказал нам Муслим ибн Халид, от Ибн Джурайджа с иснадом, который у меня сейчас не под рукой, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если
(2) в изд. аль-Фики: «его брата Абдуллаха», и этого нет в оригинале.
(3) в изд. аль-Фики: «от».
вода составляет два куллятайна, она не несёт нечистоты (хабас)». И сказал в хадисе: «мерой куллей Хаджара» (1).
И сказал Ибн Джурайдж: сообщил мне Мухаммад, от (2) Йахьи ибн Акыля, что он сообщил ему, что Йахья ибн Йамар сообщил ему, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если вода составляет два куллятайна, она не несёт скверны (наджас) и в ней нет вреда». Сказал: я спросил Йахью ибн Акыля: кулли Хаджара? Он сказал: кулли Хаджара. Сказал: и я полагаю, что каждая кулля вмещает два бурдюка (3).
Сказал Ибн Ади (4): этот Мухаммад — это Мухаммад ибн Йахья, передающий от Йахьи ибн Абу Касира и Йахьи ибн Акыля (5).
Сказали: и что Посланник Аллаха ﷺ упомянул их (кулли) им в хадисе о вознесении (мирадже), и сказал о сидрат аль-мунтаха: «а её плоды (набк) подобны куллям Хаджара» (6).
(2) так в оригинале, а в источниках хадиса: «что».
(3) это тот иснад, упоминание которого не было под рукой у аш-Шафии. Привёл его ад-Даракутни (32), и по его пути аль-Байхаки (1/263). У ад-Даракутни и в одном из риваятов аль-Байхаки: «фаракайн» (два разделения), а в другом риваяте аль-Байхаки: «два бурдюка», затем сказал: «так в книге моего шейха: два бурдюка».
(4) так в оригинале, и это ошибка. Ибо составитель, когда увидел, что аль-Байхаки (1/264) передал это слово от «Абу Ахмада аль-Хафиза», предположил, что это Абу Ахмад ибн Ади аль-Джурджани аль-Хафиз, автор «аль-Камиль». Но это не так, здесь имеется в виду аль-Хафиз Абу Ахмад аль-Хаким ан-Нисабури, автор книги «аль-Куна». На это ясно указал аль-хафиз Ибн Хаджар в «ат-Талхис» (1/29). И на это указывает обычная практика аль-Байхаки в передаче от этих двух хафизов.
(5) прокомментировал Ибн Хаджар в «ат-Талхис» (1/30), сказав: «я говорю: как бы то ни было, он неизвестен (маджхуль)».
(6) привёл его аль-Бухари (3207) из хадиса Малика ибн Сасаа (да будет доволен им Аллах). И это есть у Муслима (164) без этого выражения.
Это указывает на то, что это было известно у них (сподвижников). И сказали Йахья ибн Адам, Ваки и Ибн Исхак: кулля — это большой сосуд (джарра). Также сказал Муджахид: два куллятайна — это два больших сосуда (джарратайн) (1).
* что касается их равенства по величине, то сказал аль-Хаттаби в своих «Маалим» (2): «кулли Хаджара — известного изготовления, определённой величины, не различаются, как не различаются меры объёма (макайиль) и меры зерна (сиан)». А это довод в языке.
* что касается [л. 12] их определения хиджазскими бурдюками, то сказал Ибн Джурайдж: я видел, что кулля вмещает два бурдюка (3). А Ибн Джурайдж — хиджазец, он сообщал именно о бурдюках Хиджаза, а не Ирака, не Шама и не других.
* что касается их неразличимости, то сказал аль-Хаттаби: «бурдюки, приписываемые к городам, выкраиваются по одному образцу», имея в виду, что бурдюки каждого города имеют одну величину, не различающуюся. Сказал: «а определение (хадд) не устанавливается неизвестной вещью (маджхуль)».
* что касается того, что мафхум является доводом, то у этого есть два пути:
Первый: специализация (тахсис).
Второй: обусловливание (та'лиль).
Что касается специализации, то говорится: специализация постановления этим признаком и числом
(2) (1/57 — на полях «аль-Мухтасар»).
(3) упомянул это от него аш-Шафии в «аль-Умм» (2/11).
(4) так в оригинале, а в нескольких изданиях «аль-Маалим»: «определённого образца».
обязательно имеет пользу, а именно — отрицание постановления в отношении всего, что не входит в произнесённое (манкук).
Что же касается обусловливания, то оно относится к мафхуму признака (сифа), а именно то, что связывание постановления с этим соответствующим признаком указывает на то, что этот признак — его причина (илля), поэтому постановление отпадает при его отсутствии.
Если же мафхум — это мафхум условия (шарт), то он силён; ибо обусловленное отсутствует при отсутствии его условия, иначе оно не было бы для него условием.
* что касается предпочтения его над общим (умум), то потому, что его указание частное; и если бы общее было предпочтено над ним, его указание вовсе утратило бы силу, а когда общее специализируется им, то с общим поступают во всём, что выходит за пределы мафхума, а действие по обоим доводам предпочтительнее отказа от одного из них.
Как же иначе, если мафхум подкреплён хадисом о повелении мыть сосуд после того, как в него пьёт собака, и выливать его (1), и хадисом о запрете погружать руку в сосуд до её омовения при подъёме от ночного сна (2)?
* что касается предпочтения его над явной аналогией (кыяс джали), то это ясно; ибо аналогия — это смысловое обобщение (умум маанави), а если установлено предпочтение мафхума над словесным обобщением (умум лафзи), то предпочтение его над смысловым обобщением — тем более (по пути «аваля»), и выход форм мафхума из-под требования аналогии подобен их выходу из-под требования словесного
(2) привели его аль-Бухари (162) и Муслим (278) из хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах).
общего указания.
— Что же касается всеобщности смыслового значения (мафхум), то это потому, что оно указывает лишь на отрицание постановления в отношении всего, что выходит за пределы явно выраженного (мантук), посредством умолчания о нём. А известно, что отношение умолчания ко всем случаям одинаково, поэтому нельзя отрицать постановление в отношении одних случаев, не отрицая его в отношении других, — это было бы произволом; равно как нельзя распространять на них постановление, относящееся к явно выраженному, поскольку это уничтожило бы пользу выделения (тахсыс). Следовательно, необходимо отрицать его в отношении всех этих случаев.
