(45) - (Глава о его слове ﷺ: «Дела оцениваются только по намерению», и о том, что в это входят военные походы и прочие деяния)
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал:
[4919] (1907) — Рассказал нам Абдуллах ибн Масляма ибн Ка'наб, рассказал нам Малик, от Йахьи ибн Са'ида, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Алькамы ибн Ваккаса, от Умара ибн аль-Хаттаба, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Дела оцениваются только по намерению, и человеку достанется лишь то, что он намеревался. Кто совершил хиджру ради Аллаха и Его Посланника, тому его хиджра засчитана ради Аллаха и Его Посланника, а кто совершил хиджру ради обретения мирского блага или женщины, на которой хочет жениться, тому его хиджра засчитана ради того, к чему он совершил хиджру».
Передатчики этого иснада — шесть человек:
1 — Абдуллах ибн Масляма ибн Ка'наб аль-Хариси, Абу Абд ар-Рахман аль-Басри, родом из Медины, где он прожил некоторое время. Надёжный, благочестивый передатчик; Ибн Ма'ин и Ибн аль-Мадини не отдавали никому предпочтения перед ним в передаче «Муватта'». Из младших представителей [9-го] поколения. Умер в 221 г. в Мекке. Передают от него аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи и ан-Насаи. Ранее упомянут в «Книге очищения», 17/617.
2 — Малик ибн Анас ибн Малик ибн Абу Амир аль-Асбахи, Абу Абдуллах аль-Мадани, знаток фикха, имам обители переселения (Медины), глава точных и надёжных передатчиков [7-го поколения]. Умер в 179 г. в возрасте 90 лет. Передают от него все составители шести сводов. Ранее упомянут во введении, т. 1, с. 378.
3 — Йахья ибн Са'ид ибн Кайс аль-Ансари, Абу Са'ид аль-Мадани, судья, надёжный, твёрдый передатчик [5-го поколения]. Умер в 144 г. или позже. Передают от него все составители шести сводов. Ранее упомянут во «Введении», 6/36.
4 — Мухаммад ибн Ибрахим ибн аль-Харис ибн Халид ат-Тайми, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный [4-го поколения]. Умер в 120 г. по достоверному мнению. Передают от него все составители шести сводов. Ранее упомянут в «Книге веры», 13/159.
5 — Алькама ибн Ваккас аль-Лейси аль-Мадани, надёжный, твёрдый передатчик [2-го поколения]. Умер во времена правления Абд аль-Малика. Передают от него все составители шести сводов. Ранее упомянут в «Молитве путника и её сокращении», 17/1707.
6 — Умар ибн аль-Хаттаб ибн Нуфайль ибн Абд аль-Уззы аль-Адави, Абу Хафс аль-Мадани, второй из праведных халифов. Пал мученической смертью в конце 23 г. и был похоронен в начале 24 г. в возрасте 63 лет. Молитву по нём совершил Сухайб (да будет доволен им Аллах), и он был похоронен в комнате Пророка. Передают от него все составители шести сводов. Ранее упомянут во «Введении», 3/9.
[Замечание]: К тонкостям этого иснада относится следующее:
Он относится к «шестизвенным» иснадам автора (да помилует его Аллах), и он весь состоит из мединцев. В нём три мединских табиина, которые передавали друг от друга: Йахья ибн Са'ид — от Мухаммада ибн Ибрахима — от Алькамы ибн Ваккаса. Передача первых двух друг от друга — это передача сверстников, поскольку оба относятся к пятому поколению. Также в этом иснаде — то, что его сподвижник (передатчик от Пророка) — один из знатоков фикха среди сподвижников (да будет доволен ими Аллах), второй из праведных халифов, один из десяти, о которых засвидетельствован рай, и первый, кого назвали «повелителем верующих», обладатель множества достоинств. И Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
\«От Алькамы ибн Ваккаса, от Умара ибн аль-Хаттаба» (да будет доволен им Аллах). В версии аль-Бухари весь иснад целиком связан посредством «рассказал», «сообщил» и «слышал», и текст его таков: «Рассказал нам аль-Хумайди Абдуллах ибн аз-Зубайр, сказал: рассказал нам Суфьян, сказал: рассказал нам Йахья ибн Са'ид аль-Ансари, сказал: сообщил мне Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми, что он слышал Алькаму ибн Ваккаса аль-Лейси, говорящего: слышал я Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) на минбаре говорящим: слышал я Посланника Аллаха ﷺ...» — и далее хадис.
«Сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Дела оцениваются только...» (الأعمال) — множественное число от «амаль» (عمل), масдар от глагола «амиля — я'малю — амалян» (عَمِلَ يَعْمَلُ عَمَلًا). Корень указывает на значение «делать, совершать» (فَعَل يَفعل). Разница между «амаль» и «фи'ль», как указал ас-Сагани, состоит в том, что «фи'ль» шире по значению, чем «амаль», поскольку «фи'ль» — это возникновение чего-либо, будь то деяние или иное, а «фи'ль» с кясрой — это существительное, множественное число которого «фи'аль» и «афъаль», а с фатхой — масдар от «фа'альту-ш-шай'а афъалюху фи'лян и фи'алян». Так изложено в «Умдат аль-кари» (1/53).
В «Аль-Камус» и его толковании сказано: «амаль» с фатхой на «айн» — это занятие, ремесло, действие, множественное число — «а'маль». Некоторые знатоки языка и основ полагают, что «амаль» уже по значению, чем «фи'ль», поскольку это действие, сопряжённое с некоторым усилием; поэтому оно не приписывается Аллаху Всевышнему. Ар-Рагиб сказал: «амаль» — это всякое действие, исходящее от живого существа намеренно, и оно уже по значению, чем «фи'ль», поскольку «фи'ль» может приписываться и живым существам, совершающим действие намеренно, и неодушевлённым предметам, тогда как «амаль» редко приписывается последним и не употребляется по отношению к животным, за исключением выражения «верблюды и быки-работники (аль-'авамиль)». Также говорят, что «амаль» — это движение тела целиком или частично, а иногда применяется и к движению души, то есть это возникновение некоего дела, будь оно словом или действием органа тела или сердца, однако первое, что приходит на ум, — это его отнесённость именно к органу тела. Некоторые же ограничили его тем, что не является словом, но на это возразили, что предпочтительнее ограничивать этим именно «фи'ль», поскольку эти два слова употребляются как противопоставленные друг другу, и говорят: «слова и дела» (аль-акваль ва-ль-аф'аль). Некоторые сказали: слово по обычаю не называется «амалем», поэтому его соединяют с ним союзом (то есть перечисляют отдельно); так, если человек поклялся не совершать «амаль», а затем произнёс слово, он не нарушил клятву. Некоторые же сказали: по сути, ни слово, ни дело не входят в понятие «амаль» и «фи'ль» иначе как в переносном смысле. Конец цитаты (Тадж аль-'арус, 8/34).
«По намерению» (بالنية) — в единственном числе; мы разъясним различие в формулировках этого хадиса в разделе «вопросы», если пожелает Аллах Всевышний. «Ниййя» — масдар от «нава — янви». Аль-Джаухари сказал: «навайту ниййатан ва наватан», то есть «решил, вознамерился»; «интавайту» — то же самое. Слово это произносится с удвоенным «й» согласно распространённому мнению, но передаётся и упрощённое произношение.
Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «навайтуху анвихи» — «я вознамерился на это», а имя действия — «ниййя»; облегчённое произношение — это диалектная форма, переданная аль-Азхари, как если бы был опущен «лям» и заменён на «ха» по этому диалекту, подобно тому как говорят «субатун» и «зубатун».
В «Аль-Мухкам» сказано: «ниййя» произносится с удвоением, а облегчённое произношение передано только от аль-Лихьяни, и это объясняется опущением буквы. Затем в большинстве случаев употребления слово «ниййя» стало специализированным для обозначения решимости сердца на некое дело; «ниййя» — это дело или направление, которое человек имеет в виду. Конец цитаты (Аль-Мисбах аль-мунир, 2/631-632).
Учёные разошлись в толковании этого термина: одни сказали, что это устремление к действию; аль-Хаттаби сказал: это устремление твоего сердца к чему-либо и стремление добиться этого от себя; ат-Тайми сказал здесь: это направленность сердца; аль-Байдави сказал: «ниййя» — это выражение, обозначающее побуждение сердца к тому, что оно считает соответствующим некой цели, будь то извлечение пользы или отражение вреда, в настоящем или в будущем; ан-Навави сказал: «ниййя» — это устремление, то есть решимость сердца; аль-Кирмани сказал: это не решимость сердца, поскольку богословы-мутакаллимы говорят, что устремление к действию — это то, что мы обнаруживаем в себе в момент совершения действия, тогда как решимость может предшествовать ему и допускает степени силы и слабости, в отличие от устремления; так они различают эти два понятия с двух сторон, поэтому неверно толковать одно через другое.
Автор «Умды» сказал: я говорю: решимость (аль-'азм) — это желание совершить действие и твёрдое намерение на него, и именно это значение подразумевается здесь под «ниййя»; поэтому ан-Навави толковал «устремление», то есть «ниййя», через «решимость» — пойми это.
Более того, хафиз Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Муфаддал аль-Макдиси в своей книге «Сорок хадисов» посчитал слова «ниййя», «ирада» (воля), «касд» (устремление) и «'азм» (решимость) синонимичными по значению, а затем сказал: то же самое — «азмамту 'аля-ш-шай'» (я твёрдо решил в отношении вещи) и «'амадту иляйхи» (я направился к нему); слово «ирада» (воля) применяется по отношению к Аллаху Всевышнему, а прочие синонимы к Нему не применяются. Конец цитаты.
В «Аль-Фатх» сказано: аль-Кирмани сказал: этот оборот, по мнению исследователей, выражает ограничение (хасар), однако разошлись во мнениях о причине этого. Некоторые сказали: потому что слово «аль-а'маль» — множественное число с определённым артиклем «аль», что указывает на всеобщий охват, а это подразумевает ограничение, поскольку смысл в том, что «каждое дело — по намерению», следовательно, «нет дела без намерения». Другие сказали: потому что частица «иннама» служит для выражения ограничения, а спорят о том, выражает ли она это ограничение через прямое указание (мантук) или через подразумеваемый смысл (мафхум), и выражает ли она это ограничение в силу самого установления языка (вад') или в силу обычая ('урф), и выражает ли она это в прямом или переносном значении. Из слов имама (аш-Шафи'и) и его последователей следует, что она выражает это через прямое указание и в силу изначального установления языка в собственном значении, и аль-Бальсики передал это мнение от всех знатоков основ права из всех четырёх мазхабов, за немногим исключением, как, например, аль-Амиди; напротив же, знатоки арабского языка (придерживаются иного мнения).
Некоторые из них приводили в качестве доказательства то, что если бы эта частица выражала ограничение, то не было бы правильным выражение «Зейд-то встал» (иннама кама Зайд) в ответ на вопрос «встал ли Амр?».
И дан ответ, что подобное употребление допустимо в таком ответе: «не встал никто, кроме Зейда» (ما قام إلا زيد), и это по единодушному мнению служит для ограничения (حصر).
Говорят: если бы «иннама» служила для ограничения, то выражение «встал только Зейд» (إنما قام زيد) было бы равносильно выражению «не встал никто, кроме Зейда» (ما قام إلا زيد), тогда как нет сомнения, что второе выражение сильнее первого.
И дан ответ, что из этой большей силы не следует отрицание ограничения, ибо одно из двух выражений может быть сильнее другого при том, что оба они разделяют исходную основу значения, подобно «сауфа» и «син» (частицам будущего времени). Действительно, встречается употребление «иннама» в значении отрицания с исключением, как в словах Всевышнего: «Вам будет воздано только за то, что вы совершали» [ат-Тур: 16], и как в Его словах: «И воздается вам только за то, что вы совершали» [ас-Саффат: 39], и в Его словах: «На нашем Посланнике лежит только ясное доведение» [аль-Маида: 92], и в Его словах: «На Посланнике не лежит ничего, кроме доведения» [аль-Маида: 99]. Из свидетельств этому — слова аль-Аша:
«Ты не превосходишь их числом камешков, поистине честь принадлежит лишь тому, кто многочисленнее».
То есть: честь не утверждается ни за кем, кроме того, у кого больше камешков. Конец цитаты (1).
Это исследование будет приведено полностью в последующих вопросах, если пожелает Всевышний Аллах.
Под «делами» подразумеваются дела, исходящие от обязанных шариатом (мукаллафов). Исключаются ли из этого дела неверных? Судя по всему, они исключаются, поскольку подразумеваются дела богослужения, а они не действительны от неверного, хотя он и обращён к ним и наказывается за их оставление. И это не противоречит вопросу освобождения раба и подачи милостыни, ибо они [действительны от неверного] по другому доводу.
И его слово (بالنية) — «нийей»: «би» здесь для сопутствия, но возможно, что она для причинности, в смысле, что нийя является тем, что придаёт делу его сущность, как бы являясь причиной его возникновения. По первому толкованию она — часть самого дела, и тогда ставится условием, чтобы она не отставала от его начала, — сказано в «Фатхе». Полное рассмотрение этого будет в последующих вопросах, если пожелает Всевышний Аллах.
(И поистине, каждому человеку) — Ас-Синди (да помилует его Аллах) сказал: его слово «лямриин» (человеку) означает «каждому человеку», как пришло в других риваятах, потому что «иннама» включает утверждение в начале речи и отрицание в последней её части, так что неопределённое существительное оказывается в сфере отрицания и тем самым даёт значение всеобщности, — притом что неопределённое существительное при утверждении иногда также может подразумевать всеобщность, как в словах Всевышнего: «познала душа» [ат-Таквир: 14]. И не скрыто, что при этом смысле построение фразы «а тому, чья хиджра...» на предыдущем становится ещё более явным. Конец цитаты (2).
В этом слове есть два языковых варианта: «имру'» (по образцу «зибрадж») и «мар'» (по образцу «фалс»), и у него нет множественного числа от его же корня, что относится к редкостям, ибо средняя буква его корня всегда следует за его последней буквой в трёх огласовках, и то же самое в его форме женского рода: также два варианта — «имра'а» и «мар'а». В этом хадисе использован первый из этих двух вариантов в обоих родах, поскольку сказано: «ликулли имриин» и «иля имраатин». Сказано это в «Умде» (1).
Аль-Ираки сказал: известное в риваяте — это огласовка «ра» через касру в его слове «ликулли имриин», и, согласно этому, его склонение происходит через две буквы на конце — «ра» и «хамза»: говорят «имруун джаййид» с «дамма» на «ра», и «раайту имраан» с «фатха» на ней, и это самый чистый язык. Есть также два других варианта: огласовка «фатха» на «ра» во всех падежах, что передал аль-Фарра, и огласовка «дамма» на ней во всех падежах, и тогда падежные окончания приходятся только на «хамзу». Конец цитаты (2).
(И поистине, каждому человеку — то, что он вознамерился) — то есть каждому мужчине — то, что он задумал, и равно каждой женщине, ибо женщины — сёстры мужчин по положению. В «Камусе» сказано: «аль-мар'» с тремя вариантами огласовки «мим»: человек, или мужчина.
По мнению, что «иннама» служит для ограничения, здесь имеет место ограничение сказуемого подлежащим, или же говорят: это ограничение признака определяемым, ибо то, на чём делается ограничение при «иннама», всегда стоит в конце фразы, — сказал аль-Кастал(л)ани. В этой фразе — подтверждение обязательности нийи и искренности в делах, — сказал аль-Куртуби.
Таким образом эта фраза оказывается подтверждающей то, что было прежде. Другие же сказали: напротив, она даёт значение, отличное от того, что дала первая, ибо первая указала, что дело следует за нийей и сопутствует ей, отчего и выводится соответствующее решение, а вторая указала, что действующему достаётся только то, что он вознамерился.
Затем он разъяснил подробно то, что обобщил ранее, своим словом: (Так тот, чья хиджра) — «хиджра» с касрой на «ха» — форма «фи'ла» от «аль-хаджр», что противоположно «аль-васль» (соединению), а затем это слово стало преимущественно обозначать выход из одной земли в другую, оставление первой ради второй, — сказано в «Нихае» Ибн аль-Асира. А в «Убабе»: «аль-хаджр» противоположен «аль-васль», говорят «хаджараху йахджуруху» с «дамма» — «хаджран» и «хиджранан», а имя действия — «аль-хиджра», и говорят: «аль-хиджра» — оставление. Здесь подразумевается оставление родины и переселение в другую, а в шариате это — уход из земли неверия в землю ислама из страха перед смятением (фитной) и в поисках утверждения религии, а по сути это — оставление того, что ненавистно Аллаху Всевышнему, ради того, что Ему любезно. Отсюда те из сподвижников (да будет доволен ими Аллах), кто оставил Мекку и переселился в Медину, были названы мухаджирами (переселенцами) — по этой причине, — сказано в «Умде» (1).
То есть: тот, чьё переселение из одной страны в другую (к Аллаху) Всевышнему (и Его Посланнику) ﷺ было нийей и намерением, (то его хиджра — к Аллаху) Всевышнему (и Его Посланнику ﷺ) в решении шариата, или же в награде и воздаянии. И мы это домыслили, чтобы условие и следствие отличались друг от друга, ибо это необходимо, иначе фраза не была бы содержательной. Есть и мнение, что допустимо совпадение условия и следствия, подлежащего и сказуемого, если подразумевается возвеличивание или уничижение, как в выражении «ты — это ты», то есть «величайший» или «презренный», и отсюда слова Абу-н-Наджма: «моя поэзия — моя поэзия», то есть «величайшая». Есть также мнение, что сказуемое пропущено в первой из этих двух фраз, то есть: «его хиджра к Аллаху и Его Посланнику — одобряема» или «вознаграждаема», а «его хиджра к тому, к чему он переселился, — предосудительна» или «дурна», или «непринята» (2).
(А тот, чья хиджра — ради мирского) — «дунья» с «дамма» на «даль», а Ибн Кутайба передал вариант с «касрой». Это форма «фу'ля» от «ад-дунувв», то есть «близость»; так названа потому, что она предшествует другой (загробной жизни), либо, по другому мнению, из-за её близости к исчезновению. По наиболее известному мнению она не принимает танвин, хотя передан и вариант с танвином; её множественное число — «дуна», по образцу «куба» — множественного от «кубра»; прилагательное от неё — «дунйавий», «дунйавий» (с иным вариантом) и «дуниий», с превращением «вав» в «йа», так что получаются три «йа». Разошлись во мнениях о её сущности: одни сказали — это всё, что на земле, из воздуха и атмосферы; другие — все сотворённые вещи, из субстанций и акциденций; и первое мнение предпочтительнее, но к нему добавляют: «то, что до наступления Часа», и слово применяется также в переносном смысле к каждой её части (3).
Его слово (получит её) — фраза в положении родительного падежа как определение к слову «дунья», то есть: «добудет её», ибо её достижение подобно попаданию стрелы в цель, по общему признаку достижения искомого (4).
(Или женщины, на которой он женится) — в другой версии: «на которой он вступает в брак» (йанкихуха). Женщина выделена особым упоминанием после упоминания того, что охватывает её и прочее, — из внимания к ней и предостережения от неё, ибо соблазн ею сильнее. (То его хиджра — к тому, ради чего он переселился) — из мирского и женщины. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Вопрос первый): этот хадис Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) передан согласованно [аль-Бухари и Муслимом].
(Вопрос второй): о его выведении (тахридже):
Его вывел (автор) здесь [٤٥/ ٤٩١٩ и ٤٩٢٠] (١٩٠٧), и (аль-Бухари) в «Начале откровения» (١), «Вере» (٥٤), «Никахе» (٥٠٧٠), «Освобождении рабов» (٢٥٢٩), «Достоинствах» (٣٨٩٨), «Клятвах и обетах» (٦٦٨٩) и «Хитростях» (٦٩٥٣), (Абу Дауд) в «Разводе» (٢٢٠١), (ат-Тирмизи) в «Достоинствах джихада» (١٦٤٧), (ан-Насаи) в «Очищении» (١/ ٥٨), «Разводе» (٦/ ١٥٨), «Клятвах и обетах» (٧/ ١٣) и «Большом сборнике» (١/ ٧٩ и ٣/ ١٣٠ и ٣٦١), (Ибн Маджа) в «Воздержании от мирского» (٤٢٢٧), (Малик) в «Муватта» в риваяте Мухаммада ибн аль-Хасана (٩٨٣), (Ибн аль-Мубарак) в «Воздержании от мирского» (١/ ٦٢), (ат-Тайалиси) в своём «Мусанде» (стр. ٩), (аль-Хумайди) в своём «Мусанде» (٢٨), (Ахмад) в своём «Мусанде» (١/ ٢٥ и ٤٣), (Ибн Хузайма) в своём «Сахихе» (١/ ٧٣), (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (٣٨٨ и ٣٨٩), (Ибн аль-Джаруд) в «аль-Мунтака» (٦٤), (Абу Аваана) в своём «Мусанде» (٤/ ٤٨٨), (ат-Табарани) в «аль-Авсат» (١/ ٣٦٩), (ат-Табари) в «Тахзиб аль-асар» (٢/ ٧٨٤ и ٨٠٢), (ат-Тахави) в «Шарх маани аль-асар» (٣/ ٩٦), (аль-Баззар) в своём «Мусанде» (١/ ٣٨٠), (ад-Даракутни) в своём «Сунане» (١/ ٥٠), (Абу Нуайм) в «аль-Хилья» (٨/ ٤٢), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (١/ ٤١ и ٢٩٨ и ٢/ ١٤ и ٤/ ١١٢ и ٥/ ٣٩ и ٦/ ٣٣١ и ٧/ ٣٤١), «аль-Марифа» (١٨٩) и «Шуаб аль-иман» (٥/ ٣٣٦), (Ибн Манда) в «аль-Иман» (١/ ١٥٤ и ٣٦٣), (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (١), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): сказал хафиз аль-Ираки (да помилует его Аллах): этот хадис Умара (да будет доволен им Аллах) вывели шесть имамов; Муслим вывел его от Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Нумайра, а Ибн Маджа — от Абу Бакра ибн Абу Шайбы, оба — от Язида ибн Харуна, что явилось для них заменяющей цепью, более высокой на две степени. На нём согласились обе стороны — аль-Бухари и Муслим — по риваяту Малика, Хаммада ибн Зейда, Ибн Уяйны и Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи.
Его вывели аль-Бухари и Абу Дауд по риваяту ас-Саури, а Муслим — по пути аль-Лейса, Ибн аль-Мубарака, Абу Халида аль-Ахмара и Хафса ибн Гияса, ат-Тирмизи — по риваяту Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи, ан-Насаи — по пути Малика, Хаммада ибн Зейда, Ибн аль-Мубарака и Абу Халида аль-Ахмара, а Ибн Маджа также — по риваяту аль-Лейса, — все десятеро от Яхьи ибн Саида аль-Ансари. Аль-Бухари привёл его в семи местах своего «Сахиха»: в «Начале откровения», «Вере», «Никахе», «Переселении», «Оставлении хитростей», «Освобождении рабов» и «Обетах»; Муслим — в «Джихаде» (١), Абу Дауд — в «Разводе», ат-Тирмизи — в «Джихаде», ан-Насаи — в четырёх местах: в «Очищении», «Вере», «Освобождении рабов» и «Разводе», а Ибн Маджа — в «Воздержании от мирского». Конец слов аль-Ираки (да помилует его Аллах) с некоторым добавлением (٢).
