Сахих Муслим 2263

Аль-Бахр аль-мухит ас-саджжадж · Аль-Итьюби · т. 37, с. 36

وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٥٨٩١] (٢٢٦٣) - (حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَرَ الْمَكِّيُّ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الوَهَّابِ الثَّقَفِيُّ، عَنْ أَيُّوبَ السَّخْتِيَانِيِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ -ﷺ- قَالَ: «إِذَا اقْتَرَبَ الزَّمَانُ لَمْ تَكَدْ رُؤْيَا الْمُسْلِمِ تَكْذِبُ، وَأَصْدَقُكُمْ رُؤْيَا أَصْدَقُكُمْ حَدِيثًا، وَرُؤَيَا الْمُسْلِمِ جُزْءٌ مِنْ خَمْسٍ  وَأَرْبَعِينَ جُزْءًا مِنَ النُّبُوَّةِ، وَالرُّؤْيَا ثَلَاثَةٌ: فَرُؤَيَا الصَّالِحَةِ بُشْرَى مِنَ اللهِ، وَرُؤَيَا تَحْزِينٌ مِنَ الشَّيْطَانِ، وَرُؤْيَا مِمَّا يُحَدِّثُ الْمَرْءُ نَفْسَهُ، فَإِنْ رَأَى أَحَدُكُمْ مَا يَكْرَهُ فَلْيَقُمْ، فَلْيُصَلِّ، وَلَا يُحَدِّثْ بِهَا النَّاسَ»، قَالَ:«وَأُحِبُّ الْقَيْدَ، وَأَكْرَهُ الْغُلَّ، وَالْقَيْدُ ثَبَاتٌ فِي الدِّينِ»، فَلَا أَدْرِي هُوَ فِي الْحَدِيثِ، أَمْ قَالَهُ ابْنُ سِيرِينَ؟).

رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (أَيُّوبُ السَّخْتِيَانِيُّ) -بفتح السين المهملة، بعدها خاء معجمة، ثم مثناة، ثم تحتانية، وبعد الألف نون- هو: أيوب بن أبي تَمِيمة كيسان، أبو بكر البصريّ، ثقةٌ ثبت، حجة، من كبار الفقهاء العباد [٥] (ت ١٣١)، وله خمس وستون سنةً (ع) تقدّم في«شرح المقدّمة»ج ١ ص ٣٠٥.
٢ - (مُحَمَّدُ بْنُ سِيرِينَ) الأنصاريّ، أبو بكر بن أبي عمرة البصريّ، ثقةٌ ثبت عابدٌ، كبير القدر، كان لا يرى الرواية بالمعنى [٣] (ت ١١٠) (ع) تقدّم في«شرح المقدّمة»جـ ١ ص ٣٠٨.
والباقون ذُكروا في الباب.

[تنبيه]: من لطائف هذا الإسناد:

أنه من خماسيّات المصنّف ﵀، وأنه مسلسلٌ بالبصريين غير الصحابيّ، فمدنيّ، وشيخه، فمكيّ، وفيه رواية تابعيّ عن تابعيّ، وفيه أبو هريرة -﵁- رأس المكثرين السبعة.
شرح الحديث:
(عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ) -﵁- (عَنِ النَّبِيِّ -ﷺ-) أَنَّه (قَالَ:«إِذَا اقْتَرَبَ الزَّمَانُ) قال الخطابيّ في »المعالم« : في قوله: »إذا اقترب الزمان« قولان:
أحدهما: أن يكون معناه تقارب زمان الليل وزمان النهار، وهو وقت استوائهما أيام الربيع، وذلك وقت اعتدال الطبائع الأربع غالبًا، وكذلك هو في الحديث، والمعبِّرون يقولون: أصدق الرؤيا ما كان وقت اعتدال الليل والنهار، وإدراك الثمار، ونقله في «غريب الحديث» عن أبي داود السجستانيّ، ثم قال: والمعبِّرون يزعمون أن أصدق الأزمان لوقوع التعبير وقت انفتاق الأزهار، وإدراك الثمار، وهما الوقتان اللذان يعتدل فيهما الليل والنهار.
والقول الآخر: أن اقتراب الزمان انتهاء مدته، إذا دنا قيام الساعة. انتهى. وسيأتي تمام البحث في هذا في المسألة الخامسة -إن شاء الله تعالى-.
وقوله: (لَمْ تَكَدْ رُؤَيَا الْمُسْلِمِ تَكْذِبُ)؛ أي: لَمْ تقارب الكذب، وفيه إشارة إلى غلبة الصدق على الرؤيا، وإن أمكن أن شيئًا منها لا يصدق، والراجح أن المراد: نفي الكذب عنها أصلًا؛ لأن حرف النفي الداخل على «كاد» ينفي قرب حصوله، والنافي لقرب حصول الشيء أدلّ على نفيه نفسه، ويدلّ عليه قوله تعالى: ﴿إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ [النور: ٤٠]، ذكره الطيبيّ .
وقال القرطبيّ في «المفهم»: قيل في اقتراب الزمان قولان:
أحدهما: تقارب الليل والنهار في الاعتدال، وهو الزمان الذي تتفتق فيه الأزهار، وتينع فيه الثمار، وموجب صدق الرؤيا في ذلك الزمان اعتدال الأمزجة فيه؛ فلا يكون في المنام أضغاث الأحلام، فإنَّ من موجبات التخليط فيها غلبة بعض الأخلاط على صاحبها.
وثانيهما: أن المراد بذلك: آخر الزمان المقارب للقيامة. وقد روي عن النبيِّ -ﷺ- من طريق معمر، عن أيوب، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة -﵁- أنه
قال: «في آخر الزمان لا تكذب رؤيا المؤمن» .
قال: والمراد -والله أعلم- بآخر الزمان المذكور في هذا الحديث: زمان الطائفة الباقية مع عيسى ابن مريم بعد قتله الدجال، فقد ذكر مسلم في حديث عبد الله بن عمر -﵄- ما نصّه: «فيبعث الله عيسى ابن مريم، فيمكث في الناس سبع سنين، ليس بين اثنين عداوة، ثم يُرسل الله ريحًا باردةً من قبل الشام، فلا يبقى على وجه الأرض أحد في قلبه مثقال ذرّة من خير، أو إيمان إلَّا قبضته» الحديث، قال: فكان أهل هذا الزمان أحسن هذه الأمة حالًا بعد الصَّدْر الأَوَّل، وأصدقهم أقوالًا، فكانت رؤياهم لا تكذب، ومن ثَمّ قال عقب هذا: «وأصدقهم رؤيا أصدقهم حديثًا»، وإنما كان كذلك؛ لأن من كَثُر صِدْقه تنوّر قلبه، وقَوِيَ إدراكه، فانتقشت فيه المعاني على وجه الصحة، وكذلك من كان غالب حاله الصدق في يقظته، استَصْحَب ذلك في نومه، فلا يرى إلَّا صدقًا، وهذا بخلاف الكاذب، والمخلِّط، فإنه يفسد قلبه، ويُظلِم فلا يرى إلَّا تخليطًا، وأضغاثًا، وقد يندر أحيانًا، فيرى الصادق ما لا يصحّ، ويرى الكاذب ما يصحّ ولكن الأغلب الأكثر ما تقدم، والله أعلم. انتهى .
قال الحافظ: وهذا يؤيده ما ثبت أن الرؤيا لا تكون إلَّا من أجزاء النبوة، إن صدرت من مسلم صادق صالح، ومن ثَمّ قُيِّد بذلك في حديث: «رؤيا المسلم جزء»، فإنه جاء مطلقًا مقتصرًا على المسلم، فأخرج الكافر، وجاء مقيَّدًا بالصالح تارةً، وبالصالحة، وبالحسنة، وبالصادقة، كما تقدم بيانه، فيُحمَل المطلق على المقيَّد، وهو الذي يناسب حالُه حالَ النبيّ -ﷺ-، فيُكْرَم بما أُكْرِم به النبيّ -ﷺ-، وهو الاطلاع على شيء من الغيب، فأما الكافر، والمنافق، والكاذب، والمخلِّط، وإن صدقت رؤياهم في بعض الأوقات، فإنها لا تكون من الوحي، ولا من النبوة؛ إذ ليس كلّ من صدق في شيءٍ ما يكون خبره ذلك نبوةً، فقد يقول الكاهن كلمة حقّ، وقد يُحَدِّث المنجِّم، فيصيب، لكن كلُّ ذلك على الندور والقلة، والله أعلم.
وقال ابن أبي جمرة ﵀ : معنى كون رؤيا المؤمن في آخر الزمان لا تكاد تكذب، أنَّها تقع غالبًا على الوجه الذي لا يَحتاج إلى تعبير، فلا يدخلها الكذب، بخلاف ما قبل ذلك، فإنها قد يخفى تأويلها، فيعبّرها العابر، فلا تقع كما قال، فيصدق دخول الكذب فيها بهذا الاعتبار.
قال: والحكمة في اختصاص ذلك بآخر الزمان، أن المؤمن في ذلك الوقت يكون غريبًا، كما في الحديث: «بدأ الإسلام غريبًا، وسيعود غريبًا»، أخرجه مسلم، فيقِلّ أنيس المؤمن، ومُعِيْنه في ذلك الوقت، فيُكْرَم بالرؤيا الصادقة، قال: ويمكن أن يؤخذ من هذا سبب اختلاف الأحاديث في عدد أجزاء النبوة بالنسبة لرؤيا المؤمن، فيقال: كلما قَرُب الأمر، وكانت الرؤيا أصدق حُمل على أقلّ عدد وَرَدَ، وعكسه، وما بين ذلك.
قال الحافظ: وتنبغي الإشارة إلى هذه المناسبة فيما تقدم من المناسبات.
وحاصل ما اجتمع من كلامهم في معنى قوله: «إذا اقترب الزمان لَمْ تكد رؤيا المؤمن تكذب» إذا كان المراد آخر الزمان ثلاثة أقوال:
أحدها: أن العلم بأمور الديانة لَمّا يَذهبُ غالبه بذهاب غالب أهله، وتعذرت النبوة في هذه الأمة عُوِّضُوا بالرؤيا الصادقة؛ ليجدَّد لهم ما قد دَرَسَ من العلم.
والثاني: أن المؤمنين لَمّا يقلّ عددهم، ويغلب الكفر، والجهل، والفسق على الموجودين، يُؤْنَس المؤمن، ويعان بالرؤيا الصادقة؛ إكرامًا له، وتسليةً، وعلى هذين القولين لا يختصّ ذلك بزمان معيَّن، بل كلما قَرُب فراغ الدنيا، وأَخَذ أمر الدين في الاضمحلال تكون رؤيا المؤمن الصادق أصدق.
والثالث: أن ذلك خاصّ بزمان عيسى ابن مريم، وأولها أَولاها، والله أعلم.
(وَأَصْدَقُكُمْ رُؤْيَا أَصْدَقُكُمْ حَدِيثًا)؛ يعني: أن من كان أكثر صدقًا في حديثه كان أكثر صدقًا في رؤياه، قال النوويّ: ظاهره أنه على إطلاقه، وحَكَى القاضي عن بعض العلماء أن هذا يكون في آخر الزمان عند انقطاع العلم،
وموت العلماء، والصالحين، ومن يُستضاء بقوله، وعمله، فجعله الله تعالى جابرًا، وعِوَضًا، ومنبِّهًا لهم، والأول أظهر؛ لأن غير الصادق في حديثه يتطرق الخلل إلى رؤياه، وحكايته إياها. انتهى .
(وَرُؤْيَا الْمُسْلِمِ جُزْءٌ مِنْ خَمْسةٍ) وقع في معظم النسخ: بلفظ: «خمس» بحذف التاء، والأول أولى، والله تعالى أعلم. (وَأَرْبَعِينَ جُزْءًا مِنَ النُّبُوَّةِ) قال السيوطيّ ﵀ في «شرحه»: هذا عندي من الأحاديث المتشابهة التي نؤمن بها، ونكل معناها المراد إلى قائله -ﷺ-، ولا نخوض في تعيين هذا الجزء من هذا العدد، ولا في حكمته خصوصًا، وقد اختلفت الروايات في كمية العدد، ففي رواية: «من ستة وأربعين»، وفي رواية: «من ستة وعشرين»، وفي رواية: «من أربعين»، وفي رواية: «من أربعة وأربعين»، وفي رواية: «من تسعة وأربعين»، وفي رواية: «من خمسين»، وفي رواية: «من سبعين»، والله أعلم بمراد نبّيه -ﷺ-. انتهى .
قال الجامع عفا الله عنه: سأذكر في المسألة الخامسة ما قاله أهل العلم في قوله -ﷺ-: «جزء من أربعين جزءًا من النبوّة» -إن شاء الله تعالى-.
(وَالرُّؤْيَا ثَلاثَةٌ)؛ أي: ثلاثة أنواع، (فَرُؤَيَا الصَّالِحَةِ) من إضافة الموصوف إلى الصفة؛ كمسجد الجامع، وهو مبتدأ خبره قوله: (بُشْرَى مِنَ اللهِ) تعالى؛ أي: الرؤيا الصالحة التي يراها المسلم، أو تُرى له بُشرى من الله -﷾- له، قال القرطبيّ ﵀: قوله: «بشرى من الله»؛ أي: مُبشرة بخير، ومحذِّرة عن شرٍّ، فإن التحذير عن الشرِّ خيرٌ، فتتضمَّنه البشري، وإنَّما قلنا ذلك هنا؛ لأنَّه قد قال في حديث الترمذيّ: «الرؤيا ثلاثة: رؤيا من الله» مكان: «بشرى من الله»، فأراد بذلك -والله أعلم- الرؤيا الصادقة المبشِّرة، والمحذِّرة. انتهى .
(وَرُؤْيَا) مبتدأ سوّغه التقسيم، وخبره قوله: (تَحْزِينٌ مِنَ الشَّيْطَانِ)؛ أي: إيقاع منه للمسلم في حُزْن وَهَمّ، قال القرطبيّ ﵀: ويُلحق بالرؤيا المحزنة: المفزعات، والمهوِّلات، وأضغاث الأحلام؛ إذ كل ذلك مذموم؛ لأنَّها من آثار
الشيطان، وكل ما ينسب إليه مذموم. انتهى .
(وَرُؤْيَا مِمَّا يُحَدِّثُ) بتشديد الدال، (الْمَرْءُ) به (نَفْسَهُ)؛ أي: من الأشياء التي يُحدّث بها الشخص في يقظته، قال القرطبيّ ﵀: يدخل فيه ما يلازمه المرء في يقظته من الأعمال، والعلوم، والأقوال، وما يقوله الأطباء: من أن الرؤيا تكون عن خلطٍ غالبٍ على الرائي، فيرى في نومه ما يناسب ذلك الخلط؛ فمن يغلب عليه البلغم رأى السِّباحة في الماء، وما أشبهه؛ لمناسبة الماء طبيعة البلغم، ومن غلبت عليه الصفراء رأى النيران، والصعود في الارتفاع؛ لمناسبة النَّار في الطبيعة طبيعة الصفراء، وهكذا يقولون في بقية الأخلاط، ونحن ننازعهم في موضعين:
أحدهما: في أصل تأثير الطبيعة؛ فإنْ قالوا: إن الطبيعة سببٌ عاديّ، والله تعالى هو الفاعل بالحقيقة، وهو مذهب المسلمين؛ فهو الحقّ، وإن قالوا: إن الطبيعة تفعل ذلك بذاتها؛ حكمنا بتكفيرهم، وانتقل الكلام إلى علم الكلام.
والثاني: أن من أراد منهم أن الرؤيا لا تكون إلَّا عن الأخلاط؛ فهو باطل بما قد ثبت عن الصادق فيما ذكرناه من الأحاديث: أن الرؤيا منها ما يكون من الله، وهي المبشرة، والمحذرّة، وهذا من باب الخير، وليس في قوة الطبيعة أن تطّلع على الغيب بالإخبار عن أمور مستقبلة تقع في المستقبل على نحو ما اقتضته الرؤيا بالاتفاق بين العقلاء، ومن أراد منهم: أن الأخلاط قد تكون سببًا لبعض المنامات، فقد يُسَلَّم ذلك على ما قرَّرناه، ثمَّ يبقى نظر آخر، وهو أنه لو كان ما قالوه صحيحًا للزم عليه ألا يرى من غلب عليه خلط من تلك الأخلاط إلَّا ما يناسبه، ونحن نشاهد خلافه، فيرى البلغمي النيران، والصعود في الارتفاعات، وعكس ذلك في الصفراويّ، فبطل ما قالوه بالمشاهَد، والله وليُّ المعاضدة. انتهى .
(فَإِنْ رَأَى أَحَدُكُمْ مَا يَكْرَهُ) بفتح أوله، وثالثه، من باب تَعِب، (فَلْيَقُمْ) من منامه (فَلْيُصَلِّ) ليس هذا مخالفًا لقوله -ﷺ- في الرواية الأخرى: «فلينفث عن يساره ثلاثًا، وليتعوَّذ بالله من شرِّها، وليتحوَّل عن جنبه الذي كان عليه»؛ وإنما
الأمر بالصلاة زيادة، فينبغي أن تزاد على ما في هذه الرواية، فيفعل الجميع، ويَحْتَمِل أن يقال: إنما اقتصر في هذا الموضع على ذكر الصلاة وحدها؛ لأنَّه إذا صلَّى تضمَّن فِعله للصلاة جميع تلك الأمور؛ لأنَّه إذا قام إلى الصلاة تحوَّل عن جنبه، وإذا تمضمض نَفَث، وبصق، وإذا قام إلى الصلاة تعوَّذ، ودعا، وتفرَّغ لله تعالى في ذلك في حالٍ هي أقرب الأحوال إجابةً، كما قدَّمناه، والله تعالى أعلم، قاله القرطبيّ ﵀ .
(وَلَا يُحَدِّثْ بِهَا النَّاسَ) من التحديث، وفي الرواية الماضية: «ولا يُخبر بها أحدًا»، قال القرطبيّ ﵀: أي: لا يُعَلِّق نفسه بتأويلها، إذ لا تأويل لها، فإنها من أُلْقيات  الشيطان التي يقصد بها التشويش على المؤمن، إما بتحزين، وإما بترويع، أو ما أشبه ذلك، وفِعْلُ ما ذُكر كافٍ في دفع ذلك، ومانعٌ من أن يعود الشيطان لمثل ذلك، وهذا هو الذي فهمه أبو سلمة من الحديث -والله تعالى أعلم- فقال: «إن كنت لأرى الرؤيا أثقل عليَّ من الجبل، فما أباليها»، وفي أصل كتاب مسلم قال: «كنت لأرى الرؤيا أُعْرَى لها، غير أني لا أزَّمَّل»؛ أي: تصيبي الْعُرَوَاء، وهي الرِّعْدة، وقال في رواية أخرى: «إن كنت لأرى الرؤيا، فَتُمْرِضني غير أنِّي لا أزَّمَّل لها»، والتزميل: اللفّ، والتَّدثير، يعني: أنَّها ما كانت تدوم عليه، فيحتاج إلى أن يدَّثَّر، لكنه بنفس ما كان يفعل ما أمر به النبيّ -ﷺ- من النفث، والتعوُّذ، وغيره يزول عنه ذلك، ببركة الصدق، والتصديق، والامتثال، وفائدة هذا أن لا يَشْغَل الرائي نفسه بما يَكره في نومه، وأن يُعرِض عنه، ولا يلتفت إليه، فإنَّه لا أصل له، هذا هو الظاهر من الأحاديث، والله تعالى أعلم. انتهى .
(قَالَ: وَأُحِبُّ الْقَيْدَ) قال القرطبيّ ﵀: ظاهره أنه من قول النبيّ -ﷺ-، غير أن أيوب السختيانيّ هو الذي رَوَى هذا الحديث عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة، وقد أخبر عن نفسه أنه شكَّ: هل هو من قول النبيّ -ﷺ-، أو من
قول ابن سيرين؟ فلا يُعَوَّل على ذلك الظاهر، غير أن هذا المعنى صحيح في العبارة؛ لأنَّ القيد في الرجلين، وهو يُثبِّت الإنسان في مكانه، فإذا رآه من هو على حالٍ مّا على رجليه كان ذلك دليلًا على ثبوته على تلك الحالة، فإذا رآه من هو من أهل الدين والعلم كان ثباتًا على تلك الحال، ولو رأى المريض قيدًا في رجليه كان ذلك دليلًا على دوام مرضه.
(وَأَكْرَهُ الْغُلَّ) بضم الغين المعجمة، وتشديد اللام: طَوْقٌ من حديد يُجعل في الْعُنُق، والجمع أغلالٌ، مثلُ: قُفْل وأقفال.
قال القرطبيّ ﵀: وإنما كَرِهَ الْغُلّ؛ لأنَّه لا يُجعل إلَّا في الأعناق نِكايةً، وعُقوبةً، وقهرًا، وإذلالًا، فَيُسحب على وجهه، ويجرّ على قفاه، كما قال تعالى: ﴿إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ (٧١) فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ (٧٢)﴾ [غافر: ٧١، ٧٢]، ومنه قوله تعالى: ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا﴾ [المائدة: ٦٤]، و﴿إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلَالًا فَهِيَ إِلَى الْأَذْقَانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ (٨)﴾ [يس: ٨].
وعلى الجملة فهو مذموم شرعًا، وعادة، فرؤيته في النوم دليلٌ على وقوع حالة سيئة بالرائي تلازمه، ولا ينفك عنها، وقد يكون ذلك في دينه؛ كواجبات فرَّط فيها، أو معاصٍ ارتكبها، أو ديونٍ، وحقوقٍ لازمة له، وقد يكون ذلك في دنياه من شدائد تصيبه، أو أنكاد تلازمه.
وبالجملة فالمعتبَر في أعظم أصول العِبارة النظر إلى أحوال الرائي، واختلافها، فقد يرى الرائيان شيئًا واحدًا، ويدلّ في حق أحدهما على خلاف ما يدلّ عليه في حقّ الآخر. انتهى .
(وَالْقَيْدُ ثَبَات فِي الدِّينِ») قال النوويّ ﵀: قال العلماء: إنما أحب القيد؛ لأنه في الرِّجلين، وهو كفّ عن المعاصي والشرور، وأنواع الباطل، وأما الغلّ فموضعه العنق، وهو صفة أهل النار، قال الله تعالى: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلَالًا﴾ [يس: ٨]، وقال الله تعالى: ﴿إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ﴾ [غافر: ٧١]، وأما أهل العبارة فنزّلوا هاتين اللفظتين منازل، فقالوا: إذا رأى القيد في
رجليه، وهو في مسجد، أو مشهد خير، أو على حالة حسنة، فهو دليل لثباته في ذلك، وكذا لو رآه صاحب ولاية، كان دليلًا لثباته فيها، ولو رآه مريضٌ، أو مسجونٌ، أو مسافرٌ، أو مكروبٌ، كان دليلًا لثباته فيه، قالوا: ولو قارنه مكروه بأن يكون مع القيد غُلٌّ غلب المكروه؛ لأنَّها صفة المعذَّبين، وأما الغُلّ فهو مذموم إذا كان في العنق، وقد يدلّ للولايات، إذا كان معه قرائن، كما أن كلّ وال يُحشر مغلولًا حتى يُطلقه عَدْله، فأما إن كان مغلول اليدين دون العنق، فهو حسنٌ، ودليلٌ لكفهما عن الشرّ، وقد يدلُّ على بُخلهما، وقد يدلّ على منع ما نواه من الأفعال. انتهى .
قال أيوب: (فَلَا أَدْرِي هُوَ)؛ أي: قوله: «قال: وأحبّ القيد، وأكره الغُلّ، والقيد ثبات في الدين»، (فِي الْحَدِيثِ) المرفوع (أَمْ قَالَهُ ابْنُ سِيرِينَ؟) من عند نفسه، وسيأتي تمام البحث في هذا في المسألة الرابعة -إن شاء الله تعالى-.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة -﵁- هذا متّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [١/ ٥٨٩١ و٥٨٩٢ و٥٨٩٣ و٥٨٩٤] (٢٢٦٣)، و(البخاريّ) في «التعبير» (٧٠١٧)، و(أبو داود) في «الأدب» (٥٠١٩)، و(الترمذيّ) في «الرؤيا» (٢٢٧٠)، و(ابن ماجه) في «الرؤيا» (٣٨٩٤)، و(مالك) في «الموطّأ» (٢/ ٩٥٦)، و(عبد الرزّاق) في «مصنّفه» (٢٠٣٥٢)، و(ابن أبي شيبة) في «مصنّفه» (١١/ ٥٠ - ٥١)، و(أحمد) في «مسنده» (٢/ ٢٣٣ و٢٦٩ و٣١٤)، و(الدارميّ) في «سننه» (٢/ ١٢٥)، و(ابن حبّان) في «صحيحه» (٦٠٤٠)، و(الحاكم) في «مستدركه» (٤/ ٣٩٥)، و(الطحاويّ) في «مشكل الآثار» (٣/ ٤٦)، و(الطبرانيّ) في «الأوسط» (١/ ١٢٣)، و(البيهقيّ) في «شُعب الإيمان» (٤/ ١٨٩)، و(البغويّ) في «شرح السُّنَّة» (٣٢٧٨ و٣٢٧٩)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان أنه إذا اقترب الزمان لا تكاد رؤيا المسلم تكذب، وقد تقدّم الخلاف في المراد باقتراب الزمان، فلا تنس، والله تعالى وليّ التوفيق.
٢ - (ومنها): بيان أن من كان أصدق في حديثه كان أصدق في رؤياه.
٣ - (ومنها): أن رؤيا المسلم جزء من خمسة وأربعين جزءًا من النبوَّة، وسيأتي تمام البحث فيه في المسألة الخامسة -إن شاء الله تعالى-.
٤ - (ومنها): أن الرؤيا ثلاثة أنواع: الأولى: الرؤيا الصالحة، وهي بُشرى من الله تعالى لعبده المسلم، والثانية: رؤيا هي تحزين من الشيطان للمؤمن، ولا تضرّه، والثالثة: رؤيا من نوع ما يُحدّث المرء به نفسه.
٥ - (ومنها): أن من آداب من رآى رؤيا يكرهها أن يقوم من منامه، فيصلي، وأن لا يحدّث بها الناس، فإنها لا تضرّه.
٦ - (ومنها): أن المسلم إذا رآى القيد في منامه كان خيرًا له؛ لأنه يدلّ على ثباته في دينه.
٧ - (ومنها): أن رؤيا الغُلّ مذموم؛ لأنه من صفة أهل النار، كما أخبر الله عنهم في قوله: ﴿إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ (٧١)﴾ [غافر: ٧١]، والله تعالى أعلم.
(المسألة الرابعة): فيما قاله العلماء في إدراج قوله: «وأحبّ القيد، وأكره الغلّ … إلخ»: قال أبو بكر الخطيب البغداديّ ﵀ في كتابه «الفصل للوصل المدرج» بعد إيراده الحديث من طرق ما نصّه: جاء في هذه الأحاديث التي ذكرناها أن جميع هذا المتن قول رسول الله -ﷺ- إلَّا ذكر القيد، والغُلّ، فإنه من قول أبي هريرة، أدرجه هؤلاء الرواة في الحديث، وبيَّنه معمر بن راشد في روايته عن أيوب، عن محمد بن سيرين، ثم ساقه بسنده من طريق معمر، عن أيوب، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة، عن النبيّ -ﷺ- قال: «في آخر الزمان لا تكاد رؤيا المؤمن تكذب، وأصدقكم رؤيا أصدقكم حديثًا، والرؤيا ثلاثة: الرؤياء الحسنة بشرى من الله، والرؤيا يحدّث بها الرجل نفسه، والرؤيا تحزين من الشيطان، وإذا رأى أحدكم رؤيا يكرهها، فلا يحدّث بها أحدًا، وليقم، فليصلّ، قال:
وقال أبو هريرة: يعجبني القيد، وأكره الغُلّ، القيد ثبات في الدين». انتهى . وقال البخاريّ ﵀ في «صحيحه»: «باب القيد في المنام»:
(٦٦١٤) - حَدَّثَنَا عبد الله بن صَبّاح، حَدَّثَنَا معتمر، سمعت عوفًا، حَدَّثَنَا محمد بن سيرين، أنه سمع أبا هريرة يقول: قال رسول الله -ﷺ-: «إذا اقترب الزمان لَمْ تَكَدْ رؤيا المؤمن تكذب، ورؤيا المؤمن جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة»، وما كان من النبوة فإنه لا يكذب، قال محمد: وأنا أقول هذه. قال: وكان يقال: الرؤيا ثلاث: حديث النفس، وتخويف الشيطان، وبشرى من الله، فمن رأى شيئًا يكرهه، فلا يقصُّه على أحد، وليقم، فليصلّ، قال: وكان يُكْرَه الغُلّ في النوم، وكان يُعجبهم القيد، ويقال: القيد ثبات في الدين.
ورَوَى قتادة، ويونس، وهشام، وأبو هلال، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة، عن النبيّ -ﷺ-، وأدرجه بعضهم كلَّه في الحديث، وحديث عوف أبْيَن.
وقال يونس: لا أحسبه إلَّا عن النبيّ -ﷺ- في القيد.
قال أبو عبد الله: لا تكون الأغلال إلَّا في الأعناق. انتهى.
ولنذكر شرحه من «الفتح»؛ لأنَّ فيه تحقيقات كثيرة يتبيّن بها ما وقع في الحديث من الإدراج على وجه التفصيل، قال:
قوله: «باب القيد في المنام»؛ أي: من رأى في المنام أنه مقيَّد ما يكون تعبيره؟ وظاهر إطلاق الخبر أنه يعبَّر بالثبات في الدين في جميع وجوهه، لكن أهل التعبير خَصوا ذلك بما إذا لَمْ يكن هناك قرينة أخري، كما لو كان مسافرًا، أو مريضًا، فإنه يدلّ على أنَّ سفره، أو مرضه يطول، وكذا لو رأى في القيد صفة زائدةً، كمن رأى في رجله قيدًا من فضة، فإنه يدلّ على أنَّه يتزوج، وإن كان من ذهب، فإنه لأمر يكون بسبب مال يتطلبه، كان كان من صُفْر، فإنه لأمر مكروه، أو مال فات، وإن كان من رصاص، فإنه لأمر فيه وَهْن، وإن كان من حَبْل، فلأمر في الدين، وإن كان من خشب، فلأمر فيه نفاق، كان كان من حطب، فلتهمة، وإن كان من خرقة، أو خيط فلأمر لا يدوم.
قال الجامح عفا الله عنه: لا يخفى مخالفة ما قاله أهل التعبير من
التفصيلات لإطلاق حديث الباب، فليُتأمل بالإنصاف، والله تعالى أعلم.
وقوله: «إذا اقترب الزمان لَمْ يَكَد رؤيا المؤمن تَكْذِب» كذا للأكثر، ووقع في رواية أبي ذرّ عن غير الكشميهنيّ بتقديم «تكذب» على «رؤيا المؤمن»، وكذا في رواية محمد بن يحيي، وكذا في رواية عيسى بن يونس، عن عوف عند الإسماعيليّ، قال الخطابيّ في «المعالم» في قوله: «إذا اقترب الزمان» قولان:
أحدهما: أن يكون معناه تقارب زمان الليل وزمان النهار، وهو وقت استوائهما أيام الربيع، وذلك وقت اعتدال الطبائع الأربع غالبًا، وكذلك هو في الحديث، والمعبِّرون يقولون: أصدق الرؤيا ما كان وقت اعتدال الليل والنهار، وإدراك الثمار، ونقله في غريب الحديث عن أبي داود السجستانيّ، ثم قال: والمعبِّرون يزعمون أن أصدق الأزمان لوقوع التعبير وقت انفتاق الأزهار، وإدراك الثمار، وهما الوقتان اللذان يعتدل فيهما الليل والنهار.
والقول الآخر: أن اقتراب الزمان انتهاء مدته إذا دنا قيام الساعة.
قال الحافظ: يُبعد الأول التقييد بالمؤمن، فإن الوقت الذي تعتدل فيه الطبائع لا يختصّ به، وقد جزم ابن بطال بأن الأول  هو الصواب، واستند إلى ما أخرجه الترمذيّ من طريق معمر، عن أيوب في هذا الحديث، بلفظ: «في آخر الزمان لا تكذب رؤيا المؤمن، وأصدقهم رؤيا أصدقهم حديثًا»، قال: فعلى هذا فالمعنى إذا اقتربت الساعة، وقُبض أكثر العلم، ودَرَست معالم الديانة بالهرْج والفتنة، فكان الناس على مثل الفترة محتاجين إلى مذكِّر، ومجدِّد لِمَا دَرَس من الدين، كما كانت الأمم تُذَكَّر بالأنبياء، لكن لمّا كان نبيّنا -ﷺ- خاتم الأنبياء، وصار الزمان المذكور يشبه زمان الفترة، عُوِّضوا بما مُنِعوا من النبوة بعده بالرؤيا الصادقة التي هي جزء من النبوة الآتية بالتبشير والإنذار. انتهى.
ويؤيده ما أخرجه ابن ماجة من طريق الأوزاعيّ، عن محمد بن سيرين، بلفظ: «إذا قرب الزمان»، وأخرج البزار من طريق يونس بن عبيد، عن محمد بن
سيرين، بلفظ: «إذا تقارب الزمان»، وفي حديث آخر عن أبي هريرة: «يتقارب الزمان، ويُرفع العلم …» الحديث، والمراد به اقتراب الساعة قطعًا.
وقال الداوديّ: المراد بتقارب الزمان: نَقص الساعات والأيام والليالي. انتهي، ومراده بالنقص سرعة مرورها، وذلك قرب قيام الساعة، كما ثبت في الحديث الآخر عند مسلم وغيره: «يتقارب الزمان حتى تكون السنة كالشهر، والشهر كالجمعة، والجمعة كاليوم، واليوم كالساعة، والساعة كاحتراق السَّعَفَة»، وقيل: إن المراد بالزمان المذكور: زمان المهديّ عند بسط العدل، وكثرة الأمن، وبسط الخير والرزق، فإن ذلك الزمان يُستقصَر لاستلذاذه، فتتقارب أطرافه.
وأما قوله: «لَمْ تكد … إلخ» فيه إشارة إلى غلبة الصدق على الرؤيا، وإن أمكن أن شيئًا منها لا يصدق، والراجح أن المراد: نفي الكذب عنها أصلًا؛ لأن حرف النفي الداخل على كاد ينفي قرب حصوله، والنافي لقرب حصول الشيء أدلّ على نفيه نفسه، ذكره الطيبيّ.
وقوله: «ورؤيا المؤمن جزء» الحديث هو معطوف على جملة الحديث الذي قبله، وهو: «إذا اقترب الزمان» الحديث، فهو مرفوع أيضًا، وقد تقدم شرحه مستوفى قريبًا.
وقوله: «وما كان من النبوة فإنه لا يكذب» هذا القدر لَمْ يتقدم في شيء من طرق الحديث المذكور، وظاهر إيراده هنا أنه مرفوع، ولئن كان كذلك فإنه أَولى ما فُسّر به المراد من النبوة في الحديث، وهو صفة الصدق، قال الحافظ: ثم ظهر لي أن قوله بعد هذا: «قال محمد: وأنا أقول هذه»: الإشارة في قوله: «هذه» للجملة المذكورة، وهذا هو السرّ في إعادة قوله: «قال» بعد قوله: «هذا»، ثم رأيت في «بُغية النقاد» لابن المواق أن عبد الحق أغفل التنبيه على أنَّ هذه الزيادة مدرجة، وأنه لا شك في إدراجها، فعلى هذا فهي من قول ابن سيرين، وليست مرفوعة.
قوله: «وأنا أقول هذه» كذا لأبي ذرّ وفي جميع الطرق، وكذا ذكره الإسماعيليّ، وأبو نعيم، في «مستخرجيهما»، ووقع في «شرح ابن بطال» :
«وأنا أقول هذه الأمة، وكان يقال … إلخ» قال الحافظ: وليست هذه اللفظة في شيء من نُسخ «صحيح البخاري»، ولا ذكرها عبد الحق في «جمعه»، ولا الحميديّ، ولا من أخرج حديث عوف، من أصحاب الكتب، والمسانيد، وقد تقلّده عياض، فذكره كما ذكره ابن بطال، وتبعه في «شرحه»، فقال: خشي ابن سيرين أن يتاول أحد معنى قوله: «وأصدقهم رؤيا أصدقهم حديثًا»، أنه إذا تقارب الزمان لَمْ يصدق إلَّا رؤيا الرجل المصالح، فقال: وأنا أقول هذه الأمة -يعني: رؤيا هذه الأمة- صادقة كلها، صالحها وفاجرها؛ ليكون صدق رؤياهم زاجرًا لهم، وحجةً عليهم؛ لدروس أعلام الدين، وطموس آثاره بموت العلماء، وظهور المنكر. انتهى.
قال الحافظ: وهذا مرتَّب على ثبوت هذه الزيادة، وهي لفظة: «الأمة»، ولم أجدها في شيء من الأصول، وقد قال أبو عوانة الإسفرائينيّ بعد أن أخرجه موصولًا مرفوعًا، من طريق هشام، عن ابن سيرين: هذا لا يصحّ مرفوعًا عن ابن سيرين، قلت: وإلى ذلك أشار البخاريّ في آخره بقوله: «وحديث عوف أبْيَن»؛ أي: حيث فَصَل المرفوع من الموقوف.
قوله: قال: وكان يقال: «الرؤيا ثلاث … إلخ» قائل «قال» هو محمد بن سيرين، وأبهم القائل في هذه الرواية، وهو أبو هريرة، وقد رفعه بعض الرواة، ووقفه بعضهم، وقد أخرجه أحمد عن هَوْذة بن خليفة، عن عوف، بسنده مرفوعًا: «الرؤيا ثلاث …» الحديث مثله، وأخرجه الترمذيّ، والنسائيّ من طريق سعيد بن أبي عروبة، عن قتادة، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله -ﷺ-: «الرؤيا ثلاث: فرؤيا حقّ، ورؤيا يُحَدِّث بها الرجل نفسه، ورؤيا تحزين من الشيطان»، وأخرجه مسلم، وأبو داود، والترمذيّ من طريق عبد الوهاب الثقفيّ، عن أيوب، عن محمد بن سيرين، مرفوعًا أيضًا بلفظ: «الرؤيا ثلاث: فالرؤيا الصالحة بشرى من الله»، والباقي نحوه.
قوله: «حديث النفس، وتخويف الشيطان، وبشرى من الله»، وقع في حديث عوف بن مالك عند ابن ماجه بسند حسن، رفعه: «الرؤيا ثلاث: منها أهاويل من الشيطان؛ ليحزن ابن آدم، ومنها ما يَهُمّ به الرجل في يقظته، فيراه في منامه، ومنها جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة».
قال الحافظ: «وليس الحصر مرادًا من قوله:»ثلاث«؛ لثبوت نوع رابع في حديث أبي هريرة في الباب، وهو حديث النفس، وليس في حديث أبي قتادة، وأبي سعيد الماضيين سوى ذِكر وَصْف الرؤيا بأنها مكروهة، ومحبوبة، أو حسنة وسيئة.
وبقي نوع خامس، وهو تلاعب الشيطان، وقد ثبت عند مسلم من حديث جابر قال:«جاء أعرابيّ، فقال: يا رسول الله رأيت في المنام؛ كأن رأسي قُطِع، فأنا أتبعه»، وفي لفظ:«فقد خرج، فاشتددت في أثره، فقال: لا تُخبر بتلاعب الشيطان بك في المنام»، وفي رواية له:«إذا تلاعب الشيطان بأحدكم في منامه، فلا يُخبر به الناس».
ونوع سادس: وهو رؤيا ما يعتاده الرائي في اليقظة؛ كمن كانت عادته أن يأكل في وقت، فنام فيه، فرأى أنه يأكل، أو بات طافحًا من أكل، أو شرب، فرأى أنه يتقيأ، وبينه وبين حديث النفس عموم وخصوص.
وسابع: وهو الأضغاث.
قوله:«فمن رأى شيئًا يكرهه، فلا يقصه على أحد، ولْيَقُم، فليصلّ»، زاد في رواية هَوْذة:«فإذا رأى أحدكم رؤيا تُعجبه، فليقصها لمن يشاء، وإذا رأى شيئًا يكرهه … »فذكر مثله، ووقع في رواية أيوب عن محمد بن سيرين:«فليصلّ، ولا يحدِّث بها الناس»، وزاد في رواية سعيد بن أبي عروبة، عن ابن سيرين عند الترمذيّ:«وكان يقول: لا تقص الرؤيا إلَّا على عالم، أو ناصح»، وهذا ورد معناه مرفوعًا في حديث أبي رزين، عند أبي داود، والترمذيّ، وابن ماجة:«ولا يقصها إلَّا على وادٍّ، أو ذي رأي».
قوله:«قال: وكان يَكره الْغُلّ في النوم، ويعجبهم القيد، ويقال: القيد ثبات في الدين»كذا ثبت هنا بلفظ الجمع في«يعجبهم»، والإفراد في«يَكرَه»، و«يقول»، قال الطيبيّ: ضمير الجمع لأهل التعبير، وكذا قوله:«وكان يقال»، قال المهلَّب: الغل يُعَبَّر بالمكروه؛ لأنَّ الله أخبر في كتابه أنه من صفات أهل النار بقوله تعالى: ﴿إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ﴾ الآية [غافر: ٧١]، وقد يدلّ على الكفر، وقد يعبَّر بامرأة تؤذي.
وقال ابن العربيّ: إنما أحبوا القيد؛ لِذِكر النبيّ -ﷺ- له في قسم
المحمود، فقال:«قَيَّدَ الإيمانُ الْفَتْكَ» ، وأما الغُلّ فقد كُرِه شرعًا في المفهوم؛ كقوله: ﴿خُذُوهُ فَغُلُّوهُ (٣٠)﴾ [الحاقة: ٣٠]، ﴿إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ﴾ [غافر: ٧١]، ﴿وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ﴾ [الإسراء: ٢٩]، ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ [المائدة: ٦٤]، وإنما جُعل القيد ثباتًا في الدين؛ لأنَّ المقيَّد لا يستطيع المشي، فضُرب مثلًا للإيمان الذي يمنع عن المشي إلى الباطل.
وقال النوويّ: قال العلماء: إنما أحبّ القيد؛ لأنَّ محله الرِّجل، وهو كفّ عن المعاصي، والشرّ، والباطل، وأبغضَ الغُلَّ؛ لأنَّ محله العنق، وهو صفة أهل النار، وأما أهل التعبير فقالوا: إن القيد ثبات في الأمر الذي يراه الرائي، بحسب من يُرَى ذلك له، وقالوا: إن انضم الغلّ إلى القيد دلّ على زيادة المكروه، وإذا جُعل الغلّ في اليدين حُمِد؛ لأنه كفّ لهما عن الشرّ، وقد يدلّ على البخل بحسب الحال، وقالوا أيضًا: إن رأى أن يديه مغلولتان فهو بخيل، وإن رأى أنه قُيِّد وغُلّ، فإنه يقع في سجن، أو شدّة.
قال الحافظ: وقد يكون الغلّ في بعض المرائي محمودًا كما وقع لأبي بكر الصديق -﵁-، فأخرج أبو بكر بن أبي شيبة، بسند صحيح، عن مسروق قال: «مَرَّ صهيب بأبي بكر، فأعرض عنه، فسأله، فقال: رأيت يدك مغلولة على باب أبي الحشر، رجل من الأنصار، فقال أبو بكر: جُمِع لي ديني إلى يوم الحشر».
وقال الكرمانيّ: اختُلِف في قوله: «وكان يقال» هل هو مرفوعٌ، أو لا؟ فقال بعضهم: من قوله: «وكان يقال»، إلى قوله: «في الدين» مرفوعٌ كلّه، وقال بعضهم: هو كله كلام ابن سيرين، وفاعل «كان يَكره» أبو هريرة.
قال الحافظ: أخذه من كلام الطيبيّ، فإنه قال: يَحْتَمِل أن يكون مقولًا للراوي عن ابن سيرين، فيكون اسم «كان» ضميرًا لابن سيرين، وأن يكون
مقولًا لابن سيرين، واسم «كان» ضمير أبي هريرة، أو النبيّ -ﷺ-، وقد أخرجه مسلم من وجه آخر عن ابن سيرين، وقال في آخره: «لا أدري هو في الحديث، أو قاله ابن سيرين؟».
قوله: «ورواه قتادة، ويونس، وهشام، وأبو هلال، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة، عن النبيّ -ﷺ-»؛ يعني: أصل الحديث، وأما من قوله: «وكان يقال» فمنهم من رواه بتمامه مرفوعًا، ومنهم من اقتصر على بعضه، كما سيأتي.
قوله: «وأدرجه بعضهم كله في الحديث»؛ يعني: جعله كله مرفوعًا، والمراد به رواية هشام، عن قتادة، كما سيأتي.
قوله: «وحديث عوف أبين»؛ أي: حيث فَصَلَ المرفوع من الموقوف، ولا سيما تصريحه بقول ابن سيرين: «وأنا أقول هذه»، فإنه دالّ على الاختصاص ، بخلاف ما قال فيه: «وكان يقال»، فإن فيها الاحتمال بخلاف أول الحديث، فإنه صَرَّح برفعه، وقد اقتصر بعض الرواة عن عوف على بعض ما ذكره معتمر بن سليمان عنه، كما بُيّن من رواية هَوْذة، وعيسى بن يونس.
قال القرطبيّ: ظاهر السياق أن الجميع من قول النبيّ -ﷺ- غير أن أيوب هو الذي روى هذا الحديث عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة، وقد أخبر عن نفسه أنه شكّ أهو من قول النبيّ -ﷺ-، أو من قول أبي هريرة؟ فلا يُعَوَّل على ذلك الظاهر.
قال الحافظ: وهو حصر مردودٌ، وكأنه تكلم عليه بالنسبة لرواية مسلم خاصّةً، فإن مسلمًا ما أخرج طريق عوف هذه، ولكنه أخرج طريق قتادة، عن محمد بن سيرين، فلا يلزم من كون أيوب شكّ أن لا يُعَوَّل على رواية من لَمْ يشكّ، وهو قتادة مثلًا، لكن لمّا كان في الرواية المفصّلة زيادةٌ، فَرُجّحت.
قوله: «وقال يونس: لا أحسبه إلَّا عن النبيّ -ﷺ- في القيد»؛ يعني: أنه شكّ في رفعه.
قوله: «قال أبو عبد الله» هو البخاريّ، وقوله: «لا تكون الأغلال إلَّا في الأعناق»؛ كأنه يشير إلى الردّ على من قال: قد يكون الغُلّ في غير العنق؛
كاليد، والرجل، والْغُلّ -بضم المعجمة، وتشديد اللام- واحد الأغلال، قال: وقد أطلق بعضهم الغُلّ على ما تُربط به اليد، وممن ذكره أبو علي القاليّ، وصاحب «المحكم»، وغيرهما، قالوا: الغُلّ جامعة تُجْعَل في العنق، أو اليد، والجمع أغلال، ويدٌ مغلولةٌ جُعِلت في الغلّ، ويؤيده قوله تعالى: ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ [المائدة: ٦٤]، كذا استشهد به الكرمانيّ، وفيه نظرٌ؛ لأنَّ اليد تُغَلّ في العنق، وهو عند أهل التعبير عبارة عن كفّهما عن الشرّ، ويؤيده منام صهيب في حقّ أبي بكر الصديق، كما تقدم قريبًا.
فأما رواية قتادة المعلّقة فوَصَلها مسلم، والنسائيّ من رواية معاذ بن هشام بن أبي عبد الله الدّستوائيّ، عن أبيه، عن قتادة، ولفظ النسائيّ بالسند المذكور: عن النبيّ -ﷺ- أنه كان يقول: «الرؤيا الصالحة بشارة من الله، والتحزين من الشيطان، ومن الرؤيا ما يُحَدِّث به الرجل نفسه، فإذا رأى أحدكم رؤيا يَكرهها، فليقم، فليصلّ، وأكره الغُلّ في النوم، ويُعجبني القيد، فان القيد ثبات في الدين».
وأما مسلم فإنه ساقه بسنده عقب رواية معمر، عن أيوب التي فيها: قال أبو هريرة: «فيعجبني القيد، وأكره الغُلّ، القيد ثبات في الدين»، قال مسلم: فأدرج؛ يعني: هشامًا عن قتادة في الحديث قوله: «وأكره الغُلّ … إلخ»، ولم يذكر: «الرؤيا جزء …» الحديث، وكذلك رواه أيوب، عن محمد بن سيرين، قال: قال أبو هريرة: «أحب القيد في النوم، وأكره الغُلّ، القيد في النوم ثبات في الدين»، أخرجه ابن حبان في «صحيحه» من رواية سفيان بن عيينة عنه، وأخرجه مسلم، وأبو داود، والترمذيّ، من رواية عبد الوهاب الثقفيّ، عن أيوب، فذكر حديث: «إذا اقترب الزمان …» الحديث، ثم قال: «ورؤيا المسلم جزء من …» الحديث، ثم قال: «والرؤيا ثلاث …» الحديث، ثم قال بعده: «قال: وأُحِبّ القيد، وأكره الغُلّ، القيد ثبات في الدين، فلا أدري هو في الحديث، أو قاله ابن سيرين؟»، هذا لفظ مسلم، ولم يذكر أبو داود، ولا الترمذيّ قوله: «فلا أدري … إلخ»، وأخرجه الترمذيّ، وأحمد، والحاكم، من رواية معمر، عن أيوب، فذكر الحديث الأول، ونحوَ الثاني، ثم قال بعدهما: «قال أبو هريرة: يعجبني القيد … إلخ»، قال: وقال النبيّ -ﷺ-:
«رؤيا المؤمن جزء … إلخ»، وقد أخرج الترمذيّ، والنسائيّ من طريق سعيد بن أبي عروبة، عن قتادة، حديث: «الرؤيا ثلاثة …» مرفوعًا، ثم قال بعده: «وكان يقول: يعجبني القيد …» الحديث، وبعده: «وكان يقول: من رآني، فإني أنا هو …» الحديث، وبعده: «وكان يقول: لا تقصّ الرؤيا إلَّا على عالم، أو ناصح»، وهذا ظاهر في أن الأحاديث كلها مرفوعة.
وأما رواية يونس، وهو ابن عبيد، فأخرجها البزار في «مسنده» من طريق أبي خَلَف -وهو: عبد الله بن عيسى الخزاز، بمعجمات، البصريّ- عن يونس بن عبيد، عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة قال: «إذا تقارب الزمان لَمْ تكد رؤيا المؤمن تكذب، وأُحب القيد، وأكره الغُلّ»، قال: ولا أعلمه إلَّا وقد رفعه عن النبيّ -ﷺ-، قال البزار: رُوِي عن محمد من عِدّة أوجه، وإنما ذكرناه من رواية يونس لِعِزَّة ما أَسند يونس عن محمد بن سيرين.
قال الحافظ: وقد أخرج ابن ماجة من طريق أبي بكر الْهُذَليّ، عن ابن سيرين حديثَ القيدِ موصولًا مرفوعًا، ولكن الهذليّ ضعيفٌ.
وأما رواية هشام فقال أحمد: حَدَّثَنَا يزيد بن هارون، أنبأنا هشام -هو ابن حسان- عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة، عن النبيِّ -ﷺ- قال: «إذا اقترب الزمان …» الحديث، و«رؤيا المؤمن …» الحديث، و«أحب القيد في النوم …» الحديث، و«الرؤيا ثلاث …» الحديث، فَسَاقَ الجميع مرفوعًا، وهكذا أخرجه الدارميّ من رواية مخلد بن الحسين، عن هشام، وأخرجه الخطيب في «المدرج» من طريق عليّ بن عاصم، عن خالد، وهشام، عن ابن سيرين مرفوعًا، قال الخطيب: والمتن كله مرفوع، إلَّا ذِكر القيد، والغُلّ، فإنه قول أبي هريرة، أُدْرج في الخبر، وبيّنه معمر، عن أيوب.
وأخرج أبو عوانة في «صحيحه» من طريق عبد الله بن بكر، عن هشام قصة القيد، وقال: الأصح أن هذا من قول ابن سيرين، وقد أخرجه مسلم من طريق حماد بن زيد، عن هشام بن حسان، وأيوب جميعًا، عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة قال: «إذا اقترب الزمان …» قال: وساق الحديث، ولم يذكر فيه النبيّ -ﷺ-، وكذا أخرجه أبو بكر بن أبي شيبة، عن أبي أسامة، عن هشام موقوفًا، وزاد في آخره: قال أبو هريرة: اللبن في المنام الفطرة.
وأخرج أحمد في «الزهد» عن عثمان، عن حماد بن زيد، عن أيوب، قال: رأيت ابن سيرين مقيّدًا في المنام، وهذا يُشعر بأن ابن سيرين كان يَعتمد في تعبير القيد على ما في الخبر، فأُعطي هو ذلك، وكان كذلك. انتهى ما في «الفتح»  بطوله، وهو بحث مفيد جدًّا، والله تعالى أعلم.
(المسألة الخامسة): في ذِكر ما قاله أهل العلم في قوله -ﷺ-: «جزء من خمسة وأربعين جزءًا من النبوّة»:
قال القرطبيّ ﵀: قوله: «رؤيا المسلم جزء من خمسة وأربعين جزءًا من النبوة»، وفي حديث عبادة: «رؤيا المؤمن جزء من ستة وأربعين جزءًا»، وفي رواية عن أبي هريرة: «رؤيا الرجل المصالح جزء من ستة وأربعين»، وفي أخرى عنه: «الرؤيا الصالحة»، وفي رواية: «رؤيا الرجل الصالح ستة وأربعون جزءًا من النبوة»، وفي حديث ابن عمر -﵄-: «الرؤيا الصالحة جزء من سبعين»، وفي غير كتاب مسلم عن ابن عباس: «جزء من أربعين»، وعن عبد الله بن عمرو -﵄-: «جزء من سبعة وأربعين»، وفي حديث العباس -﵁-: «من خمسين»، وعن أنس -﵁-: «من ستة وعشرين»، وعن عبادة بن الصامت -﵁-: «من أربعة وأربعين».
