«Он нашёл, что оно закатывается в источник илистый» [аль-Кяхф, 86]; то есть — по видимости для глаза. Кто читает её (حَامِيَةً) без хамзы — имеет в виду «горячий»; а кто читает (حَمِئَةٍ) без алифа, с хамзой, — имеет в виду источник, обладающий илом. Говорят: «хама'ту-ль-бир'а» — когда ты извлёк из колодца ил, а «ахма'туха» — когда ты бросил в него ил. Конец цитаты; приведено аль-Багави в «Шарх ас-сунна».
И странно поступил аль-Алюси в своём «Тафсире» (23/14), где сказал: у солнца есть душа, как было сказано о небесных сферах, и она выходит из него и совершает поклон под Троном. Это его углубление в то, о чём у него нет знания. Обязанность же наша — верить, что оно совершает поклон под Троном, как пришло в тексте, а знать образ этого поклона на нас не возложено, и никому не позволено углубляться в то, чего он не знает, ибо Аллах Всевышний запретил это, сказав: «Не следуй тому, о чём у тебя нет знания. Поистине, слух, зрение и сердце — всё это будет спрошено» [аль-Исра, 36]. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах. Успех мой только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(79) — (Глава о начале ниспослания откровения Посланнику Аллаха ﷺ)
С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, он сказал:
[410] (160) — («Рассказал мне Абу-т-Тахир, Ахмад ибн Амр ибн Абдуллах ибн Амр ибн Сарх: сообщил нам Ибн Вахб, сказал: сообщил мне Юнус от Ибн Шихаба, который сказал: рассказал мне Урва ибн аз-Зубайр, что Аиша, супруга Пророка ﷺ, сообщила ему, что она сказала: первым, с чего началось откровение Посланнику Аллаха ﷺ, были правдивые видения во сне. И не бывало у него видения, которое не приходило бы подобным утренней заре. Затем ему полюбилось одиночество, и он стал уединяться в пещере Хира, предаваясь там благочестию — то есть поклонению — в течение многих ночей, прежде чем возвращаться к своей семье. Он брал с собой для этого припасы, потом возвращался к Хадидже и снова брал припасы для того же, — пока не пришла к нему истина, когда он был в пещере Хира. Пришёл к нему ангел и сказал: «Читай!» Он сказал: «Я не умею читать». Он сказал: «Он схватил меня и сжал так, что я изнемог, потом отпустил меня и сказал: читай». Он сказал: «Я сказал: я не умею читать. Он схватил меня и сжал во второй раз так, что я изнемог, потом отпустил меня и сказал: читай. Я сказал: я не умею читать. Он схватил меня и сжал в третий раз так, что я изнемог, потом отпустил меня и сказал: «Читай во имя Господа твоего, Который создал (1) создал человека из сгустка крови (2) Читай! И Господь твой — самый великодушный (3) Который научил посредством письма (4) научил человека тому, чего он не знал (5)»» [аль-Аляк, 1–5]. И вернулся с этим Посланник Аллаха ﷺ, дрожа всем своим существом, пока не вошёл к Хадидже и сказал: «Укройте меня, укройте меня!» Его укрыли, пока не прошёл у него страх. Затем он сказал Хадидже: «О Хадиджа, что со мной?» — и рассказал ей о случившемся. Он сказал: «Я боюсь за себя». Хадиджа сказала ему: «Нет, ликуй! Клянусь Аллахом, Аллах никогда не опозорит тебя. Клянусь Аллахом, ты поддерживаешь родственные связи, говоришь правду, несёшь бремя слабого, приобретаешь для неимущего, принимаешь гостя и помогаешь в трудностях, отстаивая истину». Затем Хадиджа отправилась с ним, пока не привела его к Вараке ибн Науфалю ибн Асаду ибн Абд аль-Уззе, — а он был двоюродным братом Хадиджи, братом её отца. Он был человеком, принявшим христианство во времена невежества (джахилийи), умел писать арабским письмом и писал из Евангелия по-арабски то, что Аллах желал, чтобы он написал. Он был старым шейхом, уже ослепшим. Хадиджа сказала ему: «О дядя, послушай сына твоего брата». Варака ибн Науфаль сказал: «О сын моего брата, что ты видишь?» Посланник Аллаха ﷺ рассказал ему о том, что он видел. Варака сказал ему: «Это тот же Намус (откровение), что был ниспослан Мусе, мир ему. О, если бы я был молод в это время! О, если бы я был жив, когда твой народ изгонит тебя!» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Разве они изгонят меня?» Варака сказал: «Да. Никогда не приходил человек с тем, с чем пришёл ты, без того, чтобы ему не враждовали. И если твой день застанет меня в живых, я помогу тебе решительной помощью»).
Передатчики этого иснада: шесть:
1 — (Абу-т-Тахир, Ахмад ибн Амр ибн Абдуллах ибн Амр ибн Сарх) аль-Мисри, надёжный [10] (умер 250) (М, Д, С, К), упомянут ранее в «Мукаддиме» 3/10.
2 — (Ибн Вахб) — это Абдуллах ибн Вахб ибн Муслим аль-Куреши, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Мисри, знаток фикха, надёжный, хафиз, благочестивый [9] (умер 197) (все шесть), упомянут ранее в «Мукаддиме» 3/10.
3 — (Юнус) ибн Язид ибн Абу-н-Ниджад аль-Айли, Абу Язид аль-Умави, их вольноотпущенник, надёжный, твёрдый, из старших [7] (умер 159) (все шесть), упомянут ранее в «Мукаддиме» 3/14.
4 — (Ибн Шихаб) — это Абу Бакр, Мухаммад ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Шихаб ибн Абдуллах ибн аль-Харис ибн Зухра, знаток фикха, названный по имени деда своего деда — за его известность, аз-Зухри, названный по имени своего дальнего предка Зухры ибн Кыляба, — он из клана Амины, матери Пророка ﷺ. Учёные согласны в его основательности и лидерстве, из глав [4] (умер 125) (все шесть), упомянут ранее в «Шарх аль-Мукаддима», часть 1, стр. 348.
5 — (Урва ибн аз-Зубайр) ибн аль-Аввам ибн Хувайлид аль-Асади, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха [3] (умер 94) — по достоверному мнению — (все шесть), упомянут ранее в «Шарх аль-Мукаддима», часть 2, стр. 407.
6 — (Аиша) дочь Абу Бакра ас-Сиддика, мать верующих (да будет доволен ими Аллах) (умерла 57) (все шесть), упомянута ранее в «Шарх аль-Мукаддима», часть 1, стр. 315. И Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
1 — (Из них): что он из шестизвенных иснадов автора, да будет милостив к нему Аллах.
2 — (И из них): что его передатчики — передатчики (аль-джамаа), кроме его непосредственного шейха, которого передал только он один, а также Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа.
3 — (И из них): что первая его половина непрерывна через египтян, а вторая половина непрерывна через мединцев.
4 — (И из них): что в нём есть передача одного последователя (табии) от другого последователя.
5 — (И из них): что в нём есть Урва, один из семи знатоков фикха, о которых уже упоминалось не раз.
6 — (И из них): что Аиша (да будет доволен ими Аллах) — из семи наиболее передававших хадисы, как это было разъяснено ранее в её биографии. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
(От Ибн Шихаба) Мухаммада ибн Муслима аз-Зухри, что он (сказал: рассказал мне Урва ибн аз-Зубайр, что Аиша) (да будет доволен ими Аллах) (супруга Пророка ﷺ) — в винительном падеже как приложение (бадаль), допускается также его отдельное употребление с подразумеваемым «она», и его винительный падеж с подразумеваемым «я имею в виду» — (сообщила ему, что она сказала: первым, с чего началось откровение Посланнику Аллаха ﷺ) — «первое» стоит в именительном падеже как подлежащее, сказуемым которого служит «видение… и так далее».
[Замечание]: ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис относится к мурсалям сподвижников, ибо Аиша (да будет доволен ею Аллах) не застала этого события, а правило таково, что если кто-либо передаёт историю, которую он не застал, то это считается прерванным (мункати‘), как сказал ас-Суюти (да помилует его Аллах) в «Альфийят аль-хадис»:
«И всякий, кто застал историю, которую передаёт, — [передача его] непрерывна, а не застав — она содержит перерыв».
Возможно, что Аиша (да будет доволен ею Аллах) слышала это от Пророка ﷺ или от кого-то из сподвижников. Ранее в «Толковании введения» уже говорилось, что мурсаль сподвижника является доводом (худжжа) по мнению большинства учёных, за исключением того, чем выделился устаз Абу Исхак аль-Исфараини. На это указал ас-Суюти (да помилует его Аллах) в «Альфийят аль-хадис», сказав:
«И мурсаль сподвижника — соединённая передача по наиболее достоверному мнению, подобно тому, кто слышал [пророка] в своём неверии, а затем прояснился его ислам после [его] смерти. А тот, кто видел [пророка], не будучи различающим [разумным], — не подпадает под это».
Ат-Тыби (да помилует его Аллах), приведя упомянутые слова ан-Навави, сказал следующее: я говорю: очевидно, что она слышала это от Пророка ﷺ, исходя из её слов: «сказал: «Он взял меня и сжал»». Поэтому её слово «первое, с чего началось откровение Посланнику Аллаха ﷺ» представляет собой передачу того, что произнёс сам ﷺ, подобно словам Всевышнего: «Скажи тем, которые не веровали: вы будете побеждены» (Али Имран, 12) — с «та» и «йа», согласно толкованию, что Пророк ﷺ передаёт слово того, что было ему внушено в откровении, либо его смысл. В таком случае хадис не относится к мурсалям. Конец цитаты.
[Другое замечание]: сказано в «Фатх аль-Бари» после передачи слов ан-Навави о том, что это относится к мурсалям сподвижников, поскольку Аиша не застала эту историю... и так далее, следующее: на это возразил тот, кто не понял его намерения, сказав: если допустимо, что она слышала это от Пророка ﷺ, то как можно категорично утверждать, что это из мурсалей?
[Ответ]: мурсаль сподвижника — это то, что он передаёт из дел, времени которых он не застал, в отличие от дел, время которых он застал, — про такие не говорят, что они являются мурсалем, а понимают так, что он слышал это или присутствовал при этом, даже если он не оговорил это прямо. И это не является особенностью мурсаля сподвижника — если табиин упоминает историю, при которой он не присутствовал, она называется мурсалем, даже если фактически допустимо, что он слышал её от сподвижника, с которым эта история произошла. А что касается дел, которые он застал, то понимают, что он слышал их или присутствовал при них, но при условии, что он не замечен в тадлисе.
Он сказал: подтверждает то, что она слышала это от Пророка ﷺ, её слова в середине этого хадиса: «И пришёл к нему ангел и сказал: «Читай». Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я не умею читать». Он сказал: «Он взял меня...»» и так далее. Её слово «сказал: «Он взял меня и сжал»» явно указывает на то, что Пророк ﷺ сообщил ей об этом, поэтому остальная часть хадиса понимается в соответствии с этим. Конец цитаты.
Его слово («от откровения» — مِنَ الْوَحْي): допустимо, что частица «мин» здесь является разделительной (для части целого), то есть «из видов откровения», а допустимо, что она разъяснительная (для обозначения рода). Второе предпочёл аль-Каззаз, как сказано в «Фатх аль-Бари».
Кади Ияд сказал: Абу Абдуллах аль-Каззаз сказал: его слово «от откровения» — «мин» здесь для разъяснения рода, как если бы он сказал «из рода откровения», а не «часть откровения», иначе «мин» была бы разделительной. Поэтому он сказал «во сне», а видение пророков в состоянии бодрствования подобно откровению. Конец цитаты.
Кади [Ияд] сказал: в другом хадисе передано, что оно является одной из частей пророчества, а мы ранее указывали, что оно относится к числу его качеств. Откровение бывает разных видов и родов и применяется к разным значениям, поэтому не исключено, что «мин» здесь разделительная в этом смысле, а его основа — это извещение, а видение во сне является извещением, предостережением и благовестием. Конец цитаты.
Составитель [этого труда] — да простит его Аллах — говорит: истина в том, что видения пророков являются откровением, а не просто подобны ему. В обоих «Сахихах» достоверно установлено его слово ﷺ: «Хорошее видение — это одна из сорока шести частей пророчества», и это сказано о видениях вообще, что же говорить о видениях пророков? От Ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах) достоверно передано, что он сказал: видения пророков — это откровение.
Итог таков: то, что «мин» является разделительной, — это истина, хотя то, что она указывает на род, также не противоречит смыслу частичности. Обдумай это непредвзято, и Аллах Всевышний знает лучше.
Смысл в том, что первое, с чего началось у него ﷺ в самом начале появления откровения, — это видение. А что касается общих признаков, указывающих на его пророчество, то ему предшествовали и другие вещи, такие как приветствие камня, как достоверно установлено в «Сахих Муслим» из хадиса Джабира ибн Самура (да будет доволен им Аллах), и то, что он услышал от монаха Бахиры, — это у ат-Тирмизи с крепким иснадом от Абу Мусы, — а затем то, что он услышал при строительстве Каабы, когда ему было сказано: «Крепче держи свой изар», — это в «Сахих аль-Бухари» из хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах).
(Правдивое видение — الرُّؤْيَا الصَّادِقَةَ): то есть в котором нет ни смеси [ложного со истинным], ни наваждения шайтана. У аль-Бухари передано через Укайля от Ибн Шихаба выражение: «хорошее видение» (الرؤيا الصالحة), и оба выражения имеют одно значение в отношении дел иной жизни применительно к пророкам. А что касается дел этого мира, то «хорошее» в своей основе — понятие более узкое: все видения Пророка правдивы, но могут быть хорошими — и это большинство случаев — либо не хорошими в отношении мирских дел, как произошло в видении в день [битвы при] Ухуд. Что же касается видений не-пророков, то между этими понятиями отношение общего и частного: если мы толкуем «правдивое» как то, что не нуждается в толковании, [то одно понятие]; а если толкуем его как «не смешанное [с ложным]», то «хорошее» является более узким понятием безусловно. Имам Наср ибн Якуб ад-Динавари в «ат-Табир аль-Кадири» сказал: правдивое видение — это то, что происходит в точности, либо то, что толкуется во сне, либо то, о чём сообщает не лгущий [источник], а хорошее — это то, что радует. Конец цитаты.
Кади Ияд (да помилует его Аллах) сказал: в этом — мудрость от Аллаха Всевышнего и постепенность в отношении Его Пророка ﷺ ради того, что желал ему Аллах, велико имя Его, — чтобы ангел не застал его врасплох и явное пророчество не пришло к нему внезапно, так что человеческие силы не смогли бы это вынести. Поэтому началось с первых признаков пророчества и предвестий почёта — с правдивости видений и того, что упомянуто в другом хадисе о видении света, слышании голоса и приветствии ему камня и дерева пророчеством, — пока он не ощутил величие того, что ему предназначено, и не подготовился к тому, что его ожидает. И ангел явился к нему не иначе как с делом, у которого уже были свои предпосылки и благовестия. Конец цитаты.
Составитель [этого труда] — да простит его Аллах — говорит: он имел в виду словами «то, что упомянуто в другом хадисе... и так далее» то, что вывел автор (да помилует его Аллах) в «Книге достоинств» (2353) от Ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах), который сказал: Посланник Аллаха ﷺ пробыл в Мекке пятнадцать лет, слыша голос и видя свет семь лет, не видя ничего [ясного откровения], а восемь лет ему ниспосылалось откровение; и пробыл в Медине десять лет.
И то, что он также вывел там (2277) от Джабира ибн Самуры (да будет доволен им Аллах), который сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, я знаю камень в Мекке, который приветствовал меня ещё до того, как я был послан [пророком]; поистине, я узнаю его и сейчас».
И то, что вывел аль-Хаким в «аль-Мустадрак» (2/620) от Али (да будет доволен им Аллах): «Мы были с Посланником Аллаха ﷺ в Мекке, и он вышел в одну из её окрестностей, и не встречал он ни дерева, ни горы, чтобы они не сказали: «Мир тебе, о Посланник Аллаха»». Аль-Хаким сказал: достоверный по иснаду, но они [аль-Бухари и Муслим] его не вывели, и с ним согласился аз-Захаби. И Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово (во сне) — для дополнительного разъяснения, или чтобы исключить видение глазом наяву, поскольку допустимо употребление этого слова в переносном смысле. (Не видел он видения) — по форме فُعْلى, с даммой и сукуном, слово усечённое (مقصور), не склоняемое из-за конечного алифа женского рода. Аль-Маджд (да будет милост Аллаха над ним) сказал: «ар-руъя» — это то, что ты видел во сне, множественное число — «руа», подобно «худа». Конец цитаты. Аль-Айни (да будет милост Аллаха над ним) сказал: «ар-руъя» по форме فُعْلى, как «хубла», говорят: «раа руъя» без танвина, а множественное число «руа» с танвином, по форме دُعًى. Конец цитаты.
(Как не приходило подобно рассветной заре) — «мисля» стоит в винительном падеже как обстоятельство образа действия (халь), то есть: похожее на свет зари, либо как определение к опущенному слову, то есть: приходило приходом, подобным рассветной заре. Под «рассветной зарёй» подразумевается её свет, и именно с ней проведено сравнение из-за её явной, несомненной ясности.
Ан-Навави (да будет милост Аллаха над ним) сказал: знатоки языка говорят: «фалак ас-субх» и «фарак ас-субх» — с фатхой на фа, лям и ра — это его свет, и так говорят только о том, что явно и очевидно. Конец цитаты.
Кади аль-Байдави (да будет милост Аллаха над ним) сказал: то, что явилось ему наяву и что он обнаружил в реальности в точности соответствующим тому, что он видел во сне, было уподоблено рассвету по его свету и ясности. «Фалак» — это рассвет, но поскольку это слово употребляется как в этом значении, так и в других, оно было присоединено к «субх» для уточнения и разъяснения — присоединением общего к частному, подобно выражениям «сущность вещи» и «сама вещь».
Ат-Тыби (да будет милост Аллаха над ним) сказал: у «фалака» великое значение, поэтому оно упомянуто как описание Всевышнего Аллаха в Его словах: «Раскалывающий рассвет» (аль-Анам, 96), и было велено искать защиты у Господа рассвета, потому что рассвет возвещает о раскалывании тьмы мира явного и о восходе первых лучей утра с появлением власти солнца и его сиянием, освещающим горизонты. Подобно этому благое видение — это благие вести, возвещающие о прибытии светов мира сокрытого и следов зарождающихся наставлений. С этим было уподоблено видение, которое является малой частью пророчества и одним из его предвестий, обращённых к обладателям разума в подтверждение истинности пророчества, ибо пророк назван пророком именно потому, что он возвещает о мире сокрытом, который разум не способен постичь самостоятельно. Конец слов ат-Тыби (да будет милост Аллаха над ним).
Ибн Абу Джамра (да будет милост Аллаха над ним) сказал: он уподобил видение именно рассветной заре, а не чему-либо иному, потому что видение было началом лучей солнца пророчества, и этот свет продолжал расширяться, пока не воссияло солнце. Так, у кого внутренняя сущность была светоносной, тот проявлял в подтверждении истины качества Абу Бакра — как сам Абу Бакр; а у кого внутренняя сущность была мрачной, тот в отвержении истины проявлял свойства летучей мыши — как Абу Джахль; остальные же люди находятся между этими двумя степенями, каждый по мере данного ему света. Конец цитаты.
(Затем ему стало любимо одиночество) — глагол построен в форме страдательного залога из-за отсутствия достоверных сведений о побудителе этого, хотя всё, конечно, исходит от Аллаха, либо для указания на то, что это не было побуждением человеческим, а было это внушением от Аллаха.
«Аль-халя» с долгим «а» — это одиночество, уединение, и смысл в том, что в уединении сердце освобождается для того, к чему оно устремлено, и это свойство праведных и познавших рабов Аллаха.
Далее, выражение через «затем» ясно указывает на то, что истинное видение предшествовало тому, что ему стало любимо уединение, но возможно, что это относится к порядку изложения сообщения, и тогда любовь к уединению предшествовала истинному видению; первое толкование более очевидно.
Аль-Хаттаби (да будет милост Аллаха над ним) сказал: ему стало любимо уединение потому, что при нём сердце свободно, и оно помогает размышлению; благодаря нему человек отрывается от привычных дел людей, его сердце смиряется, и его помыслы собираются воедино. Того, кто искренен в уединении, Аллах наделяет тем, что утешает его в его уединении, в качестве возмещения от Всевышнего за то, что он оставил ради этого, и его сердце озаряется светом сокрытого, так что тьма души уходит. Выбор уединения делается ради сохранности религии, наблюдения за состояниями души и искренности деяния перед Всевышним Аллахом. Конец цитаты.
(И он уединялся в пещере Хира) — «аль-гар» — это пещера, углубление в горе, множественное число «гиран», а «аль-магар» и «аль-магара» синонимичны «аль-гар», уменьшительная форма от «аль-гар» — «гувайр».
«Хира» — с долгим «а» и кясрой на первой букве. В «Фатхе» сказано: так в риваяте, и это верно; а в риваяте аль-Асыли — с фатхой и усечённо (кратко), и это тоже передано; передано и иное, но как допустимое, не как риваят. Это гора, известная в Мекке.