И сказал он в «аль-Умда»: и передал его Ахмад в своём «Мусанде», ад-Даракутни, Ибн Хиббан и аль-Байхаки, и не осталось из авторов признанных сборников того, кто не вывел бы его, кроме Малика, ибо он не вывел его в своём «Муватта»; и допустил ошибку хафиз Ибн Дихья, сказав в своей записи об этом хадисе: «Его вывел Малик в «Муватта», и передал его от него аш-Шафии», и это удивительно с его стороны. Конец (٣).
Сказал собиратель, да простит его Аллах: по-видимому, Ибн Дихья имел в виду риваят Мухаммада ибн аль-Хасана аш-Шайбани, ибо он вывел его в нём, как мы уже упоминали ранее, так что нет ничего удивительного в его словах, так что обрати внимание, и Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): о разъяснении различий его формулировок:
Сказал Бадр аль-Айни (да помилует его Аллах): из упомянутых путей передачи получилось четыре формулировки: «Поистине, дела оцениваются по намерениям» («иннама аль-амалю би-н-нияти»), «дела по намерению» («аль-амалю би-н-нийя»), «дело по намерению» («аль-амалю би-н-нийя»), а ан-Навави в своём «Тальхисе» утверждал их малочисленность, а четвёртая: «поистине, дела по намерению» («иннама аль-амалю би-н-нийя»); и привёл её аль-Кудаи в «аш-Шихаб» в пятой формулировке: «дела по намерениям» («аль-амалю би-н-нийят»), с опущением «иннама» и во множественном числе «аль-амаль» и «ан-нийят». Я говорю: это также встречается в некоторых рукописях аль-Бухари.
И сказал хафиз Абу Муса аль-Исфахани: не достоверна её цепь передачи, и с ним согласился ан-Навави в этом в своём «Тальхисе» и другие, и это странно с их стороны, ибо это достоверный риваят, который вывел Ибн Хиббан в своём «Сахихе» от Али ибн Мухаммада аль-Аттаби, рассказал нам Абдуллах ибн Хашим ат-Туси, рассказал нам Яхья ибн Саид аль-Ансари, от Мухаммада, от Алькамы, от Умара, сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «дела по намерениям…» — хадис, и вывел его аль-Хаким также в своей книге «аль-Арбаин фи шиар ахль аль-хадис» от Абу Бакра ибн Хузаймы, рассказал нам аль-Канаби, рассказал нам Малик, от Яхьи ибн Саида, так же точно, затем вынес суждение о его достоверности, и привёл его Ибн аль-Джаруд в «аль-Мунтака» в шестой формулировке от Ибн аль-Мукри: рассказал нам Суфьян, от Яхьи, так: «Поистине, дела по намерению, и поистине, каждому человеку — то, что он вознамерился; так кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, то его переселение — к Аллаху и Его Посланнику, а кто совершил переселение ради мирского...» — хадис, и привёл его ар-Рафии в своём большом шархе в другой странной формулировке, а именно: «Нет человеку из его дела ничего, кроме того, что он вознамерился», и у аль-Байхаки от хадиса Анаса, восходящего к Пророку: «Нет дела у того, у кого нет намерения», и это по смыслу совпадает, но в его цепи передачи есть неизвестность. Конец (١), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Пятый вопрос): сказал хафиз аль-Ираки (да помилует его Аллах): этот хадис относится к единичным хадисам «Сахиха», не достоверен от Пророка ﷺ иначе как через хадис Умара, и не от Умара иначе как через риваят Алькамы, и не от Алькамы иначе как через риваят Мухаммада ибн Ибрахима ат-Тайми, и не от ат-Тайми иначе как через риваят Яхьи ибн Саида аль-Ансари. Сказал Абу Бакр аль-Баззар в своём «Мусанде»: нам неизвестно, чтобы это слово передавалось иначе как от Умара ибн аль-Хаттаба от Пророка ﷺ по этой цепи передачи.
И сказал аль-Хаттаби: мне неизвестны разногласия среди людей хадиса в том, что он не достоверен восходящим к Пророку ﷺ иначе как через риваят Умара; и сказал ат-Тирмизи после его вывода: это достоверный хадис, мы не знаем его иначе как через хадис Яхьи ибн Саида; и сказал Хамза ибн Мухаммад аль-Кинани: мне неизвестно, чтобы его передавал кто-либо кроме Умара, и от Умара кто-либо кроме Алькамы, и от Алькамы кто-либо кроме Мухаммада ибн Ибрахима, и от Мухаммада ибн Ибрахима кто-либо кроме Яхьи ибн Саида; и сказал Мухаммад ибн Аттаб: не передавал его никто кроме Умара, и не от Умара никто кроме Алькамы, — и так до конца. Конец (١), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Шестой вопрос): сказал аль-Ираки (да помилует его Аллах) также: то, что упомянули эти имамы о том, что хадис Умара единичен, — это известное мнение, но он передавался и по другим путям, и я счёл нужным упомянуть их для пользы; и я обнаружил его восходящим по цепи передачи, отличной от пути Умара, — от хадиса Абу Саида аль-Худри, Абу Хурайры, Анаса и Али. Хадис Абу Саида передал аль-Хаттаби в «Маалим ас-сунан», ад-Даракутни в «Гараиб Малик», и Ибн Асакир в «Гараиб Малик», по риваяту Абд аль-Маджида ибн Абд аль-Азиза ибн Абу Раввада, от Малика, от Зейда ибн Асляма, от Атаа ибн Ясара, от Абу Саида, и это ошибка Ибн Абу Раввада; а слова аль-Хаттаби о том, что говорят, будто ошибка исходит от Нуха ибн Хабиба, который передал это от Ибн Абу Раввада, — не верны от того, кто их сказал, ибо не только Нух передавал это от него, но передавали и другие от него; и на самом деле единолично это передал Ибн Абу Раввад, как сказал ад-Даракутни и другие.
А хадис Абу Хурайры передал ар-Рашид аль-Аттар в некоторых своих извлечениях, и это тоже ошибка.
А хадис Анаса передал Ибн Асакир по риваяту Яхьи ибн Саида, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Анаса ибн Малика, и сказал: это очень странный хадис, а известное — это хадис Умара. Конец.
А известное из хадиса Анаса — то, что передал аль-Байхаки по риваяту Абдуллаха ибн аль-Мусанны аль-Ансари, который сказал: рассказал мне некто из членов моей семьи от Анаса, и упомянул хадис, в котором: «Поистине, нет дела у того, у кого нет намерения…» — хадис.
А хадис Али (да будет доволен им Аллах) передал Мухаммад ибн Ясир аль-Джайяни в списке по пути членов дома Пророка, и его цепь передачи слаба. Конец (٢).
И сказал он в «аль-Умда»: и сказал Ибн Манда: передавали от Пророка ﷺ, кроме Умара: Саад ибн Абу Ваккас, Али ибн Абу Талиб, Абу Саид аль-Худри, Абдуллах ибн Масуд,
(2) «Тарх ат-тасриб фи шарх ат-такриб» 2/4.
И Абдуллах ибн Умар, и Анас, и Ибн Аббас, и Муавия, и Абу Хурайра, и Убада ибн ас-Самит, и Утба ибн Абд аль-Асламий, и Хаззаль ибн Сувайд, и Утба ибн Амир, и Джабир ибн Абдуллах, и Абу Зарр, и Утба ибн аль-Мунзир, и Укба ибн Муслим — да будет доволен ими Аллах.
Также за Алькамой, ат-Тайми и Яхьей ибн Саидом последовали другие передатчики их риваятов. Ибн Манда сказал: этот хадис передали от Умара, помимо Алькамы: его сын Абдуллах, Джабир, Абу Джухайфа, Абдуллах ибн Амир ибн Рабиа, Зу-ль-Кала, Ата ибн Ясар, Василь ибн Умар, аль-Джузамий и Мухаммад ибн аль-Мункадир.
А от Алькамы, помимо ат-Тайми, передали: Саид ибн аль-Мусайиб и Нафи, вольноотпущенник Ибн Умара. За Яхьей ибн Саидом в его риваяте от ат-Тайми последовали: Мухаммад ибн Мухаммад ибн Алькама, Абу аль-Хасан аль-Лайси, Дауд ибн Абу аль-Фурат, Мухаммад ибн Исхак, Хаджжадж ибн Артаа и Абдуллах ибн Кайс. Конец (1).
Аль-Ираки — да помилует его Аллах — сказал: что касается тех, кто последовал за Алькамой в этом, то Абу Ахмад упомянул, что Муса ибн Укба передал его от Нафи и Алькамы. Что же касается тех, кто последовал за Яхьей ибн Саидом в этом, то аль-Хаким передал его в «Тарих Найсабур» через риваят Абд Раббихи ибн Саида от Мухаммада ибн Ибрахима, и привёл это в жизнеописании Ахмада ибн Насра ибн Зияда, сказав, что тот ошибся в этом, и что на самом деле это передано от Яхьи ибн Саида, а не от Абд Раббихи ибн Саида. Ад-Даракутни упомянул, что его передал Хаджжадж ибн Артаа от Мухаммада ибн Ибрахима, и что его передал Сахль ибн Сакир от ад-Дарауарди, Ибн Уяйны и Анаса ибн Ияда, от Мухаммада ибн Амра ибн Алькамы, от Мухаммада ибн Ибрахима, но Сахль ошибся в отношении этих троих, тогда как на самом деле эти трое и другие передали его от Яхьи ибн Саида.
Он сказал: я видел в книге «Аль-мустахрадж мин ахадис ан-нас ли-ль-фаида» Абд ар-Рахмана ибн Манды — да помилует его Аллах — что его передали семнадцать сподвижников, помимо Умара, что от Умара его передали, помимо Алькамы, другие, от Алькамы, помимо ат-Тайми, другие, и от ат-Тайми, помимо Яхьи ибн Саида, другие. Дошло до меня, что хафиза Абу аль-Хаджжаджа аль-Миззи спросили об этих словах Ибн Манды, и он счёл их сомнительными. Я же проследил слова Ибн Манды и обнаружил, что у большинства сподвижников, чьи хадисы он упомянул в этой главе,
имеются другие хадисы об общем понятии намерения, а не именно этот хадис, — как хадис: «Они будут воскрешены согласно своим намерениям», и хадис: «Ему из его похода не достанется ничего, кроме того, что он намеревался», и тому подобное. Так же поступает ат-Тирмизи, когда говорит: «И в этой главе передано от такого-то и такого-то», часто имея в виду хадисы, отличные от того, который он приводит с иснадом в начале главы, но при условии, что они подходят для приведения в этой главе, и это правильный подход. Однако большинство людей понимают из этого, что имеется в виду именно тот конкретный хадис. И Аллах знает лучше. Конец (1), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Седьмой вопрос): хафиз аль-Ираки — да помилует его Аллах — сказал: некоторые назвали этот хадис мутаватир (переданным множеством путей на уровне достоверности), а некоторые — машхур (широко известным), но это не так, — на самом деле это фард (одиночный хадис), а те, кто применил к нему эти названия, имели в виду широкую известность или мутаватир-статус лишь на конце иснада, начиная от Яхьи ибн Саида. Ан-Навави сказал: это хадис машхур в отношении его конца, но гариб (редкий) в отношении его начала. Он сказал: он не является мутаватир, поскольку условие мутаватира отсутствует в его начале. От Яхьи ибн Саида его передали более двухсот человек, большинство из которых — имамы. Аль-Ираки сказал: нам передано от хафиза Абу Мусы Мухаммада ибн Умара аль-Мадини, что от Яхьи ибн Саида его передали семьсот человек. Конец (2).
Бадр аль-Айни — да помилует его Аллах — сказал: Абу Саид Мухаммад ибн Али аль-Хашшаб хафиз сказал: этот хадис передали от Яхьи ибн Саида около двухсот пятидесяти человек. Ибн Манда в своём «Мустахрадж» упомянул более трёхсот. Хафиз Абу Муса аль-Асфахани сказал: я слышал, как хафиз Абу Масуд Абд аль-Джалиль ибн Ахмад говорил в беседе: имам Абдуллах аль-Ансари сказал: я записал этот хадис от семисот человек из числа учеников Яхьи ибн Саида. Хафиз Абу Муса аль-Мадини и шейх аль-ислам Абу Исмаил аль-Харави сказали, что от Яхьи его передали семьсот человек.
Если ты скажешь: в «Тахзиб мустамирр аль-авхам» Ибн Макуля упомянуто, что Яхья ибн Саид не слышал его от ат-Тайми, а в другом месте упомянуто, что, как говорят, ат-Тайми не слышал его от Алькамы, —
(2) «Тарх ат-тасриб» 2/5.
я отвечу: риваят аль-Бухари от Яхьи ибн Саида: «сообщил мне Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми, что он слышал от Алькамы», опровергает это. Конец (1), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Восьмой вопрос): этот хадис — одна из основ ислама, до такой степени, что о нём говорили: он составляет треть знания, а некоторые говорили: четверть, а некоторые — пятую часть. Аш-Шафии и Ахмад сказали: он составляет треть знания. Аль-Байхаки сказал: потому что деяние раба совершается сердцем, языком и органами тела, а намерение — одна из этих категорий, причём наиболее весомая, поскольку оно может быть само по себе поклонением, и поэтому намерение верующего лучше его деяния. Так это истолковал аль-Байхаки, тогда как слова имама Ахмада наводят на мысль, что он имел в виду под «третью знания» иной смысл, ибо он сказал: основы ислама покоятся на трёх хадисах: хадисе «Поистине, деяния — по намерениям», хадисе Аиши — да будет доволен ею Аллах — «Кто привнёс в это наше дело то, что не относится к нему, то это отвергается», и хадисе ан-Нумана ибн Башира — да будет доволен им Аллах — «Дозволенное ясно, и запретное ясно».
Абу Дауд сказал: я приложил усилия в изучении «Муснада» и обнаружил, что в нём четыре тысячи хадисов, затем я посмотрел и увидел, что их суть сводится к четырём хадисам: «Дозволенное ясно», «Деяния — по намерениям», хадис Абу Хурайры — да будет доволен им Аллах — «Поистине, Аллах благ и не принимает, кроме благого», и хадис «Из хорошего проявления ислама человеком — оставление того, что его не касается». Так передал от него Ибн аль-Араби, а Ибн Даса передал от него нечто подобное, но заменил хадис «Поистине, Аллах благ» хадисом «Не станет человек верующим, пока не пожелает своему брату того же, что желает себе», а некоторые вместо этого хадиса, в отношении которого слова Абу Дауда колеблются, поставили хадис: «Будь аскетом в отношении мирского, и Аллах полюбит тебя, будь аскетом в отношении того, что в руках людей, и люди полюбят тебя».
Передано от Абу Дауда также: фикх вращается вокруг пяти хадисов: «Дозволенное ясно», «Деяния — по намерениям», «То, что я запретил вам, — избегайте этого, а то, что я повелел вам, — исполняйте по мере возможности», и «Нет вреда и нет причинения вреда в ответ». Конец (2).
В «Аль-Умда» сказано: аш-Шафии и другие сказали: в него, то есть в хадис данной главы, входит семьдесят разделов фикха. Ан-Навави сказал: аш-Шафии — да помилует его Аллах — не имел в виду ограничение его разделов этим числом, ибо их больше. Тахир ибн Муфаввиз сложил стихи о четырёх хадисах: [размер — «хафиф»]
(2) «Тарх ат-тасриб» 2/6.
Опора религии у нас — слова,
Четыре изречения лучшего из творений.
Опасайся сомнительного, будь аскетом и оставь
То, что тебя не касается, и действуй по намерению.
(Девятый вопрос): хафиз аль-Ираки — да помилует его Аллах — сказал: слово «иннама» служит для ограничения (хасра), как это установлено в основах фикха, и смысл ограничения в нём — утверждение постановления в отношении упомянутого и отрицание его в отношении всего прочего, подобно словам Всевышнего: «Ваш бог — только Аллах» (Та-Ха, 98). Однако указывает ли оно на отрицание в отношении прочего в силу самого установления языковой формы или посредством смыслового понимания (мафхум)? В этом есть спор среди некоторых поздних учёных. В подтверждение того, что оно служит для ограничения, приведён довод: Ибн Аббас — да будет доволен им Аллах — понял это из слов Пророка ﷺ: «Поистине, риба — только в отсрочке», и его противники возразили ему другим доводом, требующим запрета рибы излишка, но не оспорили его понимание ограничения, поскольку были согласны с ним в этом. Конец (3).
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал в «Фатхе»: разошлись во мнениях, является ли она (частица «иннама») простой или составной? Отдали предпочтение первому мнению, хотя иногда предпочитают и второе. Дан ответ на возражение, высказанное против этого, а именно на слова о том, что «инна» служит для утверждения, а «ма» — для отрицания, отчего получается соединение двух противоположностей в одном месте: говорят, что изначально обе эти частицы служили — одна для утверждения, другая для отрицания, — но после соединения они уже не сохранили своего первоначального значения, а стали выражать нечто иное. На это указал аль-Кирмани. Он сказал: что же касается слов тех, кто утверждает, что этот оборот выражает ограничение (хаср) в силу того, что в нём содержится усиление после усиления — то, что достигается посредством «иннама» и посредством соединения (частиц), — то это возражение опровергается тем, что здесь имеет место обращение следствия: ведь его автор, увидев, что в ограничении есть усиление на усиление, предположил, что всё, где встречается подобное, обязательно выражает ограничение.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: на то, что «иннама» выражает ограничение, приводили довод, что Ибн Аббас (да будет доволен Аллах ими обоими) доказывал, что риба бывает только в отсрочке (насиа), хадисом: «Поистине, риба — только в отсрочке», и группа сподвижников возразила ему в решении вопроса, но не возразила ему в его понимании (частицы), так что это подобно их согласию в том, что она выражает ограничение. На это возразили тем, что, возможно, они оставили возражение в этом отношении, снисходя (к его пониманию). Что же касается тех, кто сказал: возможно, что они опирались на его слова: «Нет рибы, кроме как в отсрочке», поскольку это встречается в некоторых путях передачи упомянутого хадиса, — то это не опровергает довода о выражении ограничения, а, напротив, усиливает его и указывает на то, что оба оборота имели у них одинаковое значение, иначе они не употребляли бы один вместо другого.
Ещё яснее в этом отношении хадис: «Вода — только от воды», ибо сподвижники, придерживавшиеся этого мнения, не встретили возражения большинства в понимании из него ограничения, а возразили им лишь в самом решении вопроса, опираясь на другие доводы, как, например, хадис: «Когда встретятся два обрезанных места».
Ибн Атыя сказал: «иннама» — это выражение, от которого не отделяются усиление и подчёркивание, где бы оно ни встречалось, и при этом оно годится для выражения ограничения, если входит в контекст, который этому способствует. Так он сделал употребление её для ограничения переносным значением, нуждающимся в контекстуальном указании, тогда как слова других учёных говорят обратное: что изначально она употребляется для ограничения, но иногда — применительно к чему-то определённому, как в словах Всевышнего: «Поистине, Аллах — Бог единый» (ан-Ниса, 171), ведь это было сказано с учётом отрицающих единобожие, иначе у Аллаха (Свят Он и Велик) есть и другие атрибуты, как знание и могущество; и как в словах Всевышнего: «Поистине, ты — только предостерегающий увещеватель» (ар-Раад, 7), ведь это сказано с учётом отрицающих посланничество, иначе у него (ﷺ) есть и другие качества, как радостная весть, и прочие подобные примеры. И это, как говорят, является причиной, по которой некоторые отрицают, что она выражает ограничение вообще. Конец цитаты.
Аль-Иракы сказал: если установлено, что она выражает ограничение, то иногда она требует абсолютного ограничения, что бывает чаще всего, а иногда — ограничения определённого, как в словах Всевышнего: «Поистине, ты — только предостерегающий увещеватель», и его словах: «Поистине, жизнь ближняя — только игра и потеха» (Мухаммад, 36); имеется в виду ограничение его (пророческой миссии) увещеванием применительно к тому, кто не верует, и отрицание его способности явить знамения, которых они требовали; а во втором аяте имеется в виду ограничение по отношению к тому, кто её (ближнюю жизнь) предпочёл, либо это относится к преобладанию распространённого над редким. Так же и его слова в хадисе: «Поистине, я — только человек»; имеется в виду ограничение применительно к осведомлённости о скрытых помыслах тяжущихся сторон и применительно к допустимости забывчивости для него. Ибн Дакык аль-Ыд сказал: это понимается посредством контекстуальных указаний и общего смысла речи. Конец цитаты. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Десятый вопрос): хафиз аль-Иракы (да помилует его Аллах) сказал: под «делами» здесь подразумеваются все дела органов тела, включая и слова, поскольку они являются делом языка, а язык — один из органов тела. Ибн Дакык аль-Ыд (да помилует его Аллах) сказал: я видел, что некоторые из поздних учёных, придерживающихся иного мнения, ограничили «дела» тем, что не является словом, исключив из этого слова. Он сказал: на мой взгляд, в этом есть натяжка, и у меня нет сомнения в том, что хадис охватывает и слова тоже. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: хадис охватывает также и воздержание от действий, поскольку оно тоже является действием. Шейх Ибрахим аль-Курди сказал: воздержание, если под ним подразумевается удержание себя, — это произвольное действие, а всякое произвольное действие различается в зависимости от намерений. Достоверно передано: «Если раб Мой пожелает совершить дурной поступок...» до слов: «а если он оставил его ради Меня, то запишите ему за это доброе дело», и из этого следует по смыслу, что если он оставил его не ради Аллаха, то ему не запишется доброе дело, и это так, как сказал аль-Газали и другие: «Если раб Мой пожелает совершить дурной поступок...».
Ас-Санъани сказал: более того, сам шейх передал, что было сказано: если он оставил его из страха перед людьми, то он грешен.
Шейх сказал: «Из достоинства ислама человека — оставление того, что его не касается», и мы говорим: удержание, если оно есть оставление зла ради Аллаха, — это благо, а если оно есть оставление блага без шариатского оправдания — это зло, а «дело» применяется и к добру, и к злу. Сказал Аллах Всевышний: «Кто сотворит добро весом с пылинку, увидит его, и кто сотворит зло весом с пылинку, увидит его» (аз-Зальзаля, 7-8). Это разъясняется тем, что удержание названо милостыней, как в хадисе Абу Зарра (да будет доволен им Аллах): «Удержи своё зло от людей, ибо это милостыня от тебя самому себе», приведённом Ибн Абу ад-Дунья.
А в хадисе Муаза у ад-Дайлями: «Лучшая из милостынь — сохранение языка».
Разве что если он имел в виду именно ту формулировку, которую привёл, — пусть это будет предметом размышления.
Основа — буквальный смысл, и нет отвлекающего от него довода, тем более что передано: «всякое доброе дело — милостыня», а оставление вреда и зла относится к добрым делам, без сомнения, а милостыня — из лучших дел, стало быть, удержание от вреда и зла — из лучших дел, значит, воздержания от действий относятся к делам, а это и требовалось доказать. Конец цитаты.