قال أبو عبد الله المازريّ: والأكثر والأصح عند أهل الحديث: «من ستة وأربعين». وحُكي عن بعض الناس: أنه نَزّل هذا الحديث بهذه الرواية على مدّة الوحي للنبيّ، وذلك أنه -ﷺ- أقام يوحى إليه ثلاثًا وعشرين سنة، منها ستة أشهر يوحى إليه في نومه، وذلك في أول أمره.
وقد اعتُرِض عليه بأن هذه المدة لَمْ يصحَّ نقل تحديدها، ولا هو معروف، فتقديره تحكُّم.
قال القرطبيّ: القَدْر الذي اختَلَف الرواة فيه من هذا الحديث أمران:
أحدهما: من أضيفت الرؤيا إليه، فتارة سكت عنه، وأخرى قيل فيه: «المسلم»، وفي أخرى: «المؤمن»، وفي أخرى: «المصالح»، وهذا الأمر الخلاف فيه أهون من الخلاف في الأمر الثاني، وذلك أنه حيث سكت عنه لم
يضر السكوت عنه، مع العلم بأن الرؤيا مضافة إلى راءٍ ما، فإذا صُرِّح به في موضع آخر فهو المعنيُّ، وأما حيث نُطِق به فالمراد به واحد، وإن اختلفت الألفاظ، وذلك أن الرؤيا لا تكون من أجزاء النبوة إلَّا إذا وقعت من مسلم صادق صالح، وهو الذي يناسب حالُه حالَ النبيّ -ﷺ- فأُكرم بنوع مما أُكرم به الأنبياء -﵈-، وهو الاطّلاع على شيء من علم الغيب، كما قال -ﷺ-: «إنه لَمْ يبق من مبشِّرات النبوة إلَّا الرؤيا الصادقة في النوم، يراها الرجل الصالح، أو تُرى له» ، فإنَّ الكافر، والكاذب، والمخلِّط -وإن صدقت رؤياهم في بعض الأوقات- لا تكون من الوحي، ولا من النبوّة؛ إذ ليس كلّ من صَدَق في حديث عن غيب يكون خبره ذلك نبوة. وقد قدَّمنا: أن الكاهن يُخبر بكلمة الحقّ، وكذلك المنجِّم قد يحدُس ، فيصدق، لكن على الندور والقلَّة، وكذلكْ الكافر، والفاسق، والكاذب. وقد يرى المنام الحق، ويكون ذلك المنام سببًا في شرٍّ يلحقه، أو أمرٍ يناله، إلى غير ذلك من الوجوه المعتبرة المقصودة به.
وقد وقعت لبعض الكفار منامات صحيحة صادقة؛ كمنام الملِك الذي رأى سبع بقرات، ومنام الفَتَيَيْن في السجن، ومنام عاتكة عمَّة رسول الله -ﷺ-، وهي كافرة، ونحوه كثير، لكن ذلك قليل بالنسبة إلى مناماتهم المخلطة والفاسدة، فهذا هو الأمر الأول.
وأما الأمر الثاني: وهو اختلاف عدد أجزاء النبوة التي جُعلت رؤيا الرجل الصالح واحدًا منها: فاختلفت الرواية فيه من ستة وعشرين إلى سبعين، كما قد ذكرناه، وأكثرها في «الصحيحين»، وكلها مشهورٌ فلا سبيل إلى أخذ أحدها، وطَرْح الباقي، كما قد فعل أبو عبد الله المازريّ، فإنَّه قد يكون بعض ما ترك أَولى مما قَبِل إذا بحثنا عن رجال أسانيدها، ولمّا ترجَّح عند غيره غير ما اختاره هو، فإذًا: الوجه الذي يتعيَّن المصير إليه أن يقال: إن هذه الأحاديث -وإن اختلفت ألفاظها- متفقة على أنَّ الرؤيا الصالحة من الرجل الصالح جزء
من أجزاء النبوة. فهذه شهادة صحيحة من النبيّ -ﷺ- بأنها وحي من الله تعالي، وأنها صادقة لا كذب فيها. ولذلك قال مالك وقد قيل له: أيُفَسّر الرؤيا كلّ أحد؟ فقال: أيُلْعَب بالوحي؟!. وإذا كانت هكذا فتعيَّن على الرائي أن يعتني بها، ويسعى في تفهُّمها، ومعرفة تأويلها، فإنَّها إما مبشِّرة له بخير، أو محذرة له من شر، فإنْ أدرك تأويلها بنفسه، وإلا سأل عنها من له أهليَّة ذلك، وهو اللبيب الحبيب. ولذلك كان النبيّ -ﷺ- يقول إذا أصبح: «هل رأى أحدٌ منكم الليلة رؤيا فليقصها، أُعبِّرها؟»، فكانوا يقصُّون عليه، وَيعْبُرُ. وقد سلك أصحابه ذلك المسلك في حياته، وبعد وفاته، وقد كان يقتبس الإحكام من منامات أصحابه، كما فعل في رؤيا الأذان، وفي رؤيا ليلة القدر. وكل ذلك بناءً على أنَّها وحي صحيح. وإذا تقرَّر هذا فلا يضرنا الاضطراب الذي وقع في عدد تلك الأجزاء مع حصول المقصود من الخير؛ غير أن علماءنا قد راموا إزالة ذلك الاضطراب، وتأوَّلوه تأويلات، فلنذكرها، وننبِّه على الأقرب منها؛ وهي أربع:
الأول: ما صار إليه أبو عبد الله. وقد ذكرناه، وما وَرَدَ عليه.
والثاني: أن المراد بهذا الحديث: أن المنام الصادق خصلة من خصال النبوة، كما جاء في الحديث الآخر: «التؤدة، والاقتصاد، وحسن السمت جزء من ستة وعشرين جزءًا من النبوة» ؛ أي: النبوة مجموع خصال مبلغ أجزائها ستة وعشرون، هذه الثلاثة الأشياء جزء واحدٌ منها، وعلى مقتضى هذه التجزئة: كلّ جزء من الستة والعشرين ثلاثة أشياء في نفسه، فإذا ضربنا ثلاثة في ستة وعشرين صحَّ لنا أن عدد خصال النبوة من حيث آحادها ثمانية وسبعون. ويصحُّ أن يسمَّى كلّ اثنين من الثمانية والسبعين جزءًا وخصلة، فيكون جميعها بهذا الاعتبار تسعة وثلاثين جزءًا، ويصحُّ أن يسمَّى كلّ أربعة منها جزءًا، فيكون مجموع أجزائها بهذا الاعتبار تسعة عشر جزءًا ونصف جزء،
فتختلف أسماء العدد المجزَّأ بحسب اختلاف اعتبار الأجزاء، وعلى هذا: فلا يكون اختلاف أعداد أجزاء النبوَّة في أحاديث الرؤيا المذكورة اضطرابًا، وإنَّما هو اختلاف اعتبار مقادير تلك الأجزاء المذكورة. والله تعالى أعلم.
الثالث: ما أشار إليه الطبريّ، وهو: أن هذا الاختلاف راجعٌ إلى اختلاف حال الرائي. فالمؤمن الصَّالح تكون نسبة رؤياه من ستة وأربعين، وغيرُ الصالح من سبعين، ولهذا لَمْ يَشترط في رواية السَّبعين في وصف الرائي ما اشترطه في وصفه في رواية: «ستة وأربعين»، فإنَّه شرط فيها الصَّلاح في الرائي، وسكت عن اشتراطه في رواية السبعين.
قال القرطبيّ: وهذا فيه بُعدٌ؛ لِمَا قدَّمناه من صحَّة احتمال حمل مطلق الرِّوايات على مقيّدها، وبما قد رُوي عن ابن عباس: «الرؤيا الصالحة جزء من أربعين»، وسكت فيه عن ذِكر وصف الرائي. وكذلك حديث عبد الله بن عمرو حين ذَكَر سبعة وأربعين. وحديث العبَّاس حين ذكر خمسين.
الرابع: قيل: يَحْتَمِل أن تكون هذه التجزئة في طرق الوحي؛ إذ منه ما سُمِع من الله تعالى دون واسطة، كما قال تعالى: ﴿مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ﴾ [الشورى: ٥١]، ومنه بواسطة المَلَك، كما قال: ﴿أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا﴾ [الشورى: ٥١]، ومنه ما يُلقى في القلب، كما قال: ﴿إِلَّا وَحْيًا﴾ [الشورى: ٥١]، أي: إلهامًا، ثمَّ منه ما يأتيه المَلَك على صورته، ومنه ما يأتيه على صورة آدمي يعرفه، ومنه ما يتلقاه منه وهو لا يعرفه، ومنه ما يأتيه في مثل صلصلة الجرس، ومنه ما يسمعه من الملك قولًا مُفصَّلًا، إلى غير ذلك من الأحوال التي كانت تختلف على النبيّ -ﷺ- في الوحي وحالاته المختلفة، فتكون تلك الحالات إذا عُدِّدت غايتها انتهت إلى سبعين.
قال القرطبيّ: ولا يخفى ما في هذا الوجه من البُعد والتساهل، فإنَّ تلك الأعداد كلها إنما هي أجزاء النبوَّة، وأكثر هذه الأحوال التي ذكرت هنا ليست من النبوة في شيء؛ ككونه يعرف المَلَك، أو لا يعرفه، أو يأتيه على صورته، أو على غير صورته، ثمَّ مع هذا التكلف العظيم لَمْ يَقْدِر أن يبلغ عدد ما ذكر إلى ثلاثين.
قال: وأشبه ما ذكر في ذلك: الوجه الثاني؛ مع أنَّه لَمْ تَثْلَجُ النفسُ به،
ولا طاب لها. وقد ظهر لي وجه خامس -وأنا أستخير الله في ذِكره- وهو: أن النبوَّة معناها: أن يُطلع الله من يشاء من خلقه على ما يشاء من أحكامه ووحيه: إما بالمشافهة، وإما بواسطة مَلَك، أو بإلقاء في القلب، لكن هذا المعنى المسمَّى بالنبوَّة لا يخلق الله به إلَّا من خصَّه بصفات كمال نوعه من المعارف، والعلوم، والفضائل، والآداب، ونزّهه عن نقائص ذلك. ولذلك قال سبحانه: ﴿اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ﴾ [الحج: ٧٥]، وقال: ﴿اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾ [الأنعام: ١٢٤]، وقال تعالى لمّا ذكر الأنبياء: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ [الأنعام: ٩٠]، وقال: ﴿كُلًّا هَدَيْنَا﴾ [الأنعام: ٨٤]، وقال لنبيِّه: ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ (٤)﴾ [القلم: ٤]، فقد حصل من هذا: أن النبوَّة لَمْ يخصّ الله بها إلَّا أكمل خلقه، وأبعدهم عن النقائص. ثم: إنه لمّا شرّفهم بالنبوَّة حصلت لهم بذلك على جميع نوعهم الخصوصية، فلمّا كانت النبوَّة لا يخصّ الله بها إلَّا من حصلت له خصال الكمال أطلق على تلك الخصال نبوّة، كما قال -ﷺ-: «التؤدة والاقتصاد، والسَّمت الحسن جزء من النبوة» ؛ أي: من خصال الأنبياء، لكن الأنبياء في هذه الخصال متفاضلون، كما قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْضٍ﴾ [الإسراء: ٥٥]، وقال: ﴿تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ﴾ [البقرة: ٢٥٣]، فتفاضلهم بحسب ما وُهب لكل واحد منهم من تلك الصفات، وشُرِّف به من تلك الحالات، وكلٌّ منهم الصدق أعظم صفته في نومه ويقظته، وكانوا تنام أعينهم، ولا تنام قلوبهم، فنائمهم يقظان، ووحيهم في النوم واليقظة سيَّان؛ فمن ناسبَهُم في الصِّدق حصل من رؤياه على الحق؛ غير أنه لمّا كان الأنبياء في مقاماتهم وأحوالهم متفاضلين، وكان كذلك أتباعهم من الصَّادقين، وكان أقلّ خصال كمال الأنبياء ما إذا اعتُبر كان ستًّا وعشرين جزءًا، وأكثر ما يكون ذلك سبعين، وبين العددين مراتب مختلفة بحسب ما اختلفت ألفاظ تلك الأحاديث. وعلى هذا: فمن كان من غير الأنبياء في صلاحه وصدقه على رتبة تناسب كمال نبيٍّ من الأنبياء، كانت رؤياه جزءًا من نبوّة ذلك النبيّ،
وكمالاتهم متفاضلة كما قرَّرناه، فنسبة أجزاء منامات الصَّادقين متفاوتة على ما فصَّلناه. وبهذا الذي أُظهر لنا يرتفع الاضطراب. وبالله تعالى التوفيق. انتهى كلام القرطبيّ ﵀ .
قال الجامع عفا الله عنه: عندي الأَولى تفويض العلم في ذلك إلى العليم الخبير، كما أسلفته في كلام السيوطيّ ﵀، فلا يخفى ما في هذه الأقوال من التكلّفات والتعسّفات، ولنذكر ما كتبه الحافظ في «الفتح»، وإن كان كثير منه تقدّم، إلَّا عنده زيادات تحقيق، وتوضيح، قال ﵀:
قوله: «جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة» كذا وقع في أكثر الأحاديث، ولمسلم من حديث أبي هريرة: «جزء من خمسة وأربعين»، أخرجه من طريق أيوب، عن محمد بن سيرين عنه، وللبخاريّ من طريق عوف، عن محمد بلفظ: «ستة» كالجادة، ووقع عند مسلم أيضًا من حديث ابن عمر: «جزء من سبعين جزءًا»، وكذا أخرجه ابن أبي شيبة، عن ابن مسعود موقوفًا، وأخرجه الطبرانيّ من وجه آخر عنه مرفوعًا، وله من وجه آخر عنه: «جزءٌ من ستة وسبعين»، وسندها ضعيف، وأخرجه ابن أبي شيبة أيضًا، من رواية حُصين، عن أبي صالح، عن أبي هريرة موقوفًا كذلك، وأخرجه أحمد مرفوعًا، لكن أخرجه مسلم من رواية الأعمش، عن أبي صالح كالجادّة، ولابن ماجة مثل حديث ابن عمر مرفوعًا، وسنده لَيِّنٌ، وعند أحمد، والبزار عن ابن عباس بمثله، وسنده جيّد، وأخرج ابن عبد البرّ من طريق عبد العزيز بن المختار، عن ثابت، عن أنس مرفوعًا: «جزء من ستة وعشرين»، والمحفوظ من هذا الوجه كالجادّة، وهو للبخاري أيضًا، ومثله لمسلم من رواية شعبة، عن ثابت، وأخرج أحمد، وأبو يعلي، والطبريّ في «تهذيب الآثار»، من طريق الأعرج، عن سليمان بن عَرِيب -بمهملة، وزانُ عظيم- عن أبي هريرة كالجادّة، قال سليمان: فذكرته لابن عباس، فقال: «جزء من خمسين»، فقلت له: إني سمعت أبا هريرة، فقال ابن عباس: فإني سمعت العباس بن عبد المطلب يقول: سمعت رسول الله -ﷺ- يقول: «الرؤيا الصالحة من المؤمن جزء من خمسين
جزءًا من النبوة»، وللترمذيّ، والطبريّ من حديث أبي رَزِين الْعُقيليّ: «جزء من أربعين»، وأخرجه الترمذيّ من وجه آخر كالجادّة، وأخرجه الطبريّ من وجه آخر، عن ابن عباس: «أربعين»، وللطبريّ من حديث عُبادة: «جزء من أربعة وأربعين»، والمحفوظ عن عبادة كالجادّة، وأخرج الطبريّ، وأحمد من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص: «جزء من تسعة وأربعين»، وذكره القرطبي في «المفهم» بلفظ: «سبعة» بتقديم السين.
فحصلنا من هذه الروايات على عشرة أوجه، أقلها: «جزء من ستة وعشرين»، وأكثرها: «من ستة وسبعين»، وبين ذلك: «أربعين»، و«أربعة وأربعين»، و«خمسة وأربعين»، و«ستة وأربعين»، و«سبعة وأربعين»، و«تسعة وأربعين»، و«خمسين»، و«سبعين»، أصحها مطلقًا الأول، ويليه السبعين.
قال الحافظ: ووقع في «شرح النوويّ» وفي رواية عبادة: «أربعة وعشرين»، وفي رواية ابن عمر: «ستة وعشرين»، وهاتان الروايتان لا أعرف من أخرجهما، إلَّا أن بعضهم نسب رواية ابن عمر هذه لتخريج الطبريّ.
ووقع في كلام ابن أبي جمرة أنه ورد بألفاظ مختلفة، فذكر بعض ما تقدم، وزاد في رواية: «اثنين وسبعين»، وفي أخرى: «اثنين وأربعين»، وفي أخرى: «سبعة وعشرين»، وفي أخرى: «خمسة وعشرين»، فبلغت على هذا خمسة عشر لفظًا.
قال: وقد استُشكل كون الرؤيا جزءًا من النبوة مع أن النبوة انقطعت بموت النبيّ -ﷺ-.
فقيل في الجواب: إن وقعت الرؤيا من النبيّ -ﷺ-، فهي جزء من أجزاء النبوة حقيقةً، وإن وقعت من غير النبيّ -ﷺ- فهي جزء من أجزاء النبوة على سبيل المجاز.
وقال الخطابيّ: قيل: معناه: إن الرؤيا تجيء على موافقة النبوة، لا أنَّها جزء باق من النبوة، وقيل: المعنى إنها جزء من عِلْم النبوة؛ لأنَّ النبوة وإن انقطعت فعِلْمها باق.
وتُعُقِّب بقول مالك -فيما حكاه ابن عبد البر- أنه سئل: أيُعَبَّر الرؤيا كلُّ أحد؟ فقال: أبالنبوة يُلْعَب؟ ثم قال: الرؤيا جزء من النبوة، فلا يُلعَب بالنبوة.
والجواب أنه لَمْ يُرِد أنَّها نبوة باقية، وإنما أراد أنَّها لمّا أشبهت النبوة من جهة الاطلاع على بعض الغيب، لا ينبغي أن يُتَكَلَّم فيها بغير علم.
وقال ابن بطال: كون الرؤيا جزءًا من أجزاء النبوة، مما يُستعظم، ولو كانت جزءًا من ألف جزء، فيمكن أن يقال: إن لفظ النبوة مأخوذ من الإنباء، وهو الإعلام لغةً، فعلى هذا فالمعنى أن الرؤيا خبرٌ صادقٌ من الله، لا كَذِب فيه، كما أن معنى النبوة نبأ صادقٌ من الله، لا يجوز عليه الكذب، فشابهت الرؤيا النبوة في صِدْق الخبر.
وقال المازريّ: يَحْتَمِل أن يراد بالنبوة في هذا الحديث: الخبر بالغيب لا غير، وإن كان يَتْبَع ذاك إنذار أو تبشير، فالخبر بالغيب أحد ثمرات النبوة، وهو غير مقصود لذاته؛ لأنه يصحّ أن يُبعث نبي يقرر الشرع، ويبيّن الإحكام، وإن لَمْ يُخبِر في طول عمره بغيب، ولا يكون ذلك قادحًا في نبوته، ولا مبطلًا للمقصود منها، والخبر بالغيب من النبيّ لا يكون إلَّا صدقًا، ولا يقع إلَّا حقًّا، وأما خصوص العدد فهو مما أَطْلَعَ الله عليه نبيّه -ﷺ-؛ لأنه يَعلم من حقائق النبوة ما لا يعلمه غيره، قال: وقد سبق بهذا الجواب جماعة، لكنهم لم يكشفوه، ولم يحقّقوه.
وقال القاضي أبو بكر ابن العربيّ: أجزاء النبوة لا يَعلم حقيقتها إلَّا مَلَك، أو نبيّ، وإنما القَدْر الذي أراده النبيّ -ﷺ- أن يبيّن أن الرؤيا جزء من أجزاء النبوة في الجملة؛ لأنَّ فيها اطِّلاعًا على الغيب من وجه ما، وأما تفصيل النسبة فيختص بمعرفته درجة النبوة.
وقال المازريّ: لا يلزم العالم أن يعرف كلّ شيء جملةً وتفصيلًا، فقد جعل الله للعالم حدًّا يقف عنده، فمنه ما يَعلم المراد به جملةً وتفصيلًا، ومنه ما يعلمه جملةً لا تفصيلًا، وهذا من هذا القبيل.
قال الجامع عفا الله عنه: ما أحسن ما قاله ابن العربيّ، والمازريّ -رحمهما الله تعالى- في هذا، فمنه يتبيّن لنا أن قوله -ﷺ-: «جزء من أجزاء النبوّة» حقٌ نؤمن به، وأن الله تعالى يُكرم العبد المؤمن بهذا الجزء من النبوّة كما أكرم الأنبياء بكامل النبوّة، وأما تفاصيل ذلك، ومعرفة نسبته، فالعلم إلى الله تعالي، فتبصّر، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.
قال: وقد تكلم بعضهم على الرواية المشهورة وأبدى لها مناسبةً، فنقل ابن بطال عن أبي سعيد السفاقسيّ أن بعض أهل العلم ذكر أن الله أوحى إلى نبيّه -ﷺ- في المنام ستة أشهر، ثم أوحى إليه بعد ذلك في اليقظة بقية مدة حياته، ونِسْبتها من الوحي في المنام جزء من ستة وأربعين جزءًا؛ لأنه عاش بعد النبوة ثلاثًا وعشرين سنةً على الصحيح، قال ابن بطال: هذا التأويل يَفْسد من وجهين: أحدهما: أنه قد اختُلِف في قدر المدة التي بعد بعثة النبيِّ -ﷺ- إلى موته، والثاني: أنه يبقى حديث السبعين جزءًا بغير معنى.
قال الحافظ: ويضاف إليه بقية الأعداد الواقعة، وقد سبقه الخطابيّ إلى إنكار هذه المناسبة، فقال: كان بعض أهل العلم يقول في تأويل هذا العدد قولًا لا يكاد يتحقّق، وذلك أنه -ﷺ- أقام بعد الوحي ثلاثًا وعشرين سنةً، وكان يوحى إليه في منامة ستة أشهر، وهي نصف سنة، فهي جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة، قال الخطابيّ: وهذا وإن كان وجهًا تَحتمله قسمة الحساب والعدد، فأول ما يجب على من قاله أن يُثبت بما ادعاه خبرًا، ولم يُسمع فيه أثر، ولا ذَكَر مدعيه في ذلك خبرًا، فكأنه قاله على سبيل الظنّ، والظنّ لا يغني من الحق شيئًا، ولئن كانت هذه المدة محسوبة من أجزاء النبوة، على ما ذهب إليه، فليلحق بها سائر الأوقات التي كان يوحى إليه فيها في منامه في طول المدة، كما ثبت ذلك عنه في أحاديث كثيرة؛ كليلة القدر، والرؤيا في أُحُد، وفي دخول مكة، فإنه يتلفق من ذلك مدة أخري، وتزاد في الحساب، فتبطل القسمة التي ذكرها، قال: فدلّ ذلك على ضَعْف ما تأوله المذكور، وليس كلُّ ما خفي علينا عِلْمه لا يلزمنا حجته؛ كأعداد الركعات، وأيام الصيام، ورمي الجمار، فإنا لا نصل من علمها إلى أمر يوجب حصرها تحت أعدادها، ولم يقدح ذلك في موجب اعتقادنا للزومها، وهو كقوله في حديث آخر: «الهدي الصالح، والسَّمْت الصالح، جزء من خمسة وعشرين  جزءًا من النبوة»، فإن تفصيل هذا العدد وحصر النبوة متعذر، وإنما فيه أن هاتين الخصلتين من جملة هدي الأنبياء، وسَمْتهم، فكذلك معنى حديث الباب المراد
به تحقيق أمر الرؤيا، وأنها مما كان الأنبياء عليه، وأنها جزء من أجزاء العلم الذي كان يأتيهم، والأنباء التي كان ينزل بها الوحي عليهم.
وقد قَبِل جماعة من الأئمة المناسبة المذكورة، وأجابوا عما أورده الخطابيّ.
أما الدليل على كون الرؤيا كانت ستة أشهر، فهو أن ابتداء الوحي كان على رأس الأربعين من عمره -ﷺ-، كما جزم به ابن إسحاق وغيره، وذلك في ربيع الأول، ونزول جبريل إليه، وهو بغار حراء كان في رمضان، وبينهما ستة أشهر.
وفي هذا الجواب نظرٌ؛ لأنه على تقدير تسليمه ليس فيه تصريح بالرؤيا، وقد قال النوويّ ﵀: لَمْ يثبت أن زمن الرؤيا للنبيّ -ﷺ- كان ستة أشهر.
وأما ما ألزمه به من تلفمِق أوقات المرائي، وضمّها إلى المدة، فإن المراد وحي المنام المتتابع، وأما ما وقع منه في غضون وحي اليقظة، فهو يسير بالنسبة إلى وحي اليقظة، فهو مغمور في جانب وحي اليقظة، فلم يُعتبر بمدته، وهو نظير ما اعتمدوه في نزول الوحي، وقد أطبقوا على تقسيم النزول إلى مكيّ ومدنيّ قطعًا، فالمكي ما نزل قبل الهجرة، ولو وقع بغيرها مثلًا: كالطائف، ونخلة، والمدني ما نزل بعد الهجرة، ولو وقع، وهو بغيرها، كما في الغزوات، وسفر الحجِّ والعمرة، حتى مكة.
قال الحافظ: وهو اعتذار مقبول، ويمكن الجواب عن اختلاف الأعداد أنه وقع بحسب الوقت الذي حَدّث فيه النبيّ -ﷺ- بذلك؛ كأن يكون لمّا أكمل ثلاث عشرة سنة بعد مجيء الوحي إليه حدّث بأن الرؤيا جزء من ستة وعشرين إن ثبت الخبر بذلك، وذلك وقت الهجرة، ولمّا أكمل عشرين حدّث بأربعين، ولمّا أكمل اثنين وعشرين حدّث بأربعة وأربعين، ثم بعدها بخمسة وأربعين، ثم حدّث بستة وأربعين في آخر حياته، وأما ما عدا ذلك من الرؤيات بعد الأربعين، فضعيف، ورواية الخمسين يَحْتَمِل أن تكون لجبر الكسر، ورواية السبعين للمبالغة، وما عدا ذلك لَمْ يثبت، وهذه مناسبة لَمْ أر من تعرَّض لها.
قال الجامع عفا الله عنه: هكذا حاول الحافظ في الجواب عن اعتراضات الخطابيّ، ولا يخفى على منصف ما فيه من التعسّف، والتكلّف، فالحقّ أن
نكل علم هذه التفاصيل إلى الله -﷾-، ولا نتكلّف، ولا نتعسّف؛ فإن هذا هو الأسلم، والأحكم، والله تعالى الهادي إلى الطريق الأقوم.
قال: ووقع في بعض الشروح مناسبة للسبعين ظاهرة التكلّف، وهي أنه -ﷺ- قال في الحديث الذي أخرجه أحمد، وغيره: «أنا بشارة عيسي، ودعوة إبراهيم، ورأت أمي نورًا»، فهذه ثلاثة أشياء تُضْرَب في مدة نبوته، وهي ثلاثة وعشرون سنةً، تضاف إلى أصل الرؤيا، فتبلغ سبعين.
قال الحافظ: ويبقى في أصل المناسبة إشكال آخر، وهو أن المتبادَر من الحديث إرادة تعظيم رؤيا المؤمن الصالح، والمناسبة المذكورة تقتضي قصر الخبر على سورة ما اتَّفَقَ لنبينا -ﷺ-؛ كأنه قيل: كانت المدة التي أوحى الله إلى نبيّنا -ﷺ- فيها في المنام جزءًا من ستة وأربعين جزءًا من المدة التي أوحى الله إليه فيها في اليقظة، ولا يلزم من ذلك أن كلّ رؤيا لكل صالح تكون كذلك، ويؤيد إرادة التعميم الحديث الذي ذكره الخطابيّ في الهدي والسمت، فإنه ليس خاصًّا بنبوّة نبيِّنا -ﷺ- أصلًا.
وقد أنكر الشيخ أبو محمد بن أبي جمرة التأويل المذكور، فقال: ليس فيه كبير فائدة، ولا ينبغي أن يُحمل كلام المؤيَّد بالفصاحة والبلاغة على هذا المعني، ولعل قائله أراد أن يجعل بين النبوة والرؤيا نوع مناسبة فقط، ويعكر عليه الاختلاف في عدد الأجزاء.
[تنبيه]: حديث الهدي الصالح الذي ذكره الخطابيّ، أخرجه الترمذيّ، والطبرانيّ، من حديث عبد الله بن سَرْخِس، لكن بلفظ أربعة وعشرين جزءًا، وقد ذكره القرطبي في «المفهم» بلفظ: «من ستة وعشرين». انتهى.
وقد أبدى غير الخطابيّ المناسبة باختلاف الروايات في العدد المذكور، وقد جمع بينها جماعة، أولهم الطبريّ، فقال: رواية السبعين عامّة في كلّ رؤيا صادقة، من كلّ مسلم، ورواية الأربعين خاصّة بالمؤمن الصادق الصالح، وأما ما بين ذلك فبالنسبة لأحوال المؤمنين.
وقال ابن بطال: أما الاختلاف في العدد قلة وكثرةً، فأصح ما ورد فيها: «من ستة وأربعين»، و«من سبعين»، وما بين ذلك من أحاديث الشيوخ، وقد وجدنا الرؤيا تنقسم قسمين: جلية ظاهرة؛ كمن رأى في المنام أنه يُعطَى تمرًا،
فالمعطي تمرًا مثله في اليقظة، فهذا القسم لا إغراب في تأويلها، ولا رمز في تفسيرها، ومرموزة بعيدة المرام، فهذا القسم لا يقوم به حتى يَعْبُره إلَّا حاذق لِبُعد ضرب المثل فيه، فيمكن أن هذا من السبعين، والأول من الستة والأربعين؛ لأنه إذا قلّت الأجزاء كانت الرؤيا أقرب إلى الصدق، وأسلم من وقوع الغلط في تأويلها، بخلاف ما إذا كثرت، قال: وقد عرضت هذا الجواب على جماعة فحسَّنوه، وزادني بعضهم فيه أن النبوة على مثل هذين الوصفين تلقّاها الشارع عن جبريل، فقد أخبر أنه كان يأتيه الوحي مرةً، فيكلمه بكلام فيعيه بغير كلفة، ومرة يلقي إليه جُمَلًا، وجوامع، يشتد عليه حملها حتى تأخذه الرُّحَضاء، ويتحدَّر منه العرق، ثم يُطلعه الله على بيان ما ألقى عليه منها.
ولخّصه المازريّ ، فقال: قيل: إن المنامات دلالات، والدلالات منها ما هو جليّ، ومنها ما هو خفيّ، فالأقل في العدد هو الجليّ، والأكثر في العدد هو الخفيّ، وما بين ذلك.
وقال الشيخ أبو محمد بن أبي جمرة  ما حاصله: أن النبوة جاءت بالأمور الواضحة، وفي بعضها ما يكون فيه إجمال، مع كونه مبيَّنًا في موضع آخر، وكذلك المَرائي منها ما هو صريح، لا يحتاج إلى تأويل، ومنها ما يحتاج، فالذي يفهمه العارف من الحقّ الذي يعرج عليه منها جزء من أجزاء النبوة، وذلك الجزء يكثر مرّةً، ويقِلّ أخري، بحسب فهمه، فأعلاهم من يكون بينه وبين درجة النبوة أقلّ ما ورد من العدد، وأدناهم الأكثر من العدد، ومن عداهما ما بين ذلك.
وقال القاضي عياض: ويَحْتَمِل أن تكون هذه التجزئة في طُرُق الوحي؛ إذ منه ما سُمِع من الله بلا واسطة، ومنه ما جاء بواسطة المَلَك، ومنه ما ألقي في القلب من الإلهام، ومنه ما جاء به المَلَك، وهو على صورته، أو على صورة آدمي معروف، أو غير معروف، ومنه ما أتاه به في النوم، ومنه ما أتاه به في صلصلة الجرس، ومنه ما يُلقيه روح القدس في رُوعه، إلى غير ذلك، مما وقفنا عليه، ومما لَمْ نقف عليه، فتكون تلك الحالات إذا عُدّدت انتهت إلى العدد المذكور.
قال القرطبيّ في «المفهم»: ولا يخفى ما فيه من التكلف والتساهل، فإن تلك الأعداد إنما هي أجزاء النبوة، وأكثر الذي ذكره إنما هي أحوال لغير النبوة؛ لكونه يَعرف المَلَك، أو لا يعرفه، أو يأتيه على صورته، أو على صورة أَدميّ، ثم مع هذا التكلف لَمْ يبلغ عدد ما ذكر عشرين فضلًا عن سبعين.
قال الحافظ: والذي نحاه القاضي سبقه إليه الْحَلِيميّ، فقرأت في «مختصره» للشيخ علاء الدين القونويّ بخطه ما نصه: ثم إن الأنبياء يختصون بآيات، يؤيدون بها؛ ليتميزوا بها عمن ليس مثلهم، كما تميزوا بالعلم الذي أوتوه، فيكون لهم الخصوص من وجهين، فما هو في حيز التعليم هو النبوة، وما هو في حيز التأبيد، هو حجة النبوة، قال: وقد قصد الحليميّ في هذا الموضع بيان كون الرؤيا الصالحة جزءًا من ستة وأربعين جزءًا من النبوة، فذكر وجوهًا من الخصائص العلمية للأنبياء، تكلَّف في بعضها، حتى أنهاها إلى العدد المذكور، فتكون الرؤيا واحدًا من تلك الوجوه:
فأعلاها: تكليم الله بغير واسطة.
ثانيها: الإلهام بلا كلام، بل يجد علم شيء في نفسه من غير تقدم ما يوصل إليه بحسّ، أو استدلال.
ثالثها: الوحي على لسان ملك يراه فيكلمه.
رابعها: نفث المَلَك في رُوعه، وهو الوحي الذي يُخص به القلب دون السمع، قال: وقد ينفث المَلَك في رُوع بعض أهل الصلاح، لكن بنحو الأطماع في الظفر بالعدوّ، والترغيب في الشيء، والترهيب من الشيء، فيزول عنه بذلك وسوسة الشيطان بحضور الملَك، لا بنحو نفي علم الإحكام، والوعد، والوعيد، فإنه من خصائص النبوة.
خامسها: إكمال عقله، فلا يَعرض له فيه عارض أصلًا.
سادسها: قوّة حفظه، حتى يسمع السورة الطويلة، فيحفظها من مرّة، ولا ينسى منها حرفًا.
سابعها: عصمته من الخطأ في اجتهاده.
ثامنها: ذكاء فهمه، حتى يتسع لضروب من الاستنباط.
تاسعها: ذكاء بصره، حتى يكاد يُبصر الشيء من أقصى الأرض.
عاشرها: ذكاء سمعه، حتى يسمع من أقصى الأرض ما لا يسمعه غيره.
حادي عشرها: ذكاء شمه، كما وقع ليعقوب في قميص يوسف.
ثاني عشرها: تقوية جسده، حتى سار في ليلة مسيرة ثلاثين ليلة.
ثالث عشرها: عروجه إلى السماوات.
رابع عشرها: مجيء الوحي له في مثل صلصلة الجرس.
خامس عشرها: تكليم الشاة.
سادس عشرها: إنطاق النبات.
سابع عشرها: إنطاق الْجِذْع.
ثامن عشرها: إنطاق الحجر.
تاسع عشرها: إفهامه عُواء الذئب أن يفرض له رزقًا.
العشرون: إفهامه رُغاء البعير.
الحادي والعشرون: أن يسمع الصوت، ولا يرى المتكلم.
الثانية والعشرون: تمكينه من مشاهدة الجنّ.
الثالثة والعشرون: تمثيل الأشياء المغيبة له، كما مُثِّل له بيت المقدس صبيحة الإسراء.
الرابعة والعشرون: حدوث أمر يعلم به العاقبة، كما قال في الناقة لَمّا بَرَكت في الحديبية: «حبسها حابس الفيل».
الخامسة والعشرون: استدلاله باسم على أمر، كما قال لمّا جاءهم سهيل بن عمرو: «قد سَهُل لكم الأمر».
السادسة والعشرون: أن ينظر شيئًا علويًّا، فيستدل به على أمر يقع في الأرض، كما قال: إن هذه السحابة لتستهل بنصر بني كعب.
السابعة والعشرون: رؤيته مِن ورائه.
الثامنة والعشرون: اطلاعه على أمر وقع لمن مات قبل أن يموت، كما قال في حنظلة: «رأيت الملائكة تغسله»، وكان قُتل وهو جُنُب.
التاسعة والعشرون: أن يظهر له ما يَستدلّ به على فتوح مستقبل، كما جاء ذلك يوم الخندق.
الثلاثون: اطّلاعه على الجَنَّة والنار في الدنيا.
الحادية والثلاثون: الفراسة.
الثانية والثلاثون: طواعية الشجرة حتى انتقلت بعروقها وغصونها من مكان إلى مكان، ثم رجعت.
الثالثة والثلاثون: قصة الظبية، وشكواها له ضرورة خِشْفها الصغير.
الرابعة والثلاثون: تأويل الرؤيا بحيث لا تخطئ.
الخامسة والثلاثون: الحزر في الرُّطَب، وهو على النخل أنه يجيء كذا وكذا وسقًا من التمر، فجاء كما قال.
السادسة والثلاثون: الهداية إلى الإحكام.
السابعة والثلاثون: الهداية إلى سياسة الدين والدنيا.
الثامنة والثلاثون: الهداية إلى هيئة العالم، وتركيبه.
التاسعة والثلاثون: الهداية إلى مصالح البدن بأنواع الطبّ.
الأربعون: الهداية إلى وجوه القربات.
الحادية والأربعون: الهداية إلى الصناعات النافعة.
الثانية والأربعون: الاطلاع على ما سيكون.
الثالثة والأربعون: الاطلاع على ما كان مما لَمْ ينقله أحد قبله.
الرابعة والأربعون: التوقيف على أسرار الناس، ومخبآتهم.
الخامسة والأربعون: تعليم طرق الاستدلال.
السادسة والأربعون: الاطلاع على طريق التلطف في المعاشرة.
قال: فقد بلغت خصائص النبوة فيما مرجعه العلم ستة وأربعين وجهًا، ليس منها وجه إلَّا وهو يصلح أن يكون مقاربًا للرؤيا الصالحة التي أخبر أنَّها جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة، والكثير منها وإن كان قد يقع لغير النبي، لكنه للنبي لا يخطئ أصلًا، ولغيره قد يقع فيه الخطأ، والله أعلم.
وقال الغزاليّ في «كتاب الفقر والزهد» من «الإحياء» لَمّا ذكر حديث: «يدخل الفقراء الجَنَّة قبل الأغنياء بخمسمائة عام»، وفي رواية: «بأربعين سنة» قال: وهذا يدلّ على تفاوت درجات الفقراء، فكان الفقير الحريص على جزء من خمسة وعشرين جزءًا من الفقير الزاهد؛ لأنَّ هذه نسبة الأربعين إلى الخمسمائة، ولا يُظَنّ أن تقدير النبيّ -ﷺ- يتجزأ على لسانه كيف ما اتفق، بل لا
ينطق إلَّا بحقيقة الحقّ، وهذا كقوله: «الرؤيا الصالحة من الرجل الصالح جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة»، فإنه تقديرُ تحقيقٍ، لكن ليس في قوة غيره أن يعرف علة تلك النسبة إلَّا بتخمين؛ لأنَّ النبوة عبارة عما يختص به النبيّ، ويفارق به غيره، وهو يختص بأنواع من الخواصّ، منها أنه يعرف حقائق الأمور المتعلقة بالله، وصفاته، وملائكته، والدار الآخرة، لا كما يَعلمه غيره، بل عنده من كثرة المعلومات، وزيادة اليقين والتحقيق، ما ليس عند غيره، وله صفة تتم له بها الأفعال الخارقة للعادات؛ كالصفة التي بها تتم لغيره الحركات الاختياربة، وله صفة يبصر بها الملائكة، ويشاهد بها الملكوت؛ كالصفة التي يفارق بها البصير الأعمي، وله صفة بها يُدرِك ما سيكون في الغيب، ويطالع بها ما في اللوح المحفوظ؛ كالصفة التي يفارق بها الذكيّ البليد، فهذه صفات كمالات ثابتة للنبيّ، يمكن انقسام كلّ واحدة منها إلى أقسام، بحيث يمكننا أن نقسمها إلى أربعين، وإلى خمسين، وإلى أكثر، وكذا يمكننا أن نقسمها إلى ستة وأربعين جزءًا، بحيث تقع الرؤيا الصحيحة جزءًا من جملتها، لكن لا يرجع إلَّا إلى ظنّ وتخمين، لا أنه الذي أراده النبيّ -ﷺ- حقيقةً. انتهى ملخصًا.
قال الحافظ: وأظنه أشار إلى كلام الْحَلِيميّ، فإنه مع تكلفه ليس على يقين أن الذي ذكره هو المراد، والله أعلم.
وقال ابن الجوزيّ : لمّا كانت النبوة تتضمن اطّلاعًا على أمور يظهر تحقيقها فيما بعدُ وقع تشبيه رؤيا المؤمن بها، وقيل: إن جماعة من الأنبياء كانت نبوّتهم وحيًا في المنام فقط، وأكثرهم ابتدئ بالوحي في المنام، ثم رَقُوا إلى الوحي في اليقظة، فهذا بيان مناسبة تشبيه المنام الصادق بالنبوة، وأما خصوص العدد المذكور، فتكلم فيه جماعة، فذَكَرَ المناسبة الأُولي، وهي أن مدة وحي المنام إلى نبينا -ﷺ- كانت ستة أشهر، وقد تقدم ما فيه، ثم ذَكَر أن الأحاديث اختلفت في العدد المذكور، قال: فعلى هذا تكون رؤيا المؤمن مختلفة، أعلاها ستة وأربعون، وأدناها سبعون، ثم ذكر المناسبة التي ذكرها الطبريّ.
وذكر الشيخ أبو محمد بن أبي جمرة وجهًا آخر، ملخّصه: أن النبوة لها
وجوه من الفوائد الدنيوية والآخروية خصوصًا وعمومًا، منها ما يُعلم، ومنها ما لا يُعلم، وليس بين النبوة والرؤيا نسبة إلَّا في كونها حقًّا، فيكون مقام النبوة بالنسبة لمقام الرؤيا بحسب تلك الأعداد راجعة إلى درجات الأنبياء، فنِسبتها من أعلاهم، وهو من ضَمّ له إلى النبوة الرسالة أكثر ما ورد من العدد، ويسبتها إلى الأنبياء غير المرسلين أقلّ ما ورد من العدد، وما بين ذلك، ومن ثَمَّ أطلق في الخبر النبوة، ولم يقيِّدها بنبوة نبيّ بعينه.
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي ذكره ابن أبي جمرة من نوع التكلّفات السابقة، فتنبّه.
قال الحافظ: ورأيت في بعض الشروح أن معنى الحديث أن للمنام شَبَهًا بما حصل للنبيّ، وتميَّز به عن غيره بجزء من ستة وأربعين جزءًا.
قال: فهذه عدة مناسبات، لَمْ أر من جَمَعها في موضع واحد، فللَّه الحمد على ما ألهم، وعَلّم، ولم أقف في شيء من الأخبار على كون الإلهام جزءًا من أجزاء النبوة، مع أنه من أنواع الوحي، إلَّا أن ابن أبي جمرة تعرّض لشيء منه. انتهى كلام الحافظ ﵀ .
قال الجامع عفا الله عنه: قد أسلفت لك أن هذه التأويلات، والمناسبات التي سبق ذِكرها في كلام الحافظ ﵀ تكلّفات، وتخرّصات لا يليق الخوض فيها، ولا اتّباع الخائضين فيها، بل الصواب الذي نعتقده، ونرى أنه الحقّ: أن رؤيا المؤمن جزء من ستّة وأربعين جزءًا من النبوّة، ونَكِلُ علم حقيقة ذلك إلى عالم الغيب والشهادة، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٥٨٩٢] (…) - (وَحَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ أَيُّوبِ، بِهَذَا الْإِسْنَادِ، وَقَالَ فِي الْحَدِيثِ: قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: فَيُعْجِبُنِي الْقَيْدُ، وَأَكْرَهُ الْغُلَّ، وَالْقَيْدُ ثَبَاتٌ فِي الدِّينِ، وَقَالَ النَّبِيُّ -ﷺ-: «رُؤْيَا الْمُؤْمِنِ جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَأَرْبَعِينَ جُزْءًا مِنَ النُّبُوَّةِ»).
رجال هذا الإسناد: أربعة:
١ - (محمد بن رافع) القشيريّ مولاهم الزاهد، أبو عبد الله النيسابوريّ، ثقةٌ عابد حافظ [١١] (ت ٢٤٥) (خ م د ت س) تقدم في «المقدمة» ٤/ ١٨.
والباقون ذُكروا في الباب.
وقوله: (وَقَالَ فِي الْحَدِيثِ) فاعل «قال» ضمير معمر، والمعنى أن معمرًا فصل المدرج، فجعل قوله: «فَيُعْجِبُنِي الْقَيْدُ، وَأَكْرَهُ الْغُلَّ، وَالْقَيْدُ ثَبَاتٌ فِي الدِّينِ» من قول أبي هريرة، موقوفًا عليه، وجَعَل المرفوع قوله: «رُؤْيَا الْمُؤْمِنِ جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَأَرْبَعِينَ جُزْءًا مِنَ النُّبُوَّةِ»، وقد تقدّم أن هذا أرجح الروايات.
[تنبيه]: رواية معمر عن أيوب هذه ساقها عبد الرزّاق في «مصنّفه»، فقال:
(٢٠٣٥٢) - أخبرنا  عبد الرزاق، قال: أخبرنا معمر، عن أيوب، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة، عن النبيِّ -ﷺ- قال: «في آخر الزمان لا تكاد رؤيا المؤمن تكذب، وأصدقهم رؤيا أصدقهم حديثًا، والرؤيا ثلاث: الرؤيا الحسنة بشرى من الله، والرؤيا يحدّث بها الرجل نفسه، والرؤيا تحزين من الشيطان، فإذا رأى أحدكم رؤيا يكرهها فلا يحدّث بها أحدًا، وليقم، فليصلّ»، قال أبو هريرة: يعجبني القيد، وأكره الغُلّ، القيد ثبات في الدين، وقال النبيّ -ﷺ-: «رؤيا المؤمن جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة». انتهى .
[تنبيه آخر]: قال الإمام أبو عمر بن عبد البرّ -بعد ذِكر اختلاف الروايات في عدد الأجزاء- ما خلاصته: اختلاف آثار هذا الباب في عدد أجزاء الرؤيا من النبوة ليس ذلك عندي باختلاف تضادّ، وتدافع، والله أعلم؛ لأنه يَحْتَمِل أن تكون الرؤيا الصالحة من بعض من يراها على ستة وأربعين جزءًا، أو خمسة وأربعين جزءًا، أو أربعة وأربعين جزءًا، أو خمسين جزءًا، أو سبعين جزءًا، على حَسَب ما يكون الذي يراها من صِدْق الحديث، وأداء الأمانة، والدين المتين، وحُسن اليقين، فعلى قَدْر اختلافَ الناس فيما وصفنا
تكون الرؤيا منهم على الأجزاء المختلفة العدد، والله أعلم، فمن خَلَصَت له نيّته في عبادة ربه، ويقينه، وصِدْق حديثه كانت رؤياه أصدق، وإلى النبوة أقرب، كما أن الأنبياء يتفاضلون، والنبوة كذلك، والله أعلم، قال الله -عَزَّوَجَلَّ-: وَ﴿وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْضٍ﴾ [الإسراء: ٥٥]، ثم أخرج بسنده، عن ابن عباس -﵄-، عن النبيِّ -ﷺ- قال: «كان من الأنبياء من يسمع الصوت، فيكون به نبيًّا، وكان منهم من يرى في المنام، فيكون بذلك نبيًّا، وكان منهم من يُنفَث في أذنه، وقلبه، فيكون بذلك نبيًّا، وإن جبرئيل يأتيني، فيكلمني، كما يكلِّم أحدكم صاحبه».
قال أبو عمر: هذا على أنَّه يكلمه جبريل كثيرًا بالوحي في الأغلب من أمره، وقد قال -ﷺ-: «إن روح القدس نَفَث في رُوعي، أنه لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها، فاتقوا الله، وأجملوا في الطلب، خذوا ما حَلَّ، ودَعُوا ما حَرُم».
وفي حديث عائشة -﵂- أن رسول الله -ﷺ- قيل له: كيف يأتيك الوحي؟
قال: «يأتيني الوحي أحيانًا في مثل صلصلة الجرس، وهو أشده عليَّ، فيُفْصَم عني، وقد وعيت ما قال»، وقد كان يتراءى له جبريل من السحاب، وكان أولُ ما ابتدئ من النبوة أنه كان يرى الرؤيا، فتأتي كأنها فَلَق الصبح، وربما جاء جبريل في صفة إنسان حسن الصورة، فيكلمه، وربما اشتدّ عليه، حتى يَغِطّ غطيط البَكْر، ويئنّ، ويَحْمَرَّ وجهه، إلى ضروب كثيرة يطول ذكرها.
وقد يَحْتَمِل أن تكون الرؤيا جزءًا من النبوة؛ لأنَّ فيها ما يُعجِز، ويمتنع؛ كالطيران، وقلب الأعيان، ولها التأويل الحسن، وربما أغنى بعضها عن التأويل.
وجملة القول في هذا الباب أن الرؤيا الصادقة من الله، وأنها من النبوة، وأن التصديق بها حقّ، وفيها من بديع حكمة الله ولطفه ما يزيد المؤمن في إيمانه، ولا أعلم بين أهل الدين والحقّ من أهل الرأي والأثر، خلافًا فيما وصفت لك، ولا ينكر الرؤيا إلَّا أهل الإلحاد، وشِرْذمة من المعتزلة. انتهى كلام ابن عبد البرّ ﵀ ، وهو تحقيق نفيسٌ، وبحثٌ أنيسٌ، والله تعالى أعلم.
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف -﵀- أوّل الكتاب قال:
[٥٨٩٣] (…) - (حَدَّثَنِي أَبُو الرَّبِيعِ، حَدَّثَنَا حَمَّادٌ -يَعْنِي: ابْنَ زيدٍ- حَدَّثَنَا أَيُّوبُ، وَهِشَامٌ، عَنْ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: إِذَا اقْتَرَبَ الزَّمَانُ. وَسَاقَ الْحَدِيثَ، وَلَمْ يَذْكُرْ فِيهِ النَّبِيَّ -ﷺ-).