Ан-Навави (да будет милост Аллаха над ним) сказал: что касается «Хира», то это слово с кясрой на «ха» (без точки), с облегчённым «ра» и долгим «а», оно склоняемое и мужского рода — это правильное мнение. Кади сказал, что в нём два варианта: мужской и женский род, причём мужской род более распространён; кто относит его к мужскому роду, тот склоняет его, а кто к женскому — не склоняет, подразумевая местность или сторону, где находится гора. Кади сказал: некоторые говорят «Хара» с фатхой на «ха» и усечённо, но это несостоятельно. Абу Умар аз-Захид, ученик Са'лаба, и Абу Сулейман аль-Хаттаби, и другие сказали: знатоки хадиса и простой народ ошибаются в слове «Хира» в трёх местах: они ставят фатху на «ха», хотя должна быть кясра, ставят фатху на «ра», хотя должна быть кясра, и произносят алиф усечённо, хотя он должен быть долгим.
Хира — гора, между которой и Меккой около трёх миль, слева от идущего из Мекки в Мину. Конец цитаты.
Ибн Абу Джамра (да будет милост Аллаха над ним) сказал: мудрость в том, что он выбрал для уединения именно Хира, состоит в том, что находящийся там имел возможность видеть Каабу, так что для уединяющегося там сочетались три вида служения: уединение, поклонение и взирание на Дом.
Хафиз сказал: похоже, это было одним из того, что осталось у них от предписаний шариата по образцу и'тикафа, и курайшиты делали это, как они постились в день Ашура. Он сказал: они не спорили с Пророком ﷺ по поводу пещеры Хира, несмотря на её особое превосходство над другими, потому что его дед Абд аль-Мутталиб был первым среди курайшитов, кто уединялся там, и они почитали его за его величие и преклонный возраст, и за ним последовали в этом те, кто стремился к благочестию. Так и Пророк ﷺ уединялся в месте своего деда, и его дяди уступили ему это из уважения к нему. Конец цитаты.
(Совершал в ней таханнус) — то же, что «татаханнуф», то есть следовал ханифийе, то есть религии Ибрахима, а «фа» заменяется на «са» во многих их выражениях; в риваяте Ибн Хишама в «Сире» встречается «йатаханнафу» с «фа». Либо «таханнус» означает отбрасывание греха («хинс»), подобно тому как говорят «йата'аллям» и «йатахарраж» и им подобным. Так сказано в «Фатхе».
Ан-Навави (да будет милост Аллаха над ним) сказал: что касается «таханнус» — с «ха» (без точки), «нун» и «са» (с тремя точками), то это истолковали как поклонение, и это верное толкование; а корень «хинс» — грех, так что смысл «йатаханнас» — избегать греха, как будто своим поклонением он удерживает себя от греха; подобно «йатаханнас» — «йатахарраж» и «йата'аллям», то есть избегает затруднения и греха. Конец цитаты.
Его слово (то есть поклонение) вставлено в хабар, и это из толкования аз-Зухри (да будет милост Аллаха над ним), как это утверждает ат-Тыби. Хафиз (да будет милост Аллаха над ним) сказал: но он не привёл своего доказательства; впрочем, в риваяте аль-Бухари через путь Юнуса от него в «Тафсире» есть указание на вставку. Конец цитаты.
А текст в «Тафсире»: «Он сказал: а таханнус — это поклонение», в «Фатхе» сказано: это явно указывает на вставку, ведь если бы это было продолжением слов Аиши, то было бы сказано «сказала она», а это допускает, что это слова Урвы или того, кто передавал после него. Конец цитаты.
Его слово (в те ночи) — обстоятельство времени, связанное с «таханнус», а не с «поклонением», и смысл: он совершал таханнус в те ночи; если бы связать его с «поклонением», то смысл был бы испорчен, ибо таханнус не обусловлен ночами, а применяется как к малому, так и к многому. Это толкование стоит вставкой между словами Аиши (да будет доволен ею Аллах), поскольку её слова таковы: «И он совершал в ней таханнус много ночей», сказал ан-Навави.
Ат-Тыйбий (да помилует его Аллах) сказал: он употребил слово «ночи» в общем значении, подразумевая под ними ночи вместе с их днями, по способу преобладания (одного над другим), поскольку это более уместно для уединения. А ночи он охарактеризовал словами «определённого числа», желая тем самым указать на малое количество, подобно словам Всевышнего: «дирхемы считанные» [Йусуф: 20].
Аль-Кирманий сказал: возможно, здесь имеется в виду множество, ведь именно многое нуждается в счёте, и это более подходит контексту.
Хафиз (Ибн Хаджар) возразил ему, сказав: что касается уместности — это признаётся, но что касается первого утверждения — нет; ибо по обычаю их (арабов) многое взвешивали, а малое считали. Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра категорично утверждал, что имеется в виду множество, поскольку число делится на два вида: когда оно упоминается без уточнения, подразумевается совокупность малого и многого, — как если бы она сказала: «ночи многие», то есть совокупность обоих видов числа. Конец цитаты.
У аль-Бухари приводится: «определённого числа» (зават аль-адад) — в том же значении. А неопределённость числа, как было сказано, объясняется его различием — по отношению к промежуткам, между которыми он приходил к своей семье; иначе сам срок уединения был известен — это был месяц, и этим месяцем был рамадан, как передал Ибн Исхак; так сказано в «Фатхе».
Слово «ночи» (аль-лаялий) стоит в винительном падеже по обстоятельству времени, а «улат» — это имя собирательное, не имеющее единственного числа от своей формы, но имеющее его по смыслу — это «зат». Оно стоит в винительном падеже, и признаком его винительного падежа является кясра на «та», поскольку оно приравнено к правильному множественному числу женского рода, как сказано в «Хуляса»:
«То, что образовано с «та» и «алифом» во множественном числе, получает кясру и в винительном, и в родительном падеже одинаково; так же «улат», и то, что стало собственным именем, подобно «Азри‘ат», принимает то же правило».
Его слово («прежде, чем вернётся») — в другом риваяте аль-Бухари: «прежде, чем уйдёт» (кабла ан янзи‘а), по форме подобно «йарджи‘а», и по смыслу так же. Слово («к своей семье») подразумевает Хадиджу и его детей от неё (да будет доволен ими Аллах), но возможно также, что имеются в виду его родственники, или это более общее понятие. Его слово («и брал с собой припасы») — сочинительная связь с «удалялся для благочестивого затворничества»; то есть он брал с собой запас пищи, который путник берёт в дорогу; множественное число — «азвад».
(«Для этого») — то есть для затворничества в упомянутой пещере. («Затем возвращался к Хадидже») (да будет доволен ею Аллах) — Хадиджа — это дочь Хувайлида ибн Асада ибн Абд аль-Уззы ибн Кусая; она восходит вместе с Пророком ﷺ к Кусаю и является одной из ближайших к нему по родству его жён. Кроме неё, он не женился ни на ком из потомков Кусая, за исключением Умм Хабибы. Он женился на ней, согласно мнению большинства, в двадцать пятый год от своего рождения. Выдал её замуж её отец Хувайлид, как это упомянул аль-Байхаки со слов аз-Зухри через его иснад от Аммара ибн Ясира; по другой версии — её дядя Амр ибн Асад; по ещё одной — её брат Амр ибн Хувайлид, как упомянул Ибн Исхак. До него она была замужем за Абу Халя ибн ан-Наббашем ибн Зурарой ат-Тамими, союзником рода Абд ад-Дар. Разногласие есть в имени Абу Халя: одни говорят — Малик (так сказал аз-Зубайр), другие — Зурара (передал Ибн Манда), третьи — Хинд (утвердил аль-Аскари), четвёртые — что его имя ан-Наббаш (утвердил Абу Убайд). Сын его — Хинд, от которого передавал аль-Хасан ибн Али, говоря: «рассказал мне мой дядя», поскольку он был братом Фатимы по матери. У этого Хинда был сын по имени Хинд, как упомянул ад-Дулаби и другие; согласно мнению аль-Аскари, он оказывается тем, кто разделил имя со своим отцом и дедом. Абу Халя умер в доисламскую эпоху. А до него Хадиджа была замужем за Атиком ибн Аидом аль-Махзуми. Пророк ﷺ, прежде чем женился на Хадидже, совершал для неё торговую поездку с её имуществом (мукараба) в Шам, и её слуга Майсара увидел в нём то, что побудило её желать выйти за него замуж. Аз-Зубайр сказал: в доисламскую эпоху Хадиджу называли «чистой» (ат-Тахира). Она умерла, согласно достоверному мнению, через десять лет после начала пророческой миссии, в месяце рамадан; по другой версии — через восемь лет, по третьей — через семь. Она прожила с ним ﷺ, согласно достоверному мнению, двадцать пять лет. Ибн Абд аль-Барр сказал: двадцать четыре года и четыре месяца.
Аль-Факихи передал в «Книге о Мекке» от Анаса (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ был у Абу Талиба и попросил у него разрешения отправиться к Хадидже, и тот разрешил ему. Он послал вперёд себя свою служанку, которую звали Наб‘а, сказав ей: «Посмотри, что скажет тебе Хадиджа». Наб‘а сказала: я увидела удивительное — едва Хадиджа услышала об этом, она вышла к двери, взяла его за руку и прижала её к своей груди и шее, а затем сказала: «Клянусь моим отцом и матерью, клянусь Аллахом, я не делаю это ни для чего, кроме как надеясь, что ты — тот пророк, который будет послан. Если это так, то признай моё право и моё положение, и призови ко мне того Бога, который тебя пошлёт». Она сказала: тогда он сказал ей: «Клянусь Аллахом, если это действительно я, то я никогда не забуду того, что ты сделала для меня; а если это не я, то тот Бог, для которого ты делаешь это, никогда не оставит тебя без вознаграждения». Приведено это в «Фатхе».
(«И она снабжала его припасами») — в риваяте аль-Бухари в «Тафсире снов»: «и она снабжала его» — то есть Хадиджа (да будет доволен ею Аллах). Сказано в «Фатхе»: он особо упомянул Хадиджу после того, как выразился словом «семья», — либо в качестве пояснения после неопределённости, либо в указании на то, что снабжение припасами исходило именно от неё, а не от кого-либо иного. Конец цитаты.
(«Для подобного этому») — местоимение относится к «ночам», либо к «разу», либо к «действию», либо к «уединению», либо к «служению (Аллаху)».
Далее возможно, что имеется в виду, что он брал припасы, уединялся на несколько дней, затем возвращался, снова брал припасы, уединялся на несколько дней, затем возвращался и снова брал припасы, уединялся на несколько дней — и так до окончания месяца. Либо возможно, что имеется в виду, что он брал припасы для подобного случая, когда проходил год и наступал тот месяц, в который у него было принято уединяться, — и это мнение выделил Хафиз (да помилует его Аллах) как более предпочтительное. Отсюда можно извлечь пользу о том, что уединяющемуся следует готовить припасы, если для него затруднительно их добыть — например, из-за отдалённости места его уединения от селения, — и что это не противоречит упованию на Аллаха (таваккуль), поскольку это произошло с Пророком ﷺ уже после обретения им пророчества через истинные видения, хотя ниспослание откровения наяву в тот период ещё запаздывало. Так сказано в «Фатхе».
(«До тех пор, пока к нему не явилась истина») — «хатта» здесь употреблено в своём исходном значении предела достижения цели; то есть его устремление к пещере Хира завершилось приходом ангела, и после этого он оставил (уединение). Его слово («фаджи’аху») — с фатхой на «фа», кясрой на «джим», затем хамза; также допускается фатха на «джим». Говорят: «фаджи’аху» с кясрой на «джим» и «фаджа’аху» с фатхой на «джим» и хамзе — оба варианта известны и переданы аль-Джаухари и другими; то есть откровение пришло к нему внезапно, поскольку он ﷺ не ожидал откровения, как сказал ан-Навави.
Аль-Бульциний возразил ему, сказав: в этом абсолютном отрицании есть сомнение, ведь откровение приходило к нему во сне неоднократно ещё раньше, и он ссылается на то, что упомянул Ибн Исхак от Убайда ибн Умайра, что с ним во сне происходило подобное тому, что случилось наяву: сжатие, повеление читать и прочее. Конец цитаты.
Хафиз возразил ему, сказав: то, что это непременно влечёт за собой ожидание подобного и наяву — в этом есть сомнение, поэтому предпочтительнее не утверждать категорично ни одно из двух мнений. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: то, что сказал аль-Бульциний, ясно, если верно то, что упомянул Ибн Исхак; так что обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («истина») — ат-Тыйбий сказал: то есть дело истины, а это откровение, или же посланник истины, а это Джибриль (мир ему). Аль-Бульциний сказал: то есть ясное, очевидное дело, или же имеется в виду ангел с истиной, то есть с тем делом, с которым он был послан. Конец цитаты.
В риваяте аль-Бухари по пути Укайля от аз-Зухри: «пока не пришла к нему истина». Сказано в «Фатхе»: если подтвердится из марфу‘ Убайда ибн Умайра, что откровение было ниспослано ему таким образом сначала во сне, прежде наяву, то возможно, что приход ангела наяву последовал за тем, что предшествовало во сне. И названо это «истиной», потому что это откровение от Аллаха Всевышнего.
В риваяте Абу аль-Асвада от Урвы от Аиши сообщается, что она сказала: «Пророк ﷺ, когда всё это только начиналось, видел во сне, и первым, что он увидел, был Джибриль в Аджйяде. Джибриль воскликнул: «О Мухаммад!» — и он посмотрел вправо и влево, но никого не увидел. Тогда он поднял взгляд, и вот он — на горизонте небес. Джибриль сказал: «О Мухаммад, Джибриль, Джибриль!» — и он в страхе убежал и укрылся среди людей, но не увидел ничего. Затем он вышел от них, и Джибриль позвал его снова, и он убежал. Потом Джибриль явился ему открыто со стороны Хиры» — и далее приводится история о том, как ему было велено читать: «Читай во имя Господа твоего!» (сура «Аль-Аляк», 1), и тогда он увидел, что у Джибриля два крыла из яхонта, ослепляющие взор своей быстротой. Этот риваят передан от Ибн Лахи‘а, от Абу аль-Асвада, а Ибн Лахи‘а — слабый передатчик.
В «Сахихе» Муслима достоверно установлено по другому пути от Аиши в форме марфу‘: «Я не видел его — то есть Джибриля — в том облике, в котором он был создан, кроме как дважды».
Ахмад в хадисе Ибн Мас‘уда разъяснил, что первый раз это было, когда Пророк ﷺ попросил Джибриля показать ему тот облик, в котором он был создан, а второй раз — во время ми‘раджа.
У ат-Тирмизи от Масрука, от Аиши: «Мухаммад видел Джибриля в его истинном облике только дважды: один раз у Сидрат аль-Мунтаха, и один раз в Аджйяде». Это подтверждает риваят Ибн Лахи‘а, и получается, что этот случай отличается от упомянутых двух случаев; просто его не присоединили к ним, поскольку возможно, что в тот раз Пророк ﷺ не увидел его в полном облике. Аллах знает лучше.
В сире, собранной Сулейманом ат-Тайми и переданной Мухаммадом ибн Абд аль-А‘ля от его сына Му‘тамира ибн Сулеймана, от своего отца, сообщается, что Джибриль явился Пророку ﷺ в Хире и велел ему читать: «Читай во имя Господа твоего!», затем удалился. Пророк ﷺ остался в замешательстве, и тогда Джибриль явился ему прямо перед ним в своём истинном облике, и он увидел нечто величественное. Конец цитаты.
Его слово («и он был в пещере горы Хира») — это предложение, стоящее в положении обстоятельства состояния (хал) по отношению к дополнению, то есть: в то время как Пророк ﷺ находился в пещере горы Хира.
(«К нему пришёл ангел») — эта буква «фа» называется разъяснительной (тафсирийя), а не последовательной (та‘кыбийя), потому что приход ангела не был после прихода откровения, чтобы можно было говорить о следовании одного за другим — он сам и есть [откровение]. Из этого установления не следует, что это разъяснение вещи самой собою; напротив, разъясняемое и разъясняющее совпадают с точки зрения обобщённости, а различаются с точки зрения детализации, — так сказано в «Фатхе», в «Книге веры».
А в «Книге толкования снов» после упоминания этого сказано: наш шейх аль-Булькыни сказал: возможно, что она [«фа»] служит для последовательности, и смысл в том, что с приходом истины прояснилось положение вещи, случившейся в сердце, и вслед за этим к нему пришёл [ангел]. Он сказал: возможно также, что она причинная, то есть: до того, как было решено о приходе откровения, и по этой причине к нему пришёл ангел. Хафиз сказал: это ближе [к истине], чем предыдущее.
[Предостережение]: в риваяте аль-Бухари в «Книге толкования снов» встречается формулировка: «и пришёл к нему ангел в ней», с добавлением слова «в ней». В «Фатхе» сказано: отсюда берётся устранение предположения того, кто думает, что ангел не входил к нему в пещеру, а говорил с ним, в то время как Пророк ﷺ находился внутри пещеры, а ангел — у входа.
Наш шейх аль-Булькыни (да помилует его Аллах) сказал: упомянутый ангел — это Джибриль, мир ему, как о том свидетельствует упоминание в словах Вараки, и как это придёт в хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах) о том, что это он пришёл к нему в Хире. Он сказал: артикль «аль» в слове «ангел» служит для обозначения родовой сущности, а не для указания на определённость [упомянутый ранее], если только не иметь в виду то, что Пророк ﷺ уже знал ранее, когда тот говорил с ним в его юности, либо это выражение принадлежит Аише (да будет доволен ею Аллах), и она имела в виду то, что известно тому, к кому она обращается с этими словами. Конец цитаты.
Аль-Исма‘или (да помилует его Аллах) сказал: это выражение того, что стало известно впоследствии, — что это был ангел. А в первоначальном виде было: «к нему пришёл пришедший», и этот пришедший оказался ангелом; и он ﷺ сообщил о нём в тот день, когда сообщил об истинной сущности его рода. И, видимо, причиной этого было то, что он [Пророк ﷺ] не имел о нём предварительного знания. Конец цитаты.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: имеется прямое указание на то, что это был Джибриль, мир ему. Абу Дауд ат-Таялиси в своём «Мусанаде» вывел через путь Абу Имрана аль-Джаунийя, от некоего человека, от Аиши (да будет доволен ею Аллах): «Посланник Аллаха ﷺ совершал итикаф вместе с Хадиджей (да будет доволен ею Аллах), и это совпало с рамаданом. Однажды он вышел и услышал: «Мир вам!» Она сказала: я подумала, что это от джиннов. Тогда он сказал: «Радуйтесь, ибо мир — это благо». Затем в другой день он увидел Джибриля на солнце, у которого одно крыло на востоке, а другое — на западе. Она сказала: я испугалась его…» И далее хадис, в котором говорится, что он [Джибриль] приходил к нему и говорил с ним, пока он не привык к нему.
Внешний смысл этого — что всё случившееся произошло, когда он был в пещере, однако в мурсаль-риваяте Убайда ибн Умайра сказано: «И он усадил меня на дурнук, в котором были яхонт и жемчуг» — слово это с даммой над «даль» и «нун», между которыми покоящийся «ра»: разновидность ковра с ворсом.
А в мурсаль-риваяте аз-Зухри: «И он усадил меня на почётное, восхитительное сиденье».
Аль-Булькыни сообщил, что возраст Пророка ﷺ, когда к нему пришёл Джибриль в Хире, составлял сорок лет — согласно распространённому мнению. Затем он привёл другие мнения: сказано — сорок лет и один день; сказано — десять дней; сказано — два месяца; сказано — и два года; сказано — и три; сказано — и пять. Он сказал: и это произошло в понедельник днём. Он сказал: относительно месяца есть разногласие: сказано — месяц рамадан, семнадцатого числа; сказано — седьмого; сказано — двадцать четвёртого.
Хафиз сказал: предпочтительнее рамадан, исходя из того, что было упомянуто ранее — что это месяц, в котором он пришёл в Хиру, и тогда к нему пришёл ангел. И, согласно этому, его возраст в тот момент составлял сорок лет и шесть месяцев, чего нет среди мнений, приведённых аль-Булькыни.
Составитель [книги], да простит его Аллах Всевышний, говорит: на эти мнения нет опоры в виде доказательства, поэтому предпочтительнее не обращать на них внимания, а углубление в подобные вопросы есть занятие тем, что не касается человека. Аллах — помощник.
[Предостережение]: если известно, что он находился в пещере Хира в месяце рамадан, и что начало откровения пришло, когда он был в упомянутой пещере, то из этого следует, что он был провозглашён пророком в месяце рамадан. Это противоречит словам Ибн Исхака о том, что он был послан в возрасте ровно сорока лет, вместе с его же словами о том, что это произошло в том же месяце, в котором он родился.