Это передал учёный ас-Санъани в «аль-Удда, хашия аль-Умда», и он это оспорил тем, что я опустил ввиду бесполезности этого. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Одиннадцатый вопрос): «ниййа» (намерение) — с удвоением «йа» по известному произношению, передаётся также и облегчённое произношение, как было упомянуто ранее. Оно встречается в форме единственного числа как в отношении самого намерения, так и в отношении дела, а также встречается в форме множественного числа, и все варианты достоверны.
Разошлись во мнениях относительно сущности намерения: сказано, что это — искание; сказано — усердие в искании, и отсюда слова Ибн Масуда: «А кто ищет усердно мира этого, тот будет им побеждён», то есть — кто усердствует в его искании; сказано также — устремление к вещи сердцем; сказано — решимость сердца; сказано, что оно происходит от «ан-нава» в значении «отдалённость», как будто устремляющийся к вещи ищет посредством своего устремления и решимости того, чего он ещё не достиг своими органами и видимыми внешними движениями по причине отдалённости этого от него, и таким образом намерение сделано средством к достижению этого. Так сказал аль-Иракы (да помилует его Аллах). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Двенадцатый вопрос): хафиз Зайн ад-Дин Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал в своей полезной книге «Джами аль-улюм валь-хикам» дословно следующее:
Важная польза:
Знай, что намерение в языке — это разновидность устремления и желания, хотя между этими словами и было проведено различие, о котором здесь не место говорить, а намерение в речи учёных употребляется в двух значениях:
Первое: различение между обрядами поклонения, как различение молитвы полуденной от молитвы послеполуденной, например, и различение поста Рамадана от поста иного, или различение обрядов поклонения от обычных дел, как различение полного омовения от осквернения от полного омовения ради прохлады или очищения, и тому подобное. Это намерение — то, что часто встречается в речи правоведов в их книгах.
Второе значение: различение того, что подразумевается делом, — совершается ли оно ради Аллаха одного, у которого нет сотоварища, или ради Аллаха и кого-то ещё.
Это и есть та ния (намерение), о которой говорят познавшие Аллах (‘арифун) в своих книгах, рассуждая об искренности и сопутствующем ей, и это то, что встречается в словах ранних салафов. Абу Бакр ибн Абу-д-Дунья составил сочинение, названное им «Книга искренности и намерения», и имел он в виду именно эту нию — ту нию, упоминание которой многократно повторяется в словах Пророка ﷺ то в форме слова «ния», то в форме слова «ирада» (воля, желание), то в форме, близкой к этому. Упоминание её часто встречается и в Книге Аллаха — велик Он и свят — тоже не в виде слова «ния», а в виде слов, близких к нему по смыслу. А разграничивали между нией, с одной стороны, и ирадой, кясдом и им подобными — с другой, лишь те, кто полагал, что ния ограничена тем первым значением, которое упоминают факыхи.
Некоторые из них говорили: ния ограничена деянием того, кто намеревается, а ирада этим не ограничена, — так, человек может желать (юриду), чтобы Аллах простил его, но не «намеревается» (ла йанви) этого. Мы уже упомянули, что под нией в словах Пророка ﷺ и салафов этой общины подразумевается по большей части именно это второе значение, то есть она в этом случае равнозначна ираде. Поэтому в Коране она часто выражается словом «ирада», как в словах Всевышнего: «Среди вас есть те, кто желает (юриду) мирской жизни, и есть те, кто желает Последней жизни» (Али Имран, 152); и Его слова: «Вы желаете тленных благ этого мира, а Аллах желает Последней жизни» (аль-Анфаль, 67); и Его слова: «Тому, кто желает мирской жизни и её украшений...» (Худ, 15); и Его слова: «Кто желает пашни Последней жизни...» (аш-Шура, 20); и Его слова: «Тому, кто желает преходящей жизни, Мы ускоряем в ней то, что пожелаем, тому, кому пожелаем» (аль-Исра, 18); и Его слова: «И не прогоняй тех, которые взывают к своему Господу утром и вечером, желая Его лика» (аль-Ан‘ам, 52); и Его слова: «И удерживай себя вместе с теми, которые взывают к своему Господу утром и вечером, желая Его лика, и пусть не устремляются твои глаза мимо них, желая украшений мирской жизни» (аль-Кахф, 28); и Его слова: «Это лучше для тех, которые желают лика Аллаха» (ар-Рум, 38); и Его слова: «То, что вы даёте в рост, чтобы это приумножилось за счёт имущества людей, не приумножится у Аллаха. А то, что вы даёте в качестве закята, желая лика Аллаха, — это те, чьё богатство будет приумножено» (ар-Рум, 39).
Иногда в Коране это выражается словом «ибтигаа» (искание), как в словах Всевышнего: «Разве что ища лика своего Всевышнего Господа» (аль-Ляйль, 20); и Его слова: «Пример тех, кто расходует своё имущество, ища довольства Аллаха и укрепляя свои души...» (аль-Бакара, 265); и Его слова: «И то, что вы расходуете, — только ища лика Аллаха» (аль-Бакара, 272); и Его слова: «Нет добра во многих их тайных беседах, кроме тех, кто велит подать милостыню, или творить добро...» (ан-Ниса, 114). Здесь Он отрицает добро в большинстве того, о чём люди тайно совещаются между собой, за исключением веления к одобряемому, и выделяет из этого частных случаев милостыню и примирение между людьми ввиду всеобщей пользы от них обоих, что указывает на то, что тайная беседа об этом — благо. Что же касается воздаяния за это от Аллаха, то Он ограничивает его тем, кто совершил это, ища довольства Аллаха. А велением к одобряемому — милостыней, примирением между людьми и прочим — Он назвал благом, даже если человек не искал этим лика Аллаха, из-за той пользы, что переходит на других, приносящей людям добро и благодеяние. Что же касается самого совершающего это, то если он преследовал этим лик Аллаха и искание Его довольства, это было благом для него, и он получит за это награду; если же он не имел такого намерения, то это не является благом для него, и ему за это нет награды. Это отличается от того, кто молится, постится и поминает Аллаха, преследуя этим мирскую выгоду, — ибо в этом для него нет никакого блага вообще, поскольку польза от этого не переходит ни на кого другого, разве что кто-то последует его примеру в этом.
Что же касается того, что пришло в сунне и словах салафов, называющих этот смысл нией, то этого очень много, и мы приведём часть этого:
Имам Ахмад и ан-Насаи привели хадис от Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Кто сражался на пути Аллаха, не намереваясь ничем, кроме [получения] верёвки, тому достанется то, что он намеревался». Имам Ахмад привёл хадис от Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, большинство шахидов моей общины — это лежащие на своих постелях, и сколько же убитого между двумя рядами, о чьём намерении лучше знает Аллах».
Ибн Маджа привёл хадис от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен ими обоими Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Люди будут собраны согласно их намерениям», и хадис от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, люди будут воскрешены согласно их намерениям». Ибн Абу-д-Дунья привёл хадис от Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, сражающиеся будут воскрешены согласно их намерениям». В «Сахихе» Муслима передаётся от Умм Салямы (да будет доволен ею Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Некто ищущий защиты укроется у Дома [Каабы], и против него будет отправлено войско, а когда они окажутся в пустынной местности, их поглотит земля». Я спросила: «О Посланник Аллаха, а как же с тем, кто был против [этого похода]?» Он ответил: «Его тоже поглотит земля вместе с ними, но он будет воскрешён в Судный день согласно своему намерению».
В том же [сборнике] передаётся от Аиши (да будет доволен ею Аллах) от Пророка ﷺ хадис похожего смысла, где сказано: «Они погибнут одной погибелью, но выйдут [к воскрешению] разными путями, и Аллах воскресит их согласно их намерениям».
Имам Ахмад и Ибн Маджа привели хадис от Зайда ибн Сабита (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Кто заботится лишь о мирской жизни, тому Аллах рассеет дела его — а в другой версии: расстроит его дело, — и поместит бедность его перед глазами его, и не достанется ему из мирской жизни ничего, кроме того, что было ему предписано. А кто намеревается [своим стремлением] Последнюю жизнь, тому Аллах соберёт его дела, и поместит богатство его в сердце его, и придёт к нему мирская жизнь покорной». Это версия Ибн Маджи, а версия Ахмада: «Кто заботится о Последней жизни... и кто намеревается мирской жизнью...». Ибн Абу-д-Дунья привёл его же, и у него: «Кто намеревается Последней жизнью... и кто намеревается мирской жизнью...».
В обоих «Сахихах» передаётся от Са‘да ибн Абу Ваккаса (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, ты не потратишь никакого расхода, ища этим лика Аллаха, чтобы не получить за это награду, вплоть до куска пищи, что ты кладёшь в рот своей жене». Ибн Абу-д-Дунья передал с прерванным иснадом от Умара, что он сказал: «Нет деяния у того, у кого нет намерения, и нет награды у того, у кого нет расчёта [на воздаяние]», то есть: нет награды у того, кто не рассчитывал на воздаяние за своё деяние у Аллаха — велик Он и свят. И со слабым иснадом от Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), что он сказал: «Не приносит пользы слово без деяния, и не приносят пользы слово и деяние без намерения, и не приносят пользы слово, деяние и намерение, если это не соответствует сунне». От Йахьи ибн Абу Касира передаётся, что он сказал: «Учитесь намерению, ибо оно превосходит [по значимости] деяние». От Зайда аш-Шами передаётся, что он сказал: «Поистине, я люблю, чтобы у меня было намерение во всём, вплоть до еды и питья».
От него же передаётся, что он сказал: «Намеревайся во всём, чего ты желаешь, добром, вплоть до твоего выхода к мусорной свалке». От Дауда ат-Таи передаётся, что он сказал: «Я увидел, что всё добро объединяется благим намерением, и довольно тебе его как блага, даже если ты не прилагал усилий [в деянии]». Дауд сказал: «И благочестие — это устремлённость богобоязненного, и даже если все его члены были бы привязаны любовью к мирской жизни, его намерение однажды вернуло бы его к своей исходной сути». От Суфьяна ас-Саури передаётся, что он сказал: «Я не сталкивался ни с чем более трудным для меня, чем моё намерение, ибо оно переворачивается на меня». От Юсуфа ибн Асбата передаётся, что он сказал: «Очищение намерения от его порчи труднее для совершающих деяние, чем долгое усердие». Нафи‘у ибн Хабибу было сказано: «Разве ты не присутствуешь на похоронах?» Он ответил: «Погоди, пока я не сделаю намерение», — и он немного подумал, а затем сказал: «Иди». От Мутаррифа ибн Абдуллаха передаётся, что он сказал: «Благополучие сердца — в благополучии деяния, а благополучие деяния — в благополучии намерения». От одного из салафов передаётся, что он сказал: «Кто рад, чтобы его деяние было совершенным, пусть улучшит своё намерение, ибо Аллах — велик Он и свят — вознаграждает раба, если он улучшил своё намерение, даже за кусок пищи». От Ибн аль-Мубарака передаётся, что он сказал: «Сколько малого деяния возвеличивает намерение, и сколько великого деяния умаляет намерение». Ибн Аджлян сказал: «Не бывает праведным деяние, кроме как [при наличии] трёх вещей: богобоязненности перед Аллахом, доброго намерения и правильности [соответствия сунне]».
Сказал аль-Фудайль ибн Ияд: «Аллах — Свят Он и Возвышен — требует от тебя лишь твоего намерения и твоей воли». А от Юсуфа ибн Асбата передаётся, что он сказал: «Предпочтение Аллаха — Свят Он и Возвышен — превосходит убитого на пути Аллаха». Всё это выписал Ибн Абу ад-Дунья в «Книге искренности и намерения», и передал он там с прерванным иснадом от Умара, что он сказал: «Лучшее из деяний — исполнение того, что предписал Аллах — Свят Он и Возвышен, воздержание от того, что запретил Аллах — Свят Он и Возвышен, и правдивость намерения в том, что у Аллаха».
Этим становится понятным то, что передал имам Ахмад: основы ислама заключены в трёх хадисах: хадис «Поистине, деяния оцениваются по намерениям», хадис «Кто ввёл в это наше дело то, что не относится к нему, — это отвергается», и хадис «Дозволенное ясно, и запретное ясно». Ведь вся религия сводится к исполнению повелений, оставлению запрещённого и остережению от сомнительного, и всё это заключено в хадисе ан-Ну‘мана ибн Башира (да будет доволен им Аллах). А совершенство этого достигается двумя вещами:
Первое: чтобы деяние по своей внешней форме соответствовало сунне, и это заключено в хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах): «Кто ввёл в это наше дело то, что не относится к нему, — это отвергается».
Второе: чтобы деяние по своей внутренней сути было направлено на лик Аллаха — Свят Он и Возвышен, как заключено это в хадисе Умара (да будет доволен им Аллах): «Деяния оцениваются по намерениям».
Сказал аль-Фудайль ибн Ияд относительно слов Всевышнего: «Который сотворил смерть и жизнь, чтобы испытать вас, кто из вас лучше по деяниям» (аль-Мульк, 2): «Искреннее и правильное». И сказал: «Если деяние искренне, но не правильно, оно не принимается; а если оно правильно, но не искренне, оно также не принимается, — пока не будет и искренним, и правильным». Он сказал: «Искренность — когда деяние для Аллаха, Свят Он и Возвышен, а правильность — когда оно согласно сунне».
И то, что сказал аль-Фудайль, указывает на слова Его — Свят Он и Возвышен: «Кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведные деяния и не приобщает сотоварищей к служению своему Господу» (аль-Кахф, 110). А один из познавших сказал: «Люди превосходят друг друга лишь стремлениями воли, а не постом и молитвой».
Сказал хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах):
«Раздел».
Что касается намерения в том смысле, который упоминают правоведы, а именно — различение обрядов служения от обычных дел, а также различение обрядов служения друг от друга, то, например, воздержание от еды и питья бывает иногда ради диеты, иногда из-за неспособности есть, а иногда — ради оставления страстей для Аллаха, Свят Он и Возвышен. Поэтому в посте необходимо намерение, чтобы отличить его от оставления пищи по иной причине. Точно так же и другие обряды служения, как молитва и пост: среди них есть обязательные и добровольные, а обязательные бывают разных видов, ибо предписанных молитв пять в течение дня и ночи, а обязательный пост бывает иногда постом рамадана, а иногда постом искупления или по обету, — и всё это различается лишь намерением. Точно так же милостыня бывает добровольной и обязательной, а обязательная бывает закятом или искуплением, — и это различается лишь намерением. Всё это входит в общий смысл слов Пророка ﷺ: «И поистине, каждому человеку — то, что он намеревался».
В некоторых из этих вопросов существует известное разногласие среди учёных. Так, некоторые из них не считают обязательным точное определение намерения для обязательной молитвы, а считают достаточным, по их мнению, намерение исполнить обязанность данного времени, даже если человек не помнит в момент этого её названия; это передаётся как один из риваятов от имама Ахмада. На этом мнении строится положение, что тот, кто пропустил одну молитву из дня и ночи и забыл, какую именно, должен восполнить три молитвы: утреннюю, вечернюю и одну из четырёхракаатных.
Точно так же группа учёных считала, что пост рамадана также не требует определённого намерения, а достаточно общего намерения поститься, поскольку время его не может быть занято другим постом; это тоже передаётся как риваят от имама Ахмада. А иногда передаётся от некоторых из них, что пост рамадана вообще не требует намерения ввиду того, что он сам по себе определён своим временем, подобно возврату вверенного имущества. И передаётся от аль-Аузаи, что закят таков же. Некоторые же истолковали его слова так, что он имел в виду, что достаточно общего намерения подать милостыню, подобно хаджу. Точно так же сказал Абу Ханифа: если человек раздал весь свой нисаб в качестве милостыни без намерения, это засчитывается ему как закят. И передаётся, что Пророк ﷺ услышал человека, произносящего тальбию за хадж от имени другого человека, и сказал ему: «Ты совершил хадж за себя?» Тот ответил: «Нет». Тогда он сказал: «Пусть этот хадж будет за тебя, а потом соверши хадж за того человека». Он сказал: о достоверности этого хадиса были споры, но он достоверен от Ибн Аббаса и других, и на него опирались аш-Шафии и Ахмад в известном от него мнении, и другие, полагая, что обязательный хадж ислама снимается общим намерением совершить хадж, независимо от того, намеревался ли человек совершить добровольный хадж или иной, — и не требуется определять намерение для хаджа конкретно. Так что если человек совершил хадж за другого, а сам не совершал хадж за себя, то этот хадж засчитывается ему за себя. Точно так же если он совершил хадж по обету или добровольный, а обязательный хадж ислама не совершал, то он превращается в обязательный. Достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он повелел сподвижникам (да будет доволен ими Аллах) в прощальном хадже, после того как они вошли с ним в состояние ихрама, совершили обход и бег между холмами, разъединить свой хадж и превратить его в умру, — а среди них были и совершавшие кыран, и совершавшие ифрад. И их обход при прибытии был обходом прибытия, а не обязательным, и он повелел им превратить его в обход умры, который является обязательным. На это опирался имам Ахмад в вопросе разъединения хаджа и практиковал это, хотя это представляет затруднение для его же принципа, ибо он требует определения намерения для обязательного обхода хаджа и умры. Большинство же правоведов, как Малик, аш-Шафии и Абу Ханифа, не согласились с ним в этом. Иногда имам Ахмад различает между случаем, когда обход совершается в ихраме, который превратился, — как ихрам, который разъединяется и превращается в умру, — тогда обход в нём превращается вслед за превращением ихрама, подобно тому как обход в ихраме, в котором человек намеревался совершить добровольный хадж, превращается, если на нём лежит обязанность обязательного хаджа ислама, вслед за превращением самого ихрама изначально и его превращением в обязательный; — и случаем, когда человек совершил обход посещения (зияра) с намерением прощания или добровольного обхода, ибо это не засчитывается ему, кроме как если он намеревался совершить обязательный обход, и он не превращается в обязательный вслед за превращением его ихрама. И Аллах знает лучше.
К этой же теме относится случай, когда один человек во времена Пророка ﷺ отдал свою милостыню на хранение одному человеку, а затем пришёл сын хозяина этой милостыни и взял её у того, у кого она находилась. Об этом узнал его отец и обратился с тяжбой к Пророку ﷺ, сказав: «Я не тебя имел в виду». Тогда Пророк ﷺ сказал раздающему милостыню: «Тебе — то, что ты намеревался», а взявшему сказал: «Тебе — то, что ты взял». Это выписал аль-Бухари. На этот хадис опирался имам Ахмад и практиковал его в том, что передано от него в текстах, хотя большинство его сторонников с этим не согласны. Ведь этому человеку было запрещено передавать милостыню своему сыну из опасения, что это будет проявлением покровительства; а если она попала к его сыну без его ведома, то покровительство исключается, и он сам по себе относится к тем, кто заслуживает милостыню в действительности. Поэтому, если человек отдал свою милостыню тому, кого считал бедным, а тот на самом деле был богатым, это засчитывается ему согласно правильному мнению, ибо он отдал тому, кого считал заслуживающим, а бедность — дело скрытое, о истинном положении которого редко можно узнать точно.
Что касается очищения (омовения), то разногласие о необходимости намерения для него известно, и оно сводится к тому, является ли очищение для молитвы самостоятельным обрядом служения или же оно является одним из условий молитвы, подобно устранению нечистоты и покрытию тела? Тот, кто не считает намерение обязательным для него, приравнивает его к прочим условиям; а тот, кто считает намерение обязательным, делает из него самостоятельный обряд служения. А если это самостоятельный обряд служения, то он не является действительным без намерения, — и это мнение большинства учёных. На правильность этого указывает множество достоверных текстов от Пророка ﷺ о том, что омовение искупает грехи и проступки, и что тот, кто совершил омовение так, как было велено, получает искупление своих грехов. Это указывает на то, что омовение, повеленное в Коране, является самостоятельным обрядом служения само по себе, поскольку на него возложено искупление грехов, а омовение, лишённое намерения, по единогласному мнению не искупает никаких грехов, значит оно не является тем, что было повелено, и молитва с ним не является действительной. Поэтому ни в каком другом из прочих условий молитвы, как устранение нечистоты и покрытие тела, не пришло того, что пришло в отношении омовения о вознаграждении. А если человек совмещал в намерении и намерение омовения, и цель освежиться, или устранить нечистоту, или грязь, это засчитывается ему согласно тому, что передано от аш-Шафии, и это мнение большинства сторонников Ахмада, поскольку это намерение не является ни запретным, ни нежелательным. Поэтому если человек, наряду с устранением осквернения, намеревался также обучить кого-то омовению, это не вредит ему. Ведь Пророк ﷺ иногда намеревался при совершении молитвы обучить ей людей, и точно так же с хаджем, как он сказал: «Возьмите от меня свои обряды».
Сказал Ибн Раджаб: из числа разделов знания, в которые входит намерение, — вопросы клятв. Так, непреднамеренная клятва (лагв аль-йамин) не влечёт искупления; это то, что произносится языком без всякого намерения сердца, например слова: «нет, клянусь Аллахом» или «да, клянусь Аллахом», произносимые в ходе разговора. Всевышний сказал: «Не взыщет с вас Аллах за непреднамеренность в ваших клятвах» (аль-Маида, 89). Также в вопросах клятв обращаются к намерению клянущегося и к тому, что он подразумевал своей клятвой. Если человек поклялся разводом или освобождением раба, а затем заявил, что имел в виду нечто, противоречащее явному смыслу своих слов, то в том, что касается его отношений с Аллахом Всевышним, ему верят по совести (юдаййан). А принимается ли это в явном судебном решении? По этому вопросу существуют два известных мнения учёных, представляющих собой два риваята от Ахмада.
Передаётся от Умара, что к нему привели человека, которому жена сказала: «Опиши меня поэтическим сравнением». Он сказал: «Ты словно газель, ты словно голубка». Она сказала: «Я не соглашусь, пока ты не скажешь: ты свободна, ты разведена». Он это сказал. Тогда Умар сказал: «Возьми её за руку, она — твоя жена». Это передал Абу Убайд, который пояснил: он имел в виду верблюдицу, которая была стянута путами (‘икаль), а затем освобождена от них и отпущена; она «свободна от пут» и «отпущена», поскольку освободилась от них. Именно это имел в виду тот человек, и Умар отменил для него развод из-за его намерения. Он сказал: и это — основа для всякого, кто произносит слова, похожие по звучанию на слова развода или освобождения раба, но подразумевает нечто иное: слово принадлежит ему в том, что касается его отношений с Аллахом Всевышним, а в судебном решении — согласно толкованию Умара (да будет доволен им Аллах).