— Что же касается вашего утверждения, что число приведено в значении ограничения, — то это потому, что это число, исходящее от Законодателя, а значит, оно является ограничением и уточнением, подобно пяти васкам, сорока головам овец, пяти верблюдам, тридцати коровам и тому подобному, ибо у числа непременно должна быть польза, а единственная его польза — это ограничение.
— Что же касается ответа на противоречащий довод, то у вас нет ничего, кроме словесной всеобщности либо смысловой всеобщности, то есть кыяса, а мы уже показали, что смысловое значение (мафхум) имеет приоритет над ними обоими.
— Что же касается признания вещи половиной, — то это потому, что в ней возникло сомнение, и мы приняли её как половину из осторожности (ихтият); по внешнему смыслу она не превышает этого, но допускает половину или менее того, поэтому определение её половиной предпочтительнее.
— Что же касается того, что то, в отношении чего обязательна осторожность, становится обязательным (фард), — то это сама суть осторожности, подобно удержанию части ночи вместе с днём и омовению части головы вместе с лицом.
На этом завершается изложение данного хадиса по иснаду и матну, а также разбор довода, основанного на нём.
Сказали те, кто отвергает ограничение двумя куллами:
— Что касается вашего утверждения, что иснад его достоверен, то это не даёт основания для решения о его достоверности, ибо достоверность иснада есть условие или часть причины для знания о достоверности, но не полное обоснование само по себе. Из одной лишь достоверности иснада не следует достоверность хадиса, пока от него не будут отведены редкость (шузуз) и скрытый порок (илля), а они не отведены от этого хадиса.
Что касается редкости, то это хадис, разделяющий между дозволенным и запретным, чистым и нечистым, и он в вопросах воды подобен васкам и нисабам в закяте. Как же может быть, чтобы он не был широко известным и распространённым среди сподвижников, передаваемым поколением от поколения, — притом что нужда общины в нём сильнее, чем в нисабах закята? Ведь закят не обязателен для большинства людей, тогда как омовение чистой водой обязательно для каждого мусульманина. Следовательно, передача этого хадиса должна была быть столь же обязательной, как передача сведений о нечистоте мочи и обязательности её омывания, как передача числа ракаатов молитвы и тому подобного.
А известно, что этот хадис передал только Ибн Умар, а от Ибн Умара — только Убайдуллах и Абдуллах. Где же Нафи‘, Салим, Айюб и Са‘ид ибн Джубайр? Где жители Медины и её учёные в отношении этой сунны, источник которой находится у них, и они более всех людей нуждаются в ней из-за нехватки воды у них?
Крайне маловероятно, чтобы эта сунна была у Ибн Умара, но при этом оставалась скрытой от учёных из числа его сподвижников и жителей его города, и никто из них не следовал бы ей, не передавал бы её и не обсуждал бы её между собой. Кто беспристрастен, тому не останется скрытым, насколько это невозможно. Если бы эта великая по своему значению сунна была у Ибн Умара, то его сподвижники и жители Медины были бы наиболее убеждёнными в ней и наиболее усердными в её передаче. Так какая же редкость может быть более явной, чем эта?
И поскольку никто из сподвижников Ибн Умара не придерживался этого ограничения, становится известным, что у него не было в этом сунны от Пророка ﷺ. Таково объяснение его редкости.
— Что же касается его скрытого порока, то он проявляется в трёх аспектах:
Первый: остановка передачи Муджахидом на Ибн Умаре (то есть как его слова, а не хадис Пророка), причём в этом были разногласия относительно него самого, а также разногласия относительно Убайдуллаха — возводили ли передачу к Пророку или останавливали на Ибн Умаре. Два шейха ислама, Абу аль-Хаджжадж аль-Миззи и Абу аль-Аббас Ибн Таймийя, отдали предпочтение остановленной версии. Аль-Байхаки в своих «Сунан» также отдал предпочтение остановленной версии по пути Муджахида и счёл её правильной.
Сказал наш шейх Абу аль-Аббас: всё это указывает на то, что Ибн Умар не передавал это как хадис от Пророка ﷺ, но его спросили об этом, и он ответил в присутствии своего сына, и сын передал это от него.
Я говорю: на его остановленный характер указывает также то, что Муджахид — а он выдающийся, известный и надёжный передатчик — передал это от него именно как остановленное. А относительно Убайдуллаха были разногласия — возводили к Пророку или останавливали.
Вторая скрытая причина: расстройство (идтираб) его иснада, как было указано ранее.
Третья скрытая причина: расстройство его матна, ибо в некоторых версиях его формулировок сказано: «если вода составляет два кулла», а в некоторых: «если вода достигла меры двух или трёх куллов». А те, кто добавил эту формулировку, ничем не уступают тем, кто умолчал о ней, как было указано ранее.
Они сказали: что же касается признания его достоверным теми хафизами, кто это сделал, то это противоречит признанию его слабым теми, кто его ослабил, а среди тех, кто его ослабил, — хафиз Магриба Абу Умар Ибн Абд аль-Барр и другие; поэтому составители «Сахихов» полностью обошли его стороной.
Они сказали: что же касается определения двух куллов куллами Хаджара, то от Посланника Аллаха ﷺ в этом вопросе вообще ничего достоверного не передано. А то, что упомянул аш-Шафи‘и, — это прерванная передача (мункати‘). И слова «куллами Хаджара» не являются словами Пророка ﷺ, и передатчик не приписал их ему; в хадисе прямо указано, что это разъяснение принадлежит словам Яхьи ибн Акыля. Как же может быть, чтобы разъяснение столь важного постановления, разделяющей черты между дозволенным и запретным, в котором нуждается вся община, было выражено лишь редкой формулировкой с прерванным иснадом? И эта формулировка вообще не является словами Посланника Аллаха ﷺ!
Они сказали: что же касается упоминания этого в хадисе о вознесении (ми‘радж), то удивительно, что эта разделяющая черта возводится к сравнению Пророком ﷺ плодов Сидрат аль-Мунтаха с ними! Какая связь между этими двумя постановлениями? Какая между ними взаимная зависимость? То, что они были известны и знакомы им, — вот почему он привёл им это сравнение с ними. Это удивительный пример переноса безусловного (мутлак) на обусловленное (мукайяд). А уточнение ими в хадисе о вознесении дано для разъяснения того, что произошло в действительности, — так как же можно переносить безусловность хадиса о двух куллах на это?