Возможно, что первый приход в пещеру был в месяце рамадан, и тогда он был провозглашён пророком и ему было ниспослано «Читай во имя Господа твоего!», а затем второй приход был в месяце раби‘ аль-авваль с увещеванием, и ему было ниспослано: «О завернувшийся! Встань и увещевай!» (сура «Аль-Муддассир», 1–2). Тогда слова Ибн Исхака о ровно сорока годах следует понимать в отношении прихода с посланнической миссией, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«И сказал») то есть ангел («читай») — возможно, что этот приказ был лишь для привлечения внимания и пробуждения к тому, что ему будет ниспослано; возможно также, что он в своём буквальном смысле является требованием, и отсюда делается вывод о возложении обязанности, невыполнимой в данный момент, хотя она станет выполнимой позже. Возможно также, что форма повеления опущена, то есть: «скажи: «читай»», хотя ответ «я не умею читать» соответствует тому, что понимается из буквального смысла слова. И, видимо, тайна опущения [«скажи»] в том, чтобы не возникло предположение, что слово «скажи» — из Корана. Отсюда берётся вывод о допустимости отсрочки разъяснения после момента обращения, и о том, что повеление требует немедленного исполнения, однако можно ответить, что немедленность понимается из контекста.
Аль-Булькыни сказал: внешний смысл этого — что от Джибриля не было ничего предшествующего этому слову, ни приветствия. Возможно, что он поприветствовал, но упоминание об этом было опущено, поскольку это обычное дело — ведь ангелы приветствовали Ибрахима, мир ему, когда вошли к нему. Возможно также, что он не поприветствовал, поскольку в тот момент целью было возвеличивание и усиление значимости происходящего. И возможно, что установление начинать с приветствия относится к людям, а не к ангелам, хотя это случалось от них в некоторых случаях.
Хафиз сказал: обстоятельство, при котором ангелы приветствовали Ибрахима, было такое, что они находились в облике людей, поэтому это не относится сюда, и не относится сюда также их приветствие обитателям Рая, поскольку дела Последней жизни обычно отличаются от дел этого мира.
В риваяте ат-Таялиси сообщается, что Джибриль поприветствовал сначала, но не передано, что он поприветствовал при повелении читать. Аллах знает лучше.
(«Он сказал» ﷺ («я не умею читать»)) Аль-Булькыни (да помилует его Аллах) сказал: внешний смысл этого — что Аиша (да будет доволен ею Аллах) услышала это от самого Пророка ﷺ, и, следовательно, это не относится к мурсаль-риваятам сподвижников. Конец цитаты.
Его слово (ما أنا بقارئ — «я не умею читать»): то есть «я не умею читать хорошо», и «ما» здесь отрицательная частица — это правильное мнение. Кади Ийад (да помилует его Аллах) передал по этому поводу разногласие среди учёных: одни считали её отрицательной, другие — вопросительной, но это мнение сочли слабым из-за вхождения буквы «ба» в хабар. Кади сказал: подтверждением мнения тех, кто считает её вопросительной, служит риваят, в котором передано: «ما أقرأ؟» («что мне читать?»), но верно и то, что «ما» в этом риваяте также может быть отрицательной — так отметил ан-Навави (да помилует его Аллах).
В «Фатх» сказано: «ма» — отрицательная; ведь если бы она была вопросительной, вхождение буквы «ба» было бы недопустимо, и хотя от аль-Ахфаша передаётся, что он допускал это, это редкое (шазз) мнение, а «ба» здесь избыточна для усиления отрицания, то есть смысл: «я не умею читать хорошо». Когда он сказал это трижды, ему было сказано: «Читай во имя Господа твоего» (сура «Аль-Аляк», 1), то есть: не читай своей силой и не своим знанием, а могуществом Господа твоего и Его поддержкой, ибо Он учит тебя, как создал тебя, как удалил из тебя сгусток крови и наущение шайтана в детстве, и как научил твою общину, так что она стала писать перьевой тростью, после того как была неграмотной. Это привёл ас-Сухайли.
Другой сказал: это построение, то есть его слово «я не умею читать», выражает исключительность (ихтисас), но ат-Тайби возразил ему, что оно выражает лишь усиление и подтверждение, а смысл таков: «я вовсе не умею читать».
[Если скажут]: почему это повторилось трижды?
[Ответил Абу Шама]: первое его слово «я не умею читать» следует толковать как выражение невозможности,
а второе — как чистое сообщение об отрицании, а третье — как вопрос, и это подтверждается тем, что в риваяте Абу аль-Асвада в его «Магази» от Урвы передано, что он сказал: «как мне читать?», а в риваяте Убайда ибн Умайра у Ибн Исхака: «что мне читать?», а в мурсаль-риваяте аз-Зухри в «Далаиль» аль-Байхаки: «как мне читать?», и всё это подтверждает, что она вопросительная, и Аллах знает лучше.
Ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: [если скажешь]: установлено в науке о смыслах (илм аль-маани), что сочетание местоимения с частицей отрицания выражает исключительность и ограничение, а это требует, чтобы положение обращённого было смешано с правильностью и ошибкой, дабы ошибка его была исправлена на правильность — но какое это имеет отношение к Джибрилю?
[Я говорю]: когда он ﷺ услышал от Джибриля слово «читай», ему ﷺ представилось, что тот полагает, будто его положение ﷺ не подобно положению остальных людей в том, что достижение умения читать и владение этим достигается путём обучения и изучения книг, поэтому он возразил ему словами «я не умею читать», то есть: моё положение подобно положению остальных людей в том, что достижение чтения происходит через обучение, а его отсутствие — через отсутствие обучения. Поэтому он взял его и сжал несколько раз, чтобы вывести его из положения остальных людей, извлечь из него человеческую природу и вложить в него качества ангельской природы. И тогда он узнает смысл слова «читай» и к нему обратятся словами: «Читай во имя Господа твоего, Который сотворил» (сура «Аль-Аляк», 1) до слов «то, чего он не знал» (сура «Аль-Аляк», 5). В читаемом также содержится указание на исправление того, что он ﷺ представил себе, будто Коран усваивается только через обучение, тогда как, как он достигается через обучение посредством знания, он может также достигаться через обучение от Аллаха без посредника. Поэтому Его слово «научил письму тростью» (сура «Аль-Аляк», 4) указывает на приобретённое знание, а Его слово «научил человека тому, чего он не знал» (5) — на знание, дарованное непосредственно (ильм ляддуни), и подтверждением этому служат слова Всевышнего: «Это не что иное, как откровение, внушаемое ему. Научил его обладающий могучей силой» (сура «Ан-Наджм», 4-5). Конец слов ат-Тайби (да помилует его Аллах).
(Сказал) ﷺ («Он взял меня и сжал меня» — «фа-гаттани», с буквой «гайн» с точкой и «та» без точки. Слово «гатт» означает «удержание дыхания», отсюда «гаттаху фи-ль-ма» — «утопил его в воде». Смысл здесь: сжал меня и прижал меня. Говорят: «гаттаху», «гаттаху» (с другой буквой), «дага-таху», «асараху», «ханакаху», «гамазаху» — все они означают одно и то же.
В риваяте ат-Табари: «фа-гаттани» с буквой «та» точечной сверху, что означает то же, что и «гаттани».
У Абу Дауда ат-Тайалиси в его «Мусанад» с достоверным (хасан) иснадом: «он взял меня за горло», как сказано в «Фатх».
Ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: «аль-гатт» — это сильное сжатие и прижатие, отсюда «аль-гатт фи-ль-ма» — погружение в воду. Сказано: он сжал его, чтобы испытать, скажет ли он что-то от себя сам. Конец.
Мудрость этого сжатия — отвлечь его от обращения внимания на что-либо иное, либо для проявления строгости и серьёзности дела, указывая на тяжесть речи, которая будет ниспослана ему. Когда стало очевидно, что он проявил терпение к этому, ему было ниспослано откровение. И хотя это, с точки зрения знания Аллаха, уже было предопределено, возможно, целью было проявить это внешне по отношению к нему ﷺ. Сказано также: чтобы испытать, скажет ли он что-то от себя; когда он не произнёс ничего, это указало на то, что он не способен на это. Сказано также: он хотел дать ему понять, что чтение не в его силах, даже если бы его принудили к этому. Сказано также: мудрость в этом состоит в том, что воображение, иллюзия и наущение не относятся к качествам тела, а когда это произошло с его телом, стало ясно, что это исходит от Аллаха. Некоторые упомянули, что это относится к особенностям Пророка ﷺ, поскольку не передаётся ни от одного из пророков, что с ним произошло подобное при начале откровения.
(«Пока не достиг во мне предела усилия» — «аль-джахд», с фатхой и даммой на «джим» — оба произношения допустимы, и означает предел и тяжесть. Допустимо и падежное окончание фатха («аль-джахда»), и рафа («аль-джахду») у буквы «даль». Смысл при фатхе: Джибриль, или сжатие, достигло во мне предела, то есть предела моих сил; а при рафе: усилие достигло во мне своего предела и предела. Из тех, кто упомянул оба варианта — с фатхой и рафом у буквы «даль» — автор «ат-Тахрир» и другие.
Ат-Турбушти (да помилует его Аллах) возразил на вариант с фатхой, сказав: я не вижу иначе, как что тот, кто передаёт это с фатхой на «даль», либо ошибся в этом, либо допустил это как возможность, ибо если это в форме фатхи, то смысл возвращается к тому, что он сжимал его, пока не истощил свою силу в этом сжатии и не приложил все свои усилия так, что не осталось у него больше сил. Это несостоятельное мнение, ибо человеческая природа не требует исчерпания ангельской силы, особенно в начале дела, а обстоятельства этого случая указывают на то, что он ужаснулся этому и им овладел страх. Конец.
Ат-Тайби (да помилует его Аллах) возразил ему, сказав: нет сомнения, что Джибриль в состоянии сжатия не был в своём истинном облике, в котором он явился у Сидрат аль-Мунтаха и когда Пророк увидел его восседающим на престоле (курси), поэтому истощение его силы происходило соответственно тому облику, в котором он явился ему и сжимал его, и если риваят верен, то сомнение отпадает. Конец.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал после упомянутого выше: предпочтение здесь обязательно, поскольку речь идёт о единой истории, и риваят с рафом не вызывает затруднений — это тот вариант, который установлен от большинства передатчиков, поэтому он предпочтителен, хотя у другого варианта есть своё обоснование. Аль-Булькини отдал предпочтение мнению, что действующим лицом («фаиль») глагола «баляга» является сжатие («аль-гатт»), а смысл таков: «достигло во мне сжатие своего предела», то есть своей крайней степени, так что рафа и фатха сводятся к одному и тому же смыслу — и это предпочтительнее.
Аль-Булькини сказал: и как будто то усилие, которое он испытал при получении откровения, было прелюдией к тому напряжению, которое стало происходить с ним при ниспослании Корана, как в хадисе Ибн Аббаса: «он переносил тяжесть при ниспослании», и так же в хадисах Аиши, Умара, Йаля ибн Умайи и других (да будет доволен ими Аллах). Это состояние, при котором отходят от мирского положения без смерти — это некое промежуточное (барзахийское) состояние, наступающее у него при получении откровения. И поскольку в общем барзахе умершему открывается многое из скрытых состояний, Аллах Всевышний выделил Своему Пророку ﷺ такой барзах в жизни, через который Ему ниспосылалось откровение, содержащее множество тайн. И нередко у многих праведников во время отсутствия (гайба), будь то во сне или иначе, случается прозрение относительно многих тайн, и это заимствуется от пророческого положения, подтверждением чему служит хадис: «сон верующего — одна из сорока шести частей пророчества».
[Предостережение]: ас-Сухайли (да помилует его Аллах) сказал: толкование трёх сжатий согласно риваяту Ибн Исхака, где говорится, что это было во сне, состоит в том, что это указывало на то, что ему предстоят три тяжких испытания, которым он подвергнется, а затем придёт облегчение. Так и произошло: он и его последователи пережили первое тяжкое испытание в ущелье, когда курайшиты осадили их, второе — когда они вышли и им угрожали убийством, так что они бежали в Эфиопию, и третье — когда враги замыслили против него то, что замыслили из хитрости, как сказал Всевышний: «И вот неверующие замышляли против тебя хитрость, чтобы задержать тебя, или убить тебя, или изгнать тебя. Они хитрят, но и Аллах хитрит, и Аллах — лучший из хитрецов» (аль-Анфаль, 30). И во всех трёх тяжких испытаниях для него был благополучный исход.
Аль-Булькини сказал: это соответствие хорошее, но оно не обязательно относится именно к сну, а может быть путём указания и в бодрствовании. Он сказал: возможно также, что соответствие заключается в том, что дело, с которым он [Джибриль] к нему пришёл, было тяжким — со стороны слова, действия и намерения, либо со стороны единобожия, предписаний и сообщения о сокрытом — прошлом и будущем. И тремя посланиями [ангела] было указано на достижение облегчения, упрощения и снисхождения — в мирской жизни, в барзахе и в вечной жизни — для него и для его общины. Конец цитаты. Это полезное рассуждение, и Аллах Всевышний знает лучше.
(«Затем он отпустил меня») то есть: освободил меня после сжатия. Учёные сказали: смысл сжатия — в том, чтобы занять его [Пророка], отвлечь от посторонних мыслей, и усилить внушение о необходимости приготовить сердце к тому, что ему будет сказано; и он повторил это трижды для усиления внушения. Отсюда следует, что учителю следует проявлять осторожность и внимание в побуждении обучаемого готовить своё сердце. И Аллах знает лучше.
(«Он сказал») Джибриль (мир ему): («Читай». Он [Пророк ﷺ] сказал: «Я сказал: я не умею читать». Он сказал: «Тогда он схватил меня и сжал во второй раз, так что я испытал изнеможение, затем отпустил меня и сказал») Джибриль («Читай». Я сказал: «Я не умею читать». Тогда он схватил меня и сжал в третий раз, так что я испытал изнеможение, затем отпустил меня и сказал: «Читай во имя Господа твоего»» (аль-Аляк, 1)). Абу Абдуллах аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: смысл «Читай во имя Господа твоего» — читай то, что ниспослано тебе из Корана, начиная с имени твоего Господа, то есть упоминай формулу «бисми-Ллях» в начале каждой суры. Слово «би» в «би-исми раббика» стоит в винительном падеже в значении обстоятельства образа действия. Другие говорят: «би» здесь в значении «на», то есть «читай на имя Господа твоего», как говорят «сделал так-то во имя Аллаха» и «на имя Аллаха». В таком случае то, что читается, опущено, то есть: читай Коран, начав его именем Аллаха. Некоторые говорят: «имя Господа твоего» и есть то, что читается, то есть смысл: читай имя Господа твоего, а «би» — лишнее, подобно словам Всевышнего «выращивает с маслом» (аль-Муминун, 20), и как сказал поэт [размер басит]:
Они — свободные женщины, не хозяйки покровов, // Чёрные глазами, они не читают сур —
имея в виду «не читают суры». Некоторые говорят: смысл «Читай во имя Господа твоего» — упоминай имя Его, то есть Он повелел ему начинать чтение с имени Аллаха. Конец цитаты.
(«Который сотворил») Здесь не упомянуто дополнение [объект], потому что смысл: тот, от кого исходит творение, кто единственно обладает им, и нет творца, кроме Него; либо подразумевается: сотворил всякую вещь, охватывая всё сотворённое, потому что глагол дан в абсолютном значении, и никакое из сотворённых не более достойно подразумевания, чем другое, — сказал ан-Насафи.
И его слово («сотворил человека» (аль-Аляк, 2)) — это выделение человека упоминанием среди всего, что охватывается творением, из-за его достоинства и потому, что Откровение ниспослано ему. Возможно также, что подразумевалось «который сотворил человека», но упомянуто это сначала неопределённо, а затем разъяснено — для возвеличивания его творения и указания на удивительность его природы («из сгустка крови» (аль-Аляк, 2)) — с двумя фатхами: множественное число от «алякя» (сгусток крови). А не сказано «из сгустка» в единственном числе, потому что слово «человек» имеет значение множественного числа, — сказал ан-Насафи.
Аль-Куртуби сказал: «сотворил человека» — то есть сына Адама — «из сгустков крови», то есть из крови, а это множественное число от «аляка» — сгустка крови; «аляка» — это застывшая кровь, а когда она течёт, она называется «масфух» (проливаемая). Сказано «из сгустков» во множественном числе, потому что под «человеком» имелось в виду множество, и все они были созданы из сгустка после капли семени; «аляка» — это кусочек влажной крови, названный так, потому что она прилипает («таляку») по своей влажности ко всему, через что проходит; а когда высыхает, то уже не является «аляка». Поэт сказал [размер вафир]:
Мы оставили его падающим на руки, // Выплёвывающим сгустки крови из яремной вены.
И человек выделен упоминанием ради его почитания; либо, как говорят некоторые, для того, чтобы разъяснить величину милости Аллаха к нему — тем, что сотворил его из ничтожного сгустка крови, пока он не стал стройным человеком, разумным и отличающим [добро от зла].
И слово Всевышнего («Читай» (аль-Аляк, 3)) — повторение для усиления, и на этом заканчивается предложение, затем начинается новое: («и Господь твой — Самый великодушный» (аль-Аляк, 3)), то есть Тот, кому принадлежит совершенство в превосходстве Своего великодушия над всяким великодушным; Он одаряет Своих рабов благами и проявляет к ним снисходительность, не спеша с наказанием, несмотря на их неверие и отвержение Его милостей. И поскольку у человека после его наставления на веру не было почёта, подобного почёту через научные познания, Он указал на это, сказав: «Тот, Кто научил посредством письменной трости, научил человека тому, чего он не знал» (аль-Аляк, 4-5), то есть научил человека письму и написанию посредством трости, и научил его тому, о чём у него не было знания, из того, в чём он нуждается в своей жизни и в своей будущей жизни. И в этом — доказательство совершенства Его великодушия (велик Он), в том, что Он научил Своих рабов тому, чего они не знали, и вывел их из тьмы невежества к свету знания, и указал на достоинство знания письма — из-за огромной пользы в нём, которую не может объять никто, кроме Него; ведь науки не были бы записаны, мудрости не были бы зафиксированы, известия о прежних народах не были бы сохранены, а ниспосланные книги Аллаха не были бы записаны — если бы не письмо; и если бы не оно, не устоялись бы дела религии и мирской жизни. И если бы не было указания на тончайшую мудрость Аллаха (велик Он), кроме как в деле трости и письма, то этого было бы достаточно.
И названа она «калям» (тростью), потому что её «калама», то есть обрезают; отсюда «таклим» — обрезание ногтя. И некий из современных поэтов сказал, описывая тростниковое перо [размер камиль]:
Как будто оно, когда чернила окрашивают его конец, // Старец, наряжающийся ради встречи с девой,
Почему бы мне не смотреть на него взглядом величия, // Когда через него к Аллаху возносятся свитки?
И его слово («научил человека тому, чего он не знал» (аль-Аляк, 5)) — некоторые говорят: «человек» здесь — Адам (мир ему), которого Он научил именам всего, как об этом сказано в Коране: «И научил Адама всем именам» (аль-Бакара, 31). Не осталось ничего, чему Всевышний (велик Он) не научил бы Адама на всех языках, и Адам назвал это ангелам, как был научен, и через это проявилось его достоинство, стало ясно его значение, утвердилось его пророчество, и установился довод Аллаха над ангелами и Его доказательство; и ангелы подчинились повелению, увидев благородство положения, увидев величие могущества и услышав о великом деле; затем это унаследовали его потомки, поколение за поколением, и передавали его народы друг другу.
Другие говорят: «человек» здесь — Посланник Мухаммад ﷺ, на основании слова Всевышнего: «И научил тебя тому, чего ты не знал» (ан-Ниса, 113); и согласно этому, под «знанием» подразумевается будущее, поскольку это [откровение] относится к самым первым ниспосланным аятам.
Другие говорят: это общее [значение], на основании слова Всевышнего: «И Аллах вывел вас из утроб ваших матерей, когда вы ничего не знали» (ан-Нахль, 78).
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: это последнее мнение является наиболее предпочтительным, потому что общий смысл слова Его (велик Он и возвышен): «научил человека тому, чего он не знал» очевиден в этом; так что вдумайся, и Аллах Всевышний знает лучше.
Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («Читай!») — повеление о совершении чтения вообще, оно не ограничивается каким-то определённым читаемым в отличие от другого; а его слово («во имя Господа твоего») — обстоятельство (халь), то есть: читай, начиная во имя твоего Господа, скажи: «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного», а затем читай. Это указывает на то, что произнесение «бисмиллях» велено произносить в начале всякого чтения, значит, велено произносить его и в начале этой суры. Конец цитаты.
А его слово («который сотворил») — соответствующее описание, указывающее на причинность решения о чтении, а неопределённость в слове «сотворил» вначале построена так, что даёт и удерживает [смысл], и сделана вступлением к его словам («сотворил человека»), давая понять, что человек — благороднейший из видов творений, а затем — милость к нему в его словах («научил человека тому, чего он не знал») указывает на то, что знание — величайшее из благ и наиболее полезное из них. Конец цитаты.
Сказано в «Фатх аль-Бари»: его слово («во имя Господа твоего») — на него ссылался ас-Сухайли в доказательство того, что произнесение «бисмиллях» велено читать в начале каждой суры, но из этого не следует, что она является аятом каждой суры. Так он сказал, и это подтвердил ат-Тыби, сказав: его слово («Читай во имя Господа твоего») — здесь предшествует глагол, связанный с предлогом «би», поскольку повеление о чтении важнее; а слово («Читай!») — повеление о совершении чтения вообще, а слово («во имя Господа твоего») — обстоятельство, то есть: читай, начиная во имя твоего Господа, и наиболее верное толкование: скажи «во имя Аллаха», затем читай. Он сказал: отсюда берётся, что произнесение «бисмиллях» велено в начале каждого чтения. Конец цитаты.