Передаётся также от ас-Сумайта ас-Судуси, который сказал: «Я посватался к женщине, и мне сказали: «Мы не выдадим её за тебя, пока ты не разведёшься со своей женой». Я сказал: «Я развёлся с ней трижды», и меня женили. Затем они заметили, что моя жена всё ещё при мне, и сказали: «Разве ты не разводился с ней трижды?» Я ответил: «У меня была такая-то, с ней я развёлся, и такая-то, с ней я развёлся; а вот с этой я не разводился». Тогда я пришёл к Шакику ибн Саур, который собирался выехать к Усману в качестве посланника, и сказал ему: «Спроси повелителя верующих об этом деле». Он выехал и спросил его, изложив дело Усману, и тот оставил её за ним, сказав: «По его намерению»». Это передал Абу Убайд в «Книге о разводе» и сообщил, что учёные единогласны в подобных случаях.
Исхак ибн Мансур сказал: «Я спросил Ахмада: «Известен ли тебе хадис ас-Сумайта?» Он ответил: «Да, ас-Судуси», и признал решение основанным на его намерении». Он также сказал: если клянущийся был несправедлив и подразумевал нечто, противоречащее тому, ради чего его противник заставил его клясться, то его намерение ему не поможет.
В «Сахихе» Муслима передано от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Твоя клятва принимается сообразно тому, чему верит тебе твой товарищ». А в другом риваяте от него: «Клятва — по намерению того, кто требует клятвы». Это относится к случаю, когда требующий клятвы несправедлив; если же он — потерпевшая сторона, то это [толкование клянущегося в свою пользу] ему не поможет.
Имам Ахмад и Ибн Маджа передали хадис от Суваида ибн Ханзалы, который сказал: «Мы выехали, направляясь к Посланнику Аллаха ﷺ, и с нами был Ваиль ибн Худжр. Его схватил его враг, и люди воздержались от клятвы [в его защиту], а я поклялся, что он — мой брат, и его отпустили. Мы пришли к Пророку ﷺ, и я сообщил ему, что люди воздержались от клятвы, а я поклялся, что он — мой брат». Он сказал: «Ты сказал правду, мусульманин — брат мусульманина».
Подобным образом намерение входит также в вопросы развода и освобождения раба. Если человек произносит одно из иносказательных выражений (кинайа), допускающих как развод, так и освобождение раба, то без намерения тут не обойтись. А может ли указание обстоятельств — таких как гнев или требование развода со стороны жены и подобное — заменить намерение, или нет? В этом — известное разногласие среди учёных. И происходит ли развод в этом случае в скрытом смысле, как если бы он был намеренным, или же он налагается только в явном судебном решении? В этом также известное разногласие.
Если же развод произнесён явным иносказанием, вроде слова «бесповоротно» (аль-баттата) и подобного, — происходит ли этим тройной развод или однократный? По этому вопросу — два известных мнения. Явный (внешний) мазхаб Ахмада — что этим происходит тройной развод при отсутствии уточнённого намерения; если же он подразумевал развод меньшей степени, происходит именно то, что он подразумевал. Передаётся от него и другой риваят: что во всяком случае налагается тройной развод.
Если человек увидел женщину, посчитав её своей женой, и произнёс развод, а затем оказалось, что она посторонняя, — разведённой считается его жена, поскольку он намеревался развестись именно с женой; на это прямо указал Ахмад. Передаётся от него и другой риваят: что развод не наступает, и это — мнение аш-Шафии.
Если же наоборот: увидел женщину, посчитав её посторонней, произнёс развод, а оказалось, что это его жена, — наступает ли развод? По этому вопросу — два мнения, являющихся двумя риваятами от Ахмада; известный же мазхаб аш-Шафии и других — что развод не наступает.
Если у человека было две жены, и он запретил одной из них выходить [из дома], а затем увидел вышедшую женщину и подумал, что это та, которой он запретил, и сказал ей: «Такая-то вышла, ты разведена», — учёные разошлись в этом вопросе. Аль-Хасан сказал: разведённой считается та, которой было запрещено выходить, поскольку именно её он подразумевал. Ибрахим сказал: разведёнными считаются обе. Атаа сказал: ни одна из них не считается разведённой.
Ахмад сказал: разведённой считается та, которой было запрещено выходить, — это его единственный риваят, поскольку он подразумевал развод с ней именно. А наступает ли развод для той, к которой он обратился напрямую [хотя имел в виду другую]? По этому вопросу — два риваята от него. Сторонники его мазхаба разошлись, придерживаясь мнения о наступлении развода: наступает ли он только в судебном решении или также в скрытом смысле? На этот счёт у них два подхода.
Словами Пророка ﷺ: «Дела — по намерениям, и поистине каждому человеку — то, что он намеревался» обосновывается положение о том, что сделки, посредством которых в скрытом смысле подразумевается достижение запретного, недействительны, — как, например, сделки продажи, посредством которых подразумевается смысл риба и подобное, что представляет собой мазхаб Малика, Ахмада и других. Ведь подобная сделка совершается с намерением риба, а не купли-продажи, «и поистине каждому человеку — то, что он намеревался».
Вопросов намерения, связанных с фикхом, очень много, и того, что мы упомянули, достаточно. Ранее приводились слова аш-Шафии о том, что этот хадис входит в семьдесят разделов фикха. И Аллах знает лучше». Здесь заканчивается то, что написал хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) в «Джами‘ аль-улюм ва-ль-хикам» — это ценное и весьма полезное исследование. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос тринадцатый): сказал имам Ибн Дакык аль-Ыд (да помилует его Аллах): его слово («поистине дела — по намерениям») непременно требует подразумевания опущенного слова, связанного изафетной конструкцией, и фикхи разошлись в определении этого слова. Те, кто ставили намерение условием [действительности деяний], определяли его как «действительность деяний — по намерениям» или нечто близкое к этому; а те, кто не ставили его условием, определяли как «совершенство деяний — по намерениям» или нечто близкое к этому. Первое толкование было предпочтено на том основании, что действительность более тесно связана с сущностью вещи, чем совершенство, а значит толкование в этом направлении предпочтительнее; ведь то, что теснее связано с вещью, скорее приходит на ум при произнесении слова без уточнения, и потому толкование в этом направлении предпочтительнее. Также иногда определяют это как «поистине учёт деяний — по намерениям». Некоторые приближали это к пониманию через аналогии, подобные словам: «поистине власть — через людей», то есть её опора и существование обеспечиваются людьми; «поистине люди — через имущество»; «поистине имущество — через подданных»; «поистине подданные — через справедливость», — во всех этих случаях подразумевается, что опора этих вещей заключается в упомянутых факторах. Здесь заканчивается речь Ибн Дакыка аль-Ыда (да помилует его Аллах).
Учёный ас-Сан‘ани (да помилует его Аллах) написал по поводу его слов «непременно требует подразумевания опущенного слова» следующее: я говорю: поскольку известно существование самой формы деяния без намерения, то определение опущенного слова необходимо, так как истинность высказывания зависит от подразумеваемого слова; поэтому и было сказано, что это выражение из числа неясных (муджмаль) по причине его колебания между возможными вариантами толкования. Большинство же придерживается противоположного мнения, ссылаясь на то, что подразумеваемый смысл предшествующим образом воспринимается разумом в соответствии с обычным употреблением языка (‘урф); поэтому подразумевается «действительность», то есть: «нет действительности деяний, кроме как по намерениям». Это предпочтение обосновывается тем, что оно ближе к отрицанию самой сущности деяний, ведь то, что недействительно, подобно несуществующему.
Ас-Сан‘ани сказал: они обратили внимание именно на то, что ближе к отрицанию сущности, поскольку речь по внешнему смыслу указывает на её отрицание, и частица [«иннама»] установлена именно для этого; ведь когда ты говоришь: «в доме нет мужчины», подразумевается отрицание самой сущности, то есть отрицание качества присутствия сущности в доме. И, кажется, они допускают некоторую вольность в выражении. Аль-Халяби сказал: и поскольку слово прямо указывает на отрицание сущности, а на отрицание качеств указывает косвенно, то, когда доказательство препятствовало указанию на отрицание сущности [ввиду наличия самой формы деяния], установилось, что указание на отрицание качеств остаётся в силе; и поскольку непременно требуется подразумеваемое слово, к которому обращено отрицание, то это подразумеваемое слово находится в положении несуществующего.
А толкователь — то есть Ибн Дакык аль-Ыд — привёл ещё одно основание для предпочтения: что действительность более тесно связана с сущностью вещи, чем совершенство; он имеет в виду, что действительные действия встречаются чаще, чем совершенные, поэтому отрицание обращается к тому, что теснее связано с сущностью [деяния], и таким образом отрицание сопутствующего (мулязам) совпадает с первым основанием, поскольку отрицание сопутствующего подобно отрицанию сопутствующего фактора (мулязим).
А его слова: «ибо то, что теснее связано с вещью, скорее приходит на ум», совпадают со словами знатоков основ [фикха] о том, что подразумеваемый смысл предшествующим образом воспринимается разумом.
Ас-Санъани сказал: и здесь есть более очевидный довод для предпочтения, а именно то, что обращения законодателя понимаются исходя из его разъяснения и обучения обязанных лиц правильным (по шариату) предписаниям, поскольку именно это от них требуется. Поэтому абсолютные обращения, подобные словам Всевышнего: «...пока она не выйдет замуж за другого мужа» (аль-Бакара, 230), понимаются как относящиеся к действительному (сахих) браку, ибо именно это требует законодатель, а не порочный (брак), и потому он не делает разведённую дозволенной для первого мужа. Точно так же требование законодателя — разъяснить рабам (Божьим) правильные предписания, исполнением которых снимается требование и достигается право на вознаграждение. Что же касается совершенства, то оно требуется желательно (мандуб), а не обязательно, иначе получилось бы, что засчитываются только совершенные деяния, а не просто действительные (сахих). Более того, я говорю: здесь есть препятствие к тому, чтобы подразумевать совершенство, а именно то, что хадис приведён для разъяснения деяний, за которые вознаграждаются рабы (Божьи). Если бы подразумевалось совершенство, то получилось бы, что рабы не вознаграждаются, если бы совершенство предполагалось применительно к действительным деяниям, чтобы они обрели качество совершенства, — а это неверно. Далее, совершенство различается по степеням совершающих: молитва нашего Пророка ﷺ — самая совершенная из молитв, затем степень совершенства различается в зависимости от разных ступеней богобоязненных. Так какое же именно совершенство подразумевается? Утверждение о том, что подразумевается совершенство, подобно отсылке к неизвестному. К тому же совершенство не является неотъемлемым свойством всех деяний, а хадис носит общий характер, охватывая их все, в отличие от действительности (сиха), которая есть нечто единое, неотъемлемо присущее всему, что снимает обязанность, а именно — порождение (шариатских) последствий. Итак, ты узнал, что подразумевание совершенства здесь неверно, и нет необходимости к нему прибегать, кроме как при наличии убедительного довода, как он имелся в пользу такого толкования применительно к хадису: «Нет молитвы для соседа мечети, кроме как в мечети» — если он достоверен. А достоверно установлено: «Молитва человека в джамаате превосходит его молитву дома и его молитву на рынке на двадцать пять степеней» — хадис у Ахмада и у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима) от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах).
Что же касается слов исследователя-толкователя — то есть Ибн Дакика аль-Ида — о том, что тот, кто не считает намерение условием (действительности деяния), подразумевает совершенство, то здесь есть возражение, ибо мы не знаем никого, кто утверждал бы, что намерение вообще не является условием ни в одном из деяний, чтобы во всех них подразумевалось совершенство. Разногласие возникло лишь в отдельных вопросах и частных случаях (фуру) поклонений, но в остальном все единодушны в том, что намерение является условием в определённых вопросах, при этом тот, кто не считает его условием в некоторых случаях, не подразумевает там совершенства. И тогда для него не получается подразумевать здесь совершенство, поскольку данный хадис общий и охватывает всякое деяние, как ты уже узнал, а среди деяний есть такие, в которых намерение, по его же мнению, является условием действительности, — и потому такое обобщение не имеет силы, разве что будет доказано, что кто-то утверждает: намерение не является условием ни в одном из деяний, — а я не думаю, что найдётся тот, кто так скажет. Разве что имеется в виду, что намерение неотъемлемо присуще всякому деянию и что обусловливание им излишне, поскольку оно есть нечто неизбежное, — как сказал один из поздних учёных: если бы человек был обязан совершить деяние без намерения, это было бы возложением непосильного. Однако этим не достигается то, чтобы толковать хадис как указание на совершенство, — скорее, он говорит: хадис пришёл, чтобы требовать, чтобы побуждением к намерению было стремление к довольству Всевышнего Аллаха, а не подразумевание действительности или совершенства, — и тогда речь для него остаётся истинной, поскольку не существует деяния без намерения». На этом заканчиваются слова ас-Санъани (да помилует его Аллах), и это полезное исследование, а Всевышний Аллах лучше знает истину.
(Четырнадцатый вопрос): Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: слово «деяния» требует наличия совершающих (деяния), и подразумевается: деяния, исходящие от обязанных (шариатом) лиц. Исходя из этого, исключаются ли деяния неверующих? Очевидно, что они исключаются, поскольку под деяниями имеются в виду деяния поклонения, которые не являются действительными со стороны неверующего, хотя он и обращён (шариатским обращением) и наказывается за их оставление. И этому не противоречат (случаи) освобождения раба и подаяния, поскольку они (обосновываются) иным доводом. На этом заканчивается (его речь), а Всевышний Аллах знает лучше.
(Пятнадцатый вопрос): Хафиз также сказал: очевидно, что определённый артикль в слове «намерения» замещает местоимение, и подразумевается: «деяния — по их намерениям». Исходя из этого, (хадис) указывает на необходимость намерения (относительно самого) деяния — в смысле того, что оно, например, есть молитва, а не что-то иное, и в смысле того, является ли оно обязательным или добровольным, полуденной молитвой, например, или послеполуденной, сокращённой или несокращённой. И нужно ли в подобном случае указывать конкретное число (ракаатов)? В этом есть исследование, и предпочтительное мнение — довольствоваться указанием на само поклонение, которое неотделимо от определённого числа, — как, например, путник не может сократить молитву иначе как с намерением сокращения, но не нуждается в намерении (совершить именно) два раката, поскольку это есть требование самого сокращения. И Аллах знает лучше. На этом заканчивается (его речь), а Всевышний Аллах знает лучше.
(Шестнадцатый вопрос): Аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: некоторые из поздних ханафитов, а именно верховный судья Шамс ад-Дин ас-Саруджи, упомянул, что подразумевается — то есть в подразумевании (слов) «поистине, деяния — по намерениям» — их вознаграждение, а не их действительность, поскольку именно это последовательно применимо (ко всем случаям), ведь многие деяния существуют и признаются по шариату без намерения. Кроме того, подразумевание вознаграждения единогласно принимается как желаемое (смысл хадиса), и из отсутствия действительности необходимо следует отсутствие вознаграждения, но не наоборот, — так что то, к чему мы склонились, требует меньшего подразумевания, а потому предпочтительнее. Кроме того, подразумевание дозволенности и действительности вело бы к отмене (положения) Книги (Корана) хабаром ахад (единичным сообщением), а это недопустимо. Кроме того, действующее лицо в его словах «по намерению» подразумевается по единогласному мнению грамматиков, и оно не может относиться к слову «деяния», поскольку оно стоит в именительном падеже как подлежащее, и тогда оно осталось бы без сказуемого, а это недопустимо. Итак, подразумеваемое — либо «достаточные», либо «действительные», либо «вознаграждаемые», и «вознаграждаемые» предпочтительнее для подразумевания по двум причинам:
Первая: отсутствие намерения не аннулирует само деяние по существу, тогда как при подразумевании действительности и достаточности оно аннулируется, — а (обязанность) не аннулируется по сомнению.
Вторая: его слова «каждому человеку — то, что он намеревался» указывают на (получение) правильности и награды, ибо то, что принадлежит ему, — это именно награда, что же касается самого деяния, то оно — на нём (как обязанность). На этом заканчивается (изложение мнения ас-Саруджи).
Аль-Ираки сказал: в этом есть возражение с нескольких сторон:
Первая: нет необходимости подразумевать опущенное слово — будь то «действительность», «совершенство» или «вознаграждение», — поскольку подразумевание противоречит изначальному правилу (о буквальном смысле), и в действительности имеется в виду сама реальность шариатского деяния, а потому нет нужды в подразумевании (дополнительного слова). Кроме того, необходимо подразумевать нечто, к чему относился бы предлог с управляемым словом, но нет необходимости подразумевать именно определяемое существительное (мудаф), поскольку уменьшение подразумевания предпочтительнее, — так что подразумеваемое: «поистине, деяния, их существование — по намерению», и имеются в виду шариатские деяния.
Вторая: его утверждение о том, что подразумевание вознаграждения требует меньшего подразумевания, поскольку из отсутствия действительности необходимо следует отсутствие вознаграждения, но не наоборот, — мы не признаём, что в этом заключается уменьшение подразумевания, ибо опущенное слово — одно и то же, и из подразумевания действительности не следует необходимость подразумевать и то, что вытекает из отрицания её, — а именно отрицание вознаграждения, обязательность восполнения и тому подобное. Ведь нам не нужно подразумевать: «поистине, действительность деяний, и вознаграждение, и снятие обязанности восполнения, например, — по намерению», — напротив, подразумеваемое — одно, а если из этого одного вытекает что-то другое, то нет необходимости подразумевать и его.
Третья: его утверждение о том, что подразумевание действительности ведёт к отмене (положения) Книги хабаром ахад, — если он имеет в виду, что Книга указывает на действительность деяния без намерения, поскольку намерение не упомянуто в Книге, — то это не есть отмена. Кроме того, вознаграждение упомянуто в словах Всевышнего: «А им было велено только поклоняться Аллаху, будучи искренними перед Ним в вере» (аль-Баййина, 5), а это и есть намерение и устремление. И даже если допустить, что в этом есть отмена (положения) Книги хабаром ахад, то в этом нет препятствия по мнению большинства учёных основ (усуль аль-фикх).
Четвёртая: его утверждение о том, что подразумевание действительности аннулирует деяние, а (обязанность) не аннулируется по сомнению, — не является убедительным, напротив, если мы удостоверились в том, что обязанность (лежит) на совести (человека) в силу обязательности деяния, то мы не снимаем её по сомнению, и совесть не освобождается иначе как с уверенностью, — так что толкование в смысле действительности предпочтительнее, поскольку через него достигается уверенность в освобождении (от обязанности).
Пятая: его утверждение о том, что то, что принадлежит ему, — это именно награда, тогда как само деяние — на нём (как обязанность), — лучше в подразумевании то, чтобы не подразумевать опущенное определяемое слово, ибо в этом нет необходимости, но следует подразумевать...
…то, что связано с ним предлог и то, к чему он относится [الجارّ والمجرور], непременно нуждается в подразумеваемом дополнении, как было указано выше: «дела обретают существование только через намерение», и отрицание истинной сути [действия] предпочтительнее, а подразумевается отрицание шариатского значения деяния, ибо даже если внешняя форма действия налицо, оно не является шариатским при отсутствии намерения. Конец [цитаты] (1). Это полезное рассуждение, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос семнадцатый): аль-Ираки — да помилует его Аллах — сказал: возможно, что смысл слов «дела [оцениваются] только по намерениям» таков: кто не имел намерения на нечто, тому это не достанется; а возможно, что подразумевается: кто имел намерение на нечто, тому не достанется ничего иного, кроме этого.
Ибн Дакык аль-Ид — да помилует его Аллах — сказал: между этими двумя [толкованиями] есть различие, и на это указывают слова [хадиса]: «Кто совершил переселение ради мирского блага, которое он обретёт, или ради женщины, которую он женит, то его переселение — к тому, ради чего он переселился». Конец [цитаты].
Это ведёт к тому, что смешение намерений портит намерение, и для каждого из двух толкований приводится подтверждающее свидетельство. Из того, что подтверждает второе толкование: то, что передал ан-Насаи от Абу Умамы, который сказал: пришёл человек к Пророку ﷺ и сказал: «Что скажешь о человеке, который совершил военный поход, стремясь к награде и славе, — что ему [достанется]?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Ему ничего не [достанется]…» — хадис [приводится], и в нём: «Поистине, Аллах не принимает из дел ничего, кроме того, что совершено искренне ради Него и посвящено Его Лику».
А на первое толкование указывает то, что также передал ан-Насаи от Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах), который сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто совершил военный поход на пути Аллаха, не имея намерения [получить] ничего, кроме путы верблюда [то есть самой малости], тому [достанется] то, что он вознамерился [получить]». Употребление здесь оборота исключительности [حصر] предполагает, что если бы он вознамерился помимо путы верблюда [получить] что-то ещё, ему досталось бы то, что он вознамерился [получить]. И Аллах знает лучше. Конец [цитаты].
Составитель [этих строк], да простит его Аллах, говорит: второе толкование мне представляется более близким к истине, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос восемнадцатый): его слово (ﷺ) — «и поистине, каждому человеку [достанется] то, что он вознамерился [получить]»: учёный ас-Санъани — да помилует его Аллах — сказал: рассматривающие [этот вопрос] разошлись во мнениях: является ли это предложение подтверждающим для предшествующего или нет? И то, что представляется [верным] — что оно является самостоятельным [новым сообщением]; ибо в первом [предложении] было разъяснено, что действительность дел определяется намерениями, и это ясное указание относительно дел, а затем в этом предложении было разъяснено то, что касается самих совершающих дела [то есть людей]. А слова толкователя — имеется в виду Ибн Дакык аль-Ид — предполагают, что тому, кто вознамерился [получить] нечто, оно достаётся; то есть независимо от того, совершил ли он это дело, или же ему что-то помешало [совершить его] по шариатски допустимой причине, из-за которой он не совершил это дело, — и это верно и согласуется со множеством хадисов, указывающих на утверждение награды тому, кто вознамерился [совершить] благое, но не совершил его, как, например, хадис: «Человек, которому Аллах дал имущество и знание, поступает в соответствии со своим знанием в отношении своего имущества и расходует его по праву; и человек, которому Аллах дал знание, но не дал имущества, говорит: если бы у меня было подобное имущество этого [человека], я поступал бы так же, как он поступает, — и они оба равны в награде». Однако из этого правила посредством другого доказательства выведено несколько вопросов: из них — упоминание Аллаха, как тасбих [славословие], ибо оно не нуждается в намерении, поскольку различается само по себе, и нуждается лишь в ограничении [условиях]; и из них — явные словесные формулы в сделках, таких как развод, брак и подобное им; и из них — если в большое количество воды попадёт запачканная одежда, то она очищается; и из них — кто совершил хадж или умру за другого, не совершив этого прежде за самого себя, то это переходит к нему [самому], хотя он вознамерился совершить это за другого; и из них — если человек вошёл в ихрам для хаджа не в его месяцы, то это превращается в умру, и прочее из того, что известно тому, кто исследует частные случаи общих правил. Конец [цитаты] (1).
В «Фатхе» сказано: аль-Куртуби сказал: в этом — то есть в его словах «и поистине, каждому человеку…» и т.д. — подтверждение обусловленности намерения и искренности в делах, и он склонился к тому, что это подтверждающее [предложение]. А другой сказал: нет, оно даёт нечто иное, чем то, что дало первое [предложение]; ибо первое указало на то, что дело следует за намерением и сопутствует ему, и на этом строится решение [по делу], а второе указало на то, что совершающему дело достаётся лишь то, что он вознамерился [получить].