А то, что они были известны им, не обязывает, чтобы безусловное выражение относилось именно к ним всякий раз, когда упоминается слово «кулла», ведь они знали и их, и другие меры.
По внешнему смыслу, безусловное выражение в хадисе о двух куллах относится к куллам того населённого пункта, которые были им наиболее известны и с которыми они были наиболее тесно связаны, — так и безусловное упоминание монеты относится к монете данной местности, а не к иной. Это и есть внешний смысл, а сравнение Пророком ﷺ произведено именно с куллами Хаджара потому, что это соответствовало действительному положению дел, подобно тому, как некоторые деревья Рая были уподоблены дереву в Шаме, называемому грецким орехом, а не финиковой пальме и прочим...
(3) Хадис вывели Ахмад (17642), ат-Табарани в «аль-Кабир» (17/126–127), Ибн Хиббан (6450) и другие от Утбы ас-Сулями в длинном хадисе, описывающем Рай. Аль-Хайсами сказал в «аль-Маджма‘» (10/417): «Его передали ат-Табарани в «аль-Аусат» и «аль-Кабир», а также Ахмад — сокращённо от обоих, и в нём Амир ибн Зайд аль-Бакали, которого Ибн Абу Хатим упомянул, но не признал ни слабым, ни надёжным, а остальные передатчики надёжны». Амира упомянул Ибн Хиббан в «ас-Сикат» (5/191) и приводил его в своём «Сахихе».
их деревьев — потому что так было в действительности, а не потому что орех был для них самым известным из деревьев. Так же и сравнение с киллями Хаджара — потому что так было в действительности, а не потому что они были самыми известными сосудами у них. Это, слава Аллаху, ясно (1).
Что же касается ваших слов о том, что они равны по объёму, — это утверждал лишь аль-Хаттаби, основываясь на том, что упоминание обоих (сосудов) есть определение (тахдид), а определение бывает лишь равными мерами. Но это порочный круг (доур батыль), и он не передал этого от знатоков языка — а ведь именно их передача заслуживает доверия в этом вопросе — и не сообщил об этом как о том, что видел собственными глазами (2).
Далее, действительность противоречит этому: киллы бывают большими и малыми по общему или преобладающему обычаю, они не изготавливались по единому образцу. Поэтому большинство саляфов говорили: «Кулля — это большой глиняный сосуд (джарра)». А Асим ибн аль-Мунзир — один из передатчиков хадиса — сказал: «Киллы — это огромные хранилища (хаваби)» (3).
(2) «‘ан» выпало в издании аль-Фикы, а в оригинале — «‘инан».
(3) Вывели ад-Даракутни (31) и аль-Байхаки (1/264).
Что же касается определения их через бурдюки Хиджаза, то мы не спорим с вами в этом, однако в действительности некто измерил одну куллю из килль каким-то двумя бурдюками из бурдюков и увидел, что она вмещает их. Но следует ли из этого, что каждая кулля из килль Хаджара вмещает непременно (1) два бурдюка из бурдюков Хиджаза, и что все бурдюки Хиджаза одного размера, без различия на малые и большие?
А тот, кто счёл их равными, обосновывал это тем, что определение не бывает через неопределённое. Но, Пресвятый Аллах! Это было бы верно лишь в том случае, если бы определение исходило от обладателя Шариата (то есть от Пророка ﷺ). Но ведь определение через киллы Хаджара и бурдюки Хиджаза — это определение Йахьи ибн Укайля и Ибн Джурайджа, так что же из этого следует?!
Что же касается вашего утверждения о том, что смысловое указание (мафхум) является доводом, — наше согласие с этим не принесёт вам пользы, ибо согласие с одной из предпосылок доказательства не влечёт согласия с самим доказательством.
Что же касается вашего предпочтения его (мафхума) над общим (умум), то это недопустимо, — это вопрос спорный среди усулистов и фикхистов, и в нём известны два мнения (2). Причина разногласия — в противостоянии частности мафхума и общности произнесённого текста (3): частность требует предпочтения, а произнесённый текст требует иного взвешивания. Если вы отдадите предпочтение мафхуму за его частность, ваши противники отдадут предпочтение общему за его произнесённость. Затем предпочтение здесь на стороне общего по нескольким причинам:
Первая: что его хадис достовернее.
Вторая: что он соответствует верной аналогии (кыясу сахих).
(2) См. «аль-Мусаввада» (с. 142–144) и «Иршад аль-фухуль» (2/694–696).
(3) В издании аль-Фикы: «манкук» в обоих местах, в отличие от оригинала.
Третья: что он соответствует практике жителей Медины, как в старину, так и в новое время, ибо не известно ни от кого из них, чтобы он определял (1) воду двумя куллями. А их практика оставления определения меры для вод — это практика, переданная (нукли) от поколения к поколению, подобно тому, как они передали са‘, мудд и вакфы (2), а также оставление взятия закята с овощей. Это и есть достоверное, на что можно опираться из их иджма‘, а не то, путь чего — иджтихад и умозаключение, ибо в этом они и другие равны, а иногда другие имеют предпочтение над ними, а иногда они имеют предпочтение над другими. Вдумайся в это место.
Если скажут: то, что вы упомянули из предпочтения, — у нас есть встречное предпочтение, равное ему по силе, а именно то, что мафхум здесь подтверждён хадисом о запрете мочиться в стоячую воду (4), а также приказом выливать то, во что попил (воду) пёс, и приказом мыть руку после ночного сна (5). Ибо эти хадисы указывают на то, что вода подвергается воздействию этих вещей, даже если не изменилась (внешне), а нет пути к тому, чтобы всякая вода подвергалась воздействию этих вещей — напротив, необходимо её определение мерой, и определение её двумя куллями предпочтительнее определения иной мерой; ведь определение [л. 14] через движение, через определённые локти или через то, что можно вычерпать и что нельзя, — это произвольные суждения (тахаккумат), не имеющие основы, сами по себе неопределённые, ибо иное движение колышет огромный водоём, а другое движение колышет лишь малое его количество,
(5) Их выведение приводилось ранее (с. 53–54).
в зависимости от движущего и движимого. Так же и определение через локти — это чистое произволение (тахаккум махд), не сунна и не аналогия (кыяс), и так же определение через возможность вычерпывания при неопределённости этого, ибо десять тысяч человек, например, могут вычерпать то, что не вычерпают десять (2) — значит, у этого нет твёрдого критерия.