رجال هذا الإسناد: ستة:
١ - (أَبُو الرَّبيعِ) سليمان بن داود الْعَتَكيّ، أبو الربيع الزهرانيّ البصريّ، نزيل بغداد، ثقةٌ، لَمْ يتكلم فيه أحد بحجة [١٠] (ت ٢٣٤) (خ م د س) تقدم في «الإيمان» ٢٣/ ١٩٠.
٢ - (حَمَّادُ بْنُ زيدٍ) بن درهم الأزديّ الجهضميّ، أبو إسماعيل البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيهٌ، قيل: إنه كان ضريرًا، ولعله طرأ عليه؛ لأنه صح أنه كان يكتب، من كبار [٨] (ت ١٧٩) وله (٧٩) سنة (ع) تقدم في «المقدمة» ٥/ ٢٦.
٣ - (هِشَامُ) بن حَسَان الأزديّ الْقُرْدوسيّ -بالقاف، وضم الدال- أبو عبد الله البصريّ، ثقةٌ، من أثبت الناس في ابن سيرين، وفي روايته عن الحسن، وعطاء مقالٌ؛ لأنه قيل: كان يُرسل عنهما [٦] (ت ٧ أو ١٤٨) (ع) تقدم في «المقدمة» ٥/ ٢٦.
والباقون ذُكروا في الباب.
وقوله: (وَسَاقَ الْحَدِيثَ، وَلَمْ يَذْكُرْ فِيهِ النَّبِيِّ -ﷺ-) فاعل «ساق»، و«يَذكُر» ضمير حمّاد بن زيد.
[تنبيه]: رواية حماد بن زيد عن أيوب السختيانيّ، وهشام بن حسّان، كلاهما عن محمد بن سيرين لَمْ أجد من ساقها، فليُنظر، والله تعالى أعلم.
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٥٨٩٤] (…) - (وَحَدَّثَنَاهُ إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، أَخْبَرَنَا مُعَاذُ بْنُ هِشَامٍ، حَدَّثَنَا أَبِي، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ -ﷺ-، وَأَدْرَجَ فِي الْحَدِيثِ قَوْلَهُ: «وَأَكْرَهُ الْغُلّ» إِلَى تَمَامِ الْكَلَامِ، وَلَمْ يَذْكُر: «الرُّؤْيَا جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَأَرْبَعِينَ جُزْءًا مِنَ النُّبُوَّةِ»).