Ибн Дакык аль-Ид сказал: второе предложение предполагает, что тому, кто вознамерился [получить] нечто, оно достаётся — то есть если он совершил это дело с его условиями, или же то, что мешало ему совершить его, было шариатски допустимым извинением за несовершение — а всё, что он не вознамерился [получить], ему не достаётся. И он подразумевает под словами «не вознамерился» — ни в частности, ни в общем; что же касается случая, когда он не вознамерился [получить] нечто конкретное, но существовало общее намерение, охватывающее это, — то это то, в чём мнения учёных разошлись, и из этого выводится множество вопросов, не подлежащих исчислению. И бывает, что не вознамеренное [действие] достигается по другой причине, как, например, тот, кто вошёл в мечеть и совершил обязательную молитву или дополнительную регулярную молитву прежде, чем сесть, — ему засчитывается приветственная молитва мечети, вознамерился он её или нет, ибо цель приветственной молитвы — занятие места [молитвой], и это уже достигнуто. И это отличается от того, кто совершил полное омовение [гусль] в день пятницы по причине большого омовения после половой близости [джанаба], ибо ему не засчитывается пятничное омовение согласно более достоверному мнению; поскольку в пятничном омовении рассматривается аспект поклонения, а не просто очищение, поэтому в нём непременно требуется намерение [именно на это], в отличие от приветственной молитвы мечети, а Аллах Всевышний знает лучше.
Составитель [этих строк], да простит его Аллах Всевышний, говорит: мне не представляется ясным различие между этими двумя вопросами — приветственной молитвой мечети и пятничным омовением, — где первое они сделали тем, в чём не рассматривается аспект поклонения, а второе сделали тем, в чём рассматривается аспект поклонения. А ведь Пророк ﷺ сказал: «Если кто-либо из вас входит в мечеть, пусть не садится, пока не совершит два рак‘ата», подобно тому как он сказал: «Если кто-либо из вас приходит на пятничную [молитву], пусть совершит полное омовение», и нет текста, разграничивающего между ними. Явно, что оба этих действия — виды поклонения, требующие намерения, и ни одно из них не достигается, кроме как при наличии намерения на него, а Аллах знает лучше.
Ан-Навави сказал: второе предложение указало на обусловленность конкретизации того, что вознамерено [получить], как, например, тот, у кого есть пропущенная молитва, — ему не достаточно вознамериться [совершить] лишь пропущенную молитву, пока он не уточнит её, например, как полуденную или послеполуденную; и очевидно, что это относится к случаю, когда пропущенных молитв несколько, а не одна.
Ибн ас-Сам‘ани в своих «Амали» сказал: [второе предложение] указало на то, что дела, выходящие за рамки поклонения, не приносят награды, если только совершающий их не вознамерился ими приблизиться к Аллаху, как, например, еда, если он вознамерился ею [обрести] силу для повиновения [Аллаху]. А другой сказал: оно указало на то, что заместительство [нияба] не входит в [сферу] намерения, ибо это [индивидуальное намерение] — основа, и поэтому не противоречит этому подобное намерение опекуна за ребёнка и аналогичные случаи, ибо они противоречат основе [правилу].
Ибн Абд ас-Салям сказал: первое предложение — для разъяснения того, что учитывается из дел, а второе — для разъяснения того, что из этого вытекает; и указало на то, что намерение обусловлено лишь в поклонении, которое не различается само по себе; а что касается того, что различается само по себе, то оно обращается своей формой к тому, для чего оно установлено, как, например, славословия, мольбы и чтение [Корана], ибо они не колеблются между поклонением и обычным делом; и очевидно, что это относится лишь к изначальному установлению, а что касается того, в чём возник обычай [неизначальное употребление], как, например, тасбих в качестве выражения удивления, то нет [это не относится к сказанному правилу]. При этом, если бы кто-то вознамерился при упоминании [Аллаха] приблизиться к Аллаху Всевышнему, награда была бы больше; отсюда аль-Газали сказал: движение языка в поминании [Аллаха] при небрежении к нему [сердцем] приносит награду, ибо это лучше, чем движение языка в злословии, более того — это лучше молчания вообще, то есть лишённого размышления; он сказал: и это лишь ущербно по сравнению с делом сердца. Конец [цитаты].
Составитель [этих строк], да простит его Аллах Всевышний, говорит: у меня здесь есть замечание: то, что он упомянул — славословия и подобное им, — входит в общий смысл [понятия] «дела», так на каком основании это выведено из него, чтобы мы сказали, что оно не нуждается в намерении? Наоборот, очевидно, что в нём непременно требуется намерение, чтобы за него была награда. А что касается слов аль-Газали «движение языка…» и т.д., то очевидно, что имеется в виду поминание при отсутствии присутствия сердца, а не при отсутствии намерения, ибо из отсутствия присутствия сердца не следует отсутствие намерения, — вдумайся.
Аль-Хафиз сказал: и это подтверждает — то есть слова аль-Газали — его слово ﷺ: «В половом органе каждого из вас — милостыня…», затем он сказал в ответ на их слова: «Неужели кто-то из нас удовлетворяет свою страсть и получает за это награду?»: «А что ты скажешь, если бы он поместил это в запретное?»
И было возражено против безусловности слов аль-Газали, что из этого следует, что человек получает награду за совершение дозволенного дела, потому что оно лучше запретного, а это не является тем, что он имел в виду.
И было исключено из общего смысла хадиса то, чего достижение подразумевается в общем, ибо это не нуждается в намерении, конкретизирующем его, как приветственная молитва мечети, о чём говорилось выше.
Составитель [этих строк] говорит: ты уже узнал о том, что в этом [есть недостаток], из сказанного выше.
Он сказал: и подобно тому, [как в случае] когда умер муж [некой женщины], а весть [об этом] дошла до неё лишь по истечении срока идды, — то её идда истекает [считается завершённой], потому что цель — достижение уверенности в чистоте утробы [от беременности], а это уже достигнуто, и поэтому оставленное [действие без намерения] не требовало намерения.
Аль-Кирмани оспорил безусловное утверждение шейха Мухьи ад-Дина о том, что оставление [действия] не нуждается в намерении, заявив, что оставление есть [своего рода] действие, а именно — удержание души [от чего-либо], и что если оставлением желают достичь вознаграждения через исполнение веления законодателя, то в нём непременно требуется намерение оставить.
На это возразили, что утверждение «оставление есть действие» является предметом разногласия, а тому, кто приводит довод в пользу запрета, надлежит опираться на нечто общепризнанное. Что же касается его второго довода, то он не соответствует предмету спора, ибо рассматриваемый вопрос таков: обязательно ли намерение в оставлениях в том смысле, что за их оставление [без намерения] полагается наказание? А то, что привёл он, — это вопрос: достигается ли вознаграждение без него? Разница между этими двумя положениями очевидна.
Верным же является то, что чистое оставление само по себе не влечёт вознаграждения; вознаграждение достигается лишь удержанием, которое есть действие души. Поэтому тот, кому ослушание вовсе не пришло на ум, не подобен тому, кому оно пришло на ум, и кто удержал себя от него из страха перед Аллахом Всевышним. Таким образом, дело сводится к тому, что в намерении нуждается деяние во всех его проявлениях, а не чистое оставление. А Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: аль-Кирмани сказал: если мы утверждаем, что предшествование сказуемого подлежащему указывает на ограничение (касР), то в его словах «поистине, каждому человеку — то, что он намеревался» содержится два вида ограничения: ограничение сказуемого подлежащим — поскольку смысл таков: «поистине, каждому человеку — лишь то, что он намеревался», — и упомянутое предшествование. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Девятнадцатый вопрос): о мазхабах учёных относительно условия намерения в поклонении.
Этот хадис указывает на то, что намерение является условием действительности поклонения. Учёные единогласны в этом относительно того поклонения, которое является самоцелью и не служит средством к чему-либо иному. Абу аль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд аль-Малики в своей книге «Бидаят аль-муджтахид» передал единогласие учёных о том, что намерение является условием в актах поклонения, и передал разногласие относительно омовения — из-за их разногласия о том, является ли оно средством или самоцелью. Ибн ат-Тин ас-Сафакуси передал, что учёные не расходятся во мнении о том, что чистое поклонение нуждается в намерении, а поклонение с понятным [практическим] смыслом не нуждается в намерении.
Ан-Навави упомянул, что деяния бывают двух видов: вид, для действительности которого и получения за него вознаграждения требуется намерение, — как четыре столпа [религии] и прочее, относительно чего учёные единодушны, что это не действительно без намерения, а также как омовение, полное омовение, сухое омовение (тайаммум), обход вокруг Каабы при хадже и умре и стояние [на Арафате] — то, в чём некоторые учёные ставят условием намерение;
и вид, для действительности которого намерение не требуется, но требуется для получения вознаграждения, — как сокрытие срамных мест, азан, икама, начало приветствия и ответ на него, пожелание милости чихнувшему, посещение больного, сопровождение похоронных процессий, устранение препятствия с дороги, строительство медресе, странноприимных домов и вакфов, дарения, завещания, милостыни, возврат доверенного имущества и тому подобное. Конец [цитаты].
(Двадцатый вопрос): о разногласии учёных относительно условия намерения в омовении.
Этим хадисом привёл довод тот, кто считал намерение обязательным в омовении и полном омовении, — таково мнение трёх имамов: Малика, аш-Шафии и Ахмада, а также Исхака, Дауда, Абу Саура, Абу Убайда; так же говорил аз-Зухри и Раби‘а ар-Рай, шейх Малика; таково мнение большинства жителей Хиджаза, и это передаётся от Али ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах).
Некоторая группа учёных считала, что омовение, полное омовение и сухое омовение действительны без намерения; это передал Ибн аль-Мунзир от аль-Аузаи, аль-Хасана ибн Салиха и Зуфара.
Абу Ханифа и Суфьян ас-Саури говорили: омовение и полное омовение действительны без намерения, а сухое омовение недействительно иначе как с намерением; таково же одно из преданий от аль-Аузаи и редкое предание от Малика.
Эти [учёные] обосновывали свою позицию тем, что омовение не является самоцелью, а целью его является чистота, и оно подобно устранению нечистоты. Ханафитам возразили тем, что они делают намерение обязательным в сухом омовении, хотя оно также не является самоцелью; они ответили, что это слабое очищение, поэтому оно нуждается в намерении для его усиления, и что Аллах упомянул намерение в сухом омовении [в аяте]: «то совершайте тайаммум чистой землёй», то есть «намеревайтесь», а это и есть намерение, — и не упомянул этого в отношении омовения и полного омовения. Они также приводили в довод то, что Пророк ﷺ обучал бедуина омовению и не упомянул ему намерения, несмотря на его неведение относительно правил омовения, а откладывать разъяснение сверх времени нужды недопустимо. На это возразили тем, что он также обучал молитве бедуина, плохо совершавшего молитву, и не упомянул ему намерения, хотя вы считаете намерение обязательным в молитве, — так в чём же разница? Пророк ﷺ разъяснял тому, кого обучал, лишь внешние действия, отсутствие которых заметил бы наблюдатель, если бы они были оставлены; что же касается намерения к поклонению, то оно было известно им само собой. Конец [цитаты].
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: по-моему, истина — в том мнении, которого придерживается большинство, а именно в обязательности намерения в омовении и полном омовении, — на основании хадиса главы. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Двадцать первый вопрос): этим хадисом возразили Абу Ханифе в его мнении о том, что если неверующий осквернился или нарушил малое омовение, совершил полное или малое омовение, а затем принял ислам, — то ему не обязательно повторять полное и малое омовение; таково же одно из мнений некоторых сторонников аш-Шафии. Большинство же учёных с ними разошлось, сказав: ему обязательно повторить полное и малое омовение, поскольку неверующий не относится к людям поклонения; а некоторые из них обосновывают это тем, что он не относится к людям, [способным иметь] намерение, — сказал это аль-Ираки (да помилует его Аллах).
(Двадцать второй вопрос): в нём также содержится довод против Абу Ханифы, где он утверждал, что если проживающий [на месте, не путешествующий] в Рамадане намеревался поститься восполнение [пропущенного поста], искупление или добровольный пост, то это засчитывается за пост Рамадана, — поскольку ему полагается лишь то, что он намеревался, а он не намеревался поститься Рамадан; и то, что этот [пост] определён шариатом, не освобождает подотчётного [верующего] от намерения исполнить то, что на него возложено. Малик же, аш-Шафии и Ахмад считали, что обязательно определить намерение именно на Рамадан — исходя из явного смысла хадиса, в отличие от хаджа. Зуфар же считал, что в посте Рамадана намерение не является условием для здорового проживающего [на месте человека] — из-за того, что время само определено для этого [поста], — сказал это аль-Ираки (да помилует его Аллах).
(Двадцать третий вопрос): в нём содержится довод против Малика, который довольствовался одним намерением в начале месяца Рамадан на весь месяц, — таково же одно из преданий и от Ахмада; [довод против этого в том], что каждый день есть отдельное деяние и самостоятельное поклонение, на что указывает то, что происходит между днями в ночи из того, что противоречит посту, — из разговляющих действий.
Абу Ханифа же, аш-Шафии и Ахмад в другом предании считали обязательным намерение на каждый день, поскольку это [отдельное] деяние, а деяние не бывает без намерения. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Двадцать четвёртый вопрос): в нём содержится довод для тех, кто считал, что если человек вошёл в состояние ихрама для хаджа не в его месяцы, то это не засчитывается как умра, поскольку он не намеревался совершить умру, а ему полагается лишь то, что он намеревался. Таково мнение Абу Ханифы, Малика и Ахмада, а также одно из двух мнений аш-Шафии, с той разницей, что три имама — Абу Ханифа, Малик, Ахмад — сказали: его ихрам засчитывается как ихрам для хаджа, но у них порицается вхождение в ихрам для него до наступления его месяцев. Мнение же аш-Шафии не расходилось в том, что это не засчитывается как ихрам для хаджа, но расходилось в том, выходит ли он из ихрама действиями умры — таково его прежде переданное мнение, — или его ихрам засчитывается как умра — таков его текст в «аль-Мухтасар», и это то, что утвердили ар-Рафии и ан-Навави. Согласно первому мнению, с него не спадает обязанность совершить умру ислама, а согласно второму — спадает, — сказал это аль-Ираки.
(Двадцать пятый вопрос): этим хадисом привели довод для Абу Ханифы, ас-Саури и Малика в том, что тому, кто ещё не совершал хаджа (сарура), действителен хадж за другого, но не действителен за самого себя, поскольку он не намеревался его за самого себя, а ему полагается лишь то, что он намеревался.
И пошли аш-Шафи‘и, Ахмад, Исхак и аль-Авза‘и к тому, что (хадж по поручению другого) действителен от другого, а происходит он (в реальности) от самого совершающего его; на основании того, что передали Абу Дауд и Ибн Маджах из хадиса Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах): что Посланник Аллаха ﷺ услышал человека, говорящего: «Вот я перед Тобой от имени Шубрумы», и сказал: «Совершал ли ты хадж хоть раз?» Тот ответил: «Нет». Он сказал: «Сделай этот хадж за самого себя, а затем соверши хадж за Шубруму». Это — риваят Ибн Маджаха с достоверным иснадом. А в риваяте Абу Дауда: «Соверши хадж за самого себя, а затем соверши хадж за Шубруму». И у тебя есть право сказать: в этом нет утверждения о действительности ихрама за самого себя, а он лишь велел ему начать ихрам за самого себя. Отвечают на это тем, что, по всей видимости, это произошло уже после прохождения миката, ибо если бы предшествующий ихрам не засчитался как исполнение обязательства (фард) за самого себя, то Пророк ﷺ велел бы ему вернуться к микату либо принести жертвенное животное за прохождение миката без действительного ихрама, а откладывание разъяснения после наступления нужды в нём недопустимо. И всё это — при условии, что он прошёл микат. Что же касается риваята, который привёл ар-Рафи‘и и другие: «Этот (хадж) — за самого себя, а затем соверши хадж за Шубруму», то его передал аль-Байхаки, но он слабый: в его иснаде — аль-Хасан ибн Умара, а он слабый передатчик.
А в пользу Абу Ханифы и тех, кто с ним согласился, приводится в качестве доказательства то, что передал ат-Табарани, а затем аль-Байхаки через него же из хадиса Ибн Аббаса также: Пророк ﷺ услышал человека, произносящего тальбию за Нубайшу, и сказал: «О ты, произносящий тальбию за Нубайшу, соверши хадж за самого себя». Но это — слабый хадис, в его иснаде — аль-Хасан ибн Умара, а он оставленный (матрук) передатчик. Аль-Байхаки сказал: «Говорят, что аль-Хасан ибн Умара передавал этот хадис, а затем отказался от него, вернувшись к правильному мнению». А Мухаммад ибн Джарир ат-Табари пошёл к тому, что не совершавший хадж прежде (сарура), если он вознамерился совершить хадж за другого, то хадж не засчитывается за него самого, поскольку он не имел намерения совершить его за себя, — а ему причитается лишь то, что он намеревался, и обязан он иметь намерение совершить хадж за самого себя. Конец («Тарх ат-Тасриб», 1/386).
Говорит составитель (да простит его Всевышний Аллах): по-моему, первое мнение — верное, на основании явного смысла хадиса о произносящем тальбию за Шубруму, а это достоверный хадис. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос двадцать шестой): аль-Ираки сказал: подобно тому, как учёные поставили условием намерение в акте поклонения, они также поставили условием при совершении того, что само по себе дозволено, отсутствие намерения, влекущего запретность этого, — как тот, кто вступил в половую связь со своей женой или своей рабыней, полагая, что она посторонняя женщина, или выпил дозволенный напиток, полагая, что это вино, или воспользовался своим имуществом, полагая, что оно принадлежит посторонним, и тому подобное, — таковому запретно совершать это, если учитывать его намерение, хотя само по себе это дозволено ему, однако это не влечёт за собой ни установленного наказания (хадд), ни возмещения (замана) — поскольку по сути (в самой действительности) не было преступления. Более того, некоторые прибавили к этому, что если человек выпил воду, зная, что это вода, но в форме, напоминающей употребление запретного, — как если он пьёт её из сосуда для вина в обстановке питейного собрания, — то это становится запретным по причине уподобления пьющим (запретное), даже если его намерение немыслимо в отношении запретного при знании о его дозволенности, и тому подобное. И если он вступил в связь со своей женой, но в его сознании было представление, будто он вступает в связь с той, что запретна ему, и он вообразил в своём сознании эту запретную картину, — то это запретно ему, и всё это — по причине уподобления образу запретного. Конец («Тарх ат-Тасриб», 2/18).
(Вопрос двадцать седьмой): сказал аль-Хаттаби (да помилует его Аллах): в этом — довод на то, что если разводящийся произнёс развод явным словом развода и имел в виду определённое число разводов, — как тот, кто сказал своей жене: «Ты разведена», имея в виду тройной развод, — то происходит то количество, которое он имел в виду: одно, два или три. К этому пошли аш-Шафи‘и, Малик, Исхак и Абу Убайд. А сторонники умозрительного мнения (асхаб ар-ра'й) сказали: это один развод, и он имеет больше прав на неё. Так же сказали Суфьян ас-Саури, аль-Авза‘и и Ахмад ибн Ханбаль. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос двадцать восьмой): в этом — доказательство против сторонников умозрительного мнения в их утверждении относительно иносказаний (кинайат) в разводе, как его слово: «Ты — отделённая (баин)», а именно что если он имел в виду два развода, то это один окончательный (баин) развод, поскольку это одно слово; а если он имел в виду развод, не имея в виду определённого числа, то это также один окончательный развод, — и хадис является доводом против них.
А аш-Шафи‘и и большинство пошли к тому, что если он имел в виду два развода, то так и есть, а если не имел в виду числа, то это один возвратный (раджи‘и) развод. Аль-Хаттаби сказал: это ближе по смыслу к хадису и более достойно его. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
(Вопрос двадцать девятый): в этом — возражение мурджиитам в их утверждении, что вера — это признание языком, без убеждённости сердцем. Это привёл аль-Бухари в конце «Книги веры» своего «Сахиха», приводя доводы против них этим. А их мнение отвергается непреложными текстами и единогласием (иджма) на том, что лицемеры (мунафики) находятся в самой нижней глубине огня. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос тридцатый): в этом — довод против некоторых маликитов в том, что они не верят на слово (не «продиннают» — не принимают заявление о намерении) тому, у кого язык оговорился и произнёс слово неверия, если он заявляет об этом (что оговорился). Им противоречит большинство. На это указывает то, что передал Муслим в своём «Сахихе» из хадиса Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах) в истории о человеке, у которого потерялась верховая животина, а затем он нашёл её, и сказал от сильной радости: «О Аллах, Ты мой раб, а я твой господь». Пророк ﷺ сказал: «Он ошибся от сильной радости». А обычай, установившийся у искусных судей, — принимать во внимание обстоятельство того, с кем это произошло: если это повторялось у него, и известно о его склонности к нарушениям и небрежности в делах веры, — они не обращают внимания на его заявление; а тот, у кого это случилось единожды, и он известен благочестием и осторожностью, — принимают его слово в этом. И это — хорошая середина. Конец («Тарх ат-Тасриб», 2/20). И Аллах Всевышний лучше знает истину.
(Вопрос тридцать первый): в этом — довод для Малика и тех, кто с ним согласился, в отвержении уловок (хиял), — как тот, кто передал во владение своему сыну или иному лицу своё имущество до наступления года, либо продал его, либо уничтожил его, либо обменял его, стремясь избежать закята, либо продал по способу «ина» известному, либо женился на женщине, чтобы сделать её дозволенной для её (прежнего) мужа, даже если это не было условием в самом договоре, либо передал дом во владение не соучастнику, чтобы отменить право преимущественной покупки (шуф‘а), либо совершил договор о доме, в котором есть право шуф‘а, за цену, содержащую то, стоимость чего неизвестна, — как драгоценный камень и тому подобное, — либо увеличил цену и возместил её за десять тысяч динаров, например, и тому подобные уловки, отменяющие права или ведущие к запретному. Ведь обманывать намерениями можно лишь того, кто не осведомлён о них. А в достоверном хадисе, который передал аль-Бухари из хадиса Анаса, что Абу Бакр написал ему постановление о закяте, которое установил Посланник Аллаха ﷺ: «Не объединяется раздельное и не разделяется объединённое из страха перед закятом». И сказано в достоверном хадисе: «Воскрешают их по их намерениям». А то, что установил ясным текстом аш-Шафи‘и, и на чём окончательно сошлось большинство его сторонников, — что удаление своего имущества из владения ради избежания закята нежелательно по степени нежелательности (танзих), а не запретно. А некоторые сторонники аш-Шафи‘и сделали эту нежелательность нежелательностью запрещения (тахрим), как мнение Малика, и на этом основано слово аль-Газали, когда он сказал: «грешит». И таким же образом у них продажа по способу «ина» и «истихляль», если это не было условием в договоре, а уловка для отмены шуф‘а сводится к нежелательности, а не к запрету. А хадис — довод для того, кто говорит о запрете. И Аллах знает лучше.