А если эти определения оказались недействительны — а определение всё же необходимо, — то определение двумя куллями предпочтительнее, поскольку оно установлено — либо от Пророка ﷺ, либо от сподвижников (3).
Ответ: этот вопрос строится на нескольких предпосылках:
Первая: что запрет в этих хадисах обязательно влечёт осквернение воды тем, что запрещено (совершать в ней).
Вторая: что это осквернение не относится ко всей воде без исключения, а зависит от определённых объёмов, а не от других.
Третья: что если определение меры необходимо, то определение её двумя куллями и есть то самое, что определено.
Что касается первой предпосылки, то мы скажем: ни в одном из этих хадисов нет указания на то, что вода становится нечистой лишь от одного соприкосновения с мочой, с питьём пса или с погружением в неё руки. Что касается запрета мочиться в неё, то в нём нет указания на то, что вся вода становится нечистой от того, что моча коснулась части её, — напротив, это может быть потому, что моча является причиной её осквернения, ведь моча, когда её становится много в стоячих водах, портит их, даже если это огромные киллы. Поэтому недопустимо ограничивать этот запрет лишь тем, что меньше
(2) В оригинале в этом и в предыдущем месте начертание похоже на «гайрихи», поэтому в издании аль-Фикы здесь установлено: «гайрихим».
(3) В обоих изданиях добавление: «да будет доволен ими Аллах Всевышний», которого нет в оригинале.
двух килль, так что людям будет позволено мочиться в объём, равный двум куллям и более, — да упасёт Аллах Посланника ﷺ от того, чтобы его запрет распространялся лишь на то, что меньше двух килль, дозволяя людям мочиться во всё, что достигает двух килль или превышает их! Разве это не есть загадочность (ильгаз) в речи — сказать: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую непроточную воду», подразумевая под этим общим выражением четыреста или пятьсот ратлей по иракской мере, — вместе с тем порочным следствием, которое влечёт такое дозволение, а именно общей порчей и осквернением людских водоёмов и вод для самих людей?
И точно так же обстоит дело с толкованием этого как относящегося к тому, что невозможно вычерпать, или к тому, что один конец не приходит в движение от движения другого конца. И всё это противоречит смыслу хадиса и противоречит тому, на чём сходятся люди и учёные все без исключения, ибо они запрещают мочиться в эти воды, даже если само по себе мочеиспускание их не оскверняет, — во избежание предлога [к вреду]. Ведь если позволить людям мочиться в эти воды, даже если они большие и обширные, то вскоре они изменятся и испортятся для людей, как мы видели на примере изменения текущих рек от обилия мочи.
И это подобно тому, как он запретил портить людям их тень, справляя нужду в ней, и портить их дороги этим (2). Обоснование через это ближе к явному смыслу его слов, к его цели, к мудрости его запрета и к заботе о интересах рабов [Божьих], защите их от порчи того, в чём они нуждаются, — их источников воды, дорог и тени, — подобно тому как он запретил портить то, в чём нуждаются джинны из их пищи и корма их скота (3).
Это разумная причина, которую подтверждают разум и естественное чутьё [людей], на неё указывает то, как шариат обращается со своими источниками и родниками воды, её принимает всякий здравый разум и свидетельствует о её истинности.
Что же касается обоснования этого через сто восемь дамасских ратлей, или через то, движется оно или нет, или через двадцать локтей в квадрате (1), или через то, что невозможно вычерпать, — то это утверждения, каждое из которых опровергается другим и каждое противоречит другому; от них не веет и духом мудрости, не проглядывает в них и проблеска пользы, и не устраняется ими опасаемое зло.
Ведь если человек будет знать, что запрет касается лишь этого количества воды, то у него не останется ни удерживающего начала, ни препятствия для мочеиспускания в том, что больше этого. А это возвращает к отмене самой цели, ради которой законодатель установил [запрет]. И всякое условие, или причина, или мерило, возвращающееся к отмене цели законодателя, само является ложным и невозможным.
На это указывает и то, что Пророк ﷺ упомянул в запрете признак, указывающий, что именно он и учитывается в запрете, — а именно то, что вода «стоячая, не текущая», и не ограничился словом «стоячая», но указал на причину словами «не течёт», [из-за чего] в ней задерживается нечистота и не уносится. И известно, что эта причина присутствует и в двух кулла, и в том, что превышает их количество.
Удивительно противоречие тех, кто ограничивает [объём воды] двумя кулла, этому смыслу: они учитывают два кулла даже в текучей воде и говорят, что если течение составляет два кулла и более, оно не подвергается воздействию нечистоты, а если меньше двух кулла — подвергается, тем самым отбрасывая признак того, течёт вода или стоит, — а ведь именно этот признак учёл законодатель. Они же учитывают два кулла и в текучей, и в стоячей воде, тогда как законодатель этого не учитывал, а учитывал именно стояние и течение.
Если скажут: если вы не ограничиваете хадис и не связываете его с определённым видом воды в отличие от другого, то вам придётся принять невозможное — а именно запрет мочиться в море, поскольку оно стоячее и не течёт.
Ответ: упоминание им ﷺ стоячей воды, которая не течёт, указывает на то, что мудрость запрета заключена именно в опасении порчи вод, [нужных] людям, и что запрет связан именно со стоячими водами, которые по своей природе подвержены порче от мочи. Что же касается больших рек и морей, то запрет Пророка ﷺ никоим образом не относится к ним; более того, коль скоро его слова по своему смысловому подтексту указывают на дозволенность мочиться в больших реках, таких как Нил и Евфрат, то дозволенность мочиться в морях — тем более и очевиднее.
И даже если предположить, что это есть ограничение общего смысла его слов, то ни один разумный человек не усомнится, что это ограничение более обосновано, чем ограничение двумя кулла, или тем, что невозможно вычерпать, или тем, куда не доходит движение от одного конца до другого; ибо порча, ради устранения которой установлен запрет, не исчезает в этих водах, в отличие от морской воды, в которой нет вреда от мочеиспускания. И это подобно его запрету справлять нужду в тени (2) и его мочеиспусканию ﷺ в тени двух деревьев (3), и его укрытию у основания стены (4), — ведь он запретил справлять нужду в полезной тени, а сам справлял нужду, укрывшись за двумя деревьями и стеной, где никто не пользовался их тенью, так что он не портил тем самым тень никому.