И по цепочке передачи, доходящей до автора (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги он сказал:

[5891] (2263) — «Рассказал нам Мухаммад ибн Абу Умар аль-Макки, рассказал нам Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи со слов Айюба ас-Сахтияни, со слов Мухаммада ибн Сирина, со слов Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, который сказал: «Когда время приблизится, сновидение мусульманина едва ли будет ложным, и самый правдивый из вас в сновидениях — самый правдивый в речи; сновидение мусульманина — одна из сорока пяти частей пророчества. Сновидения бывают трёх видов: благое сновидение — благая весть от Аллаха, наводящее печаль сновидение — от шайтана, и сновидение, порождённое тем, о чём человек говорит сам с собой. Если кто-то из вас увидит то, что ему неприятно, пусть встанет и совершит молитву, и пусть не рассказывает о нём людям». Он сказал: «И я люблю путы, и не люблю оковы на шею, а путы — это стойкость в религии». Не знаю, входит ли это в хадис, или это сказал Ибн Сирин».

Передатчики этой цепочки — пятеро:

1 — (Айюб ас-Сахтияни) — с фатхой над «син» без точек, за которой идёт «ха» с точкой, затем «йа» удлинённая, затем «йа» неогласованная, а после «алифа» — «нун» — это Айюб ибн Абу Тамима Кайсан, Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый передатчик, довод, из крупнейших правоведов-подвижников [5] (умер в 131 г.), проживший шестьдесят пять лет (передавали от него все составители шести сборников). О нём говорилось ранее в «Толковании введения», т. 1, с. 305.

2 — (Мухаммад ибн Сирин) аль-Ансари, Абу Бакр ибн Абу Амра аль-Басри, надёжный, твёрдый, благочестивый передатчик, весьма значимый, не признавал передачу по смыслу [3] (умер в 110 г.) (передавали от него все составители шести сборников). О нём говорилось ранее в «Толковании введения», т. 1, с. 308.

Остальные упомянуты в главе.

[Замечание]: из тонкостей этой цепочки передачи:

то, что она относится к «пятиричным» цепочкам автора (да будет милостив к нему Аллах), то есть между ним и Пророком ﷺ пять передатчиков; и что она сплошь состоит из басрийцев, кроме сподвижника — он мединец, и его учителя — он мекканец; и в ней есть передача табиина от табиина; и в ней присутствует Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) — глава семи передатчиков, передавших наибольшее число хадисов.

Разъяснение хадиса:

(от Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах) (от Пророка ﷺ), что он (сказал: «Когда время приблизится») — аль-Хаттаби в «Аль-Маалим» сказал: относительно его слова «когда время приблизится» есть два мнения:

Первое: что его смысл — сближение времени ночи и времени дня, то есть время их равенства в весенние дни, а это время, когда, как правило, четыре природы (стихии) уравновешены; так же говорится и в хадисе, а толкователи сновидений говорят: самое правдивое сновидение то, что приходится на время равноденствия ночи и дня, и на время созревания плодов. Это передал он в «Гариб аль-хадис» от Абу Дауда ас-Сиджистани, затем сказал: толкователи полагают, что самое правдивое время для исполнения толкования — время раскрытия цветов и созревания плодов, а это два времени, в которые уравновешиваются ночь и день.

Второе мнение: что приближение времени означает завершение его срока, когда приближается наступление Часа. Конец цитаты. Полное рассмотрение этого вопроса будет приведено далее, в пятом вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.

Его слово (сновидение мусульманина едва ли будет ложным) — то есть не приблизится к лжи; в этом указание на преобладание правдивости в сновидении, хотя и возможно, что нечто из него окажется неверным. Предпочтительное же мнение — что имеется в виду полное отрицание лжи в нём вовсе, поскольку частица отрицания, присоединённая к «када» («едва»), отрицает приближение к совершению действия, а отрицающий приближение к совершению вещи тем более указывает на отрицание её самой; на это указывает слово Всевышнего: «Когда он вытягивает руку, он едва её видит» [«Свет»: 40]. Это отметил ат-Тайби.

Аль-Куртуби в «Аль-Муфхим» сказал: относительно приближения времени высказаны два мнения:

Первое: сближение ночи и дня в равенстве, то есть время, когда раскрываются цветы и созревают плоды, а причина правдивости сновидений в это время — равновесие натур (темпераментов) в нём; поэтому во сне не бывает беспорядочных грёз, ведь одной из причин их спутанности является преобладание одного из соков (жидкостей организма) над его обладателем.

Второе: что под этим подразумевается конец времени, близкий к наступлению Часа. И передано от Пророка ﷺ по пути Ма'мара, от Айюба, от Ибн Сирина, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что он

сказал: «В конце времени сновидение верующего не будет ложным».

Сказал он: имеется в виду — а Аллах знает лучше — под концом времени, упомянутым в этом хадисе, время той оставшейся общины, что будет с Исой сыном Марьям после убиения им Даджаля. Муслим привёл в хадисе Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) следующий текст: «Тогда Аллах пошлёт Ису сына Марьям, и он пробудет среди людей семь лет, не будет между двумя враждебности; затем Аллах пошлёт холодный ветер со стороны Шама, и не останется на поверхности земли никого, в чьём сердце есть хотя бы вес пылинки добра или веры, кроме того, что его (ветер) заберёт», — и далее хадис. Сказал он: люди этого времени были лучшими из этой общины по своему состоянию после первого поколения, и самыми правдивыми в речах, потому и сновидения их не были ложными; вслед за этим и сказано: «а самый правдивый из вас в сновидениях — самый правдивый в речи». А было так потому, что тот, у кого много правдивости, — сердце его просветляется, восприятие усиливается, и в нём отпечатываются образы правильным образом; так же тот, чьё преобладающее состояние в бодрствовании — правдивость, переносит это и в свой сон, и не видит ничего, кроме правды. Это в противоположность лжецу и смутьяну, ибо сердце его портится и омрачается, и он не видит ничего, кроме путаницы и беспорядочных грёз, хотя иногда бывает редкое исключение: правдивый видит то, что не соответствует истине, а лжец видит то, что соответствует истине, но преобладающее большинство — то, что было сказано прежде. А Аллах знает лучше. Конец цитаты.

Сказал аль-Хафиз: это подтверждается тем, что установлено, что сновидение относится к частям пророчества только тогда, когда исходит от мусульманина, правдивого, праведного; поэтому это было оговорено в хадисе: «сновидение мусульманина — часть», ибо он приходит без ограничений, ограничиваясь лишь мусульманином, тем самым исключая неверующего, а в другой версии приходит с оговоркой «праведного», иногда «благого», иногда «доброго», иногда «правдивого», как об этом уже было сказано; так что безусловное толкуется через ограниченное, и это подходит тому, чьё состояние соответствует состоянию Пророка ﷺ, — он удостаивается того, чем был удостоен Пророк ﷺ, а именно приобщением к некоей части сокрытого (гайб). Что же касается неверующего, лицемера, лжеца и смутьяна, то даже если их сновидение окажется истинным в некоторых случаях, оно не будет исходить ни от откровения, ни от пророчества; ведь не всякий, кто оказался правдив в чём-то одном, тем самым делает своё сообщение пророчеством: ведь и предсказатель может произнести слово истины, и астролог может высказаться и попасть в цель, но всё это лишь редко и в малой степени. А Аллах знает лучше.

Ибн Абу Джамра (да будет милостив к нему Аллах) сказал: смысл того, что сновидение верующего в конце времени едва ли бывает ложным, в том, что оно, как правило, происходит таким образом, что не нуждается в толковании, и поэтому в него не проникает ложь, — в отличие от того, что было прежде, когда его смысл мог быть скрытым, и толкователь толковал его, но оно не происходило так, как он сказал, — и в этом смысле в него проникает ложь.

Сказал он: и мудрость в том, что это свойство приписывается именно концу времени, состоит в том, что верующий в это время окажется чужаком (одиноким), как об этом сказано в хадисе: «Ислам начался чужаком, и вновь станет чужаком», приведённом Муслимом; поэтому у верующего в это время будет мало собеседников и помощников, и он удостаивается правдивым сновидением. Сказал он: и возможно из этого извлечь причину разногласия хадисов относительно числа частей пророчества применительно к сновидению верующего, и сказать: чем ближе становится время, и чем правдивее сновидение, тем более оно относится к наименьшему приведённому числу, и наоборот, и промежуточные случаи — соответственно.

Сказал аль-Хафиз: следует указать на эту связь среди уже упомянутых прежде соответствий.

Итог того, что собралось из их высказываний относительно смысла его слова: «когда время приблизится, сновидение верующего едва ли будет ложным», если имеется в виду конец времени, — три мнения:

Первое: что знание о делах веры, когда исчезает большинство его по причине исчезновения большинства его носителей, а пророчество в этой общине стало невозможным, — они были вознаграждены правдивым сновидением, чтобы обновить для них то, что уже стёрлось из знания.
И второе: когда число верующих становится малым, а неверие, невежество и нечестие берут верх среди живущих, то верующему даётся утешение и поддержка через истинное сновидение — в знак почёта ему и утешения. Согласно этим двум мнениям, это не ограничивается определённым временем, но чем ближе конец этого мира и чем больше приходит в упадок дело религии, тем истиннее становится сновидение истинно верующего.

И третье: что это относится особо ко времени Иисы, сына Марьям, и первое из мнений — самое достойное принятия, а Аллах знает лучше.

Его слово («и самый правдивый из вас в сновидениях — самый правдивый из вас в речи») означает: кто более правдив в своей речи, тот более правдив и в своём сновидении. Ан-Навави сказал: внешний смысл — что это применимо безусловно. Аль-Кади передал от некоторых учёных, что это будет в конце времени, при исчезновении знания
и смерти учёных, праведников и тех, чьими словами и делами люди озаряются, — и сделал это Аллах для них возмещением, заменой и напоминанием. Но первое мнение более очевидно, ибо к тому, кто неправдив в своей речи, проникает изъян и в его сновидение, и в его рассказ о нём. Конец цитаты (1).

Его слово («и сновидение мусульманина — одна часть из сорока пяти частей») — в большинстве списков встречается в форме «пять» (خمس) без буквы «та», но первый вариант предпочтительнее, а Аллах Всевышний знает лучше. Его слово («из пророчества») — ас-Суюти сказал в своём толковании: это, по-моему, относится к тем неясным хадисам, в которые мы веруем, а их смысл, предполагаемый говорившим, — ﷺ, — оставляем ему, и мы не вдаёмся в определение конкретно этой доли из этого числа, ни в её мудрость особо, ибо риваяты разошлись в количестве этого числа: в одном риваяте — «из сорока шести», в другом — «из двадцати шести», в другом — «из сорока», в другом — «из сорока четырёх», в другом — «из сорока девяти», в другом — «из пятидесяти», в другом — «из семидесяти», а Аллах лучше знает, что имел в виду Его Пророк ﷺ. Конец цитаты (2).

Собиратель, да простит его Аллах, сказал: я приведу в пятом вопросе то, что сказали учёные о его слове ﷺ: «одна часть из сорока частей пророчества», если пожелает Аллах Всевышний.

Его слово («сновидение бывает трёх видов») — то есть трёх типов. («Сновидение доброе») — это присоединение определяемого к признаку, подобно «мечеть соборная», и это подлежащее, сказуемым которого служит его слово («благая весть от Аллаха») Всевышнего, то есть доброе сновидение, которое видит мусульманин, или которое показывается ему, — это благая весть от Аллаха, ﷻ, для него. Аль-Куртуби сказал: его слово «благая весть от Аллаха» означает: несущая радостную весть о благе и предостерегающая от зла, ибо предостережение от зла само есть благо, и потому оно включается в понятие благой вести. И мы сказали это здесь потому, что в хадисе, переданном ат-Тирмизи, сказано: «сновидение бывает трёх видов: сновидение от Аллаха» вместо «благая весть от Аллаха», и этим, — а Аллах знает лучше, — имелось в виду истинное сновидение, несущее и радостную весть, и предостережение. Конец цитаты (3).

Его слово («и сновидение») — подлежащее, допустимое благодаря делению на виды, сказуемым которого служит его слово («есть огорчение от шайтана»), то есть внушение им мусульманину печали и заботы. Аль-Куртуби сказал: к печальному сновидению присоединяются испуги, устрашения и путаные грёзы, ибо всё это порицаемо, поскольку является следствием
(2) «Ад-Дибадж аля Муслим» 5/284.
(3) «Аль-Муфхим» 6/18.
воздействия шайтана, а всё, что относится к нему, порицаемо. Конец цитаты (1).

Его слово («и сновидение из того, что человек рассказывает») с усилением буквы «даль», («самому себе»), то есть из тех вещей, о которых человек рассказывает себе в бодрствовании. Аль-Куртуби сказал: сюда входит то, что постоянно занимает человека в его бодрствовании из дел, знаний и слов, а также то, что говорят врачи: что сновидение возникает от преобладающей в видящем жидкости (влаги организма), и он видит во сне то, что соответствует этой жидкости; так, у кого преобладает флегма, видит плавание в воде и подобное этому — из-за соответствия воды природе флегмы, а у кого преобладает желчь, видит огни и восхождение вверх — из-за соответствия огня природе желчи, и так они говорят об остальных жидкостях. Мы же спорим с ними в двух моментах:

Первый: относительно самой сути влияния природы; если они говорят, что природа — обычная причина, а истинный деятель — Аллах Всевышний, и это учение мусульман, — то это истина; а если они говорят, что природа сама по себе производит это действие, — то мы выносим им обвинение в неверии, и разговор переходит в область теологии (‘ильм аль-калям).

Второй: если кто из них хочет сказать, что сновидение бывает только от этих жидкостей, — то это ложно, ввиду того, что достоверно установлено от правдивейшего (ﷺ) в упомянутых нами хадисах: что часть сновидений бывает от Аллаха, и это сновидения, несущие радостную весть и предостережение, и это относится к разряду благого, а в силах природы нет возможности проникнуть в сокрытое, сообщая о будущих делах, которые произойдут так, как это предполагало сновидение, — по общему согласию разумных людей. А если кто из них хочет сказать, что жидкости могут быть причиной некоторых снов, — то это может быть допущено согласно тому, что мы установили; но тогда остаётся ещё одно рассуждение: если бы то, что они утверждают, было верно, то из этого следовало бы, что тот, у кого преобладает одна из этих жидкостей, видел бы только то, что ей соответствует, а мы наблюдаем противоположное: флегматик видит огни и восхождение на высоты, и наоборот у желчного, — так что их утверждение опровергается наблюдаемым, а Аллах — покровитель поддержки. Конец цитаты (2).

Его слово («если кто из вас увидит то, что ему неприятно») с фатхой на первой и третьей буквах, по образцу «та‘иба», («то пусть встанет») от своего сна («и совершит молитву») — это не противоречит его слову ﷺ в другом риваяте: «пусть плюнет три раза налево, и пусть попросит защиты у Аллаха от его зла, и пусть перевернётся на другой бок, на котором он лежал»; но
(2) «Аль-Муфхим» 6/18–19.
повеление о молитве — это дополнение, которое следует прибавить к тому, что упомянуто в этом риваяте, так что совершается всё это вместе. И можно предположить, что в этом месте упоминание ограничилось только молитвой, потому что, когда он совершает молитву, его действие включает в себя все эти вещи: ибо когда он встаёт на молитву, он переворачивается со своего бока; а когда он совершает полоскание рта, он плюёт и отхаркивается; а когда он встаёт на молитву, он просит защиты у Аллаха и обращается с молитвой, полностью предаваясь Аллаху Всевышнему в том положении, которое, как мы упоминали ранее, наиболее близко к тому, чтобы быть услышанным, а Аллах Всевышний знает лучше. Сказал это аль-Куртуби (1).

Его слово («и пусть не рассказывает о нём людям») от «тахдис»; а в прежнем риваяте: «и пусть не сообщает о нём никому». Аль-Куртуби сказал: то есть пусть не занимает себя его толкованием, ибо у него нет толкования, потому что это из внушений (2) шайтана, которыми он преследует цель смутить верующего — либо через печаль, либо через устрашение, либо нечто подобное этому, и совершение упомянутого достаточно для устранения этого и препятствует шайтану вернуться к подобному. Это и есть то, что понял Абу Салама из хадиса, — а Аллах Всевышний знает лучше, — и он сказал: «Бывало, я видел сон, который был тяжелее для меня, чем гора, но я не обращал на него внимания». А в оригинале книги Муслима сказано: он сказал: «Бывало, я видел сон, от которого меня охватывала дрожь, но я не заворачивался», то есть его охватывала аль-‘урава — дрожь. И сказал он в другом риваяте: «Бывало, я видел сон, и он делал меня больным, но я не заворачивался из-за него», а ат-тазмиль — это обёртывание и укутывание, то есть это не длилось у него долго, так что ему требовалось укутываться, но само по себе то, что он делал из того, что велел Пророк ﷺ — плевание, обращение за защитой и прочее, — устраняло это от него благодаря благословению правдивости, веры и покорности. И польза этого в том, чтобы видящий не занимал себя тем, что ему неприятно во сне, и отвращался от этого, не обращая на это внимания, ибо у этого нет никакой основы. Это и есть то, что явствует из хадисов, а Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты (3).

Его слово («он сказал: и я люблю оковы») — аль-Куртуби сказал: внешне это выглядит как слова Пророка ﷺ, однако Айюб ас-Сахтияни, который передал этот хадис от Мухаммада ибн Сирина от Абу Хурайры, сам сообщил о себе, что он сомневался: являются ли эти слова словами Пророка ﷺ или же
(2) «Аль-улькыйя» (по образцу «угнийя») — то, что задаётся в виде загадок. См. «Аль-Камус», с. 1185.
(3) «Аль-Муфхим» 6/19–20.
Слово Ибн Сирина? На это внешнее толкование не следует опираться, однако сам этот смысл верен по своему выражению, ибо путы надеваются на ноги, а они удерживают человека на месте. Поэтому если человек в каком-то определённом состоянии увидит на своих ногах путы, это будет указанием на его закреплённость в этом состоянии. Если это увидит человек, принадлежащий к людям религии и знания, это будет означать закреплённость в этом состоянии. А если больной увидит путы на своих ногах, это будет указанием на продолжение его болезни.

(«И не люблю оков») — с указанием огласовки «гунна» на букву «гайн» и удвоением «лям»: это железный обруч, надеваемый на шею, множественное число — «агляль», подобно «куфль» — «акфаль» (замок — замки).

Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: он не любил оковы потому, что их надевают на шею лишь в качестве наказания, кары, принуждения и унижения, так что человека тащат лицом вниз и тянут по затылку, как сказал Всевышний: «Когда оковы будут на их шеях и цепи, их будут тащить в кипящей воде, а затем ввергать в огонь» (Гафир, 71–72), и в этом же смысле слова Всевышнего: «Их руки будут связаны оковами, и они будут прокляты за то, что говорили» (аль-Ма‘ида, 64), и «Мы положили на их шеи оковы, доходящие до подбородков, так что головы их поднялись» (Йа Син, 8).

В целом, оковы предосудительны как по шариату, так и по обычаю, и их видение во сне указывает на то, что с видящим случится дурное положение, которое будет неотступно с ним и от которого он не избавится. Это может относиться к его религии — как обязанности, которыми он пренебрёг, или грехи, которые он совершил, или долги и обязательные права, лежащие на нём. А может относиться к его мирским делам — тяготам, что постигнут его, или неприятностям, что будут его сопровождать.

В целом же в основе толкования снов важнейшим является учёт обстоятельств видящего сон и их различие, ибо два человека могут увидеть одно и то же, но это будет указывать в отношении одного из них на нечто противоположное тому, на что указывает в отношении другого. Конец цитаты.

(«И путы — закреплённость в религии») — ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: учёные говорят: путы понравились потому, что они на ногах, а это удержание от грехов, зла и разного рода тщетного. А оковы — их место на шее, и это признак обитателей огня. Всевышний Аллах сказал: «Мы положили на их шеи оковы» (Йа Син, 8), и сказал Всевышний: «Когда оковы будут на их шеях» (Гафир, 71). Что же касается толкователей снов, то они придали этим двум словам разные значения, говоря: если человек увидит путы на своих ногах, находясь в мечети, или в благом месте, или в хорошем положении, — это указывает на его закреплённость в этом.

Так же если это увидит человек, обладающий властью, — это укажет на его закреплённость в ней. А если это увидит больной, заключённый, путник или тот, кто пребывает в горе, — это укажет на его закреплённость в этом [состоянии]. Они говорили: если же с путами сопряжено нечто дурное, то есть если вместе с путами будут оковы, то преобладает дурное значение, поскольку это признак наказуемых. Что же касается оков, то они предосудительны, если находятся на шее, но могут указывать и на власть при наличии соответствующих признаков, — подобно тому, как каждый правитель будет воскрешён в оковах, пока справедливость его не освободит его. Если же оковы окажутся на руках, а не на шее, то это благоприятно и указывает на удержание рук от зла, а может указывать на скупость их [обладателя], а может указывать на воспрепятствование тому, что он замышлял совершить. Конец цитаты.

Аюб сказал: («Я не знаю, это») — то есть слова: «Он сказал: и я люблю путы, и не люблю оков, и путы — закреплённость в религии» — («в хадисе») возводимом [к Пророку] («или это сказал Ибн Сирин?») от себя. Полное рассмотрение этого будет приведено в четвёртом вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.

Вопросы, относящиеся к этому хадису:

(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) приводится и у аль-Бухари, и у Муслима.

(Второй вопрос): о его источниках:

Его привёл автор здесь [1/5891, 5892, 5893 и 5894] (2263), а также аль-Бухари в «Толковании снов» (7017), Абу Дауд в «Этике» (5019), ат-Тирмизи в «Толковании снов» (2270), Ибн Маджа в «Толковании снов» (3894), Малик в «аль-Муватта» (2/956), Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (20352), Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе» (11/50–51), Ахмад в своём «Мусанаде» (2/233, 269 и 314), ад-Дарими в своих «Сунан» (2/125), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6040), аль-Хаким в своём «Мустадраке» (4/395), ат-Тахави в «Мушкиль аль-асар» (3/46), ат-Табарани в «аль-Авсат» (1/123), аль-Байхаки в «Шу‘аб аль-иман» (4/189), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3278 и 3279). И Аллах Всевышний знает лучше.

(Третий вопрос): о его пользах:

1 — Из них: разъяснение того, что когда время приблизится, сон мусульманина почти не окажется ложным. Ранее было упомянуто разногласие о том, что подразумевается под приближением времени, так что не забывай об этом. А Аллах Всевышний — покровитель успеха.

2 — Из них: разъяснение того, что тот, кто более правдив в своей речи, будет более правдив и в своём сне.

3 — Из них: что сон мусульманина — одна из сорока пяти частей пророчества. Полное рассмотрение этого будет приведено в пятом вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.

4 — Из них: что сны бывают трёх видов: первый — благой сон, являющийся доброй вестью от Всевышнего Аллаха Его рабу-мусульманину; второй — сон, представляющий собой печаль, наводимую шайтаном на верующего, и он не вредит ему; третий — сон из разряда того, о чём человек беседует сам с собой.

5 — Из них: что из этики того, кто увидел неприятный ему сон, — встать со сна и совершить молитву, и не рассказывать о нём людям, ибо тогда он не причинит ему вреда.

6 — Из них: что если мусульманин увидит во сне путы, это будет для него благом, ибо это указывает на его закреплённость в его религии.

7 — Из них: что видение оков во сне предосудительно, поскольку это признак обитателей огня, как сообщил о них Аллах в Своих словах: «Когда оковы будут на их шеях и цепи, их будут тащить» (Гафир, 71). И Аллах Всевышний знает лучше.