Сказал аль-Ираки: и я видел в словах некоторых сторонников аш-Шафи‘и, из тех, кто писал о загадках (алгаз), что в уловках нет противоречия Шариату, более того, Шариат пришёл с применением уловок, как слово Всевышнего: «Возьми в руку пучок и ударь им, и не нарушай клятвы» (Сад, 44). Так вот те уловки, которые таковы, не содержат отмены права того, кому оно причитается, — они хороши и дозволены Шариатом. А та уловка, которая приводит к отмене права другого, — та осуждаема и запрещена. Конец («Тарх ат-Тасриб»). И это — хорошее исследование. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос тридцать второй): этим доказывается, что не обязательно возмездие (кавад) при убийстве, подобном умышленному (шибх аль-амд), поскольку убийца не имел намерения убить его. Это мнение аш-Шафи‘и, Абу Ханифы и двух его учеников, Ахмада и Исхака, — однако они разошлись относительно виры (дийа): аш-Шафи‘и и Мухаммад ибн аль-Хасан разделили её на трети, остальные разделили её на четверти, а Абу Саур разделил её на пятые. А Малик отверг понятие «шибх аль-амд» и сказал: «В Книге Аллаха нет ничего, кроме умышленного и по ошибке, а что касается «подобного умышленному», то мы не знаем такого».
Приводят доводом аш-Шафи‘и и большинство то, что передал Абу Дауд из хадиса Абдуллы ибн Амра, восходящего (марфу‘) к Пророку ﷺ: «Знайте, что вира за убийство по ошибке, подобное умышленному, что было (совершено) плетью и палкой, — сто верблюдов…» — и далее хадис.
Говорит составитель: первое мнение предпочтительнее — на основании этого хадиса. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос тридцать третий): его слово - ﷺ - («кто совершил переселение...») и далее. Слово «хиджра» (بكسر الهاء) — форма «фи‘ла» от корня «هَجْر», что означает противоположность соединению, то есть разрыв. Затем это слово стало преимущественно обозначать выход из одной земли в другую с оставлением первой ради второй, как сказал автор «Ан-Нихайя».
Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) сказал: хиджра встречается в нескольких значениях:
Первая хиджра: в землю Абиссинии.
Вторая: из Мекки в Медину.
Третья: переселение племён к Посланнику Аллаха - ﷺ -.
Четвёртая: переселение тех из жителей Мекки, кто принял ислам.
Пятая: оставление того, что запретил Аллах.
Он сказал: смысл хадиса и его предписание охватывают всё это, однако причина ниспослания указывает на то, что имеется в виду хадисом переселение из Мекки в Медину; ведь передают, что некий человек переселился из Мекки в Медину, чтобы женится на женщине, которую звали Умм Кайс, и его прозвали «переселенцем Умм Кайс». Конец цитаты.
Аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: у него [Ибн Дакыка аль-Ида] осталось неупомянутых три вида хиджры:
Это вторая хиджра в Абиссинию, ибо они переселялись в Абиссинию два раза, как это известно из сир (жизнеописаний), и не говорится, что оба этих переселения — одна хиджра в Абиссинию; он же ограничился упоминанием переселения туда один раз, тогда как переселение в Медину он перечислил среди видов из-за его множественности.
Второй [из недостающих видов]: переселение того, кто проживал в землях неверия и не имел возможности открыто исповедовать религию; ему обязательно переселиться в земли ислама.
Третий: переселение в Шам в конце времён при появлении смут, как это передал Абу Дауд от хадиса Абдуллы ибн Амра, который сказал: я слышал Посланника Аллаха - ﷺ -, говорящего: «Будет переселение, и лучшие из жителей земли — те, кто держится места переселения Ибрахима, а на земле останутся худшие из её жителей», — и далее хадис. Передал его также Ахмад в своём «Мусанаде», отнеся его к хадису Абдуллы ибн Умара. Автор «Ан-Нихайя» сказал: имеется в виду Шам, ибо Ибрахим, когда вышел из Ирака, направился в Шам и обосновался там. Конец цитаты.
Также передал Абу Дауд от хадиса Абу ад-Дарды, что Посланник Аллаха - ﷺ - сказал: «Стан мусульман в день великой битвы будет в Гуте, рядом с городом, называемым Дамаск, одним из лучших городов Шама». Итак, это восемь видов хиджры. Конец цитаты.
Хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал: что касается его слова - ﷺ - («кто совершил переселение...») и далее — когда Пророк - ﷺ - упомянул, что деяния оцениваются по намерениям, и что доля совершающего деяние из его деяния — это его намерение, будь оно добрым или дурным, а эти два выражения — всеобъемлющие и представляют собой общие правила, из которых ничто не выходит, — он затем привёл пример из примеров деяний, форма которых одна, но их праведность и порочность различаются в зависимости от намерений, как бы говоря: все остальные деяния подобны этому примеру.
Изначально хиджра означает оставление земли многобожия и переход из неё в обиталище ислама, подобно тому как переселенцы до завоевания Мекки переселялись из неё в город Пророка - ﷺ - Медину лучезарную, а некоторые из них до этого переселялись в землю Абиссинии к негусу. Так он - ﷺ - сообщил, что хиджра различается в зависимости от различия целей и намерений, стоящих за ней.
Кто переселился в обиталище ислама из любви к Аллаху и Его Посланнику, и из желания изучить религию ислама и открыто исповедовать её там, где он был не способен на это в обиталище многобожия, — тот является поистине переселившимся к Аллаху и Его Посланнику, и достаточно ему чести и гордости в том, что он обрёл то, что задумал своей хиджрой к Аллаху и Его Посланнику. По этой причине в ответе на это условие он ограничился повторением его же выражением, ибо достижение того, что было задумано хиджрой, — это конечная цель, желаемая в этом мире и в будущей жизни. А тот, чья хиджра из обиталища многобожия в обиталище ислама была ради того, чтобы получить мирское благо или жениться на женщине в обиталище ислама, — то хиджра его к тому, к чему он переселился. Итак, первый — торговец, а второй — сват (жених), и ни один из них не переселенец. А в его словах («к тому, к чему он переселился») содержится умаление того, что он искал из мирских дел, и презрение к этому, поскольку это не было названо по имени. Также причина в том, что переселение к Аллаху и Его Посланнику — одно, и не может быть множественным, поэтому ответ в этом случае был повторён тем же выражением, что и условие, тогда как переселение ради мирских дел не ограничено, ведь человек может переселиться ради дозволенного мирского блага в одном случае и запретного в другом; и поскольку то, к чему стремятся хиджрой из мирских дел, не ограничено определённым числом, то он сказал: («то хиджра его к тому, к чему он переселился»), то есть каким бы оно ни было.
Передано от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах) относительно слов Всевышнего: «Когда к вам приходят верующие женщины, переселяясь» (аль-Мумтахина, 10) — он сказал: если женщина приходила к Пророку - ﷺ -, он заставлял её клясться Аллахом, что она вышла не из ненависти к мужу, и клясться Аллахом, что она вышла не из желания сменить одну землю на другую, и клясться Аллахом, что она вышла не в поисках мирского блага, и клясться Аллахом, что она вышла только из любви к Аллаху и Его Посланнику. Это передали Ибн Абу Хатим, Ибн Джарир и аль-Баззар в своём «Мусанаде».
Также передал ат-Тирмизи в некоторых списках своей книги в сокращённом виде.
Передал Ваки в своей книге от аль-Амаша, от Шакыка — это Абу Ваиль, который сказал: некий бедуин из племени посватался к женщине, которую звали Умм Кайс, но она отказалась выходить за него замуж, пока он не переселится. Он переселился, и она вышла за него, и мы называли его «переселенцем Умм Кайс». Он сказал: и сказал Абдулла — то есть Ибн Масуд: кто переселился, желая чего-то, то это ему и принадлежит. Этот контекст указывает на то, что это не происходило во времена Пророка - ﷺ -, а происходило во времена Абдуллы ибн Масуда. Он сказал: был среди нас человек, который посватался к женщине, которую звали Умм Кайс, но она отказалась выходить за него замуж, пока он не переселится, и он переселился и женился на ней, и мы называли его «переселенцем Умм Кайс». Ибн Масуд сказал: кто переселился ради чего-то, то это ему принадлежит.
Известно распространённое мнение, что история «переселенца Умм Кайс» была причиной слов Пророка - ﷺ -: «Кто совершил переселение ради мирского блага, которое он получит, или ради женщины, на которой женится...». Это упомянули многие из более поздних учёных в своих книгах, однако мы не нашли для этого достоверной основы, а Аллах знает лучше.
И прочие деяния подобны хиджре в этом смысле: их праведность и порочность зависит от намерения, побуждающего к ним, как джихад, хадж и прочее.
Пророка - ﷺ - спросили о различии людей в джихаде и о том, что подразумевается под ним — из показухи, демонстрации храбрости, племенной солидарности и прочего: что из этого на пути Аллаха? Он сказал: «Кто сражается, чтобы слово Аллаха было превыше всего, тот на пути Аллаха». Этим он вывел за пределы желаемого все мирские цели, о которых его спрашивали. В обоих «Сахихах» от Абу Мусы аль-Ашари передано, что бедуин пришёл к Пророку - ﷺ - и сказал: о Посланник Аллаха, один человек сражается за трофеи, другой сражается за упоминание (славу), третий сражается, чтобы его положение было видно, — кто же из них на пути Аллаха? Посланник Аллаха - ﷺ - сказал: «Кто сражается, чтобы слово Аллаха было превыше всего, тот на пути Аллаха». А в риваяте Муслима: спросили Посланника Аллаха - ﷺ - о человеке, который сражается из храбрости, сражается из племенной солидарности, сражается из показухи — что из этого на пути Аллаха? — и далее приведён хадис. А в другом его риваяте: человек сражается из гнева, сражается из племенной солидарности. Передал ан-Насаи от хадиса Абу Умамы, который сказал: пришёл человек к Пророку - ﷺ - и сказал: как ты думаешь о человеке, который совершил военный поход, ища награды и упоминания (славы), — что ему полагается? Посланник Аллаха - ﷺ - сказал: «Ничего». Затем Посланник Аллаха - ﷺ - сказал: «Поистине, Аллах не принимает из деяния ничего, кроме того, что было совершено искренне для Него и ради стремления к Его Лику».
Передал Абу Дауд от хадиса Абу Хурайры, что некий человек сказал: о Посланник Аллаха, человек хочет джихада, но при этом желает какого-то мирского имущества — что ему полагается? Посланник Аллаха - ﷺ - сказал: «Ему не полагается награды». Он повторил это трижды, и Пророк - ﷺ - говорил: «Ему не полагается награды». Передал имам Ахмад и Абу Дауд от хадиса Муаза ибн Джабаля от Пророка - ﷺ -, который сказал: «Военные походы бывают двух видов: тот, кто стремился к Лику Аллаха, подчинялся имаму, тратил лучшее из имущества, был снисходителен к товарищу и избегал порчи, — для него сон и бодрствование всё есть награда; а тот, кто выступил в поход из хвастовства, показухи и славы, не подчинялся имаму и творил нечестие на земле, — тот не вернётся даже с тем, что покрывало бы расходы».
Передал Абу Дауд от хадиса Абдуллы ибн Амра, который сказал: я спросил: о Посланник Аллаха, расскажи мне о джихаде и военном походе. Он сказал: «Если ты сражаешься терпеливо и в надежде на награду, Аллах воскресит тебя терпеливым и надеющимся на награду; а если ты сражаешься из показухи и стремления к преумножению [славы или трофеев], Аллах воскресит тебя показным и стремящимся к преумножению. В каком бы состоянии ты сражался или был убит, Аллах воскресит тебя в этом состоянии».
(Вопрос тридцать четвёртый): о видах деяния не ради Аллаха - عز وجل -.
Хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал также: знай, что деяние, совершаемое не ради Аллаха, бывает нескольких видов:
Иногда это чистое показное поведение (рия), при котором целью не является ничего, кроме показа себя людям ради какой-либо мирской выгоды, — таково состояние лицемеров в их молитве. Аллах Всевышний сказал: «А когда они встают на молитву, встают ленивыми» (ан-Ниса, 142), и сказал: «Горе же молящимся» (аль-Маун, 4). Точно так же Аллах описал неверующих чистым показным деянием в Своих словах: «И не будьте подобны тем, кто вышел из своих домов кичливо и напоказ людям» (аль-Анфаль, 47). Такое чистое показное поведение едва ли может проявиться у верующего в обязательной молитве или посте, но может проявиться в обязательной милостыне, хадже и других видимых деяниях, польза от которых распространяется на других, ибо искренность в них редка. Такое деяние, без сомнения, недействительно у любого мусульманина, и совершивший его заслуживает гнева Аллаха и наказания.
Иногда же деяние совершается ради Аллаха, но к нему примешивается показное поведение. Если оно примешано с самого начала, то достоверные тексты также указывают на его недействительность и тщетность. В «Сахихе» Муслима передаётся от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Аллах Всемогущий и Великий говорит: Я — наименее всех нуждающийся в соучастниках. Кто совершит деяние, придав Мне в нём соучастника, того Я оставлю вместе с его соучастием». Это же передал Ибн Маджа с формулировкой: «то Я непричастен к нему, и оно принадлежит тому, кого он придал Мне в соучастники». Имам Ахмад передал от Шаддада ибн Ауса (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Кто молится напоказ — тот придал соучастника; кто постится напоказ — тот придал соучастника; кто раздаёт милостыню напоказ — тот придал соучастника. Поистине Аллах Всемогущий и Великий говорит: Я — лучший из делящих долю с тем, кто придал Мне соучастника в чём-либо; так пусть же итог его деяния, малого и большого, достанется тому соучастнику, которого он Мне придал, — Я не нуждаюсь в нём». Имам Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Маджа передали от Абу Саида ибн Абу Фадала, который был из числа сподвижников, что Посланник Аллаха ﷺ сказал:
«Когда Аллах соберёт первых и последних в День, в котором нет сомнения, глашатай возгласит: кто придал кому-либо соучастника в деянии, совершённом ради Аллаха, пусть ищет награду за него у кого-либо, кроме Аллаха Всемогущего и Великого, ибо Аллах наименее всех нуждается в соучастниках». Аль-Баззар передал в своём «Муснаде» от ад-Даххака ибн Кайса от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине Аллах Всемогущий и Великий говорит: Я — лучший из соучастников, и кто придаст Мне соучастника, тот принадлежит своему соучастнику. О люди, будьте искренни в своих деяниях ради Аллаха Всемогущего и Великого, ибо Аллах принимает из деяний только то, что было совершено искренне ради Него, и не говорите: «это ради Аллаха и ради родственных связей», ибо это принадлежит родственным связям, и Аллаху из этого ничего не достаётся; и не говорите: «это ради Аллаха и ради вашего лица (репутации)», ибо это принадлежит вашему лицу, и Аллаху из этого ничего не достаётся».
Ан-Насаи передал с хорошим иснадом от Абу Умамы аль-Бахили (да будет доволен им Аллах), что один человек пришёл к Пророку ﷺ и сказал: «О Посланник Аллаха, что скажешь о человеке, который отправился в военный поход, стремясь к награде и к славе?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет ему ничего». Тот повторил это трижды, и каждый раз Посланник Аллаха ﷺ говорил ему: «Нет ему ничего», а затем сказал: «Поистине Аллах принимает из деяния только то, что было совершено искренне ради Него и с стремлением к Лику Аллаха».
Аль-Хаким передал от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), что один человек сказал: «О Посланник Аллаха, я стою на стоянии [в хадже], желая этим Лика Аллаха, и вместе с тем желаю, чтобы было видно моё положение (среди людей)». Посланник Аллаха ﷺ ничего не ответил ему, пока не был ниспослан аят: «Кто надеется на встречу со своим Господом...» (аль-Кахф, 110).
Среди тех, от кого передаётся этот смысл — что деяние, если к нему примешивается что-либо от показного поведения, становится недействительным, — группа из числа предшественников (саляф), среди них: Убада ибн ас-Самит, Абу ад-Дарда, аль-Хасан, Саид ибн аль-Мусайиб и другие. В мурсалях аль-Касима ибн Махимары от Пророка ﷺ передаётся, что он сказал: «Аллах не примет деяние, в котором есть хотя бы вес горчичного зерна показного поведения». Мы не знаем среди саляфов разногласия в этом вопросе, хотя оно и есть среди некоторых поздних учёных.
Если же к намерению джихада примешивается иное намерение, не показное, например, получение платы за службу, или получение доли из трофеев, или торговля, — это уменьшает награду за его джихад, но не делает его полностью недействительным.
В «Сахихе» Муслима передаётся от Абдуллаха ибн Амра (да будет доволен ими обоими Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, воины, если они захватывают трофеи, получают заранее две трети своей награды; если же они ничего не захватывают, награда их полностью сохраняется». Мы уже упоминали ранее хадисы, указывающие, что тот, кто своим джихадом желает мирского блага, не получит награды, — и они относятся к тому случаю, когда у него не было в джихаде иной цели, кроме мирского.
Имам Ахмад сказал: торговец, наёмный работник и погонщик получают награду соразмерно тому, что было искренним в их намерении в их походах, и они не сравнятся с тем, кто сражается своей душой и своим имуществом, не примешивая к этому ничего иного. Он же сказал о том, кто берёт плату за участие в джихаде: если он выходит только ради дирхемов, нет греха в том, чтобы он взял их так, как будто вышел ради своей веры; если ему что-то дадут, пусть возьмёт это. Так же передаётся от Абдуллаха ибн Амра, что он сказал: «Если кто-то из вас решится на военный поход, а Аллах даст ему при этом удел, то нет в этом греха; но если кто-то из вас выступает в поход только тогда, когда ему дают дирхем, и остаётся дома, если дирхем не дают, — в этом нет блага». Так же сказал аль-Аузаи (да помилует его Аллах): «Если у идущего в поход намерение направлено на сам поход, я не вижу в этом греха». То же самое говорится о том, кто берёт что-либо за совершение хаджа, — либо за себя, либо за другого. От Муджахида передаётся, что он сказал о хадже носильщика, наёмного работника и торговца: «Он полноценен, и ничего не убавляется из их наград», — и это относится к тому случаю, когда их изначальным намерением был именно хадж, а не заработок.
Что же касается случая, когда деяние изначально совершалось ради Аллаха, а затем к нему пришло намерение показного поведения, — то если это было лишь мимолётной мыслью, которую он отверг, это ему не вредит, без разногласий. Если же он поддался этой мысли, то возникает вопрос: становится ли его деяние тщетным, или же это ему не вредит, и он будет вознаграждён согласно своему изначальному намерению? В этом есть разногласие среди учёных из числа саляфов, которое передал имам Ахмад и Ибн Джарир ат-Табари. Я надеюсь, что его деяние не становится тщетным из-за этого, и что он будет вознаграждён согласно своему первоначальному намерению; это передаётся от аль-Хасана аль-Басри и других. В пользу этого мнения приводится довод из того, что передал Абу Дауд в своих «Мурасиль» от Атаа аль-Хурасани: один человек сказал: «О Посланник Аллаха, все Бану Салима сражаются: одни из них сражаются ради мирского, другие сражаются из доблести, а третьи сражаются, стремясь к Лику Аллаха, — кто же из них шахид?» Он ответил: «Все они, если изначальным было стремление к тому, чтобы слово Аллаха было превыше всего».
Ибн Джарир упомянул, что это разногласие относится лишь к деянию, конец которого связан с его началом, — как молитва, пост и хадж. Что же касается того, в чём нет такой связи, как чтение [Корана], поминание [Аллаха], расходование имущества и распространение знания, то оно прерывается пришедшим показным намерением и нуждается в обновлении намерения.
Также передаётся от Сулеймана ибн Дауда аль-Хашими, что он сказал: «Порой я передаю хадис, имея в нём определённое намерение, но когда дохожу до его части, моё намерение меняется, — и так один хадис требует нескольких намерений». Это не относится к джихаду, как в мурсале Атаа аль-Хурасани, ибо джихад становится обязательным с момента присоединения к строю, и тогда его нельзя оставить, — так что он становится подобен хаджу.
Что же касается случая, когда человек совершает деяние искренне ради Аллаха, а затем Аллах вкладывает о нём доброе слово в сердца верующих по Своей милости и щедрости, и человек радуется этому, — это ему не вредит.
В этом смысле передаётся хадис Абу Зарра от Пророка ﷺ, которого спросили о человеке, совершающем доброе деяние ради Аллаха, за которое люди хвалят его; он сказал: «Это — скорая радостная весть для верующего». Это передал Муслим.
Это же передал Ибн Маджа, у которого сказано: «человек совершает деяние, и люди любят его за это». В этом смысле истолковали это имам Ахмад, Исхак ибн Рахавайх, Ибн Джарир ат-Табари и другие.
Так же и хадис, который передали ат-Тирмизи и Ибн Маджа от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): один человек спросил: «О Посланник Аллаха, человек совершает деяние втайне, и оно его радует, а когда о нём узнают, он бывает этим доволен?» Он ответил: «Ему две награды: награда за тайное и награда за явное».
Ограничимся этим объёмом слов об искренности и показном поведении, ибо в этом достаточно.
В общем, как хорошо сказал Сахль ибн Абдуллах: «Нет для души ничего более тяжкого, чем искренность, ибо в ней у неё нет доли». А Юсуф ибн аль-Хусайн ар-Рази сказал: «Самое дорогое в этом мире — искренность; сколько я ни стараюсь искоренить показуху из своего сердца, кажется, что она прорастает в нём же, но уже в другом обличье». А Ибн Уйайна сказал: из мольбы Мутаррифа ибн Абдуллаха было: «О Аллах, я прошу у Тебя прощения за то, в чём каялся Тебе, а потом вернулся к тому; и прошу у Тебя прощения за то, что обязал себя ради Тебя, а потом не исполнил этого; и прошу у Тебя прощения за то, что утверждал, будто желал этим Твоего лика, а в сердце моё примешалось из этого то, что Ты знаешь». На этом заканчиваются слова хафиза Ибн Раджаба (да помилует его Аллах), и это — драгоценные слова и весьма отрадное рассуждение. Аллах Всевышний лучше знает правильное, и к Нему возврат и прибежище.
(Тридцать пятый вопрос): хафиз аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: хадисы, пришедшие относительно хиджры, разошлись в том, прервалась ли она с завоеванием Мекки, или же она остаётся [обязательной]?
В «Двух достоверных сборниках» приводится хадис Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет хиджры после завоевания [Мекки], но есть джихад и намерение, и если вас призовут выступить в поход — выступайте».
Аль-Бухари передал от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) его слова: «Нет хиджры после завоевания». В другой его версии: «Нет хиджры сегодня, — или: — после [смерти] Посланника Аллаха ﷺ». Аль-Бухари также передал от Убайда ибн Умайра, что он спросил Аишу (да будет доволен ею Аллах) о хиджре, и она сказала: «Нет хиджры сегодня. Верующий прежде бежал со своей верой к Аллаху и Его Посланнику ﷺ, опасаясь искушения в своей религии, а ныне Аллах явил ислам [во всей силе], и верующий поклоняется своему Господу, где пожелает, но есть джихад и намерение».