Таким путём становится ясно, что если он ﷺ запретил мочиться в стоячей воде, несмотря на то что в ней порой есть нужда, то тем более он запретил бы мочиться в сосуд, а затем выливать его туда.
И не усомнится в этом тот, кто познал мудрость шариата и то, что он вобрал в себя из пользы для рабов [Божьих] и наставлений им. Оставь же чистый захиризм, ибо он ожесточает сердца и заслоняет их от видения красот шариата и его великолепия, и того, что он в себе заключает из мудрости, пользы, справедливости и милосердия.
А этот путь, что пришёл к тебе без труда, ты рассматриваешь взором того, кто возлежит на своём ложе, тогда как в его пустынях порваны шеи верблюдиц [от усталости пути]; по нему в мире идёт лишь единица за единицей, и не познаёт его цену никто, кроме того, чьё сердце изранили разноречивые мнения, многочисленные допущения и надуманные предположения. И если устремление его возвысится, он сделает своё учение подвластным пророческим хадисам и служащим им, сделает его прочной основой, к которой возводится их иносказательное, — то, что согласуется с этим, он принимает, а то, что противоречит, он с трудом истолковывает по-разному, лишь бы отвергнуть очевидное. Сколько же тягот в этом несчастье и как мало от него пользы!
Из того, что портит утверждение ограничивающих двумя кулла: то, что Пророк ﷺ запретил мочиться в стоячую воду, а затем мочившийся в ней же совершает омовение [полное]. Так гласит текст в обоих «Сахихах»: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую воду, которая не течёт, а затем не совершает в ней полное омовение» (2). Вы же допускаете, что можно совершить полное омовение в стоячей воде объёмом в два кулла после того, как в неё помочились. А это прямое противоречие хадису. Если вы запретите омовение в ней, вы нарушите свою же основу, а если допустите его — противоречите хадису. А если допустите и мочеиспускание, и омовение — то противоречите хадису с обеих сторон разом.
И нельзя сказать: но ведь это же самое возражение обращается против вас самих, потому что если он помочился в малом количестве воды, и она не изменилась, вы допускаете для него омовение в ней же, — [на это отвечаем]: мы не обосновывали запрет самим осквернением, а обосновывали его тем, что это ведёт к осквернению, как было сказано выше, поэтому это возражение к нам не относится.
Что же касается случая, когда воды много, и человек помочился в одном её месте, а затем совершил омовение в другом месте, куда моча не дошла, — то это не подпадает под хадис, потому что он не совершал омовение в той воде, в которой мочился; иначе пришлось бы признать, что если кто-то помочился в одном месте моря, ему уже никогда нельзя в нём совершать омовение, а это несостоятельно.
Также Пророк ﷺ запретил совершать в ней (в стоячей воде) полное омовение после мочеиспускания, поскольку это ведёт к попаданию мочи в неё.
Подобно этому: его запрет мужчине мочиться в месте своего мытья. Это потому, что от этого разбрызгиваются капли воды, которые попадают на мочу, и это порождает наваждение (васвас), как сказано в хадисе: «Ведь большая часть наваждения — от этого». Однако, если бы место было выложено плиткой, так что моча не задерживалась бы там, а уходила бы с водой, — большинство законоведов не считали бы это нежелательным.
Подобно этому: запрет мочащемуся подтираться камнями или подмываться в месте своего мочеиспускания, поскольку это ведёт к загрязнению мочой.
Пророк ﷺ своим запретом не хотел сообщить о том, что стоячая вода становится нечистой от мочи, — так что нельзя обосновывать его слова общей причиной, охватывающей то, чего он не запрещал.
На это указывает то, что ему было сказано о колодце Буда‘а: будем ли мы совершать из него омовение, ведь это колодец, куда бросают тряпки с менструальной кровью, собачье мясо и нечистоты людей? Он ответил: «Вода чиста, её ничто не делает нечистой». Это ясный и точный текст, указывающий на то, что вода не становится нечистой от соприкосновения с нечистотой, даже будучи стоячей, ибо колодец Буда‘а был со стоячей водой, а во времена Пророка в Медине вообще не было проточной воды. Поэтому нельзя запрещать по аналогии то, что он разрешил и сам делал, соотнося это с тем, что он запретил, и противопоставлять одно другому — напротив, следует применять и то, и это: одно на своём месте, а другое на своём. И нельзя сталкивать друг с другом части сунны Посланника Аллаха ﷺ.
Итак, его омовение из колодца Буда‘а — а его состояние было таким, как ему описали, — является доказательством того, что вода не становится нечистой от попадания в неё нечистоты, если она не изменилась. А его запрет совершать полное омовение в стоячей воде после мочеиспускания в неё — по причине, которую мы упомянули, а именно того, что это ведёт к её загрязнению мочой, — подобен тому, что мы упомянули как обоснование через аналогичный случай. Так мы применяем сунны сообразно их предназначению.
Это предпочтительнее, чем толковать хадис о колодце Буда‘а тем, что там было больше двух кулла, поскольку Пророк ﷺ не обосновывал это этим, не указывал на это, и его слова никак на это не указывают. Он обосновал это чистотой воды, а это причина, применимая ко всякой воде, малой или большой по количеству. Изменившаяся вода сюда не входит, поскольку появление в ней нечистоты указывает на её загрязнение ею, так что она не входит в этот хадис, — тем более что это вопрос, по которому нет разногласий, и поэтому его не следует противопоставлять хадису.
Также: если бы Пророк ﷺ хотел запретить использование малого количества стоячей воды при попадании в неё какой бы то ни было нечистоты, он употребил бы выражение, указывающее на это. А его запрет совершать в ней полное омовение после мочеиспускания не указывает ни на какое количество, ни на осквернение, так что нельзя приписывать этому то, чего оно не подразумевает.
Далее, каждый, кто определял количество оскверняемой воды каким-либо мерилом [л. 16], противоречил очевидному смыслу хадиса. Приверженцы движения (воды) противоречили ему, определяя её тем, у чего концы не колышутся; приверженцы вычерпывания ограничивали её тем, что невозможно вычерпать; приверженцы двух кулла ограничивали её мерой двух кулла.