(Четвёртый вопрос): о том, что сказали учёные относительно включения [в хадис] слов: «И я люблю путы, и не люблю оков... и так далее»: Абу Бакр аль-Хатиб аль-Багдади (да будет милостив к нему Аллах) в своей книге «аль-Фасль ли-ль-васль аль-мудрадж» после приведения хадиса по разным путям передачи сказал буквально следующее: в этих приведённых нами хадисах выясняется, что весь этот матн — слова Посланника Аллаха ﷺ, кроме упоминания о путах и оковах, ибо это — слова самого Абу Хурайры, которые эти передатчики включили в хадис [как если бы они были частью слов Пророка]. Разъяснил это Ма‘мар ибн Рашид в своём риваяте от Аюба, от Мухаммада ибн Сирина. Затем он привёл этот хадис по своему иснаду через Ма‘мара, от Аюба, от Ибн Сирина, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, который сказал: «В конце времени сон верующего почти не окажется ложным, и наиболее правдив среди вас в своём сне тот, кто наиболее правдив в своей речи. Сны бывают трёх видов: хороший сон — добрая весть от Аллаха, сон, о котором человек беседует сам с собой, и сон, представляющий печаль от шайтана. И если кто-то из вас увидит неприятный ему сон, пусть не рассказывает о нём никому, и пусть встанет и совершит молитву». Он сказал: и сказал Абу Хурайра: «Мне нравятся путы, и я не люблю оков; путы — закреплённость в религии». Конец цитаты. Аль-Бухари (да будет милостив к нему Аллах) сказал в своём «Сахихе» в «Главе о путах во сне»:

(6614) — рассказал нам Абдуллах ибн Саббах, [сказав]: рассказал нам Му‘тамир, [сказав]: я слышал Авфа, [говорившего]: рассказал нам Мухаммад ибн Сирин, что он слышал Абу Хурайру, говорившего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Когда время приблизится, сон верующего почти не окажется ложным, и сон верующего — одна из сорока шести частей пророчества», а то, что относится к пророчеству, не бывает ложным. Мухаммад сказал: и я говорю это. Он сказал: и было принято говорить: сны бывают трёх видов: беседа человека с самим собой, устрашение от шайтана и добрая весть от Аллаха. Кто увидит нечто неприятное ему, пусть не рассказывает об этом никому, и пусть встанет и совершит молитву. Он сказал: и не любили оковы во сне, и радовались путам, и говорили: путы — закреплённость в религии.

А передали Катада, Йунус, Хишам и Абу Хиляль от Ибн Сирина, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, и некоторые из них включили всё это целиком в хадис, но риваят Авфа более ясен.

Йунус сказал: я не считаю это иначе, как относящимся к Пророку ﷺ в отношении пут.

Абу Абдуллах [аль-Бухари] сказал: оковы бывают только на шеях. Конец цитаты.

Приведём теперь его разъяснение из «аль-Фатх», ибо там содержится множество ценных уточнений, благодаря которым подробно разъясняется то, что произошло в этом хадисе в виде включения [посторонних слов]. Он сказал:
Его слово: «Глава о путах во сне», то есть: тот, кто увидел во сне, что он в путах, — каково толкование этого? Судя по буквальному смыслу хадиса без ограничений, это толкуется как стойкость в религии во всех её проявлениях, однако толкователи снов ограничили это тем случаем, когда отсутствует иной признак, — например, если он путешественник или больной, то это указывает на то, что его путешествие или болезнь продлится. Также если во сне путы имели дополнительное свойство: например, кто увидел на своей ноге серебряные путы — это указывает на то, что он женится; если путы были золотыми — то это к делу, связанному с деньгами, которые он ищет; если были из латуни — то к делу нежелательному, либо к потере имущества; если были из свинца — то к делу, в котором есть слабость; если были из веревки — то к делу, связанному с религией; если были из дерева — то к делу, в котором есть лицемерие; если были из дров — то к обвинению; если были из тряпки или нити — то к делу, которое не продлится.

Собиратель (да простит его Аллах) сказал: не скрыто расхождение того, что сказали толкователи снов из этих подробностей, с безусловностью хадиса главы, пусть это будет рассмотрено с беспристрастностью, а Аллах Всевышний знает лучше.

Его слово: «Когда время приблизится, сон верующего почти не будет ложным» — так у большинства, а в риваяте Абу Зарра от не-Кушмихани встречается перестановка: «такзибу» перед «руя аль-муъмин», и так же в риваяте Мухаммада ибн Яхьи, и так же в риваяте Исы ибн Юнуса от Ауфа у аль-Исмаили. Аль-Хаттаби сказал в «Аль-Маалим» относительно слов «когда время приблизится»: есть два мнения.

Первое: смысл его — сближение времени ночи и времени дня, то есть время их равенства в дни весны, а это время, когда, как правило, уравновешиваются четыре природные стихии, и так же это в хадисе; толкователи снов говорят: самые правдивые сны — те, что бывают во время равноденствия ночи и дня и созревания плодов. Это он передал в «Гариб аль-хадис» от Абу Дауда ас-Сиджистани, затем сказал: толкователи снов полагают, что самое правдивое время для толкования — время раскрытия цветов и созревания плодов, а это два времени, в которые уравновешиваются ночь и день.

Второе мнение: приближение времени — это окончание его срока, когда приближается наступление Часа.

Хафиз сказал: первое мнение отдаляется ограничением слова «верующий», ибо время, в которое уравновешиваются природные стихии, не является особенностью для него одного. Ибн Баттал категорически утверждал, что верным является первое, ссылаясь на то, что передал ат-Тирмизи через путь Ма'мара от Айюба в этом хадисе со словами: «В конце времени сон верующего не бывает ложным, а самый правдивый из них по сну — самый правдивый по речи», сказал: согласно этому смысл таков: когда приблизится Час и будет забрано большинство знания, и сотрутся признаки веры из-за смятения и раздоров, люди окажутся подобны периоду перерыва между пророками, нуждаясь в напоминающем и обновляющем то, что стёрлось из религии, — как народы напоминались через пророков; но поскольку наш пророк ﷺ — печать пророков, и упомянутое время стало подобно времени перерыва между пророками, они были возмещены за то, чего лишились из пророчества после него, правдивым сном, который есть часть будущего пророчества, несущего радостную весть и предостережение. Конец цитаты.

Это подтверждается тем, что передал Ибн Маджа через путь аль-Авзаи от Мухаммада ибн Сирина со словами: «Когда приблизится время», и передал аль-Баззар через путь Юнуса ибн Убайда от Мухаммада ибн Сирина со словами: «Когда время сблизится», и в другом хадисе от Абу Хурайры: «Время сблизится, и знание будет вознесено...» хадис, и подразумевается этим несомненно приближение Часа.

Ад-Дауди сказал: подразумевается под сближением времени — уменьшение часов, дней и ночей. Конец цитаты, и он имеет в виду под уменьшением быстроту их прохождения, а это близость наступления Часа, как установлено в другом хадисе у Муслима и других: «Время сблизится, так что год станет подобен месяцу, месяц подобен неделе, неделя подобна дню, день подобен часу, а час подобен сгоранию пальмовой ветки», и сказано: подразумевается под упомянутым временем время Махди при распространении справедливости, обилии безопасности, распространении добра и удела, ибо это время кажется коротким из-за наслаждения им, так что его края сближаются.

Что касается его слова «почти не... и т.д.», то в нём указание на преобладание правдивости в снах, хотя возможно, что нечто из них не будет правдивым, и предпочтительным является то, что подразумевается отрицание лжи в них полностью, ибо частица отрицания, входящая перед «кяда», отрицает близость наступления этого, а отрицающее близость наступления вещи более указывает на отрицание её самой. Упомянул это ат-Тайби.

Его слово: «А сон верующего — часть» — хадис, это соединено с предложением предыдущего хадиса, а именно: «Когда время приблизится», хадис, так что он тоже возведён (к Пророку ﷺ), и его разбор был приведён полностью недавно.

Его слово: «И то, что от пророчества, то оно не бывает ложным» — этот отрывок не встречался ни в одном из путей передачи упомянутого хадиса, и по видимости его приведения здесь он возведён; и если это так, то это наилучшее толкование того, что подразумевается под пророчеством в хадисе, а именно — свойство правдивости. Хафиз сказал: затем мне стало ясно, что его слово после этого: «Сказал Мухаммад: и я говорю это» — указание в его слове «это» относится к упомянутому предложению, и это есть тайна повторения слова «сказал» после слова «это»; затем я увидел в «Бугъят ан-Нуккад» Ибн аль-Мавака, что Абд аль-Хакк упустил указание на то, что это добавление вставное, и что нет сомнения в его вставном характере; согласно этому, оно из слов Ибн Сирина, а не возведено к Пророку ﷺ.

Его слово: «И я говорю это» — так у Абу Зарра и во всех путях передачи, и так же упомянули аль-Исмаили и Абу Нуайм в своих «Мустахраджах», а в «Шарх Ибн Баттал» встречается: «И я говорю: эта община, и было говорено... и т.д.» Хафиз сказал: и этого выражения нет ни в одной из копий «Сахих аль-Бухари», и его не упомянул Абд аль-Хакк в своём «Джам'», ни аль-Хумайди, ни кто-либо из передавших хадис Ауфа из числа авторов книг и муснадов. Это переняли от Ияда, который упомянул это, как упомянул Ибн Баттал, и последовал за ним в своём толковании, сказав: Ибн Сирин побоялся, что кто-то поймёт смысл его слов «самый правдивый из них по сну — самый правдивый по речи» так, что если время приблизится, то будет правдив лишь сон честного человека, и он сказал: и я говорю: эта община — то есть сон этой общины — весь правдив, и честного её, и грешного её; чтобы правдивость их снов служила им предостережением и доводом против них ввиду стирания признаков религии и исчезновения её следов со смертью учёных и появлением порицаемого. Конец цитаты.

Хафиз сказал: и это построено на подтверждении этого добавления, а именно слова «община», и я не нашёл его ни в одном из первоисточников. Абу Аввана аль-Исфараини сказал после того, как передал его связанным, возведённым, через путь Хишама от Ибн Сирина: это не является достоверным как возведённое от Ибн Сирина. Я говорю: и на это указал аль-Бухари в конце его словами: «а хадис Ауфа яснее», то есть где он отделил возведённое от остановленного.

Его слово: сказал: и было говорено: «Сон — три вида... и т.д.» — говорящий «сказал» — это Мухаммад ибн Сирин, а говорящий в этой передаче остался неназванным, и это Абу Хурайра; некоторые передатчики возвели его, а некоторые остановили. Ахмад передал его от Хауды ибн Халифы от Ауфа с его цепочкой возведённо: «Сон — три вида...» подобный хадис, и передали его ат-Тирмизи и ан-Насаи через путь Саида ибн Абу Аруба от Катады от Ибн Сирина от Абу Хурайры, сказавшего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Сон — три вида: истинный сон, сон, о котором человек рассуждает сам с собой, и сон печальный от шайтана», и передали его Муслим, Абу Дауд и ат-Тирмизи через путь Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи от Айюба от Мухаммада ибн Сирина, также возведённо, со словами: «Сон — три вида: праведный сон — радостная весть от Аллаха», а остальное подобно этому.

Его слово: «рассуждение с самим собой, устрашение шайтана и радостная весть от Аллаха» — встречается в хадисе Ауфа ибн Малика у Ибн Маджи с хорошей цепочкой, возведённым: «Сон — три вида: из них — пугающие видения от шайтана, чтобы огорчить сына Адама; из них — то, чем озабочен человек в своей бодрствующей жизни, и он видит это во сне; и из них — часть из сорока шести частей пророчества».
Хафиз сказал: «Ограничительное значение не подразумевается в его слове «три», поскольку в хадисе Абу Хурайры, приведённом в главе, установлен и четвёртый вид — это внушение самому себе (хадис ан-нафс), тогда как в предшествовавших хадисах Абу Катады и Абу Са‘ида упомянуто лишь описание сновидения как ненавистного и любимого, или хорошего и плохого.

Остаётся пятый вид — это заигрывание шайтана. Он установлен у Муслима в хадисе Джабира, который сказал: «Пришёл бедуин и сказал: о Посланник Аллаха, я видел во сне, будто моя голова отрублена, и я гонюсь за ней», а в другой версии: «...она откатилась, и я побежал за ней вслед», на что Пророк ﷺ сказал: «Не рассказывай о том, как шайтан играл с тобой во сне». А в другом риваяте у него же: «Если шайтан заигрывает с кем-либо из вас во сне, пусть он не рассказывает об этом людям».

Шестой вид — это сновидение о том, к чему привык видящий его наяву; например, тот, кто имел обычай есть в определённое время, а заснул в это время, и увидел во сне, что он ест, или же лёг спать, будучи переполненным от еды или питья, и увидел во сне, что он рвёт. Между этим видом и внушением самому себе есть отношение общего и частного.

Седьмой вид — это бессвязные, спутанные сны (адгас).

Его слово («а кто увидел то, что ему неприятно, пусть не рассказывает об этом никому, и пусть встанет и совершит молитву») — в риваяте Хауды добавлено: «Если кто-либо из вас увидит сновидение, которое ему нравится, пусть рассказывает его тому, кому пожелает, а если увидит нечто неприятное...» — и далее приведено подобное. В риваяте Айюба от Мухаммада ибн Сирина встречается: «пусть совершит молитву и не рассказывает об этом людям». А в риваяте Са‘ида ибн Абу Аруба от Ибн Сирина у ат-Тирмизи добавлено: «и он говорил: не рассказывай сновидение никому, кроме учёного или доброжелателя». Это же по смыслу передано как восходящее (марфу‘) в хадисе Абу Разина у Абу Дауда, ат-Тирмизи и Ибн Маджа: «и пусть не рассказывает его никому, кроме любящего или разумного человека».

Его слово («он сказал: и он не любил цепь на шее во сне, а кандалы им нравились, и говорится: кандалы — это стойкость в религии») — так это установлено здесь с использованием формы множественного числа в слове «им нравились», и единственного числа в словах «не любил» и «говорил». Ат-Тайби сказал: местоимение множественного числа относится к знатокам толкования сновидений, и так же в его слове «и говорилось». Аль-Мухаллаб сказал: цепь на шее толкуется как нечто неприятное, потому что Аллах сообщил в Своей Книге, что это одно из свойств обитателей огня, в Его словах: «Когда цепи будут на их шеях» [Гафир: 71]. Это может указывать и на неверие, а также может истолковываться как женщина, причиняющая вред.

Ибн аль-Араби сказал: они полюбили кандалы потому, что Пророк ﷺ упомянул их в разряде похвального, сказав: «Вера сковывает внезапное убийство из-за коварства». А цепь на шее была осуждена по шариатскому смыслу, как в словах Всевышнего: «Схватите его и наденьте на него цепь» [аль-Хакка: 30], «Когда цепи будут на их шеях» [Гафир: 71], «И не делай свою руку прикованной к твоей шее» [аль-Исра: 29], «Их руки будут скованы» [аль-Маида: 64]. А кандалы были сделаны символом стойкости в религии, потому что закованный не может ходить, и это было приведено в качестве примера для веры, которая удерживает от движения ко лжи.

Ан-Навави сказал: учёные говорили: кандалы полюбились потому, что их место — нога, а это удержание от грехов, зла и лжи. А цепь на шее была ненавистна, потому что её место — шея, а это свойство обитателей огня. Что же касается знатоков толкования, то они говорили: кандалы означают стойкость в том деле, которое видит видящий, в зависимости от того, кому это приснилось. Они говорили: если цепь на шее соединяется с кандалами, это указывает на увеличение неприятного; а если цепь надета на руки, это похвально, поскольку это удержание рук от зла, но может также указывать на скупость в зависимости от обстоятельств. Они также говорили: если человек увидел, что его руки скованы, он скупой; а если увидел, что он закован в кандалы и на нём цепь, он попадёт в тюрьму или в трудность.

Хафиз сказал: цепь на шее в некоторых сновидениях может быть похвальной, как это случилось с Абу Бакром ас-Сиддиком (да будет доволен им Аллах). Абу Бакр ибн Абу Шейба привёл с достоверным иснадом от Масрука, который сказал: «Сухайб прошёл мимо Абу Бакра, и тот отвернулся от него. Он спросил его о причине, и тот сказал: я видел твою руку прикованной цепью к двери Абу аль-Хашра, человека из ансаров. Абу Бакр сказал: моя религия собрана для меня до Дня сбора (Хашра)».

Аль-Кирмани сказал: разошлись мнения относительно его слова «и говорилось», является ли оно восходящим (марфу‘) или нет. Некоторые сказали: от его слова «и говорилось» до слова «в религии» всё восходящее. Другие сказали: всё это слова Ибн Сирина, а действующим лицом в «не любил» является Абу Хурайра.

Хафиз сказал: он взял это из слов ат-Тайби, ибо тот сказал: возможно, что это сказано передатчиком от Ибн Сирина, и тогда имя при «был» — местоимение, относящееся к Ибн Сирину; а возможно, что это сказано Ибн Сирином, и тогда имя при «был» — местоимение, относящееся к Абу Хурайре или к Пророку ﷺ. Муслим привёл этот хадис иным путём от Ибн Сирина и сказал в конце: «Я не знаю, входит ли это в хадис, или это сказал сам Ибн Сирин».

Его слово («и передали его Катада, Юнус, Хишам и Абу Хиляль от Ибн Сирина от Абу Хурайры от Пророка ﷺ») — то есть основу хадиса. А что касается слов «и говорилось», то некоторые передали это полностью как восходящее, а некоторые ограничились частью этого, как будет показано далее.

Его слово («и некоторые вставили это всё в хадис») — то есть сделали всё это восходящим; имеется в виду риваят Хишама от Катады, как будет показано далее.

Его слово («а хадис Ауфа яснее») — то есть потому, что он отделил восходящую часть от остановленной (мавкуф), особенно его явное указание на слова Ибн Сирина: «а я говорю это», что указывает на обособленность, в отличие от того, что он сказал в «и говорилось», где есть вероятность иного, в отличие от начала хадиса, где он явно указал на его восходящий характер. Некоторые передатчики от Ауфа ограничились частью того, что упомянул Му‘тамир ибн Сулейман от него, как это разъяснено в риваяте Хауды и Исы ибн Юнуса.

Аль-Куртуби сказал: явный смысл контекста таков, что всё это — слова Пророка ﷺ, кроме того, что Айюб — тот, кто передал этот хадис от Мухаммада ибн Сирина от Абу Хурайры, и он сам сообщил о себе, что усомнился, являются ли эти слова словами Пророка ﷺ или словами Абу Хурайры. Поэтому нельзя опираться на этот явный смысл.

Хафиз сказал: это отвергнутое ограничение. Как будто он говорил об этом применительно к риваяту Муслима в частности, ибо Муслим не привёл этот путь через Ауфа, но привёл путь через Катаду от Мухаммада ибн Сирина. Из того, что Айюб усомнился, не следует, что нельзя опираться на риваят того, кто не усомнился, например, Катады. Однако поскольку в подробном риваяте есть добавление, оно было предпочтено.

Его слово («и Юнус сказал: я не считаю это иначе, как словами Пророка ﷺ, относительно кандалов») — то есть он усомнился в его восходящем характере.

Его слово («сказал Абу Абдуллах») — это аль-Бухари, и его слово («цепи бывают только на шеях») — как будто он указывает на возражение тому, кто сказал, что цепь может быть не на шее, а на руке или ноге. А «гулль» — с даммой над «гайн» и удвоением «лям» — единственное число от «агляль» (цепи). Он сказал: некоторые применяли слово «гулль» к тому, чем связывают руку; среди тех, кто это упомянул — Абу Али аль-Кали и автор «аль-Мухкам» и другие. Они говорили: «гулль» — это оковы, надеваемые на шею или на руку, а множественное число — «агляль», а «рука скованная» — это рука, помещённая в «гулль». Это подтверждается словами Всевышнего: «Их руки будут скованы» [аль-Маида: 64]. Так это использовал в качестве доказательства аль-Кирмани, но в этом есть сомнение, поскольку рука сковывается к шее, и это у знатоков толкования сновидений означает удержание обеих рук от зла, что подтверждается сновидением Сухайба относительно Абу Бакра ас-Сиддика, как было упомянуто ранее.

Что же касается прерванного (му‘алляк) риваята Катады, то его довёл до непрерывности (васаля) Муслим и ан-Насаи от риваята Му‘аза ибн Хишама ибн Абу Абдуллаха ад-Дастувани от его отца от Катады. А текст ан-Насаи с упомянутым иснадом: от Пророка ﷺ, что он говорил: «Хорошее сновидение — благая весть от Аллаха, а печаль — от шайтана. И из сновидений есть то, чем человек беседует сам с собой. Если кто-либо из вас увидит сновидение, которое ему неприятно, пусть встанет и совершит молитву. И я не люблю цепь на шее во сне, а кандалы мне нравятся, ибо кандалы — стойкость в религии».

Примечание: его слово «вера сковывает внезапное убийство из-за коварства», то есть вера удерживает от внезапного убийства, подобно тому как кандалы удерживают от действия, как будто внезапное убийство было представлено как скованное. В «ан-Нихая» сказано: «фатк» — это когда человек подходит к своему товарищу, а тот беззаботен и невнимателен, и внезапно нападает на него и убивает его, а «гыйла» — это когда он обманывает его, а затем убивает его в тайном месте. Конец цитаты.
Что же касается Муслима, то он привёл этот хадис по своему иснаду вслед за риваятом Ма‘мара от Аюба, в котором говорится: сказал Абу Хурайра: «мне нравятся кандалы, а цепь для шеи я не люблю; кандалы — это стойкость в религии». Муслим сказал: то есть Хишам включил (адраджа) в хадис от Катады слово «а цепь для шеи я не люблю... и т. д.», и не упомянул «сновидение — часть...» и весь хадис. Так же передал его Аюб от Мухаммада ибн Сирина, сказавшего: сказал Абу Хурайра: «я люблю кандалы во сне, а цепь для шеи не люблю; кандалы во сне — это стойкость в религии». Это вывел Ибн Хиббан в своём «Сахихе» через риваят Суфьяна ибн Уейны от него, а также вывели Муслим, Абу Дауд и ат-Тирмизи через риваят Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи от Аюба; он привёл хадис «когда приблизится время...», затем сказал: «сновидение мусульманина — часть из...», затем сказал: «сновидение бывает трёх видов...», затем сказал после этого: «сказал: и я люблю кандалы, а цепь для шеи не люблю; кандалы — стойкость в религии, но я не знаю, входит ли это в хадис, или же это сказал Ибн Сирин?» — это формулировка Муслима; ни Абу Дауд, ни ат-Тирмизи не упомянули слова «но я не знаю... и т. д.». А Тирмизи, Ахмад и аль-Хаким вывели это через риваят Ма‘мара от Аюба; он привёл первый хадис и подобие второго, затем сказал после них: «сказал Абу Хурайра: мне нравятся кандалы... и т. д.», сказал: и сказал Пророк ﷺ: «сновидение верующего — часть... и т. д.». А Тирмизи и Насаи вывели через путь Са‘ида ибн Абу Аруба от Катады хадис «сновидение бывает трёх видов...» как возведённый (марфу‘), затем сказал после него: «и он говорил: мне нравятся кандалы...», и после этого: «и он говорил: кто увидел меня во сне, тот увидел действительно меня...», и после этого: «и он говорил: не рассказывай сновидение никому, кроме знающего или доброжелательного». И это ясно указывает на то, что все эти хадисы возведены (марфу‘) к Пророку.

Что же касается риваята Юнуса — а это Юнус ибн Убайд — то его вывел аль-Баззар в своём «Мусаде» через путь Абу Халафа — а это Абдуллах ибн Иса аль-Хаззаз, с точками, аль-Басри — от Юнуса ибн Убайда, от Мухаммада ибн Сирина, от Абу Хурайры, сказавшего: «когда приблизится время, сновидение верующего почти не будет ложным, и я люблю кандалы, а цепь для шеи не люблю», сказал: и я не знаю его иначе, кроме как возведённым от Пророка ﷺ. Аль-Баззар сказал: передано от Мухаммада с нескольких сторон, а мы упомянули его через риваят Юнуса из-за редкости того, что возвёл Юнус от Мухаммада ибн Сирина по иснаду.

Хафиз сказал: Ибн Маджа вывел через путь Абу Бакра аль-Хузали от Ибн Сирина хадис о кандалах связанным и возведённым (мусаль муснад марфу‘), но аль-Хузали слаб.

Что же касается риваята Хишама, то Ахмад сказал: рассказал нам Язид ибн Харун, сообщил нам Хишам — это Ибн Хассан — от Мухаммада ибн Сирина, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, сказавшего: «когда приблизится время...» весь хадис, и «сновидение верующего...» весь хадис, и «я люблю кандалы во сне...» весь хадис, и «сновидение бывает трёх видов...» весь хадис — привёл всё это возведённым. Так же вывел это ад-Дарими через риваят Мухляда ибн аль-Хусейна от Хишама, а аль-Хатыб вывел это в «Мудрадж» через путь Али ибн Асима от Халида и Хишама, от Ибн Сирина, возведённым. Аль-Хатыб сказал: весь матн возведён, кроме упоминания о кандалах и цепи для шеи, ибо это слово Абу Хурайры, включённое (удриджа) в хадис, и это разъяснил Ма‘мар от Аюба.

Абу Аваны вывел в своём «Сахихе» через путь Абдуллаха ибн Бакра от Хишама историю про кандалы, и сказал: правильнее, что это слова Ибн Сирина. А Муслим вывел это через путь Хаммада ибн Зейда от Хишама ибн Хассана и Аюба вместе, от Мухаммада ибн Сирина, от Абу Хурайры, сказавшего: «когда приблизится время...», сказал: и привёл хадис, не упомянув в нём Пророка ﷺ. Так же вывел это Абу Бакр ибн Абу Шейба от Абу Усамы от Хишама, остановленным (мауфуф), и добавил в конце: сказал Абу Хурайра: молоко во сне означает изначальную природу (фитра).

Ахмад вывел в «аз-Зухд» от Усмана, от Хаммада ибн Зейда, от Аюба, сказавшего: я видел во сне Ибн Сирина в кандалах. Это наводит на мысль, что Ибн Сирин опирался в толковании кандалов на то, что содержится в этом хадисе, и был дан ему этот удел — и так и было. — Заканчивается то, что приведено в «Фатхе» полностью, и это очень полезное исследование, а Аллах Всевышний знает лучше.