Однако из этого не следует, что оно велено быть [именно частью суры], и это не указывает на то, что оно является аятом каждой суры, и дело так, как он сказал, потому что если бы это было так, то следовало бы, что оно является аятом перед каждым аятом, а это не так.
А что касается того, что упомянул кади Ийяд от Абу-ль-Хасана Ибн аль-Каттара из маликитов, что он сказал: в этой истории есть возражение аш-Шафии в его утверждении, что «бисмиллях» является аятом каждой суры, — он сказал: потому что это первая ниспосланная сура, и в её начале нет «бисмиллях».
На это возразили тем, что в ней содержится повеление произносить его, хотя ниспослание [самого повеления] задержалось.
Ан-Навави сказал: порядок аятов сур в ниспослании не был условием; иногда аят ниспосылался и помещался в месте перед тем, который был ниспослан раньше него, затем ниспосылался другой и помещался перед ним, пока дело не установилось к концу его жизни ﷺ на этом порядке.
И если бы было достоверным то, что передал ат-Табари от хадиса Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими), что Джибриль (мир ему) повелел Пророку ﷺ произнести обращение за защитой [к Аллаху] и «бисмиллях» перед словами («Читай!»), это было бы более достойным основанием для доказательства, но в его иснаде есть слабость и разрыв. Также хадис Абу Майсары: «что первое, что повелел ему Джибриль, — сказал ему: скажи: «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Хвала Аллаху, Господу миров»» [Открывающая, 1, 2] — это мурсаль, хотя его передатчики надёжны, а сохранившееся [в памяти учёных] — что первым, что было ниспослано, было «Читай во имя Господа твоего», а ниспослание Открывающей суры было после этого. Конец цитаты.
(«и вернулся с ними») то есть: вернулся ﷺ, сопровождаемый аятами, которыми являются слова Всевышнего («Читай во имя Господа твоего, который сотворил») [Сгусток крови, 1] до конца пяти аятов, («Посланник Аллаха ﷺ, у которого дрожали бавадир») — с даммой над «джим»: говорят «раджафа-шшайу раджфан» по образцу «насара», и «раджифан», и «раджафан» с движением гласных — если что-то двигалось и тряслось; и «раджафат аль-ард» — так же [о земле]; «раджафат йадуху» — его рука дрожала от болезни или старости; «раджафатху-ль-хумма» — лихорадка заставила его трястись, и он — «раджиф» не по правилу [аналогии]; «арджафа-ль-каум фи-шшай, ва бихи ирджафан» — они распространяли множество дурных известий и выдумывали ложные слова, пока люди из-за этого не приходили в смятение, и на это указывают слова Всевышнего («и распространяющие смуту в Медине») [Сонмы, 60].
А «бавадир» — с фатхой над «ба» с точкой — множественное число от «бадира»; знатоки языка и редких выражений сказали: это мясистая часть между плечом и шеей, которая трясётся при испуге человека.
А в риваяте Укайля, который придёт далее: «трепетало его сердце (фуад)», то есть его сердце (кальб).
Сказал аль-Булькини (да помилует его Аллах): смысл перехода от слова «кальб» к слову «фуад» состоит в том, что «фуад» — вместилище «кальб», как сказали некоторые знатоки языка; и если вместилище задрожало, то задрожало и то, что в нём, так что в упоминании его [«фуада»] есть указание на величие происходящего, чего нет в упоминании «кальб». Конец цитаты.
И это причина того, что он попросил, чтобы его укутали и завернули, то есть накрыли и обвили, из-за сильного потрясения от ужаса происходящего и сильного сжатия.
Предложение находится в положении обстоятельства (халь) от подлежащего глагола «раджаа» («вернулся»), а правило таково, что предложение с глаголом настояще-будущего времени (мудари), если оно утвердительное, связывается местоимением, а не союзом «вав», как сказано в «Хуляса»:
«И то, что начинается глаголом настояще-будущего времени в утвердительной форме, содержит местоимение и лишено «вав»,
А то, что имеет «вав» после себя, считай, что подразумевает подлежащее, для которого глагол настояще-будущего времени сделай сказуемым».
[Замечание]: смысл того, что эти пять аятов — а именно от («Читай!») до («чего он не знал») — оказались первыми, состоит в том, что они охватывают цели Корана, содержа в себе искусное вступление (бараат аль-истихляль), и они достойны того, чтобы называться заглавием Корана, потому что заглавие книги собирает её цели краткой формулировкой в её начале, и это отличается от риторического приёма, называемого «унван» (заглавие), который определяют так: говорящий начинает в каком-то жанре, а затем подтверждает это упоминанием прежнего примера. А разъяснение того, что они охватывают цели Корана, состоит в том, что цели ограничиваются науками единобожия, установлений и повествований, и вот эти аяты охватили повеление о чтении и начало его «во имя Аллаха», и в этом указание на установления; и в них есть то, что относится к единобожию Господа и утверждению Его сущности и атрибутов — атрибута сущности и атрибута действия, и в этом указание на основы веры (усуль ад-дин); и в них есть то, что относится к повествованиям — в словах («научил человека тому, чего он не знал»). А Аллах Всевышний знает лучше.
(«пока не вошёл к Хадидже») (да будет доволен ею Аллах) («и сказал: «Укутайте меня, укутайте меня!»») — так во всех риваятах, повторено дважды, и смысл этого: покройте меня одеждами и оберните меня ими, это от «тазмиль», что означает укутывание, а «тазаммуль» — оборачивание и укрывание, подобно этому «тадассур»; а тканью, которая прилегает к телу, называется «дисар» — с касрой. («и его укутали, пока не прошёл у него страх») — с фатхой,
«с саконом» - то есть: испуг (الفَزَع). Говорят: «раа‘ани-ш-шай'у рав‘ан» (من باب قال) - «испугало меня», и «раввада‘ани» - подобно этому; «раа‘ани джамалюху» - «его красота восхитила меня». А «ар-рӱ‘» (с даммой) - это то, что приходит в сознание (الخاطر), и сердце; говорят: «вака‘а фи рӱ‘и каза» - «пришло мне в голову то-то», сказал аль-Файюми (да помилует его Аллах). А аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «ар-рӱ‘» с даммой - это сердце, или место испуга в нём, или его чернота, или разум, или ум. Конец.
(Затем он сказал Хадидже) - да будет доволен ею Аллах - («О Хадиджа!») то есть: о Хадиджа! «Ай» - буква обращения, подобная «йа», используемая, по мнению большинства, для далёкого или того, что в его положении, как спящий или отвлечённый. По мнению аль-Мубаррида, она для близкого, подобно хамзе, а «йа» - для множества, и таково же мнение Ибн Бурхана, только он сделал «ай» для среднего. Все они допускали обращение к близкому тем, что для далёкого, приравнивая его к нему по положению.
(«Что со мной?») «ма» - вопросительное слово, являющееся подлежащим, сказуемым которого является предложно-именное словосочетание, то есть: что случилось со мной по причине этого дела? Он сказал это, выражая удивление тому, что с ним произошло, и удивляя этим Хадиджу - да будет доволен ею Аллах. Предложение «что со мной?» - это то, что произнесено (после слова) «сказал». А его слова: (и рассказал им обеим о случившемся) то есть: о том, что он увидел, и о том, что произошло с ним от ангела - сжатии и прочем. Предложение может быть либо соединено с предложением «сказал», либо является обстоятельством состояния для действующего лица глагола «сказал».
(Он сказал) - ﷺ - («Я испугался за себя») Сказал в «Фатх»: это, наряду с его словами «дрожат его плечи», указывает на волнение, возникшее у него от прихода ангела, и отсюда он сказал: «Укутайте меня».
Относительно упомянутого страха учёные разошлись во мнениях о том, что имеется в виду, на двенадцать мнений: [первое]: безумие, и что то, что он увидел, было из разряда предсказаний-кахана. Это пришло явно выраженным в нескольких путях передачи, и это опроверг Абу Бакр ибн аль-Араби, и по праву следовало опровергнуть, но аль-Исмаили отнёс это к тому, что это произошло с ним до того, как у него появилось необходимое знание о том, что пришедший к нему - ангел, и что это от Аллаха Всевышнего.
[Второе]: наваждение (الهاجس), и это также ложно, потому что оно не закрепляется, а это закрепилось, и между ними произошёл диалог.
[Третье]: смерть от сильного страха.
[Четвёртое]: болезнь, и это категорически утверждал Ибн Абу Джамра.
[Пятое]: продолжительность болезни.
[Шестое]: неспособность нести тяготы пророчества.
[Седьмое]: неспособность смотреть на ангела от страха.
[Восьмое]: отсутствие терпения перед притеснениями его народа.
[Девятое]: что они его убьют.
[Десятое]: разлука с родиной.
[Одиннадцатое]: то, что они назовут его лжецом.
[Двенадцатое]: то, что они его будут позорить. Сказал хафиз (да помилует его Аллах): и наиболее близкое к истине из этих мнений, и наиболее безопасное от сомнения - третье, и те два, что после него, а что помимо них - то предмет возражения. Конец, и это ценное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Сказала ему Хадиджа) - да будет доволен ею Аллах - («Ни в коем случае») сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): здесь это слово отрицания и отвержения, и это одно из его значений. А «калля» может прийти в значении «истинно», и в значении «аля», которое используется для привлечения внимания, начинающего речь. Оно пришло в благородном Коране в различных видах, и имам Абу Бакр ибн аль-Анбари собрал его виды и места употребления в главе своей книги «аль-Вакф ва аль-ибтида'». Конец.
Сказал Ибн Хишам аль-Ансари (да помилует его Аллах): она составлена, по мнению Са‘ляба, из «каф» сравнения и «ля» отрицающего. Он сказал: и лишь удвоена её лям для усиления смысла и для устранения предположения о сохранении значения двух слов, а по мнению других она простая (не составная). А по мнению Сибавейха, аль-Халиля, аль-Мубаррида, аз-Заджжаджа и большинства басрийцев: это буква, значение которой - сдерживание и удержание, и нет у неё, по их мнению, иного значения, кроме этого, до такой степени, что они всегда допускают остановку на ней и начало речи с того, что после неё. И до такой степени, что группа из них сказала: когда ты слышишь «калля» в суре, то суди, что она мекканская, потому что в ней содержится смысл угрозы и предостережения, а большая часть того, что было ниспослано об этом, было в Мекке, потому что большая часть высокомерия была там. Они сказали: и она может быть буквой ответа, наравне с «ай» и «на‘ам», и на это они отнесли слова Всевышнего: «Так нет же, клянусь луной!» [аль-Мудассир: 32], сказав: значение его - «да, клянусь луной». Конец его слов вкратце.
Сказал наш шейх Абд аль-Басит аль-Манаси (да помилует его Аллах) в «Назм аль-мугни», разъясняя то, что упомянуто о слове «калля»:
«Калля» из «каф» и «ля» составлена — так сказал Са‘ляб, а иное — знай же
Иные говорят обратное; она — буква сдерживания навсегда
По мнению аль-Халиля и множества направленных верным путём
Поэтому они допустили остановку в конце её
И начало с того, что пришло следом за ней
И удвоена её лям для усиления
Смысла и устранения того, с чем она пришла
И в тридцати трёх местах
Пришла она в речи Господа величия
И все они в конце обеих половин
Речи нашего Господа Могучего, о разумный
Сказал аль-Кисаи: в значении «истинно»
И как «аля» у некоторых пришла в речи
Ан-Надр и аль-Фарра в ней утвердили
Значение «на‘ам» и «и» как от них пришло
[Замечание]: одна из тонкостей в том, что это слово, которое Хадиджа начала произносить - то есть слово «калля» - после того, что рассказал ей Пророк - ﷺ - из истории, случившейся с ним, - это то же слово, которое встретилось после пяти айатов суры «Икра'» в порядке чтения (Корана), так что оно сошло с её языка случайно, потому что оно ещё не было ниспослано, а ниспослано оно было в истории Абу Джахля. Это наиболее известное мнение среди толкователей. А некоторые склонились к тому, что оно связано с человеком, упомянутым ранее, потому что если определённое (существительное) повторяется определённым, то оно - то же самое первое, а «человек» здесь повторён именно так, так что смысл получается: «Так нет же! Человек не знает, что Аллах - тот, кто его создал и научил» [«Так нет же! Человек преступает границы»] [аль-Аляк: 6], сказал в «Фатх».
(«Радуйся!») с хамзой отделённой (кат‘), повеление от «аль-ибшар» четырёхбуквенного, и возможно, что это с хамзой соединённой (васль), с касрой или фатхой на «шин», от «башира» с касрой или фатхой на «шин», трёхбуквенного. Сказал аль-Маджд (да помилует его Аллах): «абшара» - обрадовался, отсюда «абшир би-хайр» - радуйся благу. Он сказал: и «баширту бихи» подобно «алима» и «дараба» - обрадовался. Конец. А сказал аль-Файюми (да помилует его Аллах): «баширу би-каза йабшару», подобно «фариха йафраху» по форме и значению, и это же «аль-истибшар», а масдар - «аль-бушур», и переходность достигается изменением огласовки, так говорят: «баширтуху абшуруху башран», от «баба катала» на языке Тихамы и того, что рядом с ней, а имя от этого - «бушр» с даммой на «ба», а переходность через удвоение (буквы) - на языке большинства арабов, и семь чтецов Корана читали обоими вариантами. Конец.
Итак, установлено сказанным аль-Маджд (да помилует его Аллах), что «абшир» здесь допускает три варианта: «абшир» с хамзой отделённой, четырёхбуквенное, и «ибшир» с хамзой соединённой, с касрой или фатхой на «шин», а Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: слова Хадиджи - да будет доволен ею Аллах - здесь: «радуйся!» - в хадисе Аиши - да будет доволен ею Аллах - не встретилось указание на то, чем именно радоваться, а встретилось в мурсаль-передаче Убайда ибн Умайра: «Она сказала: радуйся, о сын дяди, и будь твёрд, ибо клянусь тем, в чьей руке моя душа, я надеюсь, что ты станешь пророком этой общины». А в «Далаиль ан-Нубувва» аль-Байхаки, по пути Абу Майсары мурсалем, что он - ﷺ - рассказал Хадидже то, что увидел во сне, и она сказала ему: радуйся, ведь Аллах не сделает тебе ничего, кроме блага, - затем он рассказал ей о том, что произошло с ним при рассечении живота и его возвращении обратно, и она сказала ему: радуйся, это, клянусь Аллахом, благо, - затем Джибриль явился ему явно... И (передатчик) рассказал историю, и он сказал ей: «Видела ли ты то, что я видел во сне? Это Джибриль, он явился мне явно, (сообщив), что мой Господь послал его ко мне», и рассказал ей о том, с чем он пришёл, и она сказала: радуйся, клянусь Аллахом, Аллах не сделает с тобой ничего, кроме блага, так прими то, что пришло к тебе от Аллаха, ибо это истина, и радуйся, ибо ты, поистине, посланник Аллаха.
И это самое явное из того, что пришло о том, что она - да будет доволен ею Аллах - первая из людей, кто поверил в Посланника Аллаха - ﷺ, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«Клянусь Аллахом, никогда не унизит тебя Аллах») — с огласовкой «йухзика»: с даммой над «я», буквой «ха» с точкой (خ), буквой «зай» с касрой, затем буквой «я» с сукуном; так это передано в риваяте Йунуса и Укайля. «Хизй» (الخِزْيُ) означает позор и унижение. А Ма‘мар в своём риваяте передал: «йахзунука» — с фатхой над первой буквой, с буквой «ха» без точки (ح) и с даммой над «зай» и «нун» — от глагола «хазанаху» (огорчил его). Допустимо также произнести первую букву с даммой и «зай» с касрой — от «ахзанаху», и оба варианта верны.
Кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: смысл «йухзика» — «пристыдит тебя, унизит тебя», — нет, напротив, он укрепит тебя, чтобы не было приписано тебе лжи в том, что ты сказал, и чтобы не одолел тебя шайтан своим смущением, которого ты опасался.
А смысл «йахзунука» — «постигнет тебя то, чего ты боишься из этого».
Это было утешением от неё Пророку ﷺ, если это было первым из того, что он увидел из предзнаменований и вестей, прежде чем удостоверился в пророчестве и встрече с ангелом; либо это было после того, из-за того, чего он опасался вследствие слабости своего тела перед тяжестью этого. Конец слов кади.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: первое из этих предположений — далёкое, и отдаляет его то, что эти слова исходили от него ﷺ после того, как он получил от Джибриля пять аятов и вернулся с ними к Хадидже (да будет доволен ею Аллах). Поэтому предпочтительнее, что её утешение ему ﷺ было именно из-за того, чего она опасалась — смерти, болезни или подобного этому — вследствие тяжести встречи с ангелом. И Аллах Всевышний знает лучше.
У Ибн Исхака, со слов Исмаила ибн Абу Хакима, передано с иналом (мурсаль): «что Хадиджа сказала: «О сын дяди, можешь ли ты сообщить мне о своём собеседнике, когда он придёт?» Он сказал: «Да». Тогда пришёл к нему Джибриль, и он сказал: «О Хадиджа, это Джибриль». Она сказала: «Встань и сядь на моё левое бедро». Затем сказала: «Видишь ли ты его?» Он сказал: «Да». Она сказала: «Перейди на правое», — так же. Затем сказала: «Перейди и сядь на мои колени», — так же. Затем она сняла свой платок и обнажилась, а он сидел на её коленях, и сказала: «Видишь ли ты его?» Он сказал: «Нет». Она сказала: «Утвердись, клянусь Аллахом, это ангел, а не шайтан»». А в другом мурсальном риваяте у аль-Байхаки в «Далаиль» — что она пошла к Аддасу, а он был христианином, и рассказала ему историю о Джибриле, и он сказал: «Это доверенный Аллаха, который бывает между Ним и пророками». Затем она пошла к Вараке.
(«Клянусь Аллахом, ты поддерживаешь родственные связи») — смысл поддержания родственных связей: это благодеяние по отношению к родственникам, в зависимости от положения поддерживающего и того, кому оказывается поддержка; иногда оно выражается в имуществе, иногда в услужении, иногда в посещении и приветствии, и в прочем, — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
А в «Фатхе» сказано: затем она привела доказательство тому, о чём поклялась, отрицая это навсегда, — доказательство путём индуктивного перечисления, описав его основами благородных нравственных качеств; ибо благодеяние бывает либо по отношению к родственникам, либо к посторонним, либо телом, либо имуществом, либо в отношении того, кто самостоятелен в своих делах, либо того, кто не самостоятелен, — и всё это собрано в том, чем она его описала. Конец.
(«И говоришь правду в речи») — с даммой над «даль», от глагола «садака» по образцу «насара». Аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «ас-Сидк» с касрой и фатхой — противоположность лжи, как и «аль-масдука»; либо с фатхой — масдар (отглагольное имя), а с касрой — имя; говорят «садака филь-хадис» (был правдив в речи) и «садака фулянун аль-хадис ва-ль-киталь» (был правдив в рассказе и в бою). Конец.
Итак, слово «аль-хадис» (речь) стоит в винительном падеже как прямое дополнение. А в риваяте Хишама ибн Урвы от его отца в этой истории есть добавление: «и возвращаешь доверенное имущество».
(«И несёшь тяжесть немощного») — с фатхой над «каф»: это тот, кто не самостоятелен в своих делах; изначально слово означает тяжесть, отсюда слова Всевышнего: «а он — тягота для своего покровителя» [16:76]. К понятию «несения тяжести немощного» относится содержание слабого, сироты, семьи и прочих, и это от корня «аль-калял» — усталость, изнеможение.
(«И приобретаешь несуществующее») — с фатхой над «та»: это верный и известный вариант. Кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: наш риваят в этом от большинства наших шейхов — «таксибу» с фатхой над «та», а у некоторых из них — «тукбису» с даммой; и по обоим вариантам мы читали это слово хафизу Абу-ль-Хусайну не в этой книге. А Абу-ль-Аббас Са‘ляб, Абу Суляйман аль-Хаттаби и группы знатоков языка сказали: говорят «касабту-р-раджуля малян» и «аксабтуху малян» — два языковых варианта, и приводили в качестве примера: «Он приобрёл мне имущество, а я приобрёл ему похвалу». И более чистым из этих двух вариантов по общему согласию является «касабтуху» без «алиф».
А смысл выражения «тукбису-ль-ма‘дума» (приобретаешь для другого несуществующее) — у тех, кто передал с даммой: «приобретаешь для другого несуществующее имущество», то есть отдаёшь ему его в качестве добровольного дара, при этом одно из двух дополнений опущено. Либо, как сказано, смысл в том, что ты даёшь людям то, чего они не находят у других — из драгоценных благодеяний и благородных нравственных качеств. Кади сказал: и это более выразительно в похвале и более известно в характере нашего Пророка ﷺ до пророчества и после него.