Также аль-Бухари и Муслим передали от Муджаши‘ ибн Мас‘уда, что он сказал: «Я пришёл со своим отцом Ма‘бадом к Пророку ﷺ, чтобы тот присягнул ему на хиджру, но он сказал: «Хиджра миновала для своих людей [совершивших её]; я присягну ему на ислам и джихад»». В другой версии сообщается, что он привёл своего брата Муджалида.
Ахмад передал от Абу Са‘ида аль-Худри, Рафи‘а ибн Хадиджа и Зайда ибн Сабита также: «Нет хиджры после завоевания, но есть джихад и намерение».
Эти хадисы указывают на прекращение хиджры.
А Абу Дауд и ан-Насаи передали от Му‘авии, что он сказал: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Хиджра не прекратится, пока не прекратится покаяние, а покаяние не прекратится, пока солнце не взойдёт с запада»».
Ахмад передал от Ибн ас-Са‘ди хадис возведённый к Пророку: «Хиджра не прекратится, пока враг продолжает сражаться».
Он же передал от Джунады ибн Абу Умайи хадис возведённый к Пророку: «Поистине, хиджра не прекратится, пока длится джихад».
Аль-Хаттаби в «аль-Ма‘алим» примирил это расхождение тем, что хиджра была в начале ислама обязательной, а после завоевания Мекки стала желательной, но не обязательной. Он сказал: то, что прекратилось из неё — это обязательное, а то, что осталось — это желательное. Он сказал: таков способ примирения между двумя хадисами, при том что между двумя иснадами есть разница: хадис Ибн Аббаса непрерывен и достоверен, а в хадисе Му‘авии есть замечания. На этом заканчивается [его слово].
Автор «ан-Нихая» сказал: примирение между ними в том, что хиджра — это две хиджры:
Одна — та, за которую Аллах обещал Рай: человек приходил к Пророку ﷺ, оставляя свою семью и имущество, и не возвращался ни к чему из этого; когда была завоёвана Мекка, эта хиджра прекратилась.
Вторая — хиджра того, кто переселился из бедуинов и участвовал в походах вместе с мусульманами, но не поступал так, как поступали люди [первой] хиджры; именно это имеется в виду в его словах: «Хиджра не прекратится, пока не прекратится покаяние». На этом заканчивается [его слово].
В другом хадисе есть указание на то, что под оставшейся [хиджрой] подразумевается оставление грехов, как это передал Ахмад в своём «Муснаде» от Му‘авии, Абд ар-Рахмана ибн Ауфа и Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса (да будет доволен Аллах ими), что Пророк ﷺ сказал: «Хиджра — это две хиджры: одна — оставление грехов, а другая — переселение к Аллаху и Его Посланнику. Хиджра не прекратится, пока принимается покаяние, а покаяние продолжает приниматься, пока солнце не взойдёт с запада; когда же оно взойдёт, будет запечатано каждое сердце с тем, что в нём, и люди будут избавлены от [необходимости] деяний».
Ахмад передал от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса, что он сказал: «Пришёл человек-бедуин, грубый и дерзкий, и сказал: «О Посланник Аллаха, где хиджра к тебе? Там, где бы ты ни был, или в определённую землю, или для особого народа, или же она прекращается, когда ты умрёшь?» Тогда Посланник Аллаха ﷺ помолчал некоторое время, а потом сказал: «Где спросивший о хиджре?» Тот сказал: «Вот я, о Посланник Аллаха». Он сказал: «Если ты установишь молитву и будешь давать закят, то ты — переселившийся, даже если умрёшь в Хадрама»» — он имел в виду землю в Йамаме. В другой его версии: «Хиджра — это оставление мерзостей, явных и скрытых, установление молитвы и уплата закята; тогда ты — переселившийся, даже если умрёшь оседло»». На этом заканчиваются слова аль-Ираки (да помилует его Аллах), и это весьма драгоценное рассуждение. Аллах Всевышний знает лучше.
(Тридцать шестой вопрос): Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) сказал: установлено у знатоков арабского языка, что условие и его следствие, а также подлежащее и сказуемое непременно должны различаться, а здесь в его словах «а тот, чья хиджра была к Аллаху и Его Посланнику» произошло совпадение. Ответ на это таков: подразумевается — «а тот, чья хиджра была к Аллаху и Его Посланнику по намерению и цели, то его хиджра — к Аллаху и Его Посланнику по постановлению и по шариату». На этом заканчивается [его слово].
А в «аль-Фатх» сказано следующее: если скажут: изначально условие и его следствие должны различаться, поэтому нельзя сказать, например: «кто повинуется — повинуется», а говорят, например: «кто повинуется — спасётся»; а здесь в этом хадисе они совпали.
Ответ таков: различие бывает иногда по форме — и это чаще всего, — а иногда по смыслу, и это понимается из контекста. Из примеров этого — слова Всевышнего: «А кто покаялся и совершал праведное, тот, поистине, обращается к Аллаху истинным обращением» (аль-Фуркан, 71); это толкуется как указание на нечто известное и устоявшееся в душе, подобно их словам: «ты — это ты», то есть чистый друг, и «они — это они», то есть те, чья ценность неизмерима, и словам поэта: «Я — Абу ан-Наджм, и стих мой — мой стих». Или же это толкуется как постановка причины на место следствия из-за известности причины. Ибн Малик сказал: иногда сказуемым, стоящим в единственном числе, преследуется цель показать известность и неизменность [субъекта], и тогда оно совпадает с подлежащим по форме, как в словах поэта: «Друг мой, друг мой — без сомнения, а порой смягчает человек слово, и подумаешь — друг он». Подобное иногда делается и с ответом условного предложения, как в твоих словах: «кто искал меня, тот искал меня», то есть искал того, кто известен успехом того, кто его ищет. А другой сказал: если совпадают по форме подлежащее и сказуемое, а также условие и его следствие, то из этого познаётся усиление — либо в возвеличивании, либо в принижении. На этом заканчивается [сказанное].
(Тридцать седьмой вопрос): хафиз аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: он не сказал в следствии «то хиджра его — к Ним обоим», хотя это было бы короче, но привёл явное [упоминание], сказав: «то хиджра его — к Аллаху и Его Посланнику». Это — часть его этикета ﷺ в возвеличивании имени Аллаха: не объединять его с местоимением, относящимся к кому-то другому, подобно тому, как он сказал проповеднику: «Плох ты как проповедник», когда тот сказал: «Кто повинуется Аллаху и Его Посланнику, тот пошёл верным путём, а кто ослушается их обоих, тот заблудился», и разъяснил ему причину порицания, сказав: «Скажи: и кто ослушается Аллаха и Его Посланника». Это опровергает слова того, кто сказал, что порицание было вызвано лишь тем, что он остановился на словах «а кто ослушается их обоих». А Посланник Аллаха ﷺ в другом месте объединил местоимение, сказав, как это передал Абу Дауд от Ибн Мас‘уда, что Посланник Аллаха ﷺ, когда произносил ташаххуд… [далее хадис], и в нём: «кто повинуется Аллаху и Его Посланнику, тот пошёл верным путём, а кто ослушается их обоих, тот вредит лишь самому себе, и никак не вредит Аллаху». Из этого стало ясно, что оставление объединения их обоих в одном местоимении было проявлением этикета, и что он порицал это у проповедника, обращая внимание на тонкости речи, а также потому, что у того могло не быть того познания в возвеличивании Аллаха Всевышнего, какое было у него ﷺ относительно Его величия и славы. Аллах знает лучше. На этом заканчивается [сказанное].
(Вопрос тридцать восьмой): Хафиз аль-Иракы (да помилует его Аллах) также сказал: слово «дунья» — это форма «фу‘ля» от корня «дунувв», означающего близость; так она названа потому, что предшествует загробной жизни. В букве «даль» есть два варианта произношения: с даммой — это более известное произношение, и с касрой — его передал Ибн Кутайба и другие. Слово это неизменяемое (макъсур), без танвина, и в этом нет разногласий, насколько нам известно, среди специалистов по языку и арабской грамматике. Некоторые из поздних комментаторов аль-Бухари передали, что есть редкий вариант произношения с танвином, но это не является верным, поскольку такое не известно в языке. Причина этой ошибки в том, что один из передатчиков аль-Бухари передал это слово с танвином — это Абу аль-Хайсам аль-Кушмихани, и это было признано неверным с его стороны, и он не относился к тем, на кого можно опираться в подобных вопросах. Затем некоторые стали передавать это как языковой вариант, подобно тому, как это произошло у них с выражением «запах изо рта постящегося» («хулуф фам ас-саим»), где они передали два варианта произношения. А специалисты по языку знают только произношение с даммой, что же касается произношения с фатхой, то это отвергаемая передача, а не языковой вариант. Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: то, что аль-Иракы объявил ошибкой — танвин в слове «дунья» — на самом деле утверждено как языковой вариант. Это подтверждено в «Лисан аль-Араб» и в «Аль-Камус». Текст «Лисан аль-Араб»: «Ад-дунья» — противоположность загробной жизни; вав в ней превратился в йа, потому что если форма «фу‘ля» является именем от корня с вав, то вав заменяется на йа, подобно тому как вав заменяется на йа в форме «фа‘ля», то есть с фатхой, — так они внесли это изменение в форму «фу‘ля», то есть с даммой, чтобы уравновесить изменение. Далее сказано: Ибн аль-А‘раби передал: «ма лаху дунйан ва ля ахиратан» (нет у него ни ближней, ни будущей), поставив танвин в слове «дунйан», уподобив его форме «фу‘алль». Далее сказано: по исходному правилу это слово не должно склоняться (не принимать танвин), поскольку это форма «фу‘ля»; множественное число — «дуна», подобно «кубра» и «кубар», «сугра» и «сугар». Конец цитаты. «Лисан» — в сокращении.
Текст «Аль-Камус»: «Ад-дунья» — противоположность загробной жизни; иногда принимает танвин; множественное число — «дуна». Конец цитаты.
Бадр аль-Айни в «Аль-Умда» после передачи подобного тому, что приведено выше от аль-Иракы, сказал буквально следующее: танвин в слове «дунья» встречается в языке. Аль-Аджжадж сказал (размер раджаз):
«В собрании дуньян, сколько же она мучила»
А аль-Масляб ибн Раббах ибн Залим аль-Марри сказал (размер камиль):
«Поистине, я разделяю то, чем владею, и делаю
Наградой для будущей жизни и дуньян полезной»
Ибн аль-А‘раби передал это с танвином в слове «дуньян», и это не является поэтической вольностью, как это очевидно. Конец цитаты.
Итог таков: танвин утвержден у специалистов по языку, хотя он редок, поэтому не следует считать это ошибкой — вдумайся в это. Ибн Малик сказал: употребление слова «дунья» в неопределенном состоянии (накира) вызывает затруднение, поскольку это форма превосходной степени (афаль ат-тафдыль), и по правилу она должна употребляться с определенным артиклем «аль», подобно «аль-кубра» и «аль-хусна», однако с этого слова полностью снято значение качественности (васфийя), и оно стало употребляться подобно тому, что изначально не было качественным прилагательным. Подобно этому — слова поэта (размер басит):
«И если призовешь ты к великому делу и благородному поступку
Однажды знатных из благородных людей — призови и меня»
Здесь «джулля» — форма женского рода от «аджалл» (более великий), с которой снято значение качественности, и она стала именем для великого события.
Бадр аль-Айни сказал: я говорю: доказательством того, что это слово стало подобно установленному имени, служит замена вав на йа, ибо это допустимо только в форме «фу‘ля», являющейся именем. Ат-Тамими сказал: «дунья» — форма женского рода от «адна» (более близкий), не склоняется, подобно «хубла», из-за сочетания в ней двух факторов: первый — качественность, второй — обязательность буквы женского рода.
Аль-Кирмани сказал: это не из-за сочетания двух факторов в нем, поскольку здесь нет качественности; напротив, запрет склонения обусловлен обязательностью женского рода через укороченный алиф, который сам по себе равнозначен двум причинам, — так что это оплошность с его стороны.
Аль-Айни возразил ему, сказав: это не оплошность с его стороны, поскольку слово «дунья» изначально является прилагательным, ведь подразумевается «жизнь ближняя» (аль-хайат ад-дунья), как в словах Всевышнего: «А жизнь ближняя не что иное, как обольщение» (Аль Имран, 185). А то, что они опустили определяемое слово и стали употреблять его подобно установленному имени, не противоречит изначальной качественности. Конец цитаты.
(Вопрос тридцать девятый): предложно-именное сочетание в словах «к Аллаху и Его Посланнику» и в словах «к мирскому» связано со словом «хиджра», если глагол «кана» является полным (там), либо является сказуемым при «кане», если она неполная (накыса). Аль-Кирмани сказал: если ты скажешь: если слово «канат» остается в значении прошедшего времени, то неизвестно, действует ли это же решение и после произнесения этих слов Посланником ﷺ, или нет? А если оно перенесено в значение будущего времени по причине того, что «ман» (частица условия) придает смысл будущего, то дело обстоит наоборот, — так что в целом решение относится либо к прошедшему, либо к будущему.
Я говорю: возможно, что имеется в виду само по себе бытие, то есть существование в абсолютном смысле, без ограничения каким-либо из трех времен, либо одно из двух времен уподобляется другому, либо это известно из единогласного мнения о том, что решение относительно обязанных лиц (мукалляфов) одинаково во все времена, так что нет противоречия. Конец цитаты.
Аль-Айни сказал: в первом ответе есть очевидное затруднение, поскольку бытие само по себе не может не относиться к одному из трех времен. Конец цитаты.
(Вопрос сороковой): если скажут: какая польза в особом упоминании женщины, при том что она уже входит в понятие «мирское»?
Ответ дается с нескольких сторон:
Первое: не обязательно, что она входит в это выражение, поскольку слово «дунья» — неопределенное имя (накира), а неопределенное имя в утвердительном контексте не выражает всеобщности, поэтому оно не требует включения женщины в него.
На это возразили тем, что оно стоит в контексте условного предложения, а потому выражает всеобщность, — так сказано в «Фатх аль-Бари».
Второе: это сделано для подчеркивания усиленного предостережения, и относится к разряду упоминания частного после общего, как в словах Всевышнего: «Оберегайте молитвы, и молитву среднюю» (Аль-Бакара, 238).
Третье: женщина особо выделена среди прочих вещей в этом хадисе потому, что арабы во времена джахилии не выдавали замуж арабку за вольноотпущенника (маула) и не выдавали своих дочерей замуж, кроме как за равных по родословной. Когда же пришел ислам, он уравнял мусульман в браках, и каждый мусульманин стал равным другому, так что многие люди переселились в Медину, чтобы жениться там, до такой степени, что некоторые были прозваны «переселившийся ради Умм Кайс».
На это возразили в «Фатх аль-Бари» тем, что это нуждается в достоверной передаче о том, что данный переселенец был из вольноотпущенников, а женщина была арабкой, и тем, что то, что он отрицал в отношении арабов, не является абсолютным правилом, — напротив, многие из них выдавали замуж группы своих вольноотпущенников и союзников еще до ислама, а утверждение, что ислам полностью упразднил равенство по происхождению (куфа), нуждается в подтверждении. Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: слова «утверждение, что ислам упразднил равенство по происхождению» и так далее — вызывают очевидное сомнение, ибо то, что ислам упразднил равенство по родословной, не скрыто от того, кто имеет хотя бы некоторое знакомство с книгами сунны. Имам ан-Насаи (да помилует его Аллах) составил в своем «Сунане» главу «Женитьба вольноотпущенника на арабке», и привел в ней историю женитьбы Фатимы бинт Кайс (да будет доволен ею Аллах) на Усаме ибн Зайде (да будет доволен им Аллах). Я подробно исследовал этот вопрос в своем комментарии к нему и отдал предпочтение мнению, к которому склонялся Малик (да помилует его Аллах), что равенство (куфа) заключается в религии, а не в родословной. Об этом уже говорилось ранее в данном комментарии, в «Книге о браке», так что обратись к этому и извлечешь пользу, а Аллах Всевышний — Покровитель успеха.
Четвёртое: этот хадис пришёл по определённой причине, а именно: когда было велено переселиться (совершить хиджру) из Мекки в Медину, некая группа людей уклонилась от этого, и Аллах порицал их словами: «Поистине, тех, кого ангелы упокоили, поступавшими несправедливо по отношению к самим себе...» [ан-Ниса, 97], а другая группа не переселилась из-за отсутствия возможности, и Он оправдал их и сделал исключение для них, сказав: «...кроме слабых мужчин...» [ан-Ниса, 98], а искренние переселились к Нему, и Он похвалил их в разных местах Своей Книги. Однако среди переселенцев была группа, чьё намерение отличалось от намерения искренних: среди них был тот, чьим намерением была женитьба на женщине в Медине из числа переселенок, которую звали Умм Кайс. Ибн Дихья утверждал, что её имя — Кайла. Его прозвали «переселенец Умм Кайс», а собственное его имя неизвестно. Его целью в переселении было намерение жениться на ней, а не достоинство переселения, поэтому Пророк ﷺ сказал это [то есть данный хадис] и разъяснил степени дел по намерениям. Поэтому упоминание женщины было выделено особо, а не иные виды мирских целей, ради которых совершают переселение, — ради разъяснения причины, ведь она была величайшей из причин мирского искушения, как сказал Пророк ﷺ: «Я не оставил после себя искушения, более вредного для мужчин, чем женщины». А упоминание мирского [«дунья»] наряду с этим — из разряда добавления упоминания к причине, подобно тому как Пророк ﷺ, когда его спросили о чистоте воды моря, добавил дозволенность его мертвечины.
Есть вероятность, что он переселился ради её имущества вместе с женитьбой на ней, и есть вероятность, что он переселился ради женитьбы на ней, а другой — ради обретения чего-то мирского в ином смысле, и потому это было упомянуто иносказательно (та'риид). Это сообщил автор в «Умде» (1).
Сказал составитель, да простит его Аллах: далее последует опровержение утверждения о том, что случай «переселенца Умм Кайс» был причиной этого хадиса о намерении, в следующем вопросе, если пожелает Аллах Всевышний.
(Сорок первый вопрос): среди толкователей распространено мнение, что причиной этого хадиса стала история «переселенца Умм Кайс». Её передал ат-Табарани в «аль-Му'джам аль-Кабир» с иснадом, все передатчики которого надёжны, через риваят аль-А'маша, от Абу Ваиля, от Ибн Мас'уда, который сказал: «Был среди нас человек, посватавшийся к женщине по имени Умм Кайс, но она отказалась выходить за него замуж, пока он не переселится. Тогда он переселился и женился на ней, и мы стали называть его «переселенец Умм Кайс»». Это передал аль-Ираки.
Сказал составитель, да простит его Аллах: ранее уже приводилось от хафиза Ибн Раджаба, да смилуется над ним Аллах, что то, что это было причиной данного хадиса, не установлено достоверно.
Далее знай, что никто из тех, кто писал о сподвижниках, не назвал имени этого человека, которого называют «переселенец Умм Кайс». Что же касается Умм Кайс, то Абу аль-Хаттаб ибн Дихья упомянул, что её имя — Кайла, как сказал аль-Ираки, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Сорок второй вопрос): сказал хафиз аль-Ираки, да смилуется над ним Аллах: если скажут: каково объяснение того, что упомянул Абу Умар ибн Абд аль-Барр в «аль-Истиаб» в жизнеописании Умм Сулейм (да будет доволен ею Аллах), что Абу Тальха аль-Ансари (да будет доволен им Аллах) посватался к ней, будучи многобожником, а когда узнал, что нет иного пути к ней, кроме как через Ислам, принял Ислам и женился на ней, и его Ислам оказался прекрасным. Подобным образом передал ан-Насаи от хадиса Анаса, который сказал: «Абу Тальха женился на Умм Сулейм, и их брачным даром (садак) стал Ислам. Умм Сулейм приняла Ислам раньше Абу Тальхи, и он посватался к ней, а она сказала: «Поистине, я приняла Ислам, и если ты примешь Ислам, я выйду за тебя замуж». Тогда он принял Ислам, и это стало их брачным даром». Ан-Насаи озаглавил эту главу: «Женитьба за принятие Ислама». Также ан-Насаи передал от него, что он сказал: «Абу Тальха посватался к Умм Сулейм, и она сказала: «Клянусь Аллахом, о Абу Тальха, такому, как ты, не отказывают, но ты — человек неверующий, а я — женщина верующая, и мне не дозволено выходить за тебя замуж. Если ты примешь Ислам, то это и будет моим брачным даром, и я не попрошу у тебя ничего иного». Тогда он принял Ислам, и это стало её брачным даром». Сабит сказал: «Я никогда не слышал о женщине, чей брачный дар был бы более почётным, чем брачный дар Умм Сулейм — Ислам».» — хадис.
Это привёл также Ибн Хиббан в своём «Сахихе» этим же путём. Внешне из этого следует, что его принятие Ислама было ради женитьбы на ней. Как же тогда совместить это с упомянутым хадисом о переселении, учитывая, что принятие Ислама — благороднейшее из дел?
Ответ на это даётся с нескольких сторон:
Первое: в хадисе не сказано, что он принял Ислам, чтобы жениться на ней, так чтобы это противоречило хадису о переселении. Она лишь отказалась выходить за него замуж, пока Аллах не наставил его на Ислам из желания к Исламу, а не ради женитьбы на ней. И не следует предполагать об Абу Тальхе, что он принял Ислам ради женитьбы на Умм Сулейм, ведь он был одним из самых выдающихся сподвижников (да будет доволен ими Аллах).
Сказал составитель, да простит его Аллах: этот ответ — один из самых далёких [от истины] ответов, ибо ему противоречит контекст хадиса, если вдумчиво и беспристрастно рассмотреть его.
Второй довод: из желания жениться на ней не следует, что его Ислам не может быть искренним из желания к самому Исламу. Ведь если побудителем к принятию Ислама было стремление к религии, то не вредит этому знание о том, что тем самым ему становится дозволенным жениться на мусульманках, наследовать от своего умершего мусульманина-родственника, получать долю военной добычи и тому подобное, — если побудителем к принятию Ислама было именно стремление к религии. Ибн Батталь при разборе хадиса «Человек сражается ради добычи...» сказал: тот, чьё изначальное намерение в делах было ради Аллаха Всевышнего, тому не повредит впоследствии то, что возникнет в его душе и мелькнёт в сердце из наваждений души и наущений шайтана, и это не отменит статус его дела, если ему нравится, что люди узнают о нём после того, как он уже совершил то, к чему его призвал Аллах, и не отменит его радость от этого. Порицаемо лишь то, чтобы начинать с неискреннего намерения. Он же передал в другом месте это же от ат-Табари, а тот, в свою очередь, передал это как мнение большинства ранних учёных (да будет доволен ими Аллах).