(Пятый вопрос): об упоминании того, что сказали учёные о его слове ﷺ: «часть из сорока пяти частей пророчества»:

Аль-Куртуби сказал: его слово: «сновидение мусульманина — часть из сорока пяти частей пророчества», а в хадисе Убады: «сновидение верующего — часть из сорока шести частей», а в одном риваяте от Абу Хурайры: «сновидение доброго человека — часть из сорока шести», а в другом от него: «доброе сновидение», а в одном риваяте: «сновидение доброго человека — сорок шесть частей пророчества», а в хадисе Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими): «доброе сновидение — часть из семидесяти», а не в книге Муслима от Ибн Аббаса: «часть из сорока», а от Абдуллаха ибн Амра (да будет доволен Аллах ими обоими): «часть из сорока семи», а в хадисе аль-Аббаса (да будет доволен им Аллах): «из пятидесяти», а от Анаса (да будет доволен им Аллах): «из двадцати шести», а от Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах): «из сорока четырёх».

Абу Абдуллах аль-Мазари сказал: наибольшее и наиболее достоверное у знатоков хадиса — «из сорока шести». И передаётся от некоторых людей, что они соотнесли этот хадис в такой формулировке с продолжительностью откровения, ниспосылавшегося Пророку, а именно: он ﷺ оставался, получая откровение, двадцать три года, из них шесть месяцев откровение приходило к нему во сне, и это было в начале его дела.

На это было возражение: эта продолжительность (шести месяцев) не подтверждена достоверной передачей и не является известной, так что её определение — произвол.

Аль-Куртуби сказал: то, в чём разошлись передатчики этого хадиса, касается двух вещей:

Первая: к кому приписывается сновидение. Иногда об этом молчат, иногда говорится «мусульманин», иногда «верующий», иногда «добрый человек» — и разногласие в этом легче, чем разногласие во втором вопросе, потому что там, где об этом молчали, молчание
не наносит вреда, при знании того, что сновидение приписывается некоему видящему; а если это разъяснено в другом месте, то оно и подразумевается. А там, где об этом было сказано прямо, подразумевается одно и то же, хотя формулировки различаются, поскольку сновидение не бывает частью пророчества, если оно не произошло от искренне верующего, правдивого, доброго человека, чьё состояние соответствует состоянию Пророка ﷺ, и потому он был почтён некоторой долей того, чем были почтены пророки (мир им), а именно — узнаванием чего-то из сокровенного знания, как сказал ﷺ: «не осталось от предвестий пророчества ничего, кроме правдивого сновидения во сне, которое видит добрый человек, или которое показывают ему». Ведь у неверующего, лжеца и путаного человека, даже если их сновидение сбывается в некоторых случаях, это не является частью откровения и не является частью пророчества, поскольку не каждый, кто оказался правдив в сообщении о сокровенном, является пророком через это своё сообщение. Мы уже упоминали, что предсказатель (кахин) может сообщить истинное слово, и точно так же астролог может строить предположение и оказаться правым, но это бывает редко и мало, и то же самое касается неверующего, нечестивца и лжеца. Иногда снится истинный сон, и этот сон становится причиной зла, которое постигнет видевшего, или дела, которое его настигнет — среди прочих значимых и предполагаемых смыслов этого.

И случались у некоторых неверующих правильные, истинные сновидения — как сон царя, увидевшего семь коров, и сон двух юношей в тюрьме, и сон Атики, тётки Посланника Аллаха ﷺ, будучи она неверующей, и подобного этому много, но это малое по сравнению с их путаными и ложными сновидениями. Это первый вопрос.

Что же касается второго вопроса — а именно разногласия относительно числа частей пророчества, одной из которых считается сновидение доброго человека — то передача разошлась в этом от двадцати шести до семидесяти, как мы уже упоминали, и большинство этих риваятов находится в обоих «Сахихах», и все они известны, так что нет пути к тому, чтобы взять один из них и отбросить остальные, как сделал Абу Абдуллах аль-Мазари, ведь может оказаться, что часть из того, что было отброшено, более достойна принятия, чем то, что было принято, если мы исследуем передатчиков их иснадов, и то, что у другого исследователя было признано предпочтительным, отличается от того, что выбрал он сам. Итак, путь, который непременно нужно избрать — сказать, что эти хадисы, хотя их формулировки различаются, согласны в том, что доброе сновидение доброго человека — часть
«...из частей пророчества». Это достоверное свидетельство Пророка ﷺ о том, что она — откровение от Аллаха Всевышнего, и что она истинна, и в ней нет лжи. Поэтому Малик, когда его спросили: «Может ли каждый человек толковать сновидения?», ответил: «Разве откровением играют?!». А если это так, то видящему сон надлежит уделять этому внимание и стремиться к его пониманию и познанию его толкования, ибо оно либо радует его благой вестью, либо предостерегает от зла. Если он сам постигает его толкование — хорошо, а если нет — пусть спросит того, кто обладает для этого способностью, то есть проницательного и любимого человека. Поэтому Пророк ﷺ, вставая утром, говорил: «Видел ли кто-нибудь из вас сегодня ночью сон? Пусть рассказывает, я его растолкую». И они рассказывали ему, а он толковал. Его сподвижники следовали этому пути как при его жизни, так и после его смерти. Он извлекал решения из сновидений своих сподвижников, как поступил в случае со сновидением об азане и со сновидением о ночи предопределения. И всё это исходит из того, что сон — истинное откровение.

Если это установлено, то нам не вредит расхождение, случившееся в числе этих частей, при том что достигается искомое благо. Однако наши учёные пытались устранить это расхождение и предлагали различные толкования; приведём их и укажем на наиболее близкое из них. Их четыре:

Первое: то, к чему пришёл Абу Абдуллах. Мы уже упомянули его и то, что против него возражено.

Второе: смысл этого хадиса состоит в том, что истинное сновидение — одно из качеств пророчества, как пришло в другом хадисе: «Неторопливость, умеренность и благой облик — одна часть из двадцати шести частей пророчества»; то есть пророчество представляет собой совокупность качеств, число частей которой достигает двадцати шести, и эти три вещи — одна часть из них. Согласно этому делению, каждая часть из двадцати шести состоит сама по себе из трёх вещей, и если мы умножим три на двадцать шесть, то получим, что число качеств пророчества в единицах составляет семьдесят восемь. И можно назвать каждые две из семидесяти восьми частью и качеством, тогда всего их по этому расчёту будет тридцать девять частей. И можно назвать каждые четыре из них частью, тогда всего их по этому расчёту будет девятнадцать с половиной частей.

Таким образом, названия числа делимого различаются в зависимости от различия рассмотрения частей. Соответственно, различие чисел частей пророчества в упомянутых хадисах о сновидении не является расхождением, а есть лишь различие в способе рассмотрения величин упомянутых частей. И Аллах Всевышний знает лучше.

Третье: на что указал ат-Табари, а именно: это различие возвращается к различию состояния видящего сон. Верующий праведный человек — отношение его сновидения составляет одну из сорока шести частей, а не праведный — одну из семидесяти. Поэтому в риваяте о семидесяти не было поставлено условие относительно описания видящего сон, которое было поставлено в риваяте «сорока шести», ибо там поставлено условие праведности видящего сон, а в риваяте о семидесяти об этом условии умолчено.

Аль-Куртуби сказал: в этом есть натянутость, о чём мы уже говорили относительно допустимости отнесения безусловных риваятов к их обусловленному варианту, а также ввиду того, что передано от Ибн Аббаса: «Праведное сновидение — одна из сорока частей», и там умолчано об описании видящего сон. То же самое — хадис Абдуллаха ибн Амра, где упомянуто сорок семь, и хадис аль-Аббаса, где упомянуто пятьдесят.

Четвёртое: сказано — возможно, что это деление относится к путям откровения; ведь среди них есть то, что услышано от Аллаха Всевышнего без посредника, как сказал Всевышний: «из-за завесы» (аш-Шура, 51); и есть то, что через посредство ангела, как сказал: «или послать посланника» (аш-Шура, 51); и есть то, что вкладывается в сердце, как сказал: «кроме как откровением» (аш-Шура, 51), то есть внушением. Затем среди них — то, что ангел приходит к нему в своём (истинном) облике, и то, что приходит к нему в облике человека, которого он узнаёт, и то, что он воспринимает от него, не узнавая его, и то, что приходит к нему подобно звону колокольчика, и то, что он слышит от ангела как развёрнутую речь, — и прочие состояния, которые различались у Пророка ﷺ в откровении и его разных обстоятельствах. Эти состояния, если их пересчитать, достигают в итоге семидесяти.

Аль-Куртуби сказал: не скрыта натянутость и вольность этого подхода, ибо все эти числа — части пророчества, а большинство упомянутых здесь состояний вовсе не относятся к пророчеству, как то: узнаёт он ангела или не узнаёт, приходит ли тот в своём облике или в ином. Более того, при всей этой огромной натянутости не удалось довести число упомянутого до тридцати.

Он сказал: наиболее подходящим из упомянутого является второй вариант, хотя душа этим и не успокаивается, и не находит в нём удовлетворения.

Мне же представился пятый вариант — и я прошу у Аллаха благословения на его изложение — а именно: пророчество означает, что Аллах открывает тому из Своих творений, кому пожелает, то, что пожелает из Своих решений и откровения: либо через прямую речь, либо через посредство ангела, либо через вложение в сердце. Однако этим смыслом, называемым пророчеством, Аллах наделяет только того, кого выделил совершенными качествами его рода — из познаний, наук, достоинств и благонравия, — и очистил от недостатков в этом. Поэтому Всевышний сказал: «Аллах избирает посланников из ангелов и из людей» (аль-Хадж, 75); и сказал: «Аллах лучше знает, куда направить Своё послание» (аль-Анам, 124); и сказал, упомянув пророков: «Это те, кого Аллах наставил на прямой путь, так следуй же их прямому пути» (аль-Анам, 90); и сказал: «Всех Мы наставили на прямой путь» (аль-Анам, 84); и сказал Своему Пророку: «И ты, поистине, обладаешь великим нравом» (аль-Калям, 4).

Из этого следует, что Аллах не наделил пророчеством никого, кроме самых совершенных Своих творений, наиболее далёких от недостатков. Затем, когда Он почтил их пророчеством, тем самым для всего их рода возникла особая исключительность. И поскольку пророчеством Аллах наделяет только того, кто обрёл качества совершенства, эти качества стали называться «пророчеством», как сказал Пророк ﷺ: «Неторопливость, умеренность и благой облик — часть пророчества», то есть — из качеств пророков. Однако пророки в этих качествах превосходят друг друга по степени, как сказал Всевышний: «Мы возвысили одних пророков над другими» (аль-Исра, 55); и сказал: «Этим посланникам Мы отдали предпочтение одним над другими» (аль-Бакара, 253). Их превосходство соответствует тому, чем каждый из них был одарён из этих качеств и чем был почтён из этих состояний. И у каждого из них правдивость — величайшее его качество как во сне, так и в бодрствовании. Их глаза спали, но сердца их не спали, так что спящий из них был бодрствующим, и откровение их во сне и в бодрствовании было равнозначным. Поэтому тот, кто уподобляется им в правдивости, обретает в своём сновидении истину.

Однако, поскольку пророки различались по своим степеням и состояниям, а также различались, соответственно, и их последователи из числа правдивых людей, — и поскольку наименьшее из качеств совершенства пророков, если его рассматривать, составляло двадцать шесть частей, а наибольшее из этого достигало семидесяти, и между этими двумя числами есть различные степени в соответствии с различием формулировок этих хадисов, — то, исходя из этого, кто из не-пророков по своей праведности и правдивости оказывается на степени, соответствующей совершенству какого-либо из пророков, — сновидение его составляет часть пророчества того пророка. А их совершенства различаются по степени, как мы установили, поэтому отношение частей сновидений правдивых людей различно, как мы это подробно разъяснили. Этим, что нам открылось, устраняется расхождение. И у Аллаха Всевышнего — содействие к успеху. Конец слов аль-Куртуби, да помилует его Аллах.

Составитель, да простит его Аллах, сказал: по-моему, предпочтительнее вверить знание об этом Знающему, Ведающему, как я уже привёл ранее слова ас-Суюти, да помилует его Аллах. Не скрыта натянутость и вольность, присущие этим высказываниям. Приведём же то, что написал Хафиз в «Фатхе», хотя многое из этого уже было упомянуто, — однако у него есть дополнительные уточнения и разъяснения. Он, да помилует его Аллах, сказал:
Его слово («часть из сорока шести частей пророчества») — так это передано в большинстве хадисов. У Муслима в хадисе Абу Хурайры: «часть из сорока пяти», что он привёл через Айюба, от Мухаммада ибн Сирина, от него. У аль-Бухари черезАуфа, от Мухаммада, слово: «шесть», как в основном (общепринятом) варианте. У Муслима также передано от Ибн Умара: «часть из семидесяти частей», и так же это привёл Ибн Абу Шейба от Ибн Мас‘уда как остановленное (мауфуф) сообщение, а ат-Табарани привёл это от него же другим путём как возведённое к Пророку (марфу‘). У него же другим путём от него: «часть из семидесяти шести», но иснад этого слабый. Ибн Абу Шейба также передал через Хусайна, от Абу Салиха, от Абу Хурайры как остановленное сообщение таким же образом, а Ахмад привёл это как возведённое к Пророку. Однако Муслим передал через аль-А‘маша, от Абу Салиха, как в общепринятом варианте. У Ибн Маджи — подобно хадису Ибн Умара, как возведённое к Пророку, но иснад его слаб. У Ахмада и аль-Баззара от Ибн Аббаса подобное же, и иснад его хорош. Ибн Абд аль-Барр привёл через Абд аль-Азиза ибн аль-Мухтара, от Сабита, от Анаса, как возведённое к Пророку: «часть из двадцати шести», но сохранённая версия этим путём — как в общепринятом варианте, и это также есть у аль-Бухари. Подобное же у Муслима через Шу‘бу, от Сабита. Ахмад, Абу Я‘ля и ат-Табари в «Тахзиб аль-асар» привели через аль-А‘раджа, от Сулеймана ибн Ариба — с даль без точки (произносится «Ариб»), по образцу слова «азым» — от Абу Хурайры, как в общепринятом варианте. Сулейман сказал: «Я упомянул это Ибн Аббасу, и он сказал: «Часть из пятидесяти»». Я сказал ему: «Но я слышал это от Абу Хурайры». Ибн Аббас сказал: «А я слышал, как аль-Аббас ибн Абд аль-Мутталиб говорил: слышал я, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Праведное видение верующего — часть из пятидесяти частей пророчества»». У ат-Тирмизи и ат-Табари в хадисе Абу Разина аль-Укайли: «часть из сорока». Ат-Тирмизи привёл это же другим путём как в общепринятом варианте. Ат-Табари привёл другим путём от Ибн Аббаса: «сорок». У ат-Табари в хадисе Убады: «часть из сорока четырёх», но сохранённая версия от Убады — как в общепринятом варианте. Ат-Табари и Ахмад привели в хадисе Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса: «часть из сорока девяти». Аль-Куртуби упомянул это в «аль-Муфхим» словом «семьдесят» с постановкой «син» вперёд.

Итак, из этих риваятов у нас получилось десять вариантов: наименьший из них — «часть из двадцати шести», наибольший — «из семидесяти шести», а между ними — «сорок», «сорок четыре», «сорок пять», «сорок шесть», «сорок семь», «сорок девять», «пятьдесят», «семьдесят». Наиболее достоверный из всех безусловно — первый, а за ним — семьдесят.

Хафиз сказал: в «Шарх ан-Навави» встречается, что в риваяте Убады: «двадцать четыре», а в риваяте Ибн Умара: «двадцать шесть». Эти два риваята я не знаю, кто их привёл, кроме того, что некоторые приписали этот риваят Ибн Умара выводу ат-Табари.

В словах Ибн Абу Джамры встречается, что это передано разными словами: он упомянул часть из вышеприведённого и добавил в одном риваяте: «семьдесят два», в другом: «сорок два», в другом: «двадцать семь», в другом: «двадцать пять». Так, по этому счёту получилось пятнадцать вариантов.

Он сказал: возникло затруднение относительно того, как видение может быть частью пророчества, если пророчество прервалось со смертью Пророка ﷺ.

Был дан ответ: если видение произошло от самого Пророка ﷺ, то оно является частью частей пророчества в буквальном смысле, а если оно произошло не от Пророка ﷺ, то оно является частью частей пророчества в переносном смысле.

Аль-Хаттаби сказал: было сказано, что смысл этого — что видение приходит в соответствии с пророчеством, но не является оставшейся частью пророчества как такового; и было сказано, что смысл — что оно является частью знания пророчества, потому что хотя пророчество прервалось, знание его остаётся.

На это возразили словами Малика, как их передал Ибн Абд аль-Барр: его спросили: «Толкует ли видения любой человек?» Он сказал: «Разве играют с пророчеством?» Затем сказал: «Видение — часть пророчества, поэтому нельзя играть с пророчеством».

Ответ на это таков: он не хотел сказать, что оно является оставшимся пророчеством, а хотел сказать, что поскольку оно уподобилось пророчеству со стороны осведомлённости о части сокрытого (гайб), не следует говорить о нём без знания.

Ибн Батталь сказал: то, что видение является частью частей пророчества, — это то, что вызывает удивление своей значимостью, даже если бы это была одна тысячная часть. Можно сказать, что слово «пророчество» (нубувва) взято от «инба» — то есть извещение, в языковом смысле. Тогда смысл в том, что видение — истинное известие от Аллаха, в котором нет лжи, подобно тому как смысл пророчества — истинное известие от Аллаха, в котором ложь невозможна. Так видение уподобилось пророчеству в истинности известия.

Аль-Мазари сказал: возможно, что под «пророчеством» в этом хадисе подразумевается именно известие о сокрытом, и не более того, хотя за этим может следовать предостережение или радостная весть. Известие о сокрытом — один из плодов пророчества, но оно не является целью пророчества как таковой, потому что допустимо, чтобы был послан пророк, устанавливающий шариат и разъясняющий предписания, даже если он всю свою жизнь не сообщал бы ничего о сокрытом, и это не было бы недостатком в его пророчестве и не отменяло бы цель его. Известие о сокрытом от Пророка бывает только истинным и происходит только как истина. А что касается конкретного числа, то это то, что Аллах открыл своему Пророку ﷺ, потому что он знает из истин пророчества то, чего не знает никто другой. Он сказал: этот ответ уже давали некоторые, но они не раскрыли его и не углубили его.

Кади Абу Бакр Ибн аль-Араби сказал: истинную суть частей пророчества не знает никто, кроме ангела или пророка. А то, что имел в виду Пророк ﷺ, — это лишь показать, что видение является частью частей пророчества в общем смысле, потому что в нём есть осведомлённость о сокрытом с некоторой стороны. Что же касается подробного соотношения, то знание его относится к степени пророчества.

Аль-Мазари сказал: учёному не обязательно знать всё в общем и в подробностях, ибо Аллах установил для знания предел, на котором оно останавливается. Из этого есть то, чей смысл известен и в общем, и в подробностях, и есть то, что известно только в общем, но не в подробностях. И это относится к этому роду.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: как прекрасно то, что сказали Ибн аль-Араби и аль-Мазари, да будет к ним обоим милость Аллаха Всевышнего, в этом вопросе! Из этого нам становится ясно, что слово его ﷺ «часть из частей пророчества» — истина, в которую мы верим, и что Аллах Всевышний почтил верующего раба этой частью пророчества, подобно тому как почтил пророков полным пророчеством. А что касается подробностей этого и знания его соотношения, то знание об этом относится к Аллаху Всевышнему. Вдумайся же, а Аллах Всевышний — направляющий к прямому пути.

Он сказал: некоторые говорили о распространённом риваяте и указали для него соответствие. Ибн Батталь передал от Абу Са‘ида ас-Сафакиси, что некоторые из учёных упомянули, что Аллах внушал откровение своему Пророку ﷺ во сне шесть месяцев, а затем внушал ему после этого откровение наяву в течение оставшейся части его жизни, и соотношение этого от откровения во сне — часть из сорока шести частей, поскольку он жил после начала пророчества двадцать три года, согласно достоверному мнению. Ибн Батталь сказал: это толкование испорчено с двух сторон: во-первых, есть разногласие о продолжительности периода от начала посланничества Пророка ﷺ до его смерти; во-вторых, тогда остаётся хадис о семидесяти частях без смысла.
Аль-Хафиз сказал: и к этому присоединяются прочие встречающиеся числа. Аль-Хаттаби ещё раньше выступил против отвержения этой соотнесённости, сказав: некоторые учёные толковали это число так, что это едва ли можно подтвердить, а именно: он ﷺ пробыл после начала откровения двадцать три года, а откровение приходило к нему во сне шесть месяцев, что составляет половину года; и это одна часть из сорока шести частей пророчества. Аль-Хаттаби сказал: и хотя это возможное объяснение по расчёту и делению чисел, но первое, что обязан сделать тот, кто это утверждает, — подтвердить свою претензию сообщением, а такого сообщения не слышно, и утверждающий это не привёл никакого сообщения на этот счёт, так что он сказал это, судя по всему, лишь предположительно, а предположение никак не заменяет истину. И даже если этот срок засчитывается в число частей пророчества, как он полагает, то к нему следует присоединить и все прочие времена, когда откровение приходило к нему во сне на протяжении всего срока, как это подтверждено в многочисленных хадисах — например, ночь предопределения, видение при Ухуде, видение при вхождении в Мекку — из чего складывается ещё один срок, который увеличивает расчёт и разрушает приведённое им деление. Он сказал: это указывает на слабость упомянутого толкования; впрочем, не всё, знание чего от нас сокрыто, не обязывает нас к его доказательству — как, например, число ракаатов, дни поста, побивание камнями джимаров: мы не в силах достичь знания причины, обязывающей ограничить их именно этими числами, но это не подрывает основы нашего убеждения в обязательности их соблюдения. Это подобно его словам в другом хадисе: «Благой нрав и добрая манера — одна часть из двадцати пяти частей пророчества» (в сноске: ранее было показано, что достоверный вариант — «из двадцати четырёх частей пророчества», так что обрати внимание), ибо детализация этого числа и ограничение пророчества этим числом невозможны; смысл в том лишь, что эти два качества входят в число проявлений пути и манеры пророков. Точно так же и смысл хадиса из этой главы — подтверждение значимости видения и того, что оно было присуще пророкам, будучи одной из частей знания, приходившего к ним, и вестей, которые ниспосылались им через откровение.

Группа имамов приняла упомянутую соотнесённость и ответила на возражения аль-Хаттаби.

Что касается доказательства того, что видение (во сне) продолжалось шесть месяцев, то оно таково: начало откровения пришлось на сороковой год его ﷺ жизни, как это категорически утверждал Ибн Исхак и другие, и это было в месяце раби‘ аль-авваль, а нисхождение Джибриля к нему, когда он был в пещере Хира, произошло в рамадане; между этими датами — шесть месяцев.

В этом ответе есть изъян: даже если его принять, в нём нет прямого указания на видение (во сне). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: не установлено достоверно, что время видения у Пророка ﷺ составляло шесть месяцев.

Что касается возражения, обязывающего складывать все сроки видений и добавлять их к общему сроку, то [ответ таков]: имеется в виду непрерывное сонное откровение, а то, что случалось у него в промежутках бдения-откровения, незначительно по сравнению с бдение-откровением и потому теряется на его фоне, так что его срок не учитывался. Это подобно тому подходу, который они применили в отношении ниспослания откровения: они единогласно разделили ниспослание на мекканское и мединское категорически, так что мекканским считается то, что было ниспослано до хиджры, даже если это произошло не в самой Мекке, например в Таифе или в Нахле, а мединским — то, что было ниспослано после хиджры, даже если это произошло не в самой Медине, как во время военных походов, путешествий на хадж и умру, вплоть до Мекки.

Аль-Хафиз сказал: это приемлемое извинение. И можно ответить на разногласие в числах тем, что оно возникло в зависимости от времени, в которое Пророк ﷺ рассказывал об этом; например, когда ему исполнилось тринадцать лет после начала откровения, он рассказал, что видение — одна часть из двадцати шести, если это сообщение достоверно, и это было время хиджры; когда ему исполнилось двадцать [лет после начала откровения], он рассказал про сорок; когда исполнилось двадцать два — рассказал про сорок четыре, затем позже — про сорок пять, затем рассказал про сорок шесть в конце своей жизни. Что касается прочих чисел о видениях после сорока, то они слабы; риваят о пятидесяти возможно связан с округлением дробной части, а риваят о семидесяти — с усилением значения; прочее же не подтверждено. И это соотнесённость, которую я не видел у кого-либо ещё, кто бы её затрагивал.

Составитель [сборника], да простит его Аллах, сказал: так аль-Хафиз пытался ответить на возражения аль-Хаттаби, но справедливому человеку не скрыта содержащаяся здесь натянутость и искусственность. Истина же в том, что нам следует вверить знание этих подробностей Аллаху ‎﷾, не прибегая к натянутым и искусственным толкованиям, ибо это наиболее безопасный и разумный путь, а Аллах Всевышний ведёт к прямейшему пути.

Он сказал: в некоторых толкованиях встречается соотнесённость для числа семьдесят, явно натянутая: он ﷺ сказал в хадисе, переданном Ахмадом и другими: «Я — благая весть Иисуса, молитва Ибрахима, и мать моя видела свет» — это три вещи, которые умножаются на срок его пророчества, составляющий двадцать три года, и прибавляются к изначальному видению, достигая семидесяти.

Аль-Хафиз сказал: в самой основе этой соотнесённости остаётся ещё одна трудность: то, что напрямую следует из хадиса, — это стремление возвеличить видение праведного верующего в целом, тогда как упомянутая соотнесённость требует ограничить это сообщение лишь тем, что произошло с нашим Пророком ﷺ, как если бы было сказано: срок, в течение которого Аллах ниспосылал откровение нашему Пророку ﷺ во сне, составлял одну часть из сорока шести частей срока, в течение которого Аллах ниспосылал ему откровение наяву, — но отсюда не следует, что каждое видение любого праведника таково же. Это подтверждается стремлением к обобщению в хадисе, который привёл аль-Хаттаби о благом нраве и манере, ведь он вовсе не является особым для пророчества нашего Пророка ﷺ.

Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра отверг упомянутое толкование, сказав: в нём нет большой пользы, и не подобает толковать слова того, кому оказана поддержка красноречием и ясностью изложения, в этом смысле; возможно, сказавший это хотел лишь установить некую соотнесённость между пророчеством и видением, но это подрывается разногласием в числе частей.