Что касается риваята с фатхой, то, как сказано, его смысл подобен смыслу с даммой; а как сказано иначе, его смысл: «приобретаешь несуществующее имущество», то есть достигаешь того из него, что другой не способен получить. А арабы хвалились друг перед другом приобретением несуществующего имущества, особенно курайшиты, которые были известны как «курайш торговцы» и были так названы от слова «такаррущ», означающего, по одному из мнений, торговлю. А Пророк ﷺ был удачлив в своей торговле, и известие об этом широко известно.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это мнение передал кади со слов Сабита, автора «Далаиль», и оно слабое, или же ошибочное; и какой смысл имело бы это мнение в данном месте? Однако его можно исправить, добавив к нему дополнение, так что смысл становится: «приобретаешь огромное имущество, которое другой не способен приобрести, а затем расходуешь его щедро на пути добра и в сферах благородных дел», как она упомянула о несении тяжести немощного, поддержании родственных связей, гостеприимстве и помощи в постигших бедствиях истины. Это и есть правильное понимание этого слова.
А автор «ат-Тахрир» сделал слово «аль-ма‘дум» обозначением нуждающегося, обездоленного человека, неспособного к заработку, и назвал его «несуществующим» из-за того, что он подобен несуществующему, мёртвому, поскольку не действует в добывании средств к жизни так, как действуют другие. Он сказал: аль-Хаттаби упомянул, что правильно было бы «аль-му‘дим» без буквы «вав»; он сказал: это не так, как сказал аль-Хаттаби, а то, что передали передатчики, — верно. Он сказал: и сказано также, что смысл «таксибу-ль-ма‘дума» — «стремишься найти немощного, чтобы поднять его», а «касб» означает извлечение пользы. И то, что сказал автор «ат-Тахрир», хотя в нём есть некоторая обоснованность, как я разъяснил его слова, всё же верное и предпочтительное — то, что я привёл прежде. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах).
(«И оказываешь гостеприимство гостю») — с фатхой над «та». Знатоки языка сказали: говорят «карайту-д-дайфа акрихи» — по образцу «рама», «кыран», с касрой над «каф» и кратким гласным, и «кара’ан» — с фатхой над «каф» и долгим гласным; а еду, которой угощают гостя, называют «кыран», с касрой над «каф» кратко; а того, кто это делает, называют «карин», подобно «кады» — «кадин».
А Ибн Сида сказал: «кара-д-дайфа кыран ва кара’ан» — угостил его; и говорят «истакрани», «иктарани» и «адрани» — «попросил у меня угощения»; и говорят: «он щедр к гостю» — «карийюн ли-д-дайф», а женский род — «карийятун»; говорят также: «он гостеприимен» — «мыкран ли-д-дайф» и «мыкра’ун», а женский род — «мыкратун» и «мыкра’ун». Конец.
(«И помогаешь») — с даммой над первой буквой, от «ианна» (помощь), (в постигших бедствиях истины) — множественное число от «наиба», что означает происшествие или несчастье, будь оно добром или злом; и это добавление типа «прилагательное к определяемому», то есть «истина, которая постигает человека»; говорят: «наба ль-амру, наубатан» — «случилось, постигло», и это «наваиб» и «нувáб».
А она сказала именно «бедствия истины», потому что «наиба» может быть как в добре, так и во зле. Лябид сказал (размер тавиль):
«Бедствия — из добра и зла, оба они, — но добро не бесконечно, и зло не постоянно».
Он сказал в «Фатх»: её слово («и помогаешь в бедах истины») — это всеобъемлющее выражение, охватывающее как то, что было упомянуто прежде, так и то, что не было упомянуто. Конец цитаты.
(«И она отправилась с ним») — то есть пошла вместе с Пророком ﷺ, и предлог «би» здесь означает сопровождение, — (Хадиджа) (да будет доволен ею Аллах). А в мурсале Убайда бин Умайра сообщается, что она велела Абу Бакру отправиться вместе с ним; возможно, это было в тот же раз, когда она сама его отправила, либо в другой раз.
(«Пока не привела его») — ﷺ — (к Вараке), с фатхой на «ра», — (сыну Науфаля, сына Асада, сына Абд аль-Уззы, а он двоюродный брат Хадиджи по отцу). У аль-Бухари это встречается в виде «сын дяди Хадиджи по отцу» без слова «а он». Он сказал в «Фатх»: слово «ибн» здесь стоит в форме насб и пишется с алифом, будучи бадалем (заменой) к «Варака», либо определением, либо пояснением. Недопустимо ставить его в родительном падеже, поскольку тогда оно стало бы определением к «Абд аль-Узза», а это не так; недопустимо и писать его без алифа, поскольку оно не стоит между двумя собственными именами. Конец цитаты.
Его слово («брата её отца») стоит в родительном падеже как бадаль к слову «дядя», а её отец — это Хувайлид бин Асад бин Абд аль-Узза.
(«И был он человеком, принявшим христианство») — то есть стал христианином. Он вместе с Зейдом бин Амром бин Нуфайлем, когда оба возненавидели идолопоклонство, отправились в Шам и другие земли, расспрашивая о вере. Варака же, восхитившись христианской верой, принял христианство. Он встречал тех из монахов, кто оставался верен религии Иисуса (мир ему) и не искажал её, и поэтому сообщил о деле Пророка ﷺ и о благой вести о нём, в отличие от прочего, что искажено было теми, кто внёс искажения.
Что же касается Зейда бин Амра, то аль-Бухари (да помилует его Аллах) привёл его историю в «Книге достоинств».
[Замечание]: он сказал в «Аль-Исаба» (6/474–477): Варака бин Науфаль бин Асад бин Абд аль-Узза бин Кусай аль-Курайши аль-Асади, двоюродный брат Хадиджи, жены Пророка ﷺ. Его упомянули ат-Табари, аль-Багави, Ибн Кани, Ибн ас-Сакан и другие среди сподвижников, и все они приводят это через путь Рауха бин Мусафира — одного из слабых передатчиков — от аль-А‘маша, от Абдуллы бин Абдуллы, от Са‘ида бин Джубайра, от Ибн Аббаса, от Вараки бин Науфаля, который сказал: я сказал:
(1) Смотри: «Умдат аль-кари», 1/96.
(2) «Фатх», 8/591.
(3) «Фатх», 1/34.
(1) (3828) Муса сказал: рассказал мне Салим бин Абдулла, и я не знаю его иначе как передающего это от Ибн Умара, что Зейд бин Амр бин Нуфайль отправился в Шам, вопрошая о вере и следуя за ней. Он встретил учёного из иудеев и спросил его об их вере. Тот сказал: «Возможно, я приму вашу веру, так расскажи мне». Иудей сказал: «Ты не будешь на нашей вере, пока не возьмёшь свою долю гнева Аллаха». Зейд сказал: «Я не бегу ни от чего, кроме гнева Аллаха, и никогда не понесу ничего из гнева Аллаха — как бы я мог это выдержать? Не укажешь ли ты мне на иное?» Тот сказал: «Я не знаю иного, кроме как быть ханифом». Зейд спросил: «А что такое ханиф?» Тот ответил: «Вера Ибрахима — он не был ни иудеем, ни христианином, и не поклонялся никому, кроме Аллаха». Зейд отправился далее и встретил учёного из христиан, и рассказал ему то же самое. Тот сказал: «Ты не будешь на нашей вере, пока не возьмёшь свою долю проклятия Аллаха». Зейд сказал: «Я не бегу ни от чего, кроме проклятия Аллаха, и никогда не понесу ничего ни из проклятия Аллаха, ни из Его гнева — как бы я мог это выдержать? Не укажешь ли ты мне на иное?» Тот сказал: «Я не знаю иного, кроме как быть ханифом». Зейд спросил: «А что такое ханиф?» Тот ответил: «Вера Ибрахима — он не был ни иудеем, ни христианином, и не поклонялся никому, кроме Аллаха». Когда Зейд увидел, что оба говорят об Ибрахиме, он вышел, и, оказавшись на открытом месте, поднял руки и сказал: «О Аллах, я свидетельствую, что я на вере Ибрахима».
А Муса — это Ибн Укба.
Аль-Лейс сказал: написал мне Хишам от своего отца, от Асмы бинт Абу Бакр (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: я видела Зейда бин Амра бин Нуфайля, стоящего, прислонившись спиной к Каабе, говорящего: «О собрание курайшитов! Клянусь Аллахом, никто из вас не на вере Ибрахима, кроме меня». Он спасал от умерщвления новорождённых девочек: если человек хотел убить свою дочь, он говорил ему: «Не убивай её, я возьму на себя заботу о ней». И он забирал её, а когда она подрастала, говорил её отцу: «Если хочешь, я отдам её тебе, а если хочешь, я и дальше возьму на себя заботу о ней».
«О Мухаммад, как приходит к тебе то, что приходит?» Он ответил: «Приходит ко мне с небес тот, чьи крылья из перламутра, а исподняя часть стоп — зелёная». Ибн Асакир сказал: Ибн Аббас не слышал от Вараки, и я не знаю никого, кто сказал бы, что тот принял ислам. Ат-Табари различал между героем этого хадиса и Варакой бин Науфалем аль-Асади, но этот рассказ отличается от истории Вараки, приведённой в «двух Сахихах», то есть от хадиса главы, в конце которого сказано: «И вскоре после этого Варака умер», а из этого явно следует, что он признал пророчество [Мухаммада ﷺ], но умер до того, как Посланник Аллаха ﷺ призвал людей к исламу, так что он подобен Бахире.
В утверждении, что он является сподвижником, есть сомнение. Однако в добавлениях к «Магази» через риваят Юнуса бин Букайра от Ибн Исхака — Юнус бин Букайр сказал, от Юнуса бин Амра, а это сын Абу Исхака ас-Саби‘и, от своего отца, от своего деда, от Абу Майсары, имя которого Амр бин Шурахбиль, а он из старших табиинов, — что Посланник Аллаха ﷺ сказал Хадидже: «Когда я остаюсь один, я слышу зов, и клянусь Аллахом, я испугался за себя». Она ответила: «Упаси Аллах, не станет Аллах поступать с тобой так, ведь клянусь Аллахом, ты исполняешь доверенное...» — и далее хадис. Тогда Варака сказал ему: «Радуйся, затем радуйся снова, ведь я свидетельствую, что ты тот, о ком возвестил сын Марии, и что ты на подобии закона Мусы, и что ты пророк, посланный, и что тебе будет велено вести джихад после этого твоего дня, и если я застану это, то непременно буду сражаться вместе с тобой». А когда он умер, Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я видел этого монаха в Раю, на нём одеяния из шёлка, ибо он поверил в меня и признал меня правдивым».
Аль-Байхаки привёл это в «Ад-Дала’иль» тем же путём и сказал: это иснад с разрывом.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: это подтверждается тем, что привёл аз-Зубайр бин Баккар: рассказал нам Усман, от ад-Даххака бин Усмана, от Абд ар-Рахмана бин Абу аз-Зинада, от Урвы бин аз-Зубайра, который сказал: Биляль принадлежал одной девушке из бану Джумах, и они мучили его на раскалённом песке Мекки, прижимая его спину к горячему песку, чтобы он придал Аллаху сотоварищей, а он говорил: «Единственный! Единственный!» И проходил мимо него Варака, находившегося в таком состоянии, и говорил: «Единственный, единственный, о Биляль! Клянусь Аллахом, если вы убьёте его, я непременно возьму его себе покровителем». Это хороший мурсаль, указывающий на то, что Варака жил до того, как Пророк ﷺ призвал к исламу, вплоть до того, что Биляль принял ислам.
А примирение между этим и хадисом Аиши состоит в том, что её слово «и вскоре после этого Варака умер» следует понимать так: до того, как ислам распространился широко и Пророку ﷺ было велено вести джихад.
Однако это подрывается тем, что привёл Мухаммад бин Аиз в «Магази» через путь Усмана бин Атаа аль-Хорасани, от своего отца, от Икримы, от Ибн Аббаса, в истории о начале откровения, где содержится история Хадиджи с Варакой, подобная хадису Аиши, и в конце неё: «Если это действительно он, и он затем открыто провозгласит свой призыв, а я буду жив, то я непременно проявлю усердие ради Аллаха в подчинении Его Посланнику и в добром содействии ему». И умер Варака, оставаясь христианином. Так сказано, но это не противоречит тому, что было сказано ранее, поскольку Усман — слабый передатчик.
Аз-Зубайр сказал: Варака возненавидел идолопоклонство, искал истинную веру по разным землям и читал писания. Хадиджа расспрашивала его о деле Пророка ﷺ, и он говорил ей: «Я считаю его не кем иным, как пророком этой общины, о котором возвестили Муса и Иса».
В большом «Магази» Ибн Исхака, а также это привёл аль-Хаким тем же путём, сказано: рассказал мне Абд аль-Малик бин Абдулла бин Абу Суфьян бин аль-Аля бин Хариса ас-Сакафи, который был его пастухом, что Варака бин Науфаль сказал по поводу того, что Хадиджа сообщила ему о деле Посланника Аллаха ﷺ:
О, что за дело мужам до превратностей рока и предопределения!
[Далее следуют стихи, среди которых]:
Вот приходит ко мне Хадиджа, чтобы я поведал ей, — а откуда нам знать сокрытое незримое?
О том, что к Ахмаду приходит и возвещает ему Джибрил, что ты послан к людям.
И я сказал: может быть, то, на что ты надеешься, свершит для него Бог, — так надейся на добро и жди.
Ибн Ади привёл в «Аль-Камиль» через путь Исмаила бин Муджалида, от своего отца, от аш-Шаʻби, от Джабира, от Пророка ﷺ: «Я видел Вараку в глубинах Рая, на нём одеяния из тонкого шёлка».
Ибн Ади сказал: этот риваят передал только Исмаил от своего отца, единолично.
Этот хадис вывел также Ибн ас-Сакан через путь Йахьи бин Са‘ида аль-Умави от Муджалида, но с формулировкой: «Я видел Вараку у реки из рек Рая, потому что он говорил: «моя религия — религия Зайда, и мой бог — бог Зайда»». Его вывел также Мухаммад бин Усман бин Абу Шейба в своей «Истории» с этого же пути.
Аль-Баззар вывел через путь Абу Му‘авии от Хишама бин Урвы, от его отца, от Аиши, которая сказала: «Пророк ﷺ запретил ругать Вараку», — это содержится в дополнениях к «Магази» Йунуса бин Букайра, который вывел это от Хишама бин Урвы, от его отца, сказавшего: некий человек, брат Вараки, поругался с другим человеком, и тот человек обратился к Вараке и стал его ругать. Об этом дошло до Пророка ﷺ, и он сказал: «Знаешь ли ты, что я видел для Вараки Рай, или два Рая?» — и запретил его ругать.
Аль-Баззар вывел это также через путь Абу Усамы от Хишама в форме мурсаль.
Ахмад вывел через путь Ибн Лахи‘а от Абу аль-Асвада, от Урвы, от Аиши: что Хадиджа спросила Пророка ﷺ о Вараке бин Науфале, и он сказал: «Я видел его, и видел на нём белые одежды, и я думаю, что если бы он был из числа обитателей Огня, на нём не было бы таких одежд». Здесь заканчивается то, что приведено в «аль-Исаба» (6/474–477).
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: эти сообщения, хотя в большинстве своём и содержат спорные моменты, но в совокупности указывают на то, что Варака бин Науфаль был из числа тех, кто уверовал в Пророка ﷺ. Истина в том, что он был первым из мужчин, уверовавшим в него, — так и отметь, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («в невежестве» — الجاهلية) — это время до пророческой миссии Пророка ﷺ. Они были названы так из-за той крайней невежественности, в которой они находились. Слово «джахилия» иногда употребляется и в отношении того, что предшествовало вхождению описываемого лица в Ислам, и этому есть много примеров.
Его слово («и он писал арабское письмо, и писал из Евангелия по-арабски, что желал Аллах, чтобы он написал») — так это в «Сахихе» Муслима, с формулировкой: «арабское письмо, и писал по-арабски», а в начале «Сахиха» аль-Бухари встречается: «он писал еврейское письмо, и писал из Евангелия по-еврейски». Обе версии достоверны, и суть их в том, что он настолько овладел знанием религии христиан, что мог свободно обращаться с текстом Евангелия, записывая любое избранное им место по-еврейски, если хотел, или по-арабски, если хотел, — так сказал ан-Навави.
В «Фатхе» относительно слов «он писал еврейское письмо, и писал из Евангелия по-еврейски» сказано следующее: в риваяте Йунуса и Ма‘мара — «и писал из Евангелия по-арабски», а у Муслима — «он писал арабское письмо». Все версии достоверны, потому что Варака изучил еврейский язык и еврейскую письменность, и потому писал еврейское письмо так же, как писал арабское письмо, — благодаря своему владению обоими письмами и обоими языками. У некоторых комментаторов здесь встречается путаница, на которую не стоит обращать внимания.
А описали её как пишущую Евангелие, а не как заучивающую его наизусть, потому что заучивание Торы и Евангелия наизусть не было настолько доступным, как заучивание Корана, которым была особо отличена эта община. Поэтому в её описании сказано: «её евангелия — в её грудях».
Его слово («и он был старцем, глубоким старцем, слепым уже, и Хадиджа сказала ему») (да будет доволен ею Аллах) — («о» — الأي) частица обращения, как об этом было рассмотрено недавно — («дядя» — عمّ) — так в этом риваяте, а в грядущем риваяте — «о сын дяди». Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: так это в оригиналах, в первом случае — «дядя», во втором — «сын дяди», и оба варианта достоверны. Что касается второго, то он действительно был её двоюродным братом по-настоящему, как об этом упомянуто первоначально в хадисе, ибо он — Варака бин Науфаль бин Асад, а она — Хадиджа бинт Хувайлид бин Асад. Что касается первого, то она назвала его «дядей» переносно — из уважения, и это обычай арабов в этике обращения: младший обращается к старшему словом «о дядя» из уважения к нему и возвышения его положения, а этой цели не достичь, сказав «о сын дяди». Конец слов ан-Навави.
Хафиз (Ибн Хаджар) выразил несогласие с этими словами ан-Навави, сказав, что его утверждение «о дядя» — ошибка; ведь хотя это и могло быть верным при допущении, что имелось в виду выражение почтения, но история не повторялась дважды, и её источник един, поэтому нельзя предполагать, что она сказала это дважды, — так что необходимо принять буквальное значение. А то, что мы допустили множественность выше относительно еврейского и арабского письма, объясняется тем, что это слова передатчика в описании Вараки, и источники передачи различались, поэтому возможно было умножение. Это правило применяется во всём подобном. Конец.
Аль-Айни выразил несогласие со словами Хафиза, допустив возможность того, что она произнесла оба выражения, и что единство истории не противоречит произнесению обоих выражений.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: по-моему, то, что сказал аль-Айни, — верно, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («послушай от сына брата своего») — это потому, что его отец ﷺ, Абдуллах бин Абд аль-Мутталиб, и Варака в порядке родословной восходят к Кусаю бин Килябу, в котором они сходятся равно, так что с этой точки зрения он был в положении его братьев, — либо она сказала это из уважения к его возрасту.
Его слово («сказал Варака бин Науфаль: о сын брата моего, что ты видишь?») — в «Фатхе» сказано: здесь есть пропуск, на который указывает контекст речи, и он прямо разъяснён в «Даляиль ан-нубувва» Абу Ну‘айма с хорошим (хасан) иснадом, восходящим к Абдуллаху бин Шаддаду, в этой истории, который сказал: «И привела его Варака к сыну своего дяди, и рассказала ему о том, что он видел».
А в риваяте Ибн Манды в «ас-Сахаба», через путь Са‘ида бин Джубайра, от Ибн Аббаса, от Вараки бин Науфаля, тот сказал: я спросил: о Мухаммад, расскажи мне об этом, что приходит к тебе. Он сказал: «Он приходит ко мне с неба, крылья его — жемчуг, а нижняя сторона стоп его — зелёная».
Его слово («и рассказал ему Посланник Аллаха ﷺ весть о том, что он увидел») — в другой версии: «весть о том, что он увидел» (خبر ما رآى), с опущением возвратного местоимения, поскольку оно является избыточным элементом, а это часто встречается в их употреблении, как сказано в «аль-Хуляса»: «...и опущение у них часто и явно — в возвратном, связанном (местоимении), если оно стоит в винительном падеже при глаголе или причастии, как «тот, у кого мы просим — он дарует»». Смысл: Пророк ﷺ рассказал Вараке ту историю, которая произошла между ним и Джибрилем, мир ему, как об этом было изложено ранее.
Его слово («и сказал ему Варака: это Намус») — с буквой «нун»: обладатель тайны, как это категорично утверждал аль-Бухари в «Хадисах о пророках». Ибн Зафар полагал, что «намус» — это обладатель тайны блага, а «джасус» — обладатель тайны зла. В «Фатхе» сказано: первое — верное мнение, на котором сходится большинство, хотя Ру’ба бин аль-Аджжадж, один из самых красноречивых арабов, приравнивал их друг к другу. Здесь под «намусом» подразумевается Джибриль, мир ему. Конец.
Кади Ийяд, да помилует его Аллах, сказал: Абу Убайд в своём «Мусаннафе» сказал: «намус» — это Джибриль, мир ему. Аль-Мутарриз сказал: Ибн аль-А‘раби сказал: не встречается в речи слово по образцу «фа‘ул», где последняя буква корня — «син», кроме: намус, джасус, джарус, фа‘ус, бабус, дамус, камус, кабус, гатус, фанус, джамус.
«Намус» — обладатель тайны блага, «джасус» — обладатель тайны зла, «джарус» — много ест, «фа‘ус» — змея, «бабус» — грудной младенец.