Наиболее верно поступает с хадисом тот, кто понимает его в его очевидном смысле, не ограничивая и не обусловливая его, но если частое мочеиспускание в неё ведёт к её порче, то запрещает и то, и другое, а иначе — запрещает лишь совершать полное омовение в месте своего мочеиспускания, как, например, в море, но не запрещает мочиться в одном месте и совершать полное омовение в другом.
И всякий, кто опирался на очевидный смысл этого хадиса, доказывая нечистоту стоячей воды из-за попадания в неё нечистоты, оставил без внимания в очевидном смысле хадиса то, что более явно указывает на это, чем то, что он утверждал, и утверждал то, на что текст хадиса не указывает; ведь если он обобщил запрет на всякую воду, его доказательство хадисом рушится, а если он ограничил его определённой мерой, он противоречил его очевидному смыслу и утверждал то, на что нет доказательства, и ему приходилось бы допускать мочеиспускание в то, что превышает эту меру, — а этого никто не говорит. Так стала ясна несостоятельность доказательства этим хадисом об осквернении простым соприкосновением при любом раскладе.
Что касается того, кто определял её движением, то на несостоятельность его слов указывает то, что движение бывает разным настолько, что не подлежит точному определению, а моча бывает малой и большой по количеству, а достижение нечистотой воды — вещь, воспринимаемая чувствами, и нет оснований определять это движением при малом или большом омовении предпочтительнее, чем прочими видами движения.
О чудо Аллаха! Движение при омовении становится весами и мерилом достижения и распространения нечистоты, при таком сильном его разнообразии! Мы же знаем достоверно, что движение при полном омовении достигает места, куда не достигает капля мочи, и знаем, что большое количество мочи достигает места, куда не достигает слабое движение, а то, что таково, нельзя делать разграничивающим пределом между дозволенным и запретным.
Также несостоятельны слова тех, кто определял её вычерпыванием, ведь большое войско способно вычерпать то, что не способна вычерпать малая группа.
Что касается хадиса о том, как пёс лакает из сосуда, то они говорят: вы не можете приводить его в качестве доказательства против нас, ведь среди вас нет никого, кто не противоречил бы ему, или не ограничивал бы его, или не делал бы для него исключения, тем самым противореча его очевидному смыслу. Если этим хадисом против нас приводит доводы тот, кто не считает обязательным семикратное мытьё и мытьё землёй, то его доказательство несостоятельно, ведь если хадис — доказательство для него в осквернении соприкосновением, то он же — доказательство против него в вопросе числа и земли. А чтобы он был доказательством для него в том, что согласуется с его мазхабом, но не был доказательством против него в том, что противоречит ему, — так не бывает.
Далее, они ограничивают его водой, которую движение не достигает с одного конца до другого, — а где в хадисе то, что указывает на это ограничение?
Далее, их противоречие проявляется и с другой стороны: если вода очень тонкая и разлита настолько широко, что движение не достигает её, — она остаётся чистой, и то, что пёс полакал из неё, на неё не влияет; а если она очень глубока и узка, так что движение достигает обоих её концов, — она становится нечистой, даже если её многократно больше первой. Это явное противоречие, от которого нет спасения.
Они говорят: а если этим хадисом приводит довод тот, кто утверждает две кулла, то он ограничивает его тем, что меньше двух кулла, и толкует повеление вымыть сосуд и вылить воду применительно к этой мере, — тогда как известно, что в самом выражении нет ничего, что хотя бы намекало на это каким-либо образом, и оно не указывает на это ни одним из трёх видов указания.
И если им непременно приходится ограничивать хадис, делать для него исключение и противоречить его очевидному смыслу, то наиболее верно поступает с ним тот, кто понимает его как относящийся к обычному лаканью в обычных сосудах, которые можно опорожнить, — то есть к повторяющемуся лаканью в маленьких сосудах, когда каждый раз из пасти пса выделяется слюна, нечистая, смешивающаяся с водой, но её цвет не отличается от цвета воды, так что изменение не проявляется, и вещество нечистоты присутствует в воде, даже если его не видно, — поэтому было велено вылить воду и вымыть сосуд.
Этот смысл ближе к хадису и более тесно связан с ним, и в понимании его таким образом нет противоречия его очевидному смыслу — напротив, очевидно, что он имел в виду именно обычные сосуды, которые предназначены для использования и в которые лакают собаки. Если понимание его в этом смысле соответствует очевидному смыслу, то это и есть цель; а если оно противоречит очевидному смыслу, то нет сомнения, что это противоречие меньше, чем при понимании его согласно приведённым выше мнениям. Так что оно предпочтительнее в обоих случаях.
Они говорят: что касается хадиса о запрете погружать руку в сосуд при пробуждении от сна, то доказательство им ещё слабее всего вышеперечисленного, ведь в хадисе нет ничего, что указывало бы на нечистоту воды, а большинство общины считает её чистой, и мнение о её нечистоте — из самых редких и странных; равным образом слабо и мнение о том, что она становится «использованной» (мустахадда), хотя это одно из двух риваятов от Ахмада, и выбор кадия и его последователей, и выбор Абу Бакра и сторонников Ахмада, — ведь в хадисе нет доказательства порчи воды. Мы уже разъяснили, что запрет мочиться в ней не указывает на её порчу простым мочеиспусканием, — так как же может на это указывать погружение руки в неё после сна?
По поводу запрета на это существуют разногласия: одни говорят, что это дело установленного обряда (таабуд). Но это мнение отвергается тем, что причина указана в самом хадисе, в его словах: «Ведь он не знает, где провела ночь его рука».
Некоторые сказали: причина в вероятности нечистоты, как, например, прыщ на руках или соприкосновение руки с местом истинджа. Но и это слабо, поскольку запрет всеобщий — касается и того, кто подмывается водой, и того, кто очищается камнями, и здорового, и обладателя прыщей. А значит вам придётся ограничить запрет лишь очищающимся камнями и обладателями прыщей! Но этого никто не говорил.