[Замечание]: хадис о благом нраве, упомянутый аль-Хаттаби, привели ат-Тирмизи и ат-Табарани от Абдуллаха ибн Сархаса, но со словами «двадцать четыре части»; аль-Куртуби же в «аль-Мафхам» привёл его со словами «из двадцати шести». Конец.

Кроме аль-Хаттаби, другие также выдвигали соотнесённость с различием риваятов в упомянутом числе, и группа учёных объединила их; первым из них был ат-Табари, сказавший: риваят о семидесяти — общий, относящийся к любому истинному видению любого мусульманина, а риваят о сорока — особый, относящийся к истинному, праведному верующему; что же касается промежуточных чисел, то они соответствуют различным состояниям верующих.

Ибн Батталь сказал: что касается разногласия в числе — его убывания и возрастания, — то наиболее достоверное из пришедшего в этом — «из сорока шести» и «из семидесяти», а промежуточные числа — из хадисов, переданных шейхами. Мы обнаружили, что видение делится на два вида: ясное, явное — как, например, если кто-то увидел во сне, что ему дают финики, а дающий финики подобен ему наяву — этот вид не содержит странности в толковании и не требует иносказательного разъяснения; и символическое, далёкое по смыслу — этот вид не может разгадать никто, кроме искусного толкователя, ввиду удалённости приведённого в нём иносказания. Возможно, что это относится к семидесяти, а первое — к сорока шести, потому что когда частей меньше, видение ближе к истине и более защищено от ошибки в толковании, в отличие от случая, когда частей больше. Он сказал: я предложил этот ответ группе учёных, и они его одобрили, а некоторые из них добавили, что пророчество в отношении этих двух свойств Законодатель воспринимал от Джибриля, ведь сообщается, что откровение приходило к нему иногда так, что [ангел] обращался к нему словами, и он воспринимал их без труда, а иногда сообщал ему целые фразы и обобщённые смыслы, восприятие которых было для него тяжким, так что его охватывал сильный пот, стекающий с него, а затем Аллах открывал ему разъяснение того, что было ему сообщено.

Аль-Мазари изложил это кратко, сказав: сказано, что сновидения — это указания, а указания бывают явными и скрытыми; меньшее число соответствует явному, а большее — скрытому, а промежуточное — промежуточному.

Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра сказал, в сути своей: пророчество принесло ясные вещи, но в некоторых из них есть обобщённость, при том что разъяснение содержится в другом месте; так же и видения: некоторые из них явные, не требующие толкования, а некоторые требуют толкования. То, что понимает знающий из истины, к которой он восходит через видение, — это одна из частей пророчества, и эта часть иногда бывает больше, а иногда меньше, в зависимости от его понимания; так что высшие из них — те, между кем и степенью пророчества наименьшее из упомянутых чисел, а низшие — те, у кого наибольшее число, а остальные — промежуточные.
Сказал кади Ияд: возможно, что это деление относится к путям откровения, ибо среди них есть то, что было услышано от Аллаха без посредника, и есть то, что пришло через посредство ангела, и есть то, что было внушено в сердце путём вдохновения, и есть то, что принёс ангел, явившись в своём истинном облике, либо в облике человека — известного или неизвестного, и есть то, что пришло к нему во сне, и есть то, что пришло в подобии звона колокольчика, и есть то, что дух святости внушает в его душу, и прочее сверх этого — из того, что нам известно, и из того, что нам не известно. И если эти состояния перечислить, они сойдутся к упомянутому числу.

Сказал аль-Куртуби в «аль-Муфхим»: не остаётся скрытым содержащееся в этом натянутое и небрежное толкование, ибо эти числа относятся к частям пророчества, а большинство упомянутого им — это состояния, не относящиеся к пророчеству вовсе, ибо они сводятся к тому, что он узнаёт ангела или не узнаёт его, или что тот приходит к нему в своём облике или в облике человека. И при всей этой натянутости упомянутое число не достигает и двадцати, не говоря уже о семидесяти.

Сказал Хафиз: то направление, которого держался кади, было предвосхищено аль-Халими. Я прочитал в его «Мухтасаре» в переписи шейха Алауддина аль-Куниви следующий текст: пророки отличаются знамениями, которыми они подкрепляются, чтобы этим отличаться от тех, кто на них не похож, подобно тому как они отличаются знанием, которое им было даровано. Так у них имеется отличие с двух сторон: то, что относится к сфере обучения, — это и есть пророчество, а то, что относится к сфере подтверждения, — это доказательство пророчества. Он сказал: аль-Халими в этом месте намеревался разъяснить, что праведное сновидение является одной из сорока шести частей пророчества, и потому упомянул различные грани знаточных особенностей пророков, натянуто трактуя некоторые из них, доведя их число до упомянутого, так что сновидение оказывается одной из этих граней:

Наивысшая из них — обращение Аллаха без посредника.

Вторая — вдохновение без речи, когда человек обнаруживает знание о чём-либо в самом себе, без предварительного пути к этому через чувственное восприятие или умозаключение.

Третья — откровение через язык ангела, которого он видит и который с ним говорит.

Четвёртая — внушение ангела в его душу, то есть откровение, которым отличается сердце в отличие от слуха. Он сказал: ангел может внушать в душу некоторых праведных людей нечто вроде надежды на победу над врагом, побуждения к чему-либо или устрашения от чего-либо, отчего у того исчезает наваждение сатаны через присутствие ангела, но не в виде извещения о твёрдых установлениях, обещании и предостережении, ибо это относится к особенностям пророчества.

Пятая — совершенство его разума, так что никакое препятствие вовсе не может ему воспрепятствовать в этом.

Шестая — сила его памяти, так что он слышит длинную суру и запоминает её с одного раза, не забывая из неё ни буквы.

Седьмая — его защищённость от ошибки в его усердном рассуждении (иджтихад).

Восьмая — острота его понимания, так что оно вмещает разнообразные виды умозаключений.

Девятая — острота его зрения, так что он почти видит вещь с самого края земли.

Десятая — острота его слуха, так что он слышит с самого края земли то, что не слышит другой.

Одиннадцатая — острота его обоняния, как это случилось с Йакубом относительно рубахи Йусуфа.

Двенадцатая — укрепление его тела, так что он проходил за одну ночь путь тридцати ночей.

Тринадцатая — его восхождение к небесам.

Четырнадцатая — приход к нему откровения в виде подобия звона колокольчика.

Пятнадцатая — разговор с овцой.

Шестнадцатая — обретение растением речи.

Семнадцатая — обретение пальмовым стволом речи.

Восемнадцатая — обретение камнем речи.

Девятнадцатая — понимание им воя волка, просящего для него удела.

Двадцатая — понимание им рёва верблюда.

Двадцать первая — то, что он слышит голос, но не видит говорящего.

Двадцать вторая — предоставление ему возможности видеть джиннов.

Двадцать третья — представление ему отсутствующих вещей, как было представлено ему Иерусалимское святилище в утро ночного переноса.

Двадцать четвёртая — возникновение обстоятельства, по которому он узнаёт исход дела, как он сказал о верблюдице, когда та опустилась на колени в Худайбии: «Её удержал тот, кто удержал слона».

Двадцать пятая — умозаключение его по имени о деле, как он сказал, когда к ним пришёл Сухайль ибн Амр: «Дело для вас облегчилось (сахуля)».

Двадцать шестая — то, что он смотрит на нечто небесное и делает по этому вывод о деле, которое произойдёт на земле, как он сказал: «Это облако возвещает о помощи роду Каб».

Двадцать седьмая — его видение позади себя.

Двадцать восьмая — его осведомлённость о деле, случившемся с тем, кто умер, прежде чем тот умрёт, как он сказал о Ханзале: «Я видел, как ангелы омывают его», а тот был убит, будучи в состоянии половой нечистоты.

Двадцать девятая — явление ему того, чем он делает вывод о будущих завоеваниях, как случилось в день (битвы у) рва.

Тридцатая — его осведомлённость о Рае и Аде в этом мире.

Тридцать первая — прозорливость (фираса).

Тридцать вторая — покорность дерева, так что оно переместилось со своими корнями и ветвями с одного места на другое, а затем вернулось.

Тридцать третья — история газели и её жалобы ему по причине её маленького детёныша.

Тридцать четвёртая — толкование сновидений таким образом, что оно не ошибается.

Тридцать пятая — предугадывание относительно свежих финиковых плодов на пальме, что получится столько-то и столько-то возов финиковых плодов, и получалось так, как он сказал.

Тридцать шестая — наставление к твёрдым установлениям.

Тридцать седьмая — наставление к управлению делами религии и мира.

Тридцать восьмая — наставление к устроению мира и его строению.

Тридцать девятая — наставление к пользе для тела различными видами медицины.

Сороковая — наставление к путям приближения (к Аллаху).

Сорок первая — наставление к полезным ремёслам.

Сорок вторая — осведомлённость о том, что будет.

Сорок третья — осведомлённость о том, что было из того, что никто до него не передавал.

Сорок четвёртая — знание тайн людей и того, что они скрывают.

Сорок пятая — обучение путям умозаключения.

Сорок шестая — знание пути мягкости в общении.

Он сказал: итак, особенности пророчества, восходящие к знанию, достигли сорока шести граней, и нет среди них ни одной грани, которая не могла бы быть близкой к праведному сновидению, о котором сообщено, что оно — одна из сорока шести частей пророчества. И многое из этого, хотя и может случиться с не-пророком, но у пророка не бывает ошибочным вовсе, тогда как у другого в этом может произойти ошибка. И Аллах знает лучше.

Сказал аль-Газали в «Книге бедности и воздержания» из «Ихья», приведя хадис: «Бедные войдут в Рай раньше богатых на пятьсот лет», а в другом риваяте: «на сорок лет»: это указывает на различие степеней бедных, так что усердный (алчный) бедняк составляет одну двадцать пятую часть от бедняка-подвижника (захида), ибо таково отношение сорока к пятистам. И не следует полагать, что определение Пророка ﷺ делится на его языке как случится, — напротив, он изрекает лишь истинную сущность истины. И это подобно его слову: «Праведное сновидение от праведного человека — одна из сорока шести частей пророчества», ибо это определение точное, однако никому кроме него не по силам узнать причину этого соотношения иначе как через догадку. Ибо пророчество — это выражение того, чем отличается пророк и чем разнится от прочих, а он отличается разными видами особенностей: среди них то, что он знает истинную сущность дел, связанных с Аллахом, Его атрибутами, Его ангелами и Последней обителью, не так, как знает это другой, — напротив, у него есть, из-за обилия познаний и увеличения убеждённости и точности, то, чего нет у другого; и есть у него свойство, благодаря которому у него совершаются деяния, нарушающие обычный порядок вещей, подобно тому свойству, благодаря которому у другого совершаются произвольные движения; и есть у него свойство, благодаря которому он видит ангелов и наблюдает мир небесный, подобно тому свойству, которым зрячий отличается от слепого; и есть у него свойство, благодаря которому он воспринимает то, что будет сокрытым, и обозревает то, что в Хранимой Скрижали, подобно тому свойству, которым сообразительный отличается от тупого. Таковы свойства совершенств, устойчиво присущие пророку, и возможно разделение каждого из них на части — так что мы можем разделить их на сорок, на пятьдесят и на больше, и так же можем разделить их на сорок шесть частей, так что праведное сновидение окажется одной частью из их совокупности, но это восходит лишь к предположению и догадке, а не к тому, что действительно подразумевал Пророк ﷺ. Конец в сокращении.

Сказал Хафиз: я полагаю, что он указывал на слова аль-Халими, ибо тот, при всей своей натянутости, не имеет твёрдой уверенности, что упомянутое им — это действительно подразумеваемое. И Аллах знает лучше.
Ибн аль-Джаузи сказал: поскольку пророчество включает в себя знание о вещах, истинность которых обнаруживается впоследствии, произошло уподобление сновидения верующего пророчеству. Также было сказано: некоторые из пророков имели пророчество только в виде откровения во сне, а большинство из них начинали с откровения во сне, а затем возвышались до откровения в бодрствовании. Это разъяснение уместности уподобления истинного сна пророчеству. А что касается конкретного упомянутого числа, то о нём говорила группа учёных. Он привёл первое соответствие — что срок ниспослания откровения нашему пророку ﷺ во сне составлял шесть месяцев, и об этом уже говорилось выше. Затем он упомянул, что хадисы разошлись в указанном числе, и сказал: согласно этому, сновидение верующего бывает разным — наивысшее сорок шесть, а наименьшее семьдесят. Затем он привёл соответствие, упомянутое ат-Табари.

Шейх Абу Мухаммад ибн Абу Джамра привёл другое объяснение, суть которого такова: у пророчества есть множество граней пользы — как для этого мира, так и для будущего, частных и общих, некоторые из них известны, а некоторые неизвестны. Между пророчеством и сновидением нет соотношения, кроме того, что и то и другое — истина. Таким образом, степень пророчества по отношению к степени сновидения, согласно этим числам, восходит к степеням пророков: соотношение от наивысшего из них — того, кому наряду с пророчеством было дано посланничество — соответствует наибольшему из упомянутых чисел, а соотношение к пророкам, не бывшим посланниками, — наименьшему из упомянутых чисел, и то, что между этим. Отсюда в хадисе пророчество упомянуто без ограничения, без привязки к пророчеству какого-либо конкретного пророка.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: то, что привёл ибн Абу Джамра, относится к тому же роду натянутых толкований, что и предыдущие, — обрати на это внимание.

Хафиз сказал: я видел в некоторых толкованиях, что смысл хадиса таков: у сна есть сходство с тем, что было даровано пророку, и он [сон] отличается от прочего долей в одну сорок шестую часть.

Он сказал: таковы несколько соответствий, которые я не встречал собранными в одном месте, — хвала Аллаху за то, что Он внушил и научил. Я не обнаружил в каких-либо преданиях указания на то, что внушение (ильхам) является частью частей пророчества, хотя оно относится к разновидностям откровения, — за исключением того, что ибн Абу Джамра коснулся кое-чего из этого. Конец слов хафиза, да помилует его Аллах.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: я уже говорил тебе, что эти толкования и соответствия, приведённые ранее в словах хафиза, да помилует его Аллах, представляют собой натянутые построения и догадки, углубляться в которые не подобает, равно как и следовать тем, кто в них углубляется. Правильным же, во что мы верим и что считаем истиной, является то, что сновидение верующего — часть из сорока шести частей пророчества, а знание истинной сути этого мы оставляем Знающему сокровенное и явное. Аллах Всевышний направляет на прямой путь.

С непрерывным иснадом, восходящим к автору, да помилует его Аллах, в начале книги сказано:

[5892] (…) — (И передал мне Мухаммад ибн Рафи‘, [сказав]: передал нам Абд ар-Раззак, [сказав]: сообщил нам Ма‘мар, от Айюба, с этим же иснадом, и он сказал в хадисе: сказал Абу Хурайра: «Мне нравятся путы, а цепь на шее я не люблю, и путы — это стойкость в религии». И сказал пророк ﷺ: «Сновидение верующего — часть из сорока шести частей пророчества»).

Передатчики этого иснада — четверо:

1 — Мухаммад ибн Рафи‘ аль-Кушайри, их вольноотпущенник, подвижник, Абу Абдуллах ан-Нисабури, надёжный (сика), благочестивый, хафиз [11] (умер в 245 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), уже упоминался в «Введении» 4/18.

Остальные упомянуты в главе.

Его слово («и сказал в хадисе») — субъект глагола «сказал» — местоимение, относящееся к Ма‘мару, и смысл в том, что Ма‘мар отделил вставленную часть (мудрадж), сделав слова «мне нравятся путы, а цепь на шее я не люблю, и путы — это стойкость в религии» словами самого Абу Хурайры, остановленными на нём (мауфуф), а восходящими к пророку (марфу‘) сделал слова: «Сновидение верующего — часть из сорока шести частей пророчества». Уже было сказано ранее, что это наиболее предпочтительная из версий риваята.

[Замечание]: этот риваят Ма‘мара от Айюба привёл Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе», сказав:

(20352) — Сообщил нам Абд ар-Раззак, сказав: сообщил нам Ма‘мар, от Айюба, от ибн Сирина, от Абу Хурайры, от пророка ﷺ, который сказал: «В конце времён сновидение верующего почти не бывает лживым, и наиболее правдивы в сновидениях те, кто наиболее правдив в речах. Сновидение бывает трёх видов: хорошее сновидение — благая весть от Аллаха; сновидение, которое человек рассказывает сам себе [из своих мыслей]; и сновидение, вызывающее печаль от шайтана. Если кто-то из вас увидит сновидение, которое ему неприятно, пусть не рассказывает его никому, пусть встанет и совершит молитву». Абу Хурайра сказал: «Мне нравятся путы, а цепь на шее я не люблю, путы — это стойкость в религии». И сказал пророк ﷺ: «Сновидение верующего — часть из сорока шести частей пророчества». Конец.

[Ещё одно замечание]: имам Абу Умар ибн Абд аль-Барр после упоминания разногласий в риваятах о числе частей сказал вкратце следующее: разногласие преданий этой главы относительно числа частей сновидения от пророчества, на мой взгляд, не является противоречивым разногласием и взаимным отталкиванием, — Аллах знает лучше. Ибо возможно, что правдивое сновидение у одного из тех, кто его видит, составляет сорок шесть частей, а у другого — сорок пять частей, или сорок четыре части, или пятьдесят частей, или семьдесят частей — в зависимости от того, насколько тот, кто видит его, правдив в речи, исполняет доверенное, крепок в вере и обладает хорошей убеждённостью. И в соответствии с различием людей в том, что мы описали, различается и число частей их сновидений, — Аллах знает лучше. У кого искренни намерение в поклонении Господу, убеждённость и правдивость речи, у того сновидение более правдиво и ближе к пророчеству, подобно тому как пророки превосходят друг друга по степеням, и пророчество также [различается по степеням], — Аллах знает лучше. Сказал Аллах Всевышний: «И одних пророков Мы возвысили над другими» (сура «аль-Исра», 55). Затем он привёл со своим иснадом от ибн Аббаса, да будет доволен им Аллах, от пророка ﷺ, который сказал: «Среди пророков были такие, кто слышал голос, и этим становился пророком; и были среди них такие, кто видел во сне, и этим становился пророком; и были среди них такие, в чьи уши и сердце вдувалось внушение, и этим он становился пророком. А ко мне приходит Джибриль и говорит со мной, как один из вас говорит со своим товарищем».

Абу Умар сказал: это означает, что Джибриль говорил с ним часто, посредством откровения, в большинстве случаев его дела. Пророк ﷺ сказал: «Поистине, Дух Святой вдохнул в мою душу, что ни одна душа не умрёт, пока не получит полностью свой удел, поэтому бойтесь Аллаха и будьте умеренны в поиске, берите то, что дозволено, и оставляйте то, что запрещено».

А в хадисе Аиши, да будет доволен ею Аллах, посланнику Аллаха ﷺ был задан вопрос: «Как к тебе приходит откровение?» Он ответил: «Иногда откровение приходит ко мне подобно звону колокольчика, и это самое тяжёлое для меня; затем оно прекращается, и я уже запомнил то, что было сказано». А также ему являлся Джибриль из облаков, и первым, чем началось пророчество, было то, что он видел сновидение, которое приходило подобно рассветной заре. А иногда Джибриль приходил в образе человека прекрасного облика и говорил с ним; а иногда это было для него тяжело, так что он тяжело дышал, подобно дыханию молодого верблюда, и стонал, и его лицо покрывалось краснотой, — и других видов много, упоминание о которых заняло бы много места.

Возможно также, что сновидение является частью пророчества, потому что в нём бывает то, что невозможно и что превышает обычные возможности, — как полёт и превращение сущностей, — и оно имеет прекрасное толкование, а иногда некоторые из них не требуют толкования вовсе.

В итоге суть этого вопроса такова: правдивое сновидение — от Аллаха, оно относится к пророчеству, и подтверждение его истинности — истина. В нём заключена удивительная мудрость Аллаха и Его милость, увеличивающая веру верующего. И я не знаю разногласия в том, что я описал тебе, между людьми религии и истины из числа приверженцев разума и предания; и отвергают сновидение лишь безбожники и небольшая группа мутазилитов. Конец слов ибн Абд аль-Барра, да помилует его Аллах, — это ценное исследование и приятная беседа. Аллах Всевышний знает лучше.

С непрерывным иснадом, восходящим к автору, да помилует его Аллах, в начале книги сказано:
[5893] (…) - Рассказал мне Абу ар-Раби‘, рассказал нам Хаммад — то есть, Ибн Зейд, — рассказал нам Айюб и Хишам, от Мухаммада, от Абу Хурайры, который сказал: «Когда приблизится время…» — и он привёл хадис, но не упомянул в нём Пророка ﷺ.

Передатчики этого иснада: их шестеро.

1 - (Абу ар-Раби‘) Сулейман ибн Дауд аль-‘Атаки, Абу ар-Раби‘ аз-Зухрани аль-Басри, переселившийся в Багдад, надёжный (сика), никто не говорил о нём с обоснованными претензиями [10] (умер в 234 г.) (Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), упоминался ранее в «Книге веры», 23/190.

2 - (Хаммад ибн Зейд) ибн Дархам аль-Азди аль-Джахдами, Абу Исма‘иль аль-Басри, надёжный, твёрдый,知знаток фикха; говорят, что он был слеп, но, возможно, это случилось с ним позже, поскольку достоверно известно, что он умел писать; из числа старших [8] (умер в 179 г.) в возрасте 79 лет (упомянут во всех шести сборниках), упоминался ранее во введении, 5/26.

3 - (Хишам) ибн Хассан аль-Азди аль-Курдуси — с «каф» и огласовкой «дамма» на «даль», — Абу Абдуллах аль-Басри, надёжный, один из самых достоверных передатчиков от Ибн Сирина, но в его передаче от аль-Хасана и Атаа есть замечание, поскольку говорят, что он передавал от них с ирсалем [6] (умер в 7 или 148 г.) (упомянут во всех шести сборниках), упоминался ранее во введении, 5/26.

Остальные упомянуты в главе.

Его слово (и он привёл хадис, но не упомянул в нём Пророка ﷺ): подлежащее при «привёл» и при «не упомянул» — местоимение, указывающее на Хаммада ибн Зейда.

[Замечание]: риваят Хаммада ибн Зейда от Айюба ас-Сахтияни и Хишама ибн Хассана, обоих — от Мухаммада ибн Сирина, я не нашёл переданным в таком виде, поэтому это требует дальнейшего изучения, а Аллах Всевышний знает лучше.

По непрерывному санаду, восходящему к автору ؓ, приведённому в начале книги, он сказал:

[5894] (…) - Рассказал нам также Исхак ибн Ибрахим, сообщил нам Му‘аз ибн Хишам, рассказал нам мой отец, от Катады, от Мухаммада ибн Сирина, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, и он включил в хадис (вставил в него) его слово: «и я ненавижу оковы» — до конца речи, но не упомянул: «Сновидение — одна из сорока шести частей пророчества».

Ссылки автора (35)

1. وفي نسخة:«من خمسة».

2. «معالم السُّنن» ٤/ ١٢٩.

3. «الكاشف عن حقائق السُّنن» ٩/ ٣٠٠٣.

4. حديث صحيحٌ، رواه أحمد في «مسنده» (٢/ ٢٦٩)، والترمذيّ في «جامعه» (٢٢٩١).

5. «المفهم» ٦/ ١١ - ١٢.

6. «بهجة النفوس» ٤/ ٢٤٧.

7. «شرح النوويّ» ١٥/ ٢٠.

8. «الديباج على مسلم» ٥/ ٢٨٤.

9. «المفهم» ٦/ ١٨.

10. «المفهم» ٦/ ١٨.

11. «المفهم» ٦/ ١٨ - ١٩.

12. «المفهم» ٦/ ١٩.

13. «الأُلْقية» كأُغْنية: ما أُلقي من التحاجي. اهـ. «القاموس» ص ١١٨٥.

14. «المفهم» ٦/ ١٩ - ٢٠.

15. «المفهم» ٦/ ١٩ - ٢٠.

16. «شرح النوويّ» ١٥/ ٢٣ - ٢٤.

17. «الفصل للوصل المدرج» ١/ ١٦٧ - ١٧١.

18. هكذا نسخة «الفتح» «بأن الأول»، والظاهر أن الصواب: «بأن الثاني هو الصواب». فليُتأمل.

19. راجع: «شرح البخاريّ» لابن بطّال ٩/ ٥٣٧.

20. قوله: «قَيَّدَ الإيمانُ الْفَتْكَ»؛ أي: الإيمان يمنع عن الفتك، كما يمنع القيد عن التصرف، فكأنه جعل الفتك مقيدًا، قال في «النهاية»: الفتك أن يأتي الرجل صاحبه، وهو غارّ، غافلٌ، فيشدّ عليه، فيقتله، والغِيلة أن يخدعه، ثم يقتله في موضع خفيّ. انتهى.

21. هكذا نسخة «الفتح»، ولعله: «على التنصيص»، فليُتأمّل، والله تعالى أعلم.

22. «الفتح» ١٦/ ٣٦٣ - ٣٧٢، كتاب «التعبير» رقم (٧٠١٧).

23. رواه مسلم، وأحمد، وأبو داود، والنسائيّ.

24. من بابي نصر، وضرب، من الْحَدْس، وهو الظنّ والتخمين.

25. حديث صحيح، رواه عبد بن حميد في «مسنده» (١/ ١٨٣)، والطبرانيّ في «الأوسط» (١/ ٣٠٣)، والضياء في «المختارة» (٩/ ٤٠٥) وكلهم بلفظ: «جزء من أربعة وعشرين جزءًا من النبوّة».

26. تقدّم أنه صحيح باللفظ الماضي.

27. «المفهم»٦/ ١٢ - ١٨.

28. تقدّم أنه صحيح بلفظ: «من أربعة وعشرين جزءًا من النبوّة»، فتنبّه.

29. «المعلم» ٣/ ١١٨.

30. «بهجة النفوس» ٤/ ٢٣٦.

31. «كشف المشكل» ٢/ ٧٦ - ٧٧.

32. «الفتح» ١٦/ ٢٩٥ - ٣٠٥، كتاب «التعبير» رقم (٦٩٨٣).

33. هذا من قول الراوي عن عبد الرزّاق، فتنبّه.

34. «مصنف عبد الرزاق» ١١/ ٢١١.

35. «التمهيد» لابن عبد البرّ ١/ ٢٨٣ - ٢٨٤.

Хадис № 2263

Цепочка передатчиков