Иной сказал: и встречается в стихах Ибн аль-Ахмара, где он упоминает детёныша верблюдицы (размер басит):
«Тосковала моя верблюдица по своему детёнышу в тревоге, а что твоя тоска, о верблюдица, и что ты, и самец?»
Аль-Харави сказал: не известно это (слово) в стихах кого-либо ещё, и оно без хамзы. Он сказал: и от него — хадис Ка‘ба: «что подвижник из сынов Исраиля погладил голову ребёнка и сказал: о младенец...»
«Дамус» — могила, «камус» — середина моря, «кабус» — красивый лицом, «гатус» — животное, которым дурно предзнаменуют, «фанус» — сплетник, «джамус» — вид быков.
Ибн Дурайд в «Джамхаре» сказал: «джамус» — заимствованное слово, но арабы стали употреблять его в речи. Ру’ба сказал, описывая себя силой (размер раджаз): «Лев, дробящий крепкого льва, и двух буроватых — слона и буйвола».
А «джасус» — слово арабское, по образцу «фа‘ул» от «таджассус» (шпионство). Иной сказал: и «хасус» с не точечной буквой «ха», от «тахассус», в значении «джасус». А в «Сахихе» Муслима: «поистине, эти слова достигли дна моря (ка‘ус аль-бахр)».
Ибн Дурайд сказал в «Джамхаре»: «Каабус» — это то, что нападает на человека во сне, а «намус» — место охотника, и «намус человека» — тот, кто хранит его тайну.
Кадий сказал: аль-Харби передал от Ибн аль-Аʻраби: «намус» — это обманщица. На этом заканчиваются слова кадия (да помилует его Аллах).
(1) В «Лисане»:
«Возжелала моя верблюдица к своему детёнышу с тоской… так что же твоя тоска или что ты и память?»
(2) Привели оба шейха (аль-Бухари и Муслим) в похожем изложении.
(3) «Акхаб» — это тот, в чьём цвете есть пыльный оттенок, переходящий в чёрный, а также говорят: красноватый с пыльным оттенком, а также говорят: это белый мутноватый.
(4) ан-Навави сказал: «Мы огласовали его двумя способами: наиболее известный — «наʻус» через «нун» и «айн», второй — «камус» через «каф» и «мим». аль-Кады упомянул, что в большинстве экземпляров «Сахиха» Муслима, которые у них имеются, стоит «каʻус» через «каф» и «айн», а также передаётся «таʻус» через «та» и «айн». На этом заканчивается».
(5) «Икмаль аль-муʻлим» 1/639–643.
Собиратель (да простит его Аллах) сказал: я изложил эти слова стихами:
«Не встречается в речи форма «фаʻул», если конечная буква корня — «син», знай же это,
кроме того, что услышано, как «намус», их «джасус» присоедини к «хасус»,
их «фаʻус», их «бабус», «дамус», их «камус», их «кабус», «гатус»,
их «фанус», их «джарус», «джамус», их «каʻус», также и «кабус» —
вот эти слова на форме «фаʻул», взвешены, так возьми их без забвения».
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Намус» — через «нун» и несогласную (арабский звук «син») — это Джибриль (мир ему), сказали знатоки языка и толкователи редких слов хадиса: «намус» в языке — это хранитель тайны добра, а «джасус» — хранитель тайны зла. Говорят: «намастус-сирр» — с фатхой на «нун» и «мим», «анмисуху» — с касрой на «мим», «намс», то есть: скрыл его; и «намастур-раджуль», и «намастуху»: секретничал с ним. Учёные согласились, что Джибриль (мир ему) называется «намус», и согласились, что именно он подразумевается здесь. Аль-Харави сказал: Джибриль (мир ему) был назван «намус», потому что Аллах Всевышний выделил его откровением и сокровенным. На этом заканчивается (1).
(«который был ниспослан») в форме страдательного залога, а в риваяте аль-Бухари: «ниспослал Аллах», и в другом изложении: «ниспослал Аллах» («Мусе, мир ему») — этим он указал на ангела, о котором упомянул Пророк ﷺ в своём сообщении, и приблизил его в изложении по причине близости упоминания о нём.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово («который был ниспослан Мусе, мир ему») — так это в обоих «Сахихах» и других сборниках, и это известная версия; мы передали в ином, помимо «Сахиха»: «ниспослан Исе, мир ему», и оба варианта достоверны. На этом заканчивается.
А в «Фатхе» сказано: его слово («Мусе»), а не «Исе», хотя он (Варака) был христианином — потому что писание Мусы (мир ему) включает в себя большинство предписаний, в отличие от писания Исы, так же как и Пророк ﷺ; или потому что Муса был послан с наказанием фараону и его сторонникам, в отличие от Исы, и подобным образом наказание постигло от руки Пророка ﷺ фараона этой общины — Абу Джахля ибн Хишама — и его сторонников при Бадре; или же он сказал это в подтверждение пророчества, потому что нисхождение Джибриля на Мусу является согласованным между людьми Писания, в отличие от Исы, ведь многие из иудеев отрицают его пророчество.
(1) «Шарх ан-Навави» 2/203.
Что же касается той натянутой попытки объяснения, которую предложил ас-Сухайли — будто Варака придерживался христианского убеждения об отсутствии пророчества у Исы и их учения о том, что он является одной из ипостасей (Троицы) — то это невозможно и не подлежит рассмотрению в отношении Вараки и подобных ему, кто не впал в искажение и не заимствовал у тех, кто искажал.
Более того, у аз-Зубайра ибн Баккара передано через путь Абдуллы ибн Муʻаза аз-Зухри в этой истории, что Варака сказал: «намус Исы», однако наиболее достоверно то, что было упомянуто ранее, а Абдулла ибн Муʻаз слаб.
Да, в «Далаʼиль ан-нубувва» Абу Нуʻайма приведено с хорошим иснадом до Хишама ибн Урвы, от его отца, в этой истории, что Хадиджа сначала пришла к своему двоюродному брату Вараке и рассказала ему это известие, и он сказал: «Если ты сказала мне правду, то, поистине, к нему приходит намус Исы, которому не обучают сыны Исраиля своих детей». Согласно этому, Варака говорил иногда: «намус Исы», а иногда: «намус Мусы» — при известии от Хадиджи он сказал ей: «намус Исы», в соответствии с тем, в чём он находился, будучи христианином, а при известии от Пророка ﷺ он сказал ему: «намус Мусы» — по той соответствующей причине, которую мы упомянули ранее, и всё это достоверно, а Аллах, Возвышенный и Величественный, знает лучше. На этом заканчивается, и это весьма ценное исследование.
(«о если бы я») Абу аль-Бака аль-Укбари сказал: обращаемый (мунада) здесь опущен, и подразумевается: «о Мухаммад, о если бы я был живым», подобно словам Всевышнего: «О если бы я был с ними» [ан-Ниса: 73], где подразумевается: «о люди, о если бы я». Основа состоит в том, что «йа», когда за ней следует то, что не подходит для обращения, — как глагол в выражении «алля йа-сджуду» (о, поклонитесь), или частица в выражении «йа лайтани» (о если бы я), или именное предложение, как в словах поэта [размер басит]:
«О проклятие Аллаха и всех народов, и праведных на Симʻана от соседа» —
то говорят, что это для обращения, а обращаемый опущен, и говорят, что это лишь для привлечения внимания, чтобы не приходилось прибегать к упущению всего предложения целиком.
Ибн Малик сказал в «Шавахид»: большинство людей полагало, что «йа», за которой следует «лайта», — это частица обращения, а обращаемый опущен, но, по-моему, это слабо, ибо говорящий «лайтани» может быть один, так что при нём не будет обращаемого, как в словах Марьям: «О если бы я умерла до этого» [Марьям: 23]. И как будто вещь допустимо опустить только тогда, когда место, в котором утверждается его опущение, использовано с его наличием, подобно опущению обращаемого перед повелением или молением — это допустимо ввиду частого его наличия там. Из примеров его наличия перед повелением — слова Всевышнего: «О Йахья, возьми Писание» [Марьям: 12], а перед молением — «О Муса, воззови для нас к твоему Господу» [аль-Аʻраф: 134]. А из примеров его опущения перед повелением — «алля йа-сджуду» (о, поклонитесь) в чтении аль-Кисаи, то есть: «о эти, поклонитесь», а перед молением — слова поэта [размер тавиль]:
«О, будь спасена, о обиталище Майй, вопреки тлению, и да не перестанет обильно поливать твои края дождь» —
то есть: «о обиталище, будь спасено». Так частое наличие обращаемого перед этим сделало допустимым его опущение, в отличие от «лайта», ибо арабы не употребляли обращаемого перед ней в его наличии, поэтому утверждение о его опущении здесь ложно, и, следовательно, определённо, что эта «йа» служит лишь для привлечения внимания, подобно «аля» в словах [размер тавиль]:
«О если бы я знал, проведу ли я ночь одну, в долине, а вокруг меня изхир и джалиль» (1).
(«в них») местоимение относится к дням пророчества и его срока, либо к дням призыва. Его слово («молодым») означает: молодым и сильным, чтобы усердно помочь тебе в поддержке, и основа слова «джазаʻ» относится к скоту, а здесь это метафора.
Его слово («джазаʻан») — это известный риваят в обоих «Сахихах» и других сборниках в форме винительного падежа. Кадий Ийяд сказал: в риваяте Ибн Махана встречается «джазаʻун» в форме именительного падежа, и так же это в риваяте аль-Асыли у аль-Бухари, и этот риваят очевиден по смыслу. Что же касается винительного падежа, то учёные разошлись в его объяснении: аль-Хаттаби, аль-Мазари и другие сказали: он поставлен в винительном падеже как сказуемое опущенного «кана», подразумевается: «о если бы я был в них молодым», и это соответствует пути куфийских грамматистов. Кадий сказал: очевидным для меня представляется, что он поставлен в винительном падеже как обстоятельство состояния (хал), а сказуемым «лайта» служит его слово «в них».
Ан-Навави сказал: и это то, что выбрал кадий, — это верное мнение, которое выбрали знатоки исследования и знания из числа наших шейхов и других, на кого можно опереться. На этом заканчивается.
А в «Фатхе» сказано: его слово («о если бы я был в них молодым») — с именительным падежом — так в риваяте аль-Асыли, а у остальных: («о если бы я был в них молодым») с винительным падежом, как сказуемое предполагаемого «кана», как сказал аль-Хаттаби, и это путь куфийцев в отношении слов Всевышнего: «остановитесь, это лучше для вас» [ан-Ниса: 171]. Ибн Барри сказал: подразумевается: «о если бы я был сделан в нём молодым». А также говорят: винительный падеж как обстоятельство состояния, если считать «в них» сказуемым «лайта», а действующим в отношении обстоятельства состояния служит то, что связано со сказуемым
(1) У аль-Айни есть возражение на эти слова Ибн Малика, которое я оставил ввиду отсутствия в нём пользы. См.: «Умда» 1/106.
— из значения устойчивости, как сказал ас-Сухайли. И местоимение в «в них» относится к дням призыва.
«Джаза‘» (بفتح الجيم والذال المعجمة) — это молодая скотина; как бы [Варака] возжелал, чтобы во время появления призыва к Исламу он был юношей, дабы это было для него более способствующим оказанию [пророку] помощи. В этом проясняется смысл того, что его описали как старика, лишённого зрения.
(«О, если бы я был жив, когда твой народ изгонит тебя») — а в риваяте аль-Бухари: «إذ يخرجك قومك» — с «изъ». Ибн Малик (да будет милостив к нему Аллах) сказал: здесь использовано «изъ» в значении будущего времени, подобно «иза», и это верно, хотя большинство грамматиков это упустили из виду. Это подобно словам Всевышнего: «И увещевай их о Дне скорби, когда решится дело» [Марьям: 39].
Аль-Хафиз сказал: так передал Ибн Малик, и это подтвердили многие, однако наш шейх, шейх ислама — то есть аль-Булькыни — возразил на это, сказав, что грамматики этого не упускали, а напротив — запретили такое употребление и истолковали то, что по внешнему виду похоже на него, сказав в подобных случаях: «использована форма, указывающая на прошедшее время, ради подтверждения непременного его осуществления», и таким образом придали ему это значение. Это подтверждается тем, что в риваяте аль-Бухари в «Тафсире снов» сказано: «حين يخرجك قومك» («когда изгонит тебя твой народ»). При углублённом рассмотрении то, что утверждал Ибн Малик, содержит переносное употребление (маджаз), и то, что говорят другие, тоже содержит маджаз, но их маджаз предпочтительнее, ибо на нём строится то, что облечение будущего в форму прошедшего происходит либо ради подтверждения его непременного осуществления, либо ради представления грядущей картины в этой форме, а не в той, — притом что таковое встречается в самой изящной речи. И, видимо, [аль-Булькыни] под запретом такого употребления имел в виду употребление, понимаемое буквально как относящееся к прошлому, а не как истолкованное в смысле будущего.
В этом содержится доказательство допустимости желать невозможного, если это связано с совершением благого дела, ибо Варака пожелал вновь стать юношей, что по обычному ходу вещей невозможно. Мне представляется, что само желание (тамання) здесь не имеется в виду
в своём буквальном значении, а имеется в виду указание на истинность того, о чём он [Варака] сообщил, и подтверждение силы его убеждённости в том, что придёт [к Пророку].» — на этом заканчиваются слова аль-Хафиза (да будет милостив к нему Аллах).
(«Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Разве они изгонят меня?»») — (بفتح الواو، وتشديد الياء المفتوحة) — так передано в риваяте, хотя допустимо и облегчение ذاء [ه] в одном из вариантов, но правильное и известное — с усилением. Это подобно словам Всевышнего: «بِمُصْرِخِيَّ» [Ибрахим: 22], и это форма множественного числа от «мухридж» (изгоняющий), причём первая «я» — это «я» множественного числа, а вторая — местоимение первого лица, и она была открыта для облегчения произношения, чтобы не сочетались подряд огласовка «касра» и две «я» после двух «касра» — так сказал ан-Навави.
Итак, «хум» — отложенное подлежащее (мубтада мухаххар), а «мухриджиййа» — предшествующее сказуемое (хабар мукаддам), и обратное невозможно, ибо «мухриджиййа» — неопределённое слово (накира), так как это причастие действительного залога (исм фаиль), и его изафа (присоединение) является лишь формальной (лафзийя), не придающей определённости или конкретизации, как сказано в «Хуласе»:
«И если присоединяемое подобно «йафъулу» по описательной форме, то из его неопределённости оно не изымается».
Если бы было передано «мухриджи» с облегчённой «я» как форма единственного числа, тогда допустимо было бы считать его подлежащим, а то, что после него, — деятелем (фаиль), заменяющим сказуемое; ибо «мухриджи» опирается здесь на вопросительную частицу и соотнесено с тем, что следует за ним, — ведь хотя это местоимение, оно является отдельным (мунфасиль), а отдельное местоимение функционирует подобно явному имени. Из этого — слова поэта [размера «тавиль»]:
«Разве вы исполняющие обещание, которому я доверился, или же все вы пошли по пути Уркуба?»
И Пророк ﷺ выразил сомнение в том, что они изгонят его, ибо не было причины, которая требовала бы изгнания, — ввиду тех благородных качеств характера, которыми он обладал и которые ранее описала Хадиджа. И подобными же качествами воспользовался Ибн ад-Дугина как доводом того, что Абу Бакр не будет изгнан.
Ас-Сухайли (да будет милостив к нему Аллах) сказал: отсюда можно понять, сколь тяжело для души расставание с родиной, — ведь он ﷺ, услышав слова Вараки о том, что его будут притеснять и обвинять во лжи, не проявил при этом никакого беспокойства, но когда речь пошла об изгнании, в его душе поднялось волнение из-за любви к родине и привычки к ней, и он сказал: «Разве они изгонят
меня?» Он сказал: это подтверждается введением «вав» после алифа вопроса, при том что вопрос конкретно касается именно изгнания, — что указывает на то, что вопрос здесь носит характер отрицания (инкар) или скорби (тафаджжу‘), и это ещё усиливается тем, что упомянутая родина — это заповедная территория Аллаха, окружение Его Дома, и земля отцов со времён Исмаиля (мир ему). — На этом заканчивается изложение с сокращением.
Аль-Хафиз сказал: возможно также, что его волнение было вызвано опасением, что не осуществится то, на что он надеялся, — вера его народа в Аллаха и их избавление посредством этого от нечистоты многобожия и скверны невежества (джахилийи), а также от наказания в Последней жизни, и чтобы исполнилась цель его отправления к ним [как посланника]; и возможно, что его волнение было вызвано обеими этими причинами одновременно. — Конец.
[Замечание]: Ибн Малик (да будет милостив к нему Аллах) сказал: изначальная норма в словах «أو مخرجيّ هم؟» и подобных им — это постановка союза перед алифом вопроса, как он ставится и перед другими вопросительными частицами, например: «Как вы можете не верить, тогда как вам читаются знамения Аллаха?» [Али Имран: 101], и: «Или равны тьма и свет?» [ар-Раад: 16], и: «Куда же вы идёте?» [ат-Таквир: 26]. Изначально следовало бы ставить алиф после союза, как это делается с другими вопросительными частицами, и говорить в случае «أفتطمعون» [аль-Бакара: 75] и «أوكلّما» [аль-Бакара: 100]: «фататма‘уна» и «уа-куллама», — потому что вопросительная частица является частью вопросительного предложения, а это предложение присоединяется союзом к предшествующим предложениям, и союз не может стоять после части того, что к нему присоединяется. Однако именно алиф был выделен постановкой перед союзом в знак указания на то, что он — основа вопросительных частиц, поскольку вопрос имеет первенствующее положение в речи. Это правило было нарушено в отношении прочих частиц помимо алифа, и, желая указать на это [нарушение], предпочли, чтобы именно алиф стоял так [перед союзом] в силу его первичности в вопросе. Аз-Замахшари в большей части своих рассуждений в «аль-Кашшаф» упустил из виду этот смысл и утверждал, что между алифом и союзом подразумевается пропущенное предложение, к которому присоединяется союзом то, что следует после, а в этом — искусственность и пропуск в месте, где такое не доказано, как было сказано ранее в разделе «я лейтани» («о, если бы я»). — Конец.
Ат-Тибби возразил на эти слова Ибн Малика, сказав: ответ таков, что в нашем случае недопустимо предполагать перестановку союза перед алифом, потому что слова Пророка ﷺ «أو مخرجيّ
هم؟» являются ответом на слова «إذ يخرجك قومك» в смысле выражения сомнения и удивления, — как же в таком случае может быть уместным сочинительное присоединение? К тому же данное предложение — побудительное (инша), а то — повествовательное (хабарийя). Истина же в том, что изначальная форма — «أمخرجيّ هم؟», но с целью усиления оттенка сомнения и удивления был добавлен союз, как если бы подразумевалось: «أمعاديّ هم، ومخرجيّ هم؟» («разве они враждующие со мной, и изгоняющие меня?»).
Что касается отрицания возможности эллипсиса (хазф) в подобных местах, то это неоправданно, ибо такой эллипсис относится к украшениям красноречия (баляга), тем более что откровение изобилует подобными примерами. К тому же отвергаемый эллипсис — это тот, на который нет никакого указания или признака, а здесь указание есть — наличие союза, и присоединение к упомянутому невозможно, поэтому необходимо предположить после алифа нечто, соответствующее присоединяемому, — ради подтверждения оттенка сомнения и усиления его выразительности. — Конец.
(«Варака сказал: «Да, ни один человек никогда не приходил с тем, с чем пришёл ты, без того, чтобы его не подвергли враждебности (‘удийя)»») — а в другом риваяте аль-Бухари: «إلا أوذي» («без того, чтобы ему не причинили обиду»). Так Варака указал на причину этого — то, что он [Пророк] принёс им нечто, требующее отказа от их привычного образа жизни, а также то, что он [Варака] знал из [прежних] Писаний, что они не откликнутся на этот призыв, и что из этого неизбежно последует противостояние и вражда с его стороны к ним, откуда и возникнет враждебность. В этом содержится указание на то, что отвечающий приводит доказательство в подтверждение своего ответа, если это требуется.
(«И если застанет тебя твой день») — то есть время твоего изгнания, или время явного провозглашения призыва, или время джихада.
«إن» (если) — условная частица, и стоящий после неё глагол находится в форме джазм. В одном из риваятов аль-Бухари добавлено слово «живым», а у Ибн Исхака: «если я застану этот день», то есть день изгнания (Пророка).
Ат-Тыби сказал: «Он имеет в виду время, когда (Пророк) открыто выступил с призывом, и его народ стал враждовать с ним в этот период, стремясь причинить ему вред и изгнать его». Конец цитаты.
Его слово («анъсурка насран муаззаран» — «я непременно окажу тебе решительную помощь») — с фатхой на «за» и с хамзой перед ней; то есть — сильную, полную помощь. Это слово образовано от «та’зир» в значении «укрепление», а его корень — «азр», означающий «силу». Аль-Каззаз отверг возможность существования в языке слова «муаззар» от корня «азр». Абу Шама сказал: «Не исключено, что оно происходит от слова «изар» (пояс, накидка)», намекая тем самым на то, что (Варака) как бы «подпоясался», готовясь оказать помощь, подобно тому, как сказал аль-Ахталь [размер басит]:
«Люди, которые, когда воюют, подвязывают свои пояса,
отстраняясь от женщин, даже если та ночует в чистоте».