Сказано — и это верное мнение, — что причина заключается в опасении, что шайтан провёл ночь на руке [спящего], или что рука провела ночь на нём. Эта причина подобна той, которую привёл законодатель [шариата] относительно вдыхания воды в нос, объяснив это тем, что шайтан ночует в ноздрях. Он сказал: «Когда кто-либо из вас проснётся ото сна, пусть промоет ноздри водой, ибо шайтан ночует в его ноздрях» — согласовано (аль-Бухари и Муслим). А здесь он сказал: «Ведь никто из вас не знает, где провела ночь его рука», — то есть объяснил это незнанием места ночёвки. Эта же причина верна и в отношении ночёвки шайтана в ноздрях, ибо когда рука проводит ночь,
соприкасаясь с шайтаном, её обладатель не знает, где она провела ночь. В ночёвке шайтана в ноздрях и его соприкосновении с рукой есть тайна, известная тому, кто знает установления, касающиеся духов, и связь шайтанов с местами, с которыми они соприкасаются, ибо шайтан нечист, и ему подобает нечистое. Когда раб засыпает, на внешней поверхности его тела не найти места грязнее его ноздрей, поэтому шайтан избирает их местом ночёвки.
Что же касается его соприкосновения с рукой, то это потому, что рука — самый деятельный из органов в приобретении, действии и совершении того, к чему побуждает шайтан из ослушания. Обладатель руки много действует и трудится ею, поэтому она и названа «джариха» (орган, совершающий деяния) — потому что ею «джарх» (совершают приобретение), то есть зарабатывают. Эту причину не знает большинство факихов, а она, как видишь, ясна и очевидна. И довольно тебе того, что сам текст [хадиса] свидетельствует в её пользу своим содержанием. Суть же в том, что у вас вообще нет никакого довода в этом хадисе, и Аллах знает лучше.
Этим прояснился ответ на второй и третий пункт. Вернёмся же к ответу на оставшиеся из пятнадцати доводов, и скажем:
Что касается вашего предпочтения понимаемого смысла (мафхум) хадиса о двух кулла над явной аналогией (кыяс джалий), то с этим не согласны многие факихи и усулисты, которые говорят: явная аналогия имеет приоритет над мафхумом. И если они отдают предпочтение аналогии перед общим (умум), являющимся доводом по единому мнению, то тем более она заслуживает предпочтения перед мафхумом, о доказательности которого спорят.
Далее, даже если бы мы допустили предпочтение мафхума перед аналогией в каком-то случае, то предпочтение аналогии здесь неизбежно из-за её силы, из-за её подкрепления общими текстами, из-за её свободы от противоречия, которое неизбежно возникает у того, кто предпочитает мафхум, как мы укажем далее, и из-за её согласованности с шариатскими доводами, указывающими на отсутствие ограничения [объёма воды] двумя кулла. Обращение к ней предпочтительнее, даже будь она одна, что же говорить, когда с ней сопутствуют [другие] доводы?
Может ли один-единственный мафхум противостоять этим доводам из Корана, сунны, явной аналогии, презумпции неизменности состояния (истисхаб аль-халь) и практики большинства общины, при том что основа его прямого смысла (мантук) неустойчива и не свободна от [возможности] обусловленности причиной и от отклонения (шузуз)?
Они сказали: что касается вашего утверждения, что мафхум является общим для всех умалчиваемых случаев, то это утверждение без довода, ибо опора на мафхум сводится к двум аспектам: ограничение (тахсыс) и обусловленность причиной (та'лиль), как было указано ранее. А известно, что если для ограничения обнаруживается польза без всеобщности, то утверждение о всеобщности остаётся безосновательным, поскольку это голословное утверждение, не подкреплённое никаким текстом, указывающим на него. Установив это, [замечаем]: из отрицания решения в отношении прямо выраженного случая (мантук) не следует его отрицание в отношении каждого отдельного случая из умалчиваемых, поскольку возможно, что среди них есть детализация: решение отрицается для одних и утверждается для других; и возможно, что оно установлено для всех при условии, отсутствующем в мантуке, — тогда пользой ограничения будет указание на то, что решение установлено для [упомянутого случая] абсолютно, а для мафхума — при условии, и отрицаемым окажется абсолютное установление, а не установление вообще. Откуда же взялась всеобщность для мафхума, ведь она — из побочных свойств выражений?
Так обстоит дело с большинством мафхумов. Слова Всевышнего: «Она не разрешена ему после этого, пока не выйдет замуж за другого мужа» (2:230) — мафхум не указывает на то, что одним лишь браком со вторым мужем она становится ему разрешённой [снова после развода]. Так же и слова: «Дайте им письменное обязательство [о выкупе свободы], если знаете в них благо» (24:33) — не указывает на абсолютное отсутствие такого обязательства при отсутствии этого условия. Так же слова: «Те, кто ищет письменного обязательства» (24:33). Подобных примеров бесчисленное множество.
Также если пойти по пути обусловленности причиной, всеобщность тоже не следует из этого, ибо из отсутствия причины следует отсутствие обусловленного ею следствия, но не следует отрицание решения абсолютно, поскольку возможно его установление по другому признаку.
Установив это, [скажем]: прямой смысл (мантук) хадиса о двух кулла мы с вами не оспариваем, а его мафхум не имеет всеобщности. Таким образом, довод, основанный на нём, несостоятелен — как в мантуке, так и в мафхуме.
Что же касается вашего утверждения, что число [«две кулла»] приведено с целью ограничения и определения меры — по аналогии с нисабами закята, — то это неверно по нескольким причинам:
Первая: если бы это было мерой, разделяющей дозволенное от запретного, чистое от нечистого, то Пророку ﷺ надлежало бы разъяснить это разъяснением всеобщим и последовательным, которое знала бы вся община, подобно тому как он разъяснил нисабы закята, число ударов в наказаниях (худуд) и доли наследников, ведь это то, испытание чем касается всей общины поголовно. Как же он не разъяснил это, пока не случился вопрос спрашивающего о частном случае, на который он ответил этими словами, и это оказалось всеобщей мерой для всей общины, незнание которой никому не простительно, притом что община это не передавала из поколения в поколение, и это не было широко распространено среди них, а напротив, их отсылают к слабому мафхуму, о котором мы уже сказали, что ему противоречат общие тексты и многочисленные доводы, и которого не знают жители его же города, и никто из них его не придерживается?
Второе: Аллах, велик Он и свят, сказал: «Аллах не таков, чтобы ввести в заблуждение народ после того, как Он повёл его прямым путём, пока не разъяснит ему, чего им остерегаться» (9:115), и сказал: «Он уже подробно разъяснил вам то, что запретил вам» (6:119). Если бы среди воды, которая не изменилась под воздействием нечистоты, была часть дозволенная и часть запретная, то в этом хадисе не содержалось бы для общины разъяснения того, чего им остерегаться, и Он не разъяснил бы им подробно то, что запретил. Ведь в прямом смысле (мантук) хадиса о двух кулла нет довода [по этому поводу], а относительно умолчания (масъкут анху) многие учёные говорят: оно ни на что не указывает, — так что для них не получилось ни разъяснения, ни отделения дозволенного от запретного.