Истина же в вопросе сочетания двух или нескольких побудителей к одному действию такова: не миновать того, что либо каждый из них по отдельности был бы достаточен для совершения действия, либо достаточной причиной является лишь один из них или причина одного из них. Если каждый из побудителей был бы сам по себе достаточен для совершения действия, то в этом случае соучастие [другого мотива] вредит из-за силы побуждения. А если один из них преобладает, будучи более быстрой причиной осуществления задуманного, и если побудителем к действию был именно он, таким образом, что при отсутствии другого побудителя задуманное всё равно было бы совершено, то решающим является более сильный побудитель. Пример — тот, кто встаёт для поклонения и при этом ему нравится, что люди видят это, но при этом, если бы он знал, что никто его не увидит, это не отвратило бы его от поклонения и не уменьшило бы его желания к нему, — в таком случае это не влияет на действительность его поклонения, хотя более совершенным для него было бы равное отношение к тому, видят его люди или нет, а более безопасным для него — не любить того, чтобы его видели.
Третий довод: это [сообщение] не является достоверным от Абу Тальхи. И хотя иснад хадиса достоверен, он является дефектным (му'алль), поскольку известно, что на тот момент ещё не был ниспослан запрет на брак мусульманок с неверующими. Он был ниспослан между Худайбией и завоеванием [Мекки], когда были ниспосланы слова Всевышнего: «...они не дозволены им, и они [неверующие] не дозволены им...» [аль-Мумтахана, 10], как это установлено в «Сахихе» аль-Бухари. Поэтому слова Умм Сулейм в этом хадисе: «И мне не дозволено выходить за тебя замуж» — являются редким (шазз) сообщением, противоречащим достоверному хадису и тому, на чём согласны знатоки «Сунан». А Аллах знает лучше. — конец цитаты (1).
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: я подробно рассмотрел этот вопрос в «Шарх ан-Насаи» при разборе упомянутого хадиса, и [показал], что её слова: «И мне не дозволено выходить за тебя замуж» — являются неприемлемыми (мункар), а хадис без этой фразы достоверен, и что нет вообще никакого затруднения между этим хадисом и хадисом о намерении. Пусть обратятся туда (2) для пользы, и по милости Аллаха Всевышнего — успех.
(Сорок третий вопрос): в словах Алькамы: «Я слышал, как Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) говорил на минбаре...» и так далее — содержится опровержение тех, кто утверждает, что если один человек заявляет о чём-либо, что происходило в собрании людей, то невозможно, чтобы он один знал об этом, в отличие от присутствующих в собрании, и потому это не принимается, пока другой не подтвердит его слова, — как утверждали некоторые маликиты, приводя в довод историю Зу-ль-Йадайн. Дело в том, что достоверным является передача этого только от Алькамы от Умара, хотя тот произнёс это на минбаре, как это установлено в «Сахихе», в присутствии людей, но Алькама единолично передал это, несмотря на то, что это относится к основам религии. Более того, Ибн Батталь упомянул, что Пророк ﷺ произнёс проповедь с этими словами, когда прибыл в город переселения (Медину) и объявил об Исламе. Если это верно, то это слышала группа сподвижников, но никто, кроме Умара, не передал это достоверным путём, как было сказано ранее, и при этом мусульмане единогласны в достоверности этого хадиса. Если бы было условием подтверждение передатчика теми, кто присутствовал вместе с ним, и не принималось бы его единоличное сообщение, то они не приняли бы этот хадис. А Аллах знает лучше.
Пророк ﷺ спросил в истории Зу-ль-Йадайн, потому что тот сообщил ему нечто противоречащее его предположению, и он нуждался в том, чтобы спросить об этом. В хадисе Умара нет противоречия тому, что передали другие сподвижники, поэтому необходимо следовать этому — так отметил аль-Иракы (да помилует его Аллах).
(Вопрос сорок четвёртый): Ибн Батталь (да помилует его Аллах) сказал: из того, что совершается без намерения — то, что сказал Малик: если хариджиты забирали закят у людей силой и принуждением, то это засчитывается тому, у кого его забрали. Также известно, что Абу Бакр ас-Сыддик и группа сподвижников забирали закят у отступников силой и принуждением, и если бы это не засчитывалось им, то то, что было у них забрано, не считалось бы. Ибн Батталь сказал: те, кто не согласен с ними и распространяет хадис о намерении на всё без исключения, приводят такой аргумент: взятие хариджитами закята силой не лишает того, у кого его взяли, намерения, ведь смысл намерения — упоминание при взятии закята, что взимающий силой берёт его именно в качестве закята. Учёные единогласны в том, что взятие закята несправедливым правителем засчитывается, а хариджит подобен несправедливому правителю, поскольку они относятся к людям киблы и свидетельствующим единобожие.
Что же касается Абу Бакра, то он не ограничился взятием закята у отступников, а намеревался воевать с ними, захватить их имущество как трофеи и взять их в плен за их неверие. Если бы он намеревался лишь взять закят, то вернул бы им излишек из их имущества... и так далее до конца его слов. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос сорок пятый): В этом — довод против Ибн аль-Касима, который сказал: если человек освобождает своего раба от имени другого в искуплении (каффара) за зыхар без его знания, это засчитывается тому в его искуплении, хотя искупление было для него обязательным, и таким образом искупление зыхара отпадает без намерения того, на ком оно лежит. А Абу Ханифа, аш-Шафии и другие считали, что это не засчитывается. Также с ним не согласились из маликитов Ашхаб, Ибн аль-Маваз и аль-Абхари, сказав: по аналогии это не засчитывается, потому что тот, за кого освобождают без его повеления, не имел намерения на его освобождение, а освобождаемый в искуплениях не засчитывается без намерения, и это не подобно умершему, за которого освобождают в искуплении, ведь его намерение отсутствует в принципе. Конец.
(Вопрос сорок шестой): некоторые учёные исключили из этого хадиса из числа обязанностей, для которых намерение не требуется, следующий случай: если муж женщины отсутствовал долгое время и умер, а она не знала о его смерти, то её срок ожидания (идда) отсчитывается со дня его смерти, а не со дня, когда до неё дошла весть о его смерти. Идда является для неё обязательной, и она была исполнена без намерения, как согласились ханафиты, маликиты и шафииты, о чём передал Ибн Батталь. Они ответили на хадис тем, что идда установлена для установления непричастности к беременности (чистоты утробы), а это уже произошло, даже если женщина не знала об этом. Они также единогласны в том, что беременная, которая не знала о смерти мужа или о разводе, завершает свою идду родами, ради установления непричастности утробы. Конец.
(Вопрос сорок седьмой): из того, что извлекается из этого хадиса:
1 — что нельзя приступать к делу, не зная его решения (хукм), ибо действие в этом случае оказывается недействительным, если оно лишено намерения, а намерение совершить что-либо действительно лишь после знания его решения.
2 — из этого: что на забывчивого (гафиль) не возлагается обязанность, поскольку намерение подразумевает знание о предмете намерения, а забывчивый не является намеревающимся.
3 — из этого: что тот, кто постится добровольно с намерением, принятым до полудня, — это засчитывается ему только с момента намерения, и это соответствует смыслу хадиса. Однако те, кто утверждает, что намерение распространяется назад (на начало дня), опираются на другое доказательство, подобное хадису: «Кто застал один рак'ат молитвы, тот застал её» — то есть застал достоинство совместной молитвы или время, и это через распространение (назад), которое обусловлено милостью Аллаха Всевышнего.
4 — из этого: что то, что не является действием, не требует намерения. Пример этого — объединение молитв с опережением (джам' ат-такдим): правильнее с точки зрения рассмотрения, что для этого намерение не требуется, в отличие от того, что предпочли многие шафииты. Хафиз сказал: с ними не согласился наш шейх, шейх ислама (то есть аль-Булькини), который сказал: объединение — не действие, действием является лишь сама молитва. Это подтверждается тем, что Пророк ﷺ объединял молитвы в походе на Табук и не сообщал об этом молящимся, находившимся с ним, а если бы это было условием, он бы непременно сообщил им об этом.
5 — из этого: на основании хадиса делается вывод, что если действие связано с причиной, а различные виды его объединяет один род, то намерения рода достаточно. Например, тот, кто освобождает раба в искупление, не уточняя, за зыхар оно или за что-то иное, — потому что смысл хадиса в том, что дела оцениваются по намерениям, а действие здесь — это исполнение того, что освобождает от обязательного искупления, и оно не требует уточнения причины.
Исходя из этого, если на человеке лежит искупление, а он сомневается в его причине, ему достаточно совершить его без уточнения.
6 — из этого: что здесь есть распространение текста за пределы его причины (сабаб), ибо хадис был произнесён в связи с историей о переселенце, женившемся на женщине, и упоминание мирского (дунья) вместе с этой историей является усилением предостережения и отвращения.
Хафиз сказал: наш шейх, шейх ислама (то есть аль-Булькини), сказал: здесь общая формулировка применяется абсолютно, хотя её причина частная, и из этого извлекается указание на то, что мерилом является общность выражения, а не частность причины. Конец.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: тебе уже известно, что причина, которую они упомянули, не установлена достоверным путём, так что вдумайся. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос сорок восьмой): Ибн аль-Мунайир (да помилует его Аллах) привёл критерий для того, в чём требуется намерение, и того, в чём оно не требуется, сказав: всякое действие, польза от которого не проявляется немедленно, а целью его является поиск вознаграждения — в нём намерение обязательно. А всякое действие, польза от которого проявляется незамедлительно и которое совершалось самой природой человека ещё до шариата в силу соответствия между ними, — в нём намерение не требуется, кроме случая, когда человек своим действием стремится к иному смыслу, за который полагается вознаграждение. Он сказал: учёные разошлись лишь в некоторых частных случаях из-за уточнения основания различия. Что же касается чисто внутренних смыслов, таких как страх и надежда, то относительно них не говорится о требовании намерения, потому что они не могут произойти иначе как с намерением, и если предположить отсутствие намерения в них, то их сущность становится невозможной, — так что намерение в них есть разумное условие. Поэтому не требуется намерение для самого намерения, во избежание бесконечной цепи. Что касается слов (речевых актов), то они нуждаются в намерении в трёх случаях:
Первый: приближение к Аллаху, чтобы избежать показной набожности (рия).
Второй: различение между многозначными выражениями, не соответствующими подразумеваемому смыслу.
Третий: намерение произвести акт (иншаа), чтобы исключить обмолвку языка. Конец.
(Вопрос сорок девятый): из хадиса извлекается, что проповеднику дозволено приводить хадисы во время произнесения проповеди, и это действительно так, ведь так поступали праведные халифы — Абу Бакр, Усман и Али также, и это широко известно. Конец.
(Вопрос пятидесятый, и он последний из вопросов): намерение более значимо, чем действие, как сказал ат-Тайми, и поэтому намерение принимается без действия: если человек намеревается совершить доброе дело, то за это ему полагается награда, а если он совершил доброе дело без намерения, то за это награда не полагается.
Бадр аль-Айни сказал: если скажут: ведь от Пророка ﷺ передано, что он сказал: «Кто задумал доброе дело и не совершил его, тому записывается одно доброе дело, а кто совершил его, тому записывается десять», и также передано, что он сказал: «Намерение верующего лучше его деяния» — то в первом хадисе намерение ниже действия, а во втором — выше действия и лучше него.
Мы отвечаем: что касается первого хадиса, то тот, кто задумал доброе дело и не совершил его, отличается от того, кто совершил, потому что задумавший не совершил действия, а совершивший не просто совершил, но сначала задумал, а затем совершил.
Что же касается второго, то увековечение Аллахом раба в Раю не за его дело, а за его намерение, ведь если бы это было за его дело, то его пребывание в Раю было бы соразмерно продолжительности его деяния или кратно ей, однако Он вознаграждает его за его намерение, потому что он намеревался повиноваться Аллаху Всевышнему вечно, если бы он оставался вечно, но когда его смерть прервала его прежде его намерения, Аллах вознаградил его за это намерение. То же самое с неверующим: ведь если бы он получал воздаяние за своё деяние, он не заслуживал бы вечного пребывания в Огне иначе как соразмерно продолжительности своего неверия, однако он намеревался пребывать в своём неверии вечно, если бы остался, и поэтому был вознаграждён за своё намерение.
Аль-Кирмани сказал: я полагаю, что возможно, под этим подразумевается: намерение лучше, чем деяние без намерения, ибо если бы имелось в виду «лучше, чем деяние с намерением», то отсюда следовало бы, что вещь лучше самой себя вместе с чем-то другим… — и до конца его слов. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: хадис «намерение верующего лучше его деяния» слабый, как разъяснил ас-Сахави в «аль-Макасид аль-хасана», однако он сказал: множественность его путей передачи усиливает их друг другом. И Аллах знает лучше.
Вопросов, связанных с этим хадисом, много, они требуют отдельного сочинения, и упомянутые здесь вопросы — лишь капля из моря. Как же иначе, если было сказано, что этот хадис составляет треть Ислама? Некоторые учёные посвятили ему отдельное сочинение. И как прекрасно сказано:
Поистине, моя хвала была продолжительной по мере продолжительности того, кто её носит… воистину, хвала низкорослому — низкоросла.
Аллах — Наставляющий на прямой путь. О Аллах, наделяй нас благим намерением в том, что мы совершаем, и облегчи нам деяния в соответствии с сунной. Амин.
И по непрерывному иснаду до автора (да помилует его Аллах) в начале книги сказано:
[4920] (…) — «Рассказал нам Мухаммад ибн Румх ибн аль-Мухаджир, сообщил нам аль-Лейс (х), и рассказал нам Абу ар-Раби‘ аль-‘Атаки, рассказал нам Хаммад ибн Зейд (х), и рассказал нам Мухаммад ибн аль-Мусанна, рассказал нам Абд аль-Ваххаб — то есть ас-Сакафи (х), и рассказал нам Исхак ибн Ибрахим, сообщил нам Абу Халид аль-Ахмар Сулейман ибн Хайян (х), и рассказал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр, рассказал нам Хафс — то есть ибн Гияс — и Язид ибн Харун (х), и рассказал нам Мухаммад ибн аль-‘Аля аль-Хамдани, рассказал нам ибн аль-Мубарак (х), и рассказал нам ибн Абу Умар, рассказал нам Суфьян, — все они от Яхьи ибн Са‘ида, с иснадом Малика и по смыслу его риваята, а в риваяте Суфьяна: слышал я Умара ибн аль-Хаттаба на минбаре, сообщавшего от Пророка ﷺ».
Передатчики этого иснада — шестнадцать человек:
1 — (Мухаммад ибн Румх ибн аль-Мухаджир) ат-Тудждиби, их вольноотпущенник, египтянин, надёжный, твёрдый [10-е поколение] (умер в 242 г.) (М, К). Упоминался ранее в «аль-Иман», 16/168.
2 — (аль-Лейс) ибн Са‘д аль-Фахми, их вольноотпущенник, Абу аль-Харис аль-Мисри, известный имам, довод [7-е поколение] (умер в 175 г.). Упоминался ранее в «Шарх аль-Мукаддима», ч. 2, с. 412.
3 — (Абу ар-Раби‘ аль-‘Атаки) аз-Зухрани, упоминался недавно.
4 — (Хаммад ибн Зейд) ибн Дирхам аль-Джахдами, Абу Исма‘ил аль-Басри, надёжный, твёрдый, знаток фикха, из числа старших [8-е поколение] (умер в 179 г.) (‘Айн). Упоминался ранее в «аль-Мукаддима», 5/26.
5 — (Мухаммад ибн аль-Мусанна) упоминался главой ранее.
6 — (Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи) ибн Абд аль-Маджид ибн ас-Салт аль-Басри, надёжный [8-е поколение] (умер в 194 г.) (‘Айн). Упоминался ранее в «аль-Иман», 17/173.
7 — (Исхак ибн Ибрахим) ибн Рахавайх, упоминался главой ранее.
8 — (Абу Халид аль-Ахмар Сулейман ибн Хайян) аль-Азди аль-Куфи, правдивый, допускавший ошибки [8-е поколение] (умер в 190 г.) (‘Айн). Упоминался ранее в «аль-Иман», 5/120.
9 — (Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр) упоминался главой ранее.
10 — (Хафс ибн Гияс) ибн Талк ибн Му‘авия ан-Наха‘и, Абу Умар аль-Куфи, кади, надёжный, знаток фикха, память которого немного изменилась в конце жизни [8-е поколение] (умер в 4-м или 195 г.) (‘Айн). Упоминался ранее в «аль-Иман», 8/136.
11 — (Язид ибн Харун) ас-Сулами, их вольноотпущенник, Абу Халид аль-Васити, надёжный, точный, благочестивый [9-е поколение] (умер в 206 г.) (‘Айн). Упоминался ранее в «аль-Мукаддима», 6/45.
12 — (Мухаммад ибн аль-‘Аля аль-Хамдани) упоминался главой ранее.
13 — (Ибн аль-Мубарак) Абдуллах аль-Марвази, известный имам, довод [8-е поколение] (умер в 181 г.) (‘Айн). Упоминался ранее в «аль-Мукаддима», 5/32.
14 — (Ибн Абу Умар) Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар аль-‘Адани, затем аль-Макки, надёжный [10-е поколение] (умер в 243 г.) (М, Т, С, К). Упоминался ранее в «аль-Мукаддима», 5/31.
15 — (Суфьян) ибн Уяйна, упоминался двумя главами ранее.
16 — (Яхья ибн Са‘ид) аль-Ансари, упомянутый в предыдущем иснаде.
Его слово («все они от Яхьи ибн Са‘ида») означает, что эти восемь — а именно: аль-Лейс ибн Са‘д, Хаммад ибн Зейд, Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи, Абу Халид аль-Ахмар, Хафс ибн Гияс, Язид ибн Харун, Ибн аль-Мубарак и Суфьян ибн Уяйна — передали этот хадис от Яхьи ибн Са‘ида аль-Ансари с прежним иснадом.
[Замечание]: риваят аль-Лейса от Яхьи ибн Са‘ида привёл Ибн Маджа (да помилует его Аллах) в своём «Сунан», сказав:
(4227) — «Рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, рассказал нам Язид ибн Харун (х), и рассказал нам Мухаммад ибн Румх, сообщил нам аль-Лейс ибн Са‘д, — оба сказали: сообщил нам Яхья ибн Са‘ид, что Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми сообщил ему, что он слышал Алькаму ибн Ваккаса, что он слышал Умара ибн аль-Хаттаба, когда он обращался к людям с проповедью, говоря: слышал я Посланника Аллаха ﷺ, говорившего: «Поистине, дела оцениваются по намерениям, и каждому человеку — то, что он намеревался. Кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, того переселение — к Аллаху и Его Посланнику, а кто совершил переселение ради мирского блага, которое он получит, или ради женщины, на которой женится, того переселение — к тому, ради чего он переселился»». Конец цитаты.
Что же касается риваята Хаммада ибн Зейда от Яхьи ибн Са‘ида, то его привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(3685) — «Рассказал нам Мусаддад, рассказал нам Хаммад — это ибн Зейд — от Яхьи, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Алькамы ибн Ваккаса, который сказал: слышал я Умара (да будет доволен им Аллах), сказавшего: слышал я Пророка ﷺ, говорившего: «Дела оцениваются по намерению. Кто совершил переселение ради мирского блага, которое он получит, или ради женщины, на которой женится, того переселение — к тому, ради чего он переселился, а кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, того переселение — к Аллаху и Его Посланнику»». Конец цитаты.
Что же касается риваята Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи от Яхьи ибн Са‘ида, то его привёл ат-Тирмизи (да помилует его Аллах) в своём «Джами‘» с иснадом составителя, сказав:
(1647) — «Рассказал нам Мухаммад ибн аль-Мусанна, рассказал нам Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи, от Яхьи ибн Са‘ида, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Алькамы ибн Ваккаса аль-Лейси, от Умара ибн аль-Хаттаба, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, дела оцениваются по намерению, и поистине, человеку — то, что он намеревался. Кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, того переселение — к Аллаху и Его Посланнику, а кто совершил переселение ради мирского блага, которое он получит, или ради женщины, на которой женится, того переселение — к тому, ради чего он переселился»». Абу Иса сказал: это хадис хороший, достоверный. Конец цитаты.
Также привёл его аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(6311) — «Рассказал нам Кутайба ибн Са‘ид, рассказал нам Абд аль-Ваххаб, сказал: слышал я Яхью ибн Са‘ида, говорившего: сообщил мне Мухаммад ибн Ибрахим, что он слышал Алькаму ибн Ваккаса аль-Лейси, говорившего: слышал я Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах), говорившего: слышал я Посланника Аллаха ﷺ, говорившего: «Поистине, дела оцениваются по намерению, и поистине, человеку — то, что он намеревался. Кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, того переселение — к Аллаху и Его Посланнику, а кто совершил переселение ради мирского блага, которое он получит, или ради женщины, на которой женится, того переселение — к тому, ради чего он переселился»». Конец цитаты.
Что же касается риваята Абу Халида аль-Ахмара от Яхьи ибн Са‘ида, то его привёл ан-Насаи (да помилует его Аллах) в «аль-Кубра» с иснадом составителя, сказав:
(٤٧٣٦) — сообщил нам Исхак ибн Ибрахим, сказал: сообщил нам Сулейман ибн Хайян, сказал: рассказал нам Яхья ибн Саид, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Алькамы ибн Ваккаса аль-Лейси, от Умара ибн аль-Хаттаба, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Дела оцениваются только по намерениям, и каждому человеку — лишь то, что он намеревался. Кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, того переселение — к Аллаху и Его Посланнику, а кто совершил переселение ради мирского блага, которое он хочет обрести, или ради женщины, на которой хочет жениться, того переселение — к тому, к чему он переселился». Конец.
Что же касается риваята Хафса ибн Гыяса от Яхьи ибн Саида, то я не нашёл того, кто его привёл, так пусть это будет рассмотрено, а Аллах Всевышний знает лучше.
Что же касается риваята Язида ибн Харуна от Яхьи ибн Саида, то его привёл аль-Байхаки (да помилует его Аллах) в «Больших сунан», сказав:
(٨٧٧٤) — сообщил нам Абу аль-Хасан Али ибн Ахмад ибн Абдан, сообщил нам Ахмад ибн Убайд ас-Саффар, рассказал нам аль-Харис ибн Аби Усама ат-Тамими, рассказал нам Язид ибн Харун, сообщил нам Яхья ибн Саид, от Мухаммада ибн Ибрахима, — он сообщил ему, что слышал, как Алькама ибн Ваккас говорил: он слышал, как Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) говорил: слышал я, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Дела оцениваются только по намерениям, и каждому человеку — лишь то, что он намеревался. Кто совершил переселение к Аллаху и Его Посланнику, того переселение — к Аллаху и Его Посланнику, а кто совершил переселение ради мирского блага, которое он хочет обрести, или ради женщины, на которой хочет жениться, того переселение — к тому, к чему он переселился». Конец.
Что же касается риваята Абдуллаха ибн аль-Мубарака от Яхьи ибн Саида, то его привёл аль-Байхаки (да помилует его Аллах) в «Больших сунан», сказав:
(٧٨) — сообщил нам Сулейман ибн Мансур аль-Балхи, сказал: рассказал нам Абдуллах ибн аль-Мубарак, и сообщил нам Яхья ибн Хабиб ибн Араби, сказал: рассказал нам Хаммад ибн Зейд — и формулировка принадлежит Ибн аль-Мубараку — от Яхьи ибн Саида, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Алькамы ибн...
(٢) «Ас-Сунан аль-кубра» ٣/١٣٠.
(٣) «Сунан аль-Байхаки аль-кубра» ٥/٣٩.