Кади Ийяд, да будет милостив к нему Аллах, сказал: «Так передано в риваяте — «муаззаран». Некоторые сказали (1): его исходная форма — «муазаран», от глагола «уазарту», то есть «я помогал», также говорят «азарту». Он сказал: возможно, что «алиф» выпал перед «вав» по определённому толкованию, поскольку у слова «муаззар» нет основы в языке».
Кади сказал: «Мне стало ясно, что верно то, что передано в риваяте, и это более предпочтительно и более уместно по смыслу. Имеется в виду сильная помощь, образованная от «азр» — силы, отсюда же выражение «та’аззара побег» — когда он окреп и вытянулся. Всевышний Аллах сказал: «Укрепи ею мою силу» (Та-Ха, 31) — сказано: «мою силу», сказано также: «мою спину». Если бы было так, как полагает упомянутый (аль-Каззаз), то правильной формой слова была бы «муазиран» с кясрой на «за». После того как мне это стало ясно, я обнаружил, что этот же смысл передавался (в приложении) от некоторых шейхов, а также нашёл его у аль-Хаттаби, и это верное суждение». Конец цитаты (2).
[Замечания]:
[Первое]: в риваяте аль-Бухари добавлено: «Затем не прошло много времени, и Варака умер, и откровение прервалось». В «Фатхе» сказано: его слово «лам йаншаб» — с фатхой на «шин» — означает «не задержался», а исходное значение «нушуб» — «прицепление», то есть он не занялся никаким из дел, пока не умер. Это противоречит тому, что приводится в «Сире» Ибн Исхака о том, что Варака проходил мимо Биляля, когда того подвергали пыткам, а это предполагает, что он дожил до времени открытого призыва и до того, как некоторые люди приняли ислам. Если мы будем придерживаться принципа предпочтения одного сообщения другому, то то, что в «Сахихе», достовернее. А если учитывать возможность совмещения, то можно сказать, что «вав» в его словах «и откровение прервалось» не указывает на последовательность; возможно, передатчик не запомнил никакого упоминания о Вараке после этого события в каком-либо деле, и потому представил этот рассказ как завершение его дела с точки зрения своего знания, а не с точки зрения того, что произошло на самом деле. А «прерывание откровения» означает его задержку на некоторый период времени, и это было для того, чтобы прошёл тот страх, который испытал (Пророк) ﷺ, и чтобы у него возникло стремление к возвращению (откровения). Аль-Бухари передал через путь Ма’мара от аз-Зухри то, что указывает на это.
[Второе]: учёный Ибн аль-Каййим, да будет милостив к нему Аллах, этой добавкой — я имею в виду его слово «затем не прошло много времени, и Варака умер» — опроверг то, что приводится в «Сира ан-набавия» Ибн Исхака: что Варака проходил мимо Биляля, когда многобожники подвергали его пыткам, а он говорил: «Один, один», на что тот отвечал: «Один, клянусь Аллахом, о Биляль…» и так далее. Он сказал: «Это ошибка, ибо Варака сказал: «Если этот твой день застанет меня живым, я непременно окажу тебе решительную помощь», а если бы он был жив в начале призыва, то был бы первым, кто откликнулся и встал на защиту Пророка ﷺ, подобно тому, как это сделали Умар и Хамза».
(2) «Икмаль аль-му’лим» 1/646-647.
Но Хафиз (Ибн Хаджар) возразил ему, сказав, что Варака своими словами «если этот твой день застанет меня живым, я помогу тебе» имел в виду тот день, когда его изгонят, поскольку он сказал это в ответ на вопрос: «Разве меня изгонят?» А пытки Биляля происходили в начале призыва, и между этим и изгнанием мусульман из Мекки в Эфиопию, а затем в Медину прошёл долгий срок. Аллах Всевышний знает лучше (1).
[Третье]: в «Тарихе» Ахмада ибн Ханбаля передано от аш-Ша’би, что срок перерыва откровения составлял три года, и это же категорично утверждал Ибн Исхак. Аль-Байхаки передал, что срок видений (снов) составлял шесть месяцев. Согласно этому, начало пророчества через видения произошло в месяце его рождения, то есть в раби аль-авваль, после того как ему исполнилось сорок лет, а начало откровения наяву произошло в рамадане. И под «перерывом откровения», определённым в три года, не подразумевается отсутствие прихода Джибриля к нему вообще, а лишь задержка ниспослания Корана.
Хафиз сказал: «Затем я сверил переданное от аш-Ша’би из «Тариха» имама Ахмада, и текст его через путь Давуда ибн Аби Хинд от аш-Ша’би таков: «Пророчество было ниспослано ему в возрасте сорока лет, и с его пророчеством был сопряжён Исрафиль на три года, обучая его слову и вещи, но Коран не был ниспослан на его языке. Когда прошли три года, с его пророчеством был сопряжён Джибриль, и Коран стал ниспосылаться на его языке в течение двадцати лет»».
Ибн Абу Хайсама передал это через другой путь в сокращённом виде от Давуда со словами: «Он был послан в сорок лет, и ему был поручен Исрафиль на три года, затем ему был поручен Джибриль». Согласно этому, при условии достоверности этого мурсаля, можно совместить два мнения о продолжительности его пребывания в Мекке после начала пророческой миссии, ведь говорилось: тринадцать лет, и говорилось: десять лет, и это не связано со сроком перерыва откровения. Аллах знает лучше.
Ибн ат-Тин передал этот рассказ, но у него вместо Исрафиля упомянут Микаиль. Аль-Вакиди отверг это мурсаль-сообщение и сказал: «Из ангелов с ним был сопряжён только Джибриль». Конец цитаты.
Не секрет, в чём здесь недостаток, ибо утверждающее (сообщение) предпочитается отрицающему, кроме случаев, когда отрицающее сообщение сопровождается доказательством своего отрицания, — тогда оно предпочитается. Аллах знает лучше.
Ас-Сухайли взял это сообщение и с его помощью примирил различия относительно срока пребывания (Пророка) ﷺ в Мекке, сказав: «В некоторых иснадированных риваятах говорится, что срок перерыва составлял два с половиной года, а в другом риваяте — что срок видений составлял шесть месяцев. Тот, кто сказал, что он пребывал десять лет, не включил период видений и перерыва, а тот, кто сказал тринадцать лет, добавил их». Однако то, на что опирался ас-Сухайли, приводя в качестве доказательства мурсаль аш-Ша’би, не является достоверным, и ему противоречит то, что передано от Ибн Аббаса, что упомянутый срок перерыва составлял (всего лишь) несколько дней, как сказано в «Фатхе» (1).
[Четвёртое]: аль-Бухари в «Китаб ат-та’бир» (6982) добавил в риваяте Ма’мара от аз-Зухри после слов «затем не прошло много времени, и Варака умер, и откровение прервалось» следующий текст: «...перерыв, так что Пророк ﷺ, как до нас дошло, печалился настолько сильно, что не раз выходил (из дома), чтобы бросить себя с вершин крутых гор. И каждый раз, когда он поднимался на вершину горы, желая броситься с неё, ему являлся Джибриль и говорил: «О Мухаммад, ты действительно посланник Аллаха!» — и от этого его душа успокаивалась и обретала покой, и он возвращался. И когда перерыв в откровении затягивался, он снова выходил с тем же намерением, и когда поднимался на вершину горы, ему являлся Джибриль и говорил ему то же самое».
[Замечание]: Абу Аваны в своём «Мусанаде» добавил в конце этого хадиса следующий текст: он сказал: «Мне сообщил Урва ибн аз-Зубайр, сказав: «Хадиджа умерла до того, как была предписана молитва». Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Мне было показано для Хадиджи жилище из тростника, в котором нет ни шума, ни усталости»», — а это тростник из перламутра (жемчуга). Конец цитаты. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище, и у Него просим помощи, и на Него уповаем.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
Этот хадис Аиши, да будет доволен ею Аллах, приведён и у аль-Бухари, и у Муслима (единогласно).
(Вопрос второй): о его извлечении (такхридж):
(2) «Аль-джаъш» — душа, дыхание; таким образом, его слово «и его душа обрела покой» является усилением (предыдущего значения).
Этот хадис привёл (автор) здесь в «Книге веры» [79/410, 411 и 412] (160), а также аль-Бухари в «Начале откровения» (3), в «Хадисах о пророках» (3392), в «Толковании» (4953, 4955, 4956 и 4957), в «Толковании снов» (6982); Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (9719); Абу Дауд ат-Таялиси в своём «Мусанаде» (1467); Ахмад в своём «Мусанаде» (6/232–233); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (33); Абу Аваана в своём «Мусанаде» (327); Абу Нуайм в своём «Мустахрадже» (405, 406 и 407) и в «Доказательствах пророчества» (1/275–277); аль-Байхаки в «Доказательствах пророчества» (2/135–136); аль-Аджурри в «Шариа» (с. 439–440); Ибн Джарир в своём «Тафсире» (30/161–162); аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3735). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах.
1 — В их числе: разъяснение начала откровения посланнику Аллаха ﷺ, и уместность его упоминания в главах о вере состоит в том, что вера — это подтверждение сердцем, произнесение языком и деяние членами и устоями всего того, что принёс посланник ﷺ от Милостивого, а это не может быть иначе, как через откровение. Осмысли это с убеждённостью.
2 — В их числе: ясное указание Аиши на то, что видение пророка ﷺ во сне относится к разряду откровения, и в этом нет разногласия.
3 — В их числе: законность взятия с собой припасов в путь, и что это не противоречит упованию на Аллаха, ведь взял их с собой глава упованных ﷺ.
4 — В их числе: побуждение к обучению троекратным повторением того, в чём есть трудность, подобно тому как пророк ﷺ повернул ухо Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), направляя его вправо во время молитвы.
5 — В их числе: то, что извлёк из этого судья Шурайх (да помилует его Аллах), а именно что ребёнка не следует бить за Коран более трёх раз, подобно тому как Джибрил (мир ему) сжимал пророка ﷺ трижды.
6 — В их числе: разъяснение совершенства щедрости Аллаха ﷾ в том, что Он научил Своих рабов тому, чего они не знали, и вывел их из мрака невежества к свету знания.
7 — В их числе: разъяснение достоинства науки письма ввиду великой, неисчислимой пользы от него, ибо благодаря нему были записаны науки, зафиксированы изречения мудрости, сохранены известия о прежних народах, сбережены ниспосланные книги Аллаха и устроились дела религии и мирской жизни.
8 — В их числе: разъяснение того, что первым из ниспосланного из Корана были слова: «Читай во имя Господа твоего» [аль-Аляк: 1], и это мнение большинства. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это правильное мнение, на котором сходится большинство как из числа предшественников, так и из числа последующих; а иное мнение — что первым было «О завернувшийся!» [аль-Муддассир: 1] — не имеет основания. Конец цитаты.
Что же касается слов Джабира (да будет доволен им Аллах), которые приведены далее: «И ниспослал Аллах Всевышний: «О завернувшийся!»», то это следует понимать как первое ниспосланное после перерыва в откровении. Есть также мнение, что первым была ниспослана сура «аль-Фатиха», но это мнение единичное, на которое не следует обращать внимания.
Хафиз Ибн Касир (да помилует его Аллах) сказал: первым из ниспосланного из Корана были эти благословенные почтенные аяты, и они являются первой милостью, которой Аллах одарил рабов, и первым благом, которое Он им оказал. В них содержится указание на начало сотворения человека из сгустка крови, и на то, что из щедрости Всевышнего — научить человека тому, чего он не знал, тем самым возвеличив и почтив его знанием, которым отличился отец человечества Адам среди ангелов. Знание бывает то в разуме, то на языке, то в записи рукой — умственное, словесное и письменное; письменное же включает в себя оба других, но не наоборот. Поэтому сказано: «Читай, ведь Господь твой — самый щедрый, Который научил посредством письменной трости, научил человека тому, чего он не знал» [аль-Аляк: 3–5]. В предании сказано: «Закрепляйте знание письмом» (1), и также сказано: «Кто действует по тому, что знает, тому Аллах даёт в удел знание того, чего он не знал» (2). Конец слов Ибн Касира (да помилует его Аллах) (3).
9 — В их числе: то, что некоторые из говорящих, что «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного» не относится к Корану в начале сур, приводят этот хадис как доказательство, поскольку она здесь не упомянута. Утверждающие же её принадлежность к Корану отвечают, что бисмалля не была ниспослана первой, а была ниспослана в другое время, подобно остальным частям сур.
Ас-Сухайли (да помилует его Аллах) сказал: в словах «Читай во имя Господа твоего» содержится указание с точки зрения фикха на обязательность начинать чтение с «во имя Аллаха», однако это было выражено неопределённо, не разъяснено, каким именно из Его имён следует начинать, до тех пор пока не пришло разъяснение впоследствии в словах Всевышнего: «Во имя Аллаха её ход и её остановка» [Худ: 41], затем в словах: «И воистину, это — во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного» [ан-Намль: 30]. Затем после этого Джибрил (мир ему) ниспосылал «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного» вместе с каждой сурой, и она была закреплена в письме Корана по единогласному согласию сподвижников (да будет доволен ими Аллах) на этом. И когда была ниспослана «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного», горы возвеличили Аллаха, и курайшиты сказали: «Мухаммад заворожил горы» — это упомянул ан-Наккаш.
Аль-Айни (да помилует его Аллах) возразил на это, сказав: утверждение обязательности требует доказательства, равно как и утверждение о том, что Джибрил (мир ему) ниспосылал «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного» с каждой сурой; а закреплённость её в письме Корана не указывает на обязательность её чтения. А то, что упомянул ан-Наккаш в своём «Тафсире», уже подвергалось критике учёными. Конец цитаты (1).
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: истина состоит в том, что нет доказательства обязательности её чтения, но она относится к разряду желательного. И среди того, что указывает на отсутствие обязательности — хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который привёл автор: «Разделил Я молитву между Мной и Моим рабом…», и там: «Что же сказал раб? Хвала Аллаху, Господу миров…» — и весь хадис; а также хадис, приведённый Ахмадом и составителями сборников сунан, который признал достоверным ат-Тирмизи, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), от пророка ﷺ, который сказал: «Сура из Корана, состоящая из тридцати аятов, будет заступаться за своего чтеца, пока не будет ему прощено: «Благословен Тот, в Чьей руке власть» [аль-Мульк: 1]» — ведь он не начал её с бисмалля.
Итог таков, что чтение «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного» желательно, а не обязательно, так вникни в это. А Аллах Всевышний знает лучше.
10 — В их числе: тому, кто испуган, не подобает задавать вопросы, пока не пройдёт его испуг. Отсюда имам Малик (да помилует его Аллах) сказал: испуганный не связан ни продажей, ни признанием, ни чем-либо иным.
11 — В их числе: благородные нравственные качества и добрые свойства являются причиной спасения от бедственных исходов и различных видов неприятностей; кто много совершает добра, у того исход бывает благим, и для него надеются на спасение и в делах религии, и в делах мирской жизни.
12 — В их числе: допустимость похвалы человека в его присутствии ради пользы; и этому не противоречит то, что привёл автор из хадиса аль-Микдада (да будет доволен им Аллах), возведённого к пророку: «Если увидите льстецов, бросайте им пыль в лица» — ведь это касается того случая, когда похвала ложная или ведёт ко лжи, подобной самообольщению и самолюбованию.
13 — В их числе: следует утешать того, кто испытал страх, обрадовать его благой весточкой и упомянуть причины, дающие ему спасение.
14 — В их числе: величайшее доказательство и убедительнейший довод в пользу совершенства Хадиджи (да будет доволен ею Аллах), весомости её мнения, силы её духа и глубины её понимания; ведь она в своём описании пророка ﷺ объединила все виды основ благородных качеств и их первоисточники, ибо благодеяние бывает либо родственникам, либо посторонним, либо телом, либо имуществом, либо тому, кто сам управляет своими делами, либо кому-то другому.
15 — В их числе: допустимость упоминания человека по имеющемуся у него физическому недостатку, как то что он слеп, или хром, или у него парализована рука, или подобное этому, и что это не считается запрещённой сплетней, но при условии, что при этом не имеется в виду его уничижение, а лишь простое обозначение его этим признаком в силу того, что он известен по этому признаку. На это указано в «Альфийе о хадисе», где сказано:
Упоминание его по свойству, или по прозвищу, или по ремеслу — нет вреда, если этим не порочат.
16 — В их числе: тому, с кем случилось какое-либо дело, желательно поставить в известность того, чьей искренности и правильности мнения он доверяет.
17 - (Из этого также): указание на то, что отвечающий приводит доказательство в подтверждение того, чем он отвечает, если того требует положение дела. Хадиджа (да будет доволен ею Аллах) в подтверждение своих слов «Аллах никогда тебя не постыдит» привела доказательство — свои слова: «Поистине, ты поддерживаешь родственные связи… и так далее».
18 - (Из этого также): указание на то, что человек, имеющий нужду, должен выдвинуть перед собой того, кто известен своим достоинством среди тех, кто ближе к спрашиваемому, чем он сам. Это извлекается из слов Хадиджи (да будет доволен ею Аллах), сказанных Вараке: «Послушай сына своего брата» — она хотела этим, чтобы он приготовился услышать слова Пророка ﷺ, а это более действенно в научении.
19 - (Из этого также): из его слова «то он сжал меня в третий раз» следует, что тому, кто хочет подчеркнуть какое-либо дело и разъяснить его смысл, следует повторить его трижды, как делал это Пророк ﷺ. Аль-Бухари привёл в своём «Сахихе» от Анаса (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ, «если произносил слово, повторял его трижды, чтобы его поняли, а если приходил к людям и приветствовал их, то приветствовал их трижды».
Сказано в «Аль-Фатх»: возможно, мудрость в повторении чтения заключается в указании на то, что вера, из-за которой началось откровение, сводится к трём вещам: слову, делу и намерению; а откровение включает три составляющие: единобожие, предписания и повествования. А в повторении сжатия — указание на три тяжёлых испытания, которые постигли его: заточение в ущелье, выход в переселение и то, что произошло с ним в день Ухуда. А в трёх ниспосланиях — указание на облегчение, которое наступило для него после упомянутых трёх событий: в этом мире, в промежуточном мире (барзах) и в вечной жизни. Конец цитаты, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
[Примечание]: хафиз Абу-ль-Фадль Зайн ад-Дин аль-Ираки (да помилует его Аллах) изложил историю начала откровения стихами в своей «Альфийе ас-сира», сказав:
Когда Посланнику исполнилось сорок лет — к нему явился Джибриль,
в то время как он был в пещере Хира, находясь в одиночестве, — и принёс ему откровение от Всевышнего.
Это было в понедельник, когда прошло восемь дней от месяца его рождения, если это подтверждено,
а по другому мнению — в двадцать седьмую ночь Раджаба, а по третьему — в благословенном Рамадане.
Он сказал: «Читай!» — а тот несколько раз отвечал словами: «Я не умею читать».
Тогда он сжал его три раза, так что тот дошёл до предела сил, — и это было для него тяжело, и он изменился от этого в лице.
Джибриль прочитал ему начало суры «Аль-Аляк» — и он прочитал её так же, как тот произнёс её ему.
То, что это было первым, — самое известное мнение, а по другому — первым было «О завернувшийся!»
А по третьему мнению — «Открывающая Книгу», но первое мнение ближе к истине.
Он пришёл к верной Хадидже — жалуясь ей на то, что увидел в тот час.
Она укрепила его, ведь она была направлена к успеху — первой она уверовала, подтвердив его слова.
Потом она отправилась с ним к Вараке — он рассказал ему о том, что видел, и тот подтвердил его слова.
Он был тем, кто уверовал вторым после неё, — и был благочестивым, правдивым, верным.
Правдивый, которому верили, сказал, что видел, как тот шевелится в Раю.
Он пробыл в Мекке после начала пророчества тринадцать лет, без всякого сомнения,
а по другим мнениям — десять лет или пятнадцать, но оба эти мнения были сочтены ошибочными.
В Мекке во время молитвы он обращался в сторону Иерусалима, но при этом делал так,
что Кааба тоже была перед ним — как в добровольной молитве, так и в обязательной.
А после переселения он таким же образом обращался в сторону Иерусалима год и треть, либо год и половину шестой части,
затем после этого кибла была изменена в сторону Каабы Аллаха — и как прекрасно это направление!
А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно того, каким видом поклонения предавался Пророк ﷺ в Хира.
(Знай): несомненным является то, что наш Пророк ﷺ до начала пророчества не придерживался религии курайшитов и многобожников, и недопустимо полагать иное. Это категорически утверждали имамы ислама. Имам Ахмад (да помилует его Аллах) сказал: «Кто так полагает, произносит дурное слово». А то, что передаётся от некоторых с иным мнением, было ими же отвергнуто. В «Шарх ат-Тахрир» сказано: «Несомненно, что это мнение ошибочно». Ибн Акыль сказал: «До начала пророчества он не придерживался никакой религии, кроме ислама, и никогда не был на религии своего народа, но родился верующим, пророком, праведным — согласно тому, что предписал ему Аллах Всевышний и знал о его состоянии и его конце, а не о его начале». Конец цитаты.