А другие говорят: неизбежно умалчиваемое должно противоречить прямо выраженному, но известно, что абсолютное противоречие не подразумевает необходимо абсолютного противоречия, установленного для каждого отдельного случая из умалчиваемых, — так как же это может быть разделяющей мерой? Отсюда становится ясно, что ни в мантуке, ни в масъкут анху нет ни разделения, ни установленной меры.
Третье: сторонники мафхума говорят о нём лишь тогда, когда нет причины, требующей ограничения именно прямо выраженным случаем (мантук). Если же обнаруживается причина, требующая такого ограничения, то мафхум не принимается во внимание, — подобно словам Всевышнего: «И не убивайте детей своих из страха обеднения» (17:31), где это условие упомянуто из-за нужды в нём у обращённых [со словом], поскольку именно оно побуждало их убивать детей, а не из-за того, что решение специфично именно для этого случая. Подобно этому: «Не пожирайте лихвы, удваивая её многократно» (3:130), и подобных примеров много.
Исходя из этого, возможно, что упоминание «двух кулла» было дано в ответе из-за нужды спрашивающего в этом, и невозможно категорично отвергнуть эту вероятность. Да, если бы Пророк ﷺ произнёс эти слова изначально, без вопроса, эта вероятность была бы устранена.
Четвёртое: нужда общины — как городских жителей, так и кочевников, при всём различии их сословий — в знании разницы между чистым и нечистым является насущной необходимостью. Как же их могут отсылать в этом к тому, что...
…большинство людей не имеет пути к его познанию? Ведь люди не отмеривают воду мерой, и едва ли знают меру двух кулля, ни её длину, ни ширину, ни глубину! Если в воду попадёт нечистота, то откуда ему знать, что в ней именно два кулля? Разве возложение такой обязанности не относится к области знания сокровенного и возложения того, что непосильно?
Если скажут: пусть он делает предположение, пока не станет преобладать в его мнении, что это два кулля.
Отвечаем: таково не свойство шариатских границ (худуд), ибо они точно определены, к ним не прибавляют и от них не убавляют, подобно числу ударов плетью, нисабам закята, числу ракаатов и прочим шариатским мерам.
Пятое: избранные учёные до сего дня не утвердились на едином мнении о [мере] двух кулля. Одни говорят: тысяча ратлей по иракской мере, другие говорят: шестьсот ратлей, третьи говорят: пятьсот, четвёртые говорят: четыреста.
Ещё более удивительно то, что эту меру делают определяющим пределом! Если учёным оказалась неясна мера двух кулля, и их слова в этом разошлись, то что говорить об остальной общине? А ведь известно, что шариатским границам не свойственно такое положение.
Шестое: сторонники определения [меры] вынуждены признать весьма гнусные и недопустимые следствия:
Одно из них: что одна и та же вода, если в неё окунёт морду собака, станет нечистой, а если она в неё помочится — не станет нечистой!
Другое: что если волосок от мертвечины, будучи нечистым, упадёт в два кулля без, скажем, одного ратля, — вода станет нечистой, а если в два кулля упадёт целый ратль мочи — она не станет нечистой! А ведь известно, что воздействие этой нечистоты [мочи] на воду многократно сильнее, чем воздействие волоска, так что немыслимо, чтобы шариат постановил о нечистоте от первого и чистоте от второго.
Равным образом, целая мертвечина, упавшая в два кулля, не делает воду нечистой, а волосок от неё, упавший в два кулля без половины ратля или без ратля, делает её нечистой! И тому подобные следствия, ложность которых указывает на ложность того, из чего они вытекают.
Что же касается вашего превращения этого в половину, то оно в высшей степени слабо, ибо это сомнение [самого] Ибн Джурайджа. Пречист Аллах! Неужели его сомнение станет обязательной для общины границей, разделяющей дозволенное и запретное? А ведь Пророк ﷺ разъяснил своей общине религию и оставил их на ясном пути, ночь которого подобна дню его, так немыслимо, чтобы он установил для своей общины предел, к познанию которого у них нет пути, кроме как через сомнение, возникшее после эпохи сподвижников и превращённое в половину ради предосторожности! Это ясно для того, кто беспристрастен.
А что касается частного сомнения, возникающего у членов общины относительно их очищения и молитвы, то им уже разъяснено его положение, дабы оно устранялось достоверным знанием, — так как же можно делать их сомнение разделяющей границей между дозволенным и запретным?
Далее, называние вами этого предосторожностью несостоятельно, ибо предосторожность применяется в делах, где обязанное лицо оставляет одно действие ради другого из осторожности. Что же касается шариатских постановлений и сообщений от Аллаха и Его Посланника, то путь предосторожности в них состоит в том, чтобы не сообщать о них ничего, кроме того, о чём было сообщено [достоверно], и не утверждать ничего, кроме того, что было утверждено.
Более того, предосторожность заключается именно в оставлении этой [так называемой] предосторожности, ведь если человеку наступает время молитвы, а рядом с ним кулля [воды], в которую упал волосок мертвечины, то оставление им омовения из этой воды противоречит предосторожности.
Так почему бы вам не взять здесь за основу это правило и не сказать: то, чья нечистота установлена шариатским доказательством, мы признаём нечистым, а в чём усомнились — возвращаем к изначальной чистоте? Ведь эта [вода] была несомненно чистой, а мы усомнились, постановил ли Посланник Аллаха ﷺ о её нечистоте или нет, а изначальное положение — чистота.
И ещё: вы сами не дозволяете тому, кто усомнился в нечистоте воды, переходить к таяммуму, напротив, вы обязываете его совершить омовение, — так как же вы здесь запрещаете ему омовение из-за сомнения?
И ещё: если вы объявляете её нечистой из-за сомнения, то тем самым объявляете нечистым всё, что она коснётся, — одежду, тела, сосуды, — запрещаете её питьё и приготовление на ней пищи, и выливаете кушанья, приготовленные из неё. А в этом — запрет огромных категорий дозволенного лишь по причине простого сомнения, что противоречит основам шариата. И Аллах знает лучше.
6 — Глава о запрете этого.