Однако учёные разошлись во мнениях: был ли он ﷺ до начала пророчества привержен какому-либо шариату или нет? Существует несколько мнений:
Говорят, что он ﷺ до начала пророчества придерживался шариата Адама (мир ему), поскольку это первый из шариатов; говорят: шариата Нуха (мир ему), на основании слов Всевышнего: «Он установил для вас в религии то, что заповедал Нуху» [аш-Шура: 13]; говорят: шариата Ибрахима (мир ему), на основании слов Всевышнего: «Поистине, самые близкие к Ибрахиму люди — те, кто последовал за ним, и этот Пророк» [Али Имран: 68], и Его слов: «Следуй за религией Ибрахима» [ан-Нахль: 123].
Аль-Вахиди сказал: «Это верное мнение». Ибн аль-Кушайри в «аль-Муршид» сказал: «И это приписывается аш-Шафии». Устаз Абу Мансур сказал: «И мы так говорим». Автор «аль-Масадир» передал это от большинства сторонников Абу Ханифы, и на это указывал Абу Али аль-Джуббаи.
Говорят: он был привержен шариату Мусы (мир ему); говорят: шариату Исы (мир ему), поскольку он — ближайший из пророков по времени и поскольку он отменил предыдущие шариаты; на этом категорично утверждал устаз Абу Исхак аль-Исфараини, как передал от него аль-Вахиди.
Говорят: он был привержен одному из шариатов, но нельзя говорить, что он принадлежал к общине какого-либо конкретного пророка или следовал именно его шариату. Ибн аль-Кушайри в «аль-Муршид» сказал: «К этому склонялся устаз Абу Исхак».
Говорят: он был привержен шариату каждого из предшествовавших пророков, за исключением того, что было отменено и исчезло из них; это передал автор «аль-Мулаххас».
Говорят: он был привержен некоему шариату, но мы не знаем, шариату какого пророка предавался он по воле Аллаха; это передал Ибн аль-Кушайри.
И говорят иные мнения, которые считаются недостойными упоминания.
Ан-Навави в «ар-Равда», следуя за имамом аль-Харамайн, Ибн аль-Кушайри, Илкия, аль-Газали, аль-Амиди и другими, избрал воздержание от определённого мнения (таваккуф), поскольку в этом вопросе нет ни разумного доказательства, ни подтверждённого текста, ни единогласия. Ибн аль-Кушайри в «аль-Муршид» после изложения разногласий по этому вопросу сказал: «Все эти мнения противоречат друг другу, и ни в одном из них нет решающего доказательства. Разум допускает это, но где же текстуальное подтверждение?» Конец цитаты.
Имам аль-Харамайн сказал: «У этого вопроса не проявляется никакой пользы, он относится скорее к разряду передаваемых исторических сведений». С ним согласились аль-Мазари, аль-Маварди и другие.
Аш-Шаукани сказал: «Это верно, ибо в этом нет практической пользы применительно к этой общине, однако через это в общем познаётся достоинство той религии, которой он придерживался, и её превосходство над прочими предшествующими религиями до его религии». Он сказал: «Наиболее близким из этих мнений является мнение тех, кто говорит, что он был привержен шариату Ибрахима (мир ему), ведь Пророк ﷺ много исследовал его и действовал согласно тому, что до него дошло из него, как это известно из книг о жизни пророков, и как на это указывают коранические аяты, повелевающие ему ﷺ после начала пророчества следовать этой религии; ведь это указывает на особое превосходство этой религии. Если бы мы предположили, что он был привержен какому-то шариату до начала пророчества, то это был бы только этот шариат». Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: по-моему, мнение о воздержании является более предпочтительным, поскольку нет убедительного доказательства, а приведённые доводы противоречат друг другу и взаимно нейтрализуются. К тому же углубление в этот и подобные вопросы относится к излишним рассуждениям, которыми не следует занимать время; однако, поскольку учёные углубились в это, как ты видел, нам не оставалось ничего, кроме как присоединиться к предпочтению того, чья аргументация кажется более очевидной. Я указал на это в «ат-Тухфа аль-Марзыйя», где сказал:
И не был наш Пророк ﷺ последователем… религии курайшитов до начала [пророческой] миссии — знай это твёрдо.
Напротив, он поклонялся Аллаху, но не установлено достоверно… какой именно вид поклонения [он совершал], так что признай правым того, кто промолчал [об этом].
Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекраснейший Покровитель.
По непрерывному санаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), упомянутому в начале книги, он сказал:
[411] (…) — (Рассказал мне Мухаммад ибн Рафи‘: рассказал нам Абд ар-Раззак: сообщил нам Ма‘мар, сказал: сказал аз-Зухри: и сообщил мне Урва от Аиши, что она сказала: «Первое, с чего началось откровение Посланнику Аллаха ﷺ…» — и он привёл хадис подобно хадису Йунуса, кроме того, что он сказал: «Клянусь Аллахом, Аллах никогда не огорчит тебя», и сказал: «Сказала Хадиджа: «О сын дяди, послушай своего племянника»»).
Передатчики этого иснада — их шестеро:
1 — (Мухаммад ибн Рафи‘) аль-Кушайри, Абу Абдуллах ан-Нишапури аз-Захид, надёжный (сика), благочестивый подвижник [11-й слой] (умер в 245 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), был упомянут ранее во «Введении» 4/18.
2 — (Абд ар-Раззак) ибн Хаммам ас-Сан‘ани, Абу Бакр аль-Химьяри, их вольноотпущенник, надёжный (сика), хафиз, изменился [в памяти] после того, как ослеп, и придерживался шиизма [9-й слой] (умер в 211 г.) (все шесть авторов сводов), был упомянут ранее во «Введении» 4/18.
3 — (Ма‘мар) ибн Рашид аль-Азди, их вольноотпущенник, Абу Урва аль-Басри, переселившийся в Йемен, надёжный (сика), твёрдый (сабт), достойный (фадиль), из числа старших [7-го слоя] (умер в 154 г.) (все шесть авторов сводов), был упомянут ранее во «Введении» 4/18.
Остальные [передатчики] были упомянуты ранее в предыдущем санаде.
Его слово («и сообщил мне Урва» — وَأَخْبَرَنِي عُرْوَةُ): так это записано в первоисточниках — «и сообщил мне Урва» с союзом «и» (вав), и это верно. Говорящий «и сообщил мне» — это аз-Зухри, и в этом «и» есть тонкая польза, которая уже упоминалась в нескольких местах: это то, что Ма‘мар слышал от аз-Зухри хадисы, в которых аз-Зухри говорил: «сообщил мне Урва о том-то, и сообщил мне Урва о том-то» — и так до конца. И когда Ма‘мар хотел передать не первый [из этих хадисов], он говорил: «сказал аз-Зухри: и сообщил мне Урва», добавляя союз «и», чтобы быть передатчиком именно так, как он слышал. Это проявление осторожности, точности, сохранения формулировок в неизменности и тщательности в этом деле — как разъяснил это ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) (1).
И сказал он в «Фатхе» относительно слов «сказал: сказал аз-Зухри: и сообщил мне Урва» следующее: у Муслима это передано от Мухаммада ибн Рафи‘а, от Абд ар-Раззака подобным образом, но там сказано «и сообщил мне» с союзом «и», а не с союзом «фа». А эта «фа» указывает на следование за чем-то опущенным, и точно так же «вав» является соединительным союзом, присоединяющим к этому опущенному. Аль-Байхаки разъяснил это в «Даляиль», приведя хадис с другого пути — от аз-Зухри, от Мухаммада ибн ан-Ну‘мана ибн Башира, в форме мурсаль, где упомянута история начала откровения кратко, и ниспослание [аята] «Читай во имя Господа твоего» [аль-Аляк: 1] до слов «сотворившего человека из сгустка крови» [аль-Аляк: 2]. И сказал Мухаммад ибн ан-Ну‘ман: «И вернулся Посланник Аллаха ﷺ с этим». Сказал аз-Зухри: «И я слышал, как Урва ибн аз-Зубайр говорил: сказала Аиша…» — и привёл хадис полностью. Конец цитаты (2).
Его слово («и он привёл хадис… и так далее» — وَسَاقَ الْحَدِيثَ … إلخ): местоимение относится к Ма‘мару, то есть Ма‘мар привёл хадис подобно формулировке Йунуса, упомянутой ранее.
Его слово («кроме того, что он сказал… и так далее» — غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ … إلخ): слово «гайр» (غَيْرَ) стоит в форме винительного падежа как исключение, как сказано в «Хуляса»:
И делай исключаемое, стоящее в родительном падеже после «гайр», склоняемым тем падежом, который обязателен для исключаемого после «илля».
Его слово («клянусь Аллахом, Аллах никогда не огорчит тебя» — فَوَاللهِ لَا يُحْزِنُكَ اللهُ أَبَدًا): то есть Ма‘мар сказал вместо слов Йунуса «لا يُخزِيك الله أبدًا» (Аллах никогда не унизит тебя) с буквой «ха» с точкой и буквой «йа» снизу — «لا يحزنك الله أبدًا» (Аллах никогда не огорчит тебя) с буквой «ха» без точки и буквой «нун», причём это [слово] с открытой первой буквой и удвоенной третьей — трёхбуквенное [спряжение], либо с удвоенной первой буквой и подчёркнутой третьей — четырёхбуквенное [спряжение]. Сказал аль-Файюми (да будет милостив к нему Аллах): «хазина» — «хазанан», по образцу [глагола] «та‘иба», а имя — «аль-хузн» с удвоенной [огласовкой], и от него «хазин» [печальный]. А переходным этот глагол становится в диалекте курайшитов через изменение огласовки: говорят «хазанани аль-амру йахзунуни» по образцу [глагола] «катала», как сказали Са‘лаб и аль-Азхари. А в диалекте бану Тамим — через добавление «алиф» [то есть «ахзана»]. И привёл аль-Азхари пример с именем деятеля и именем объекта действия в обоих диалектах в их изначальной форме. А Абу Зайд запретил использование прошедшего времени от трёхбуквенного [корня], сказав: «Не говорят «хазанаху», а используется только форма настояще-будущего времени от трёхбуквенного [корня]: говорят «йахзунуху»». Конец цитаты (1).
А «аль-хызй» (الْخِزْيُ) с огласовкой «кясра» и последующим «сукуном» — это унижение и позор (2). А в «Аль-Камус» сказано: «хазия», подобно «разия», [даёт форму] «хызйан» с огласовкой «кясра», и «хазан»: попал в беду и оказался опозоренным, и стал униженным этим. Конец цитаты (3).
А «аль-хузн» (الْحُزنُ) с огласовкой «дамма» и последующим «сукуном», и «аль-хазан» (الْحَزَنُ) с открытыми огласовками обоих букв — это печаль (4).
Его слово («и сказал: сказала Хадиджа: «о сын дяди»… и так далее» — وَقَالَ: قَالَتْ خَدِيجَةُ: أَي ابْنَ عَمِّ … إلخ): то есть Ма‘мар также сказал в своём риваяте «о сын дяди» вместо слов Йунуса «о дядя», и уже было сказано ранее, что было высказано мнение, что слово «дядя» является ошибкой (вахм), но правильно, что здесь нет никакой ошибки, а есть верное объяснение, как я уже разъяснил это ранее подробно, и Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: этот риваят Ма‘мара, на который ссылается автор (да будет милостив к нему Аллах), привёл имам Ахмад (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(24768) Рассказал нам Абд ар-Раззак: рассказал нам Ма‘мар от аз-Зухри — и он привёл хадис, затем сказал: сказал аз-Зухри: и сообщил мне Урва от Аиши, что она сказала: «Первое, с чего началось откровение Посланнику Аллаха ﷺ, — это истинные видения во сне, и он не видел ни одного видения, чтобы оно не пришло подобно ясности зари. Затем ему стало любимо одиночество, и он стал приходить в [гору] Хира и предавался там благочестивому уединению — а это есть поклонение — на протяжении многих ночей, беря с собой для этого припасы, затем возвращался к Хадидже, и она снаряжала его подобным образом [снова], до тех пор, пока не постигла его истина, когда он был в пещере Хира: пришёл к нему ангел и сказал: «Читай». Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Я не умею читать». Он сказал: «Тогда он схватил меня и сжал меня, так что я изнемог до предела, затем отпустил меня и сказал: «Читай». Я сказал: «Я не умею читать». Тогда он схватил меня и сжал меня во второй раз, так что я изнемог до предела, затем отпустил меня и сказал: «Читай». Я сказал: «Я не умею читать»».
(2) «Аль-Фатх» 12/371, «Книга толкования снов», № (6982).
(1) «Аль-Мисбах аль-мунир» 1/134.
(2) «Аль-Мисбах» 1/168.
(3) «Аль-Камус», стр. 1151.
(4) «Аль-Камус», стр. 1071.
Он схватил меня и сжал во второй раз (в третий раз), так что я испытал предельное изнеможение, а затем отпустил меня и сказал: «Читай во имя Господа твоего, Который сотворил» [аль-Аляк: 1], — до конца слов «то, чего он не знал» [аль-Аляк: 5]». Он сказал: он вернулся с этим, дрожа всем телом, и вошёл к Хадидже, говоря: «Укройте меня, укройте меня». Его укрыли, пока страх не прошёл, и он сказал: «О Хадиджа, что со мной?» Он рассказал ей о случившемся и сказал: «Я испугался за себя». Она сказала ему: «Никак, радуйся! Клянусь Аллахом, Он никогда не унизит тебя. Ведь ты поддерживаешь родственные связи, говоришь правду, помогаешь несущим тяжесть, принимаешь гостя и помогаешь в тяжёлых делах истины». Затем Хадиджа отправилась с ним к Вараке ибн Науфалю ибн Асаду ибн Абд аль-Уззе ибн Кусаю, двоюродному брату Хадиджи по отцу, — а он в языческие времена принял христианство и умел писать по-арабски, и записал по-арабски из Евангелия то, что было угодно Аллаху записать. Он был глубоким старцем, потерявшим зрение. Хадиджа сказала: «О сын дяди, послушай сына твоего брата». Варака сказал: «О сын брата, что ты видел?» И Посланник Аллаха ﷺ рассказал ему о том, что видел. Варака сказал: «Это тот же намус (ангел откровения), что был ниспослан Мусе, мир ему. О, если бы я был молод в это время, чтобы быть живым, когда твой народ изгонит тебя!» Посланник Аллаха ﷺ спросил: «Разве они изгонят меня?» Варака ответил: «Да. Никогда не приходил человек с тем, с чем пришёл ты, чтобы его не враждовали. И если я застану этот твой день, я непременно помогу тебе решительной помощью». Затем прошло немного времени, и Варака умер, а откровение прервалось на некоторое время, так что Посланник Аллаха ﷺ, по дошедшим до нас сведениям, огорчился настолько, что несколько раз выходил, чтобы броситься с вершин высоких гор. И каждый раз, когда он поднимался на вершину горы, чтобы сброситься с неё, ему являлся Джибриль, мир ему, и говорил: «О Мухаммад, ты — истинный Посланник Аллаха». Это успокаивало его волнение, и душа его, ﷺ, обретала покой, и он возвращался. Когда же промежуток затягивался и откровение прерывалось, он снова выходил для того же, и когда достигал вершины горы, ему являлся Джибриль, мир ему, и говорил ему то же самое.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: так передал имам Ахмад риваят Ма‘мара, и в нём содержится эта добавка: «Затем прошло немного времени, и Варака умер…» и так далее. Так же она приведена в «Мусаннафе» Абд ар-Раззака, 5/321–323, № 9719. Так же передал её аль-Бухари в своём «Сахихе», сказав:
(6982) Передал нам Яхья ибн Букайр: передал нам аль-Лейс от Укайля от Ибн Шихаба, (х) и передал мне Абдуллах ибн Мухаммад: передал нам Абд ар-Раззак: передал нам Ма‘мар. Аз-Зухри сказал: сообщил мне Урва от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: «Первое, с чего началось откровение для Посланника Аллаха ﷺ…» — с формулировкой Ахмада, и в ней эта добавка. Так же передал её имам Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (33), и в ней тоже эта добавка.
По всей видимости, составителю попался этот риваят Ма‘мара в сокращённом виде, без этой добавки. Подтверждает это его оговорка словами: «кроме того, что он сказал…» и так далее. Ведь его слово («لا يخزيك الله» — «Он не унизит тебя») встречается у всех них с буквами «ха» с точкой и «зай», однако в «Фатхе» указано, что в риваяте аль-Кушмайхани встречается с буквами «ха» без точки и «нун» (см. «Фатх», 12/375, «Книга о толковании снов»), как и сказал составитель. Обрати на это внимание. И Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша достаточность и наилучший Покровитель.
С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу, да помилует его Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, он сказал:
[412] (…) — (И передал мне Абд аль-Малик ибн Шуайб ибн аль-Лейс, сказав: передал мне мой отец от моего деда, сказав: передал мне Укайль ибн Халид. Ибн Шихаб сказал: я слышал, как Урва ибн аз-Зубайр говорил: сказала Аиша, жена Пророка ﷺ: — И он вернулся к Хадидже, и сердце его трепетало, — и он изложил хадис подобно хадису Юнуса и Ма‘мара, но не упомянул начало их хадиса со слов: «Первое, с чего началось откровение для Посланника Аллаха ﷺ, — правдивые сновидения», и он согласился с Юнусом в его словах: «Клянусь Аллахом, Он никогда не унизит тебя», и упомянул слова Хадиджи: «О сын дяди, послушай сына твоего брата»).
Передатчики этого иснада — семеро:
1 — (Абд аль-Малик ибн Шуайб ибн аль-Лейс) аль-Фахми, их вольноотпущенник, Абу Абдуллах аль-Мисри, надёжный [11-е поколение] (умер в 248 г.) (М, Д, С), упомянут ранее в «Иман», 26/211.
2 — (его отец) Шуайб ибн аль-Лейс ибн Са‘д аль-Фахми, их вольноотпущенник, Абу Абд аль-Малик аль-Мисри, надёжный, благородный, знаток фикха, из старших [10-е поколение] (умер в 199 г.) (М, Д, С), упомянут ранее в «Иман», 26/211.
3 — (его дед) аль-Лейс ибн Са‘д ибн Абд ар-Рахман аль-Фахми, Абу аль-Харис аль-Мисри, надёжный, твёрдый, знаток фикха, известный имам [7-е поколение] (умер в 175 г.) (‘) упомянут ранее в «Шарх аль-Мукаддима», ч. 2, с. 412.
4 — (Укайль ибн Халид) — с даммой на «айн» — ибн Укайль — с фатхой — аль-Айли, Абу Халид аль-Умави, их вольноотпущенник, надёжный, твёрдый, поселился в Медине, затем в Шаме, затем в Египте [6-е поколение] (умер в 144 г.) (‘) упомянут ранее в «Иман», 8/133.
Остальные упомянуты ранее в предыдущем иснаде.
Его слово: (и он изложил хадис… и так далее) — местоимение относится к Укайлю, то есть Укайль передал этот хадис от аз-Зухри и изложил его подобно риваяту Юнуса и Ма‘мара от аз-Зухри. И его слово: (и не упомянул начало их хадиса со слов: «Первое, с чего началось откровение для Посланника Аллаха ﷺ, — правдивые сновидения») означает, что он сократил хадис с начала, опустив его до слов: «И он вернулся к Хадидже…» и так далее.
И его слово: (и он согласился с Юнусом в его словах: «Клянусь Аллахом, Он никогда не унизит тебя») означает, что Укайль совпал с Юнусом в словах: «لا يُخزيك الله» с буквой «ха» с точкой и «йа», вместо слов Ма‘мара: «لا يَحزنك الله» с буквой «ха» без точки и «зай».
И его слово: (и упомянул слова Хадиджи: «О сын дяди, послушай сына твоего брата») означает, что он совпал с Ма‘маром в его словах: «О сын дяди…» и так далее, в отличие от слов Юнуса: «О дядя…» и так далее. Так он сказал, однако в том, что от риваята Ахмада: «сказала: О дядя», как и в риваяте Юнуса. По всей видимости, составителю встретилось именно так, а Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: риваят Укайля, на который здесь ссылается составитель, привёл имам Ахмад в своём «Мусанаде», сказав:
(24681) Передал нам Хаджжадж: сообщил нам Лейс ибн Са‘д, сказав: передал мне Укайль ибн Халид, сказав, — и сказал Мухаммад ибн Муслим: я слышал, как Урва ибн аз-Зубайр говорил: сказала Аиша, жена Пророка ﷺ: — И он вернулся к Хадидже, и сердце его трепетало, и он вошёл и сказал: «Укройте меня, укройте меня». Его укрыли, а когда страх прошёл, он сказал: «О Хадиджа, я испугался за себя бедой, я испугался за себя бедой». Хадиджа сказала: «Радуйся! Клянусь Аллахом, Он никогда не унизит тебя. Ты говоришь правду, поддерживаешь родственные связи, помогаешь несущим тяжесть, принимаешь гостя и помогаешь в тяжёлых делах истины». И Хадиджа отправилась с ним к Вараке ибн Науфалю ибн Асаду, — а он был человеком, принявшим христианство, старцем слепым, читавшим Евангелие по-арабски. Хадиджа сказала ему: «О дядя, послушай сына твоего брата». Варака сказал ему: «О сын брата